150年前伊曼努耳·康德逝世了。他一生在普鲁士的外省小镇柯尼斯堡度过了80年。许多年来他一直过着完全隐居的生活，(2)他的朋友们想把他悄悄地埋葬。但这位工匠的儿子却安葬得像一位国王。他的死讯传了开来，人们成群地拥到他家里来渴望看他一眼。出殡的那一天，小镇的一切生活都停顿了。成千上万的人随着灵柩送葬，所有教堂的钟都响了起来。据编年史作者说，在柯尼斯堡从来也没有发生过这样的事。(3)
很难解释公众情绪的这种惊人的高涨。是单单由于康德作为一位大哲学家和好人的声誉吗？我想还不止是这一点；我认为，1804这一年，在弗雷德里克·威廉的绝对专制统治下，钟为康德而鸣传播了美国革命和法国革命的回声——1776年和1789年的思想的回声。我认为，康德在他的同胞们的心目中，已成了这些思想的一个化身。(4)他们终于向这位导师表示了他们的感激之情，这位导师毕生坚持人权，法律面前人人平等，世界公民权，世界和平以及也许是最重要的，通过知识而获得解放。(5)
1. 康德和启蒙运动
大部分这些思想得以从英国到达欧洲大陆，是通过1732年出版的一本书。我指的是伏尔泰的《英国通信》。在这本书里，伏尔泰把英国的立宪政府与大陆的君主专制、英国的信仰自由与罗马教会的态度、牛顿宇宙学的解释力量和洛克的分析经验主义与笛卡儿的教条主义作了对比。伏尔泰的书被烧掉了；但这一本书的出版却标志着一次哲学运动的开端——这个运动的思想进取的特殊情绪，英国人不大理解，因为在那里没有这种需要。
康德去世以后60年，同样这些英国思想作为一种“浅薄而狂妄的理智主义”出现在英国人面前：富于讽刺的是“启蒙运动”（Enlightenment）这个英文字，当时用来称呼那个由伏尔泰发起的运动，却仍然为这种浅薄和狂妄的涵义所困扰，这至少是《牛津词典》所告诉我们的。(6)我大概不需要再说：当我用“启蒙运动”这个词的时候，再也不想保留这样的涵义了。
康德相信启蒙运动。他是这个运动最后一位伟大的辩护士。我意识到这不是通常的看法。虽然我把康德看作这个运动的辩护士，他却更经常地被当成摧毁这一运动的那个派别——即费希特、谢林和黑格尔的浪漫主义派别的奠基人。我坚持认为这两种说法是不相容的。
费希特和后来的黑格尔，都试图拉康德充当他们学派的奠基人。但康德的高龄却足以拒绝费希特的执著追求，后者宣称自己是康德的后继者和继承人。在不大为人所知的《关于费希特的一个公开声明》(7)中，康德写道：“愿上帝保佑我们不受我们的朋友之害……有些奸诈的背信弃义的所谓朋友，一方面表示友好，一方面却又阴谋搞垮我们。”只是在康德去世以后，当他不能再抗议的时候，这位世界公民才被迫为国家主义的浪漫学派服务，虽然他生前反对浪漫主义、多愁善感和狂热，作了许多的警告。但是让我们看看康德本人是怎样描述启蒙运动思想的：(8)
启蒙运动是使人从自愿接受监护的状态中解放出来……在这种状态下人不依赖外在指导就不能运用自己的才智。这样一种我称之为“自愿接受”监护的状态，并不是由于缺乏才智，而是由于缺乏在没有领导帮助的情况下运用自己才智的勇气和决断。Sapere ande！[勇敢地成为智者吧！]大胆运用你自己的才智吧！这就是启蒙运动的战斗号召。
康德在这里说了一些属于个人的事。这是他自己的一部分经历。在贫困之中生长，受到虔诚派——一种苛刻的德国版的清教教派——狭隘眼界的限制，他自己的生活就是一个借助知识获得解放的故事。晚年他常常怀着极端厌恶的心情回顾所谓(9)“童年的奴役”，也即他的受监护时期。也许完全可以说，在他一生中占统治的主题就是为精神自由而斗争。
2. 康德的牛顿宇宙学
在这一斗争中起决定性作用的是牛顿理论，这是由伏尔泰介绍给欧洲大陆的。哥白尼和牛顿的宇宙学成了康德理智生活的激发灵感的强大源泉。他第一本重要著作(10)《天体理论》有一个有趣的副题：《根据牛顿原理研究宇宙的构成及其力学的起源》。这是对宇宙学和宇宙起源学最伟大的贡献之一。它不仅包含对现在所说关于太阳系起源的“康德—拉普拉斯假说”的最早表述，而且还先于琼斯把这个思想应用于“银河”（托马斯·赖特在五年之前把银河解释为一个星系）。所有这一些都被康德超过了，他认出星云是另外一些“银河”——同我们的银河类似的远星系。
康德在他的一封信中曾解释过，(11)正是这个宇宙学问题把他引向了他的认识理论，和他的《纯粹理性批判》。他论述了宇宙在空间和时间上有限和无限这个难题，这是每一位宇宙学家都必然碰到的问题。关于空间，后来已由爱因斯坦通过有限而无界的世界提出了一个富有魅力的解。这个解斩钉截铁地解决了康德的难题，不过它使用了更加有力的手段，这是康德及其同时代人还无法得到的。至于时间，直到今天也没有对康德的难题提出同样有希望的解。
3. 批判和宇宙学问题
康德告诉我们，(12)他在考虑宇宙在时间上究竟有没有一个开端的问题时，才发现他的《批判》中的核心问题。他大为沮丧地发现，对这两种可能性他似乎都可以找到有效的证明。这两种证明(13)是饶有兴趣的，领会它们需要集中注意力，不过这两个证明并不冗长，也不难理解。
对第一个证明，我们可从分析年（或天，或任何其他相等的有限时间间隔）的无限序列观念开始。这个序列必定是一个不断延续的永无止境的序列。这个序列永远不会结束：一个结束了的或消逝了的无限多的年是一种语词矛盾。因而康德的第一个证明只是论证：世界在时间上必定有一个开端，否则，此时此刻必定已有无限多的年消逝过去了，而这是不可能的。这就结束了第一个证明。
对第二个证明，我们从分析一个完全空的时间观念——在存在一个世界之前的时间——开始。在这种时间之中什么东西也没有，因而这种时间就不具有根据它与事物和事件的时间关系而同任何别的时间间隔区分开来的时间间隔，因为根本不存在任何事物或事件。现在试取这种虚空时间的最后一段间隔——也即最接近世界开始之前的那一段。显然，这段间隔区别于以前的全部间隔，因为它的特点就在于对某一事件——世界的开端——的密切的时间关系；但同一段间隔又被设想为虚空的，这是一种语词矛盾。因而康德的第二个证明只是论证：世界在时间上不可能有一个开端，因为否则的话，就会有一段时间间隔——最接近于世界开始之前的那一时刻——它既是虚空的，又对世界中的某一事件具有直接的时间关系；而这是不可能的。
在这里我们碰到了两个证明之间的冲突。康德把这个冲突称为“二律背反”。我不想用其他二律背反打扰你们了，康德发现自己就被这种诸如宇宙的空间界限之类的问题缠住了。
4. 空间和时间
康德从这些使人迷惑不解的二律背反中引出什么教训呢？他最后说，(14)我们的空间、时间观念根本不可以应用于作为整体的宇宙。当然，我们可以把这种观念用于普通的物理事物和物理事件。但是空间和时间本身既不是事物，也不是事件，甚至不可能观察到，因而更加难以捉摸。它们只是一种事物和事件的框架，有点像是放观测材料的鸽笼式分类架即文件架。空间和时间并不是事物和事件的实在经验世界的组成部分，而是我们的心灵装备、我们把握这个世界的仪器的构件。其专门用途是充当观察工具：我们在观察任何事件时总要直接地、直观地确定它在空间和时间秩序中的地位。因此，空间和时间可描述为参照框架，这种框架不是以经验为根据，而是直观地用于经验，而且完全可以用于经验。正因为这样，如果我们把空间时间观念误用于超越一切可能经验的领域之中，如我们对宇宙整体的两个证明所做的那样，那么我们就会陷入困境。
对于我刚刚勾画的这个观点，康德选用了这个难听而又双重使人误解的名称：“先验唯心主义”。他很快就为这个选择感到后悔了，(15)因为这使人误以为，在否定物理事物的实在性的意义上他是个唯心主义者，以为他把物理事物仅仅看作是观念。康德急急忙忙地解释，他只是否定空间和时间是经验的和实在的——从物理事物和事件才是经验的和实在的这种意义上说。但他的抗议无效。他的艰涩的文风决定了他的命运：他注定要被尊为德国唯心主义之父。我认为现在是纠正这一点的时候了。康德一直坚持(16)空间和时间之中的物理事物是实在的。至于对德国唯心主义者任性而含糊的形而上学思辨，康德选择《批判》作为标题，正是宣布对一切思辨性推理的批判抨击。《批判》所批判的是纯粹理性，它批判并抨击一切关于世界的“纯粹”推理——即没有受到感觉经验污染的推理。康德表明，关于世界的纯粹推理必然使我们总是陷于二律背反，以此来抨击纯粹理性。康德受到休谟的激励写了《批判》，以确证(17)感觉经验的界限也就是对世界的一切可靠推理的界限。
5. 康德的哥白尼革命
康德发现，他关于空间和时间是直观参照框架的理论可以提供一把解决第二个问题的钥匙，这时他的信心更加牢固了。这就是牛顿理论的正确性问题。康德同当时所有的物理学家一样，深信牛顿理论绝对的无可置疑的真理性。(18)他觉得，说这个精确的数学理论只不过是积累观察资料的结果，那是完全不可想象的。那么它的基础又可能是什么呢？康德对待这个问题，首先考虑到几何学的情况。他说，欧几里得几何不是建立在观察基础之上，而是建立在我们对空间关系的直觉之上。牛顿科学处于类似状况。尽管它是由观察确证的，却不是这些观察的结果，而是我们自己的思想方式的结果，是我们试图理智地整理、理解并消化这些感觉材料的结果。应当对我们的理论负责的，并不是感觉材料，而是我们的理智，我们心灵的消化系统的组织活动。因此，我们所知道的自然界及其秩序和规律，主要是我们的心灵进行吸收和整理的产物。用康德自己对这一观点的惊世骇俗的表述来说：(19)“我们的理智不是从自然界中引出规律，而是把规律强加于自然界。”
这个公式总结了这样一种观点，康德自豪地称之为他的“哥白尼革命”。如康德所说，哥白尼(20)发现天动说作不出任何进步以后，就从根本上扭转局面，打破僵局，他假定并不是天体旋转、我们这些观察者站着不动，而是我们旋转、天体静止不动。康德说，科学认识问题也可以用类似方式加以解决——这个问题即：一种像牛顿理论这样的精确科学是怎么成为可能的，又是怎么会被发现的。我们必须放弃这样一种观点，即我们只是消极的观察者，坐待自然界把它的规则性强加给我们。相反，我们必须采取这样一种观点，即我们在消化我们的感觉材料时，总是主动地把我们理智的秩序和规律强加于这些材料。我们的宇宙带有我们心灵的印记。
康德强调了观察者、研究者、理论家所起的作用，因而他不仅对哲学造成了一种难以磨灭的印象，而且对物理学和宇宙学也是这样。这造成了一种康德式的精神气氛，没有这种气氛爱因斯坦理论或玻尔理论都是难以想象的；爱丁顿在某些方面甚至可以说比康德本人更像一个康德式人物。即使像我这样不能全盘接受康德的人，也可以接受他的这一观点：实验者决不能等待自然界高兴起来显示自己的秘密，他必须质问自然界。(21)他必须根据他的怀疑、他的猜想、他的理论、他的想法、他的灵感来盘问自然界。我认为，这是一个奇妙的哲学发现。它使人们可能把科学（不管是理论科学还是实验科学）看作人的一种创造，把科学史看作思想史的一个组成部分，与艺术史和文学史处于同一水准。
在康德式的哥白尼革命中还包含着第二种更为有趣的意义，这也许可以表明他对这个革命的矛盾心情。康德的哥白尼革命解决了一个由哥白尼本人的革命所引起的人的问题。哥白尼使人丧失了在物理世界中的中心位置。康德的哥白尼革命使人容易接受这一点。他不仅向我们表明，我们在物理世界中所处位置毫不相干，而且表明从某种意义上完全可以说，我们的宇宙是围绕我们而旋转的；因为我们从中发现的秩序（至少其中一部分）正是我们制造出来的。正是我们创造了我们关于宇宙的知识。我们是发现者，发现是一种创造性的艺术。
6. 自主性原则
现在我从宇宙学家、认识哲学家和科学哲学家康德转向道德家康德。我不知道以前人们是否注意到康德伦理学的基本观念等于另一次哥白尼革命，而且在各方面都可以同刚刚说过的革命相媲美。康德使人成为道德的立法者，正像他使人成为自然的立法者一样。在这样做的同时，他既归还了人在道德世界的中心地位，也归还了人在物理世界的中心地位。康德把伦理学人化了，正如他把科学人化了一样。
康德在伦理学领域中的哥白尼革命(22)包含在他的自主性原则之中。我们不能接受一种权威的命令，不管它是多高的权威，这个原则是伦理学的终极基础。因为无论何时我们面对由某权威提出的一个命令，判定这个命令究竟是道德的还是不道德的，这正是我们的责任。这一权威可能有实施它的命令的力量，我们则可能无力抵制。但除非我们从肉体上被阻止作出选择，我们仍然负有责任。是否服从这个命令，是否承认这一权威，这正是我们决定的。
康德大胆地把这个革命带进了宗教领域。这里是引人注目的一段：(23)
我有许多话可能会使你大吃一惊，请你千万不要因为我说“每个人都创造了自己的上帝”而谴责我。从道德的角度看……你甚至必须创造你的上帝，以便膜拜你的这位创世主。不管以何种方式……上帝都应当被造得为你所知，而且即使……他应当向你显示其自身，……必须判断你是否被容许[被你的良心容许]去信仰他、崇拜他的人，正是你自己。
康德的伦理理论并不局限于这样的说法：人的良心是他的道德权威。他也试图向我们说明我们的良心所要求于我们的。对于这种道德律，他作出了若干表述。其中一种是：(24)“永远把每一个人都看作他自己的目的，永远也不要仅仅用他作为达到你的目的的手段。”康德伦理学的精神可用几个字加以概括：敢于做自由人，也尊重别人的自由。
在这一伦理学基础上康德建立了他最重要的政府理论(25)和国际法理论。他渴望(26)一种国际同盟或政府联盟，它最后是要宣布并坚持世界永久和平。
我已试着总的勾画了康德关于人的哲学和他的宇宙哲学，以及他的两个灵感源泉——牛顿宇宙学和自由伦理学；康德在谈到(27)我们头上的星空和我们心中的道德律时涉及了这两个源泉。
再退后一步，用更长远的观点看康德的历史作用，我们还可以把他同苏格拉底相比。二者都被指控为曲解国家宗教、腐蚀青年人的心灵。二者都否认了这种指控；并且都坚持思想自由。自由对于他们都不仅意味着没有约束，还是一种生活方式。
从苏格拉底的辩解以及苏格拉底之死，出现了一种新的自由人观念：人的精神是不屈的；人是自由的，因为他是自给自足的：人不需要约束，因为他能够控制自己，能够自由地接受法律统治。
苏格拉底这个自给自足观念构成了我们西方传统的一部分，康德从知识和道德两个领域给予它新的含义。他又进一步增加了自由人的社会的观念——所有人的社会。因为他已表明，每个人都是自由的；不是因为他生来自由，而是因为他生来对自由的决定负有责任。
* * *
(1) 康德逝世150周年纪念日前夕所作的广播讲话。最初发表时（无脚注）题为《伊曼努耳·康德：启蒙哲学家》，载《听众》，1954年，第51期。
(2) 康德去世六年前，据波埃茨克报道（见他1798年7月2日给费希特的信）说，由于康德的隐居生活方式，他甚至在柯尼斯堡也为人们遗忘了。
(3) C·E·A·Ch·瓦先斯基：《康德在其晚年》（Immanuel Kant in Seinen letzten Lebensjahren）（采自《论康德》Ueber Immanuel Kant，第3卷，柯尼斯堡，尼古洛维乌斯，1804年）。“公众报纸和一份专门刊物使周围所有的人都知道了康德的葬礼。”
(4) 康德同情1776年和1789年革命的思想，这是众所周知的，他经常公开表示这一点。（参见莫色贝关于康德第一次会见格林的目击报道，载R·B·雅赫曼：《谈康德——给朋友的信》Immanuel Kant geschildert in Briefen——《论康德》，第2卷，柯尼斯堡，尼古洛维乌斯，1804年。）
(5) 我说“最重要”，因为康德从贫困到享有盛名这种理所当然的地位的升高，以及他的相对顺利的环境，都有助于他在大陆上提出通过自我教育以求解放的思想（英国人对这种方式难以理解，在那里“自我造就的人”是没有文化的暴发户）。这个思想的意义同这一事实相联系：在大陆上，受过教育的人在很长时期内一直是中产阶级，而他们在英国则是上层阶级。
(6) 《牛津词典》说（有些着重号是我加的）：“启蒙运动……2.有时往往[按照德文Aufk lä rung，Aufk lä rerei]是指18世纪法国哲学家的精神和目的，或者是指其他同这种精神和目的有联系的、暗中受到浅薄而狂妄的理智主义支配、无理地蔑视传统和权威的人等等。”《牛津词典》没有提“Aufkl ä rung”是从法文“éclaircissement”翻译的，也没有提它在德文中并没有这些涵义；而“Aufkl ä rerei”（或“Aufkl ä richt”）则是由浪漫主义者发明并单独使用的毁谤性新词，浪漫主义者本来就是启蒙运动的敌人。《牛津词典》还引证了J·H·斯特林：《黑格尔的秘密》（1865）和凯尔德：《康德哲学》（1889），作为这个词第二种意义的使用者。
(7) 这一声明的日期是1799年。参阅《康德著作集》，恩斯特卡西勒等编，第Ⅷ卷，第515页以后，还有我的《开放社会》，第12章注（第4版，1962年，第Ⅱ卷，第313页）。
(8) 《启蒙运动是什么》（What Is Enlightenment）（1785）；《康德著作集》，Ⅳ，第169页。
(9) 见T·G·冯·希佩尔的《康德传》（哥达，1801年，第78页）。又见D·鲁恩肯（康德在虔诚派弗雷德里克学院的同学之一）在1771年3月10日用拉丁文写给康德的信，其中他谈到教育过他们的“狂热者的严峻而无可追悔的训练”。
(10) 出版于1755年。整个主标题可译为：《自然通史和天体理论》。“自然通史”等字用来说明这一著作是奉献给星系演化理论的。
(11) 1798年9月21日给C·伽尔夫的信。“我的出发点并不是要探究上帝的存在，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端；世界没有任何开端’，等等，直到第四个……”（在这里康德显然把他的第三个和第四个二律背反搞混了。）“正是这些[二律背反]惊醒了我的教条主义迷梦，并驱使我走上理性的批判……以便消除理性本身之中的明显矛盾的耻辱。”
(12) 见上注。又参见莱布尼茨与克拉克的通信（《哲学文献》（Philos. Bibl.），克什曼编，第107卷，第134—135、147—148页和188页以下），以及康德：《批判哲学回忆》（Reflexionen zur Kritischen Philosophie），B·厄德曼编，特别是第4号。
(13) 见《纯粹理性批判》（第2版），第454页以下。
(14) 《纯粹理性批判》，第518页以下。“先验唯心主义原理是解决宇宙学辩证法的钥匙”（The Doctrine of Transcendental Idealism as the Key to the Solution of the Cosmological Dialectic）。
(15) 《导论》（1783年）的《附录》：“在研究《批判》之前先给它作判断的例子。”又见《批判》第2版（1787年；第1版出版于1781年），第274—279页，“对唯心主义的反驳”，以及《实践理性批判》序言的最后一个脚注。
(16) 见第258页注②提到的段落。
(17) 见康德1772年2月21日给赫兹的信，其中提出了一个后来成为第一本《批判》的试探性标题：“感觉经验和理性的局限。”又见《纯粹理性批判》（第2版）第738页以下（着重号是我加的）：“在经验中运用理性，并不需要理性的批判，因为理性的原则不断地交付检验，接受经验标准的检验。同样，在数学领域之中也不需要这种批判，在这里其概念必定以[空间和时间的]纯粹直观立即呈现出来……但是，在一个理性既不受感觉经验的强制，也不受纯粹直观的强制，不必追随可见轨迹的领域中——也即超验地运用理性的领域中……——则非常需要训练理性，使它那种超出可能经验的狭隘界限的倾向可以有所抑制……”
(18) 例如见康德的《自然科学的形而上学基础》（1786），其中包含对牛顿力学的先验证明。又见《实践理性批判》最后倒数第2节。我在别处（本书第二章）曾试图表明，康德所遇到的某些最大难题都是由于这一不可言传的假定，即牛顿科学可证明为真（它是绝对知识），在意识到事实并非如此时，《批判》的最基本问题之一就消失了。又见以下第八章。
(19) 见《导论》第37节末尾。康德关于克鲁修斯的脚注是有趣的，它表明康德已模糊地想到他所谓的“哥白尼革命”同他在伦理学中的自主性原则之间的相似之处。
(20) 这里的正文是从《纯粹理性批判》意译的，见该书第2版，第xvi页以下。
(21) 《纯粹理性批判》第xii页以下；特别参阅这一段：“物理学家……意识到他们……必须强迫自然界答复他们的问题，而不要让自己被拴到她的围裙带上。”
(22) 见《道德形而上学基础》（Grundlegung zur Met. d. Sitten），第2节（《康德著作集》，第291页以下，特别是第299页以下）：“作为最高道德原则的意志自主性”，以及第3节（《康德著作集》，第305页以下）。
(23) 这是一个意译（尽管我相信同原文十分一致），摘自第4章第2部分§1关于“纯粹理性范围之内的宗教”脚注中的一段（《康德著作集》，Ⅵ，第318页；又见本书第38页注①）。这一段是这样开头的：“我们自己判断道德律的启示”（《伊曼努耳·康德的伦理学讲演》，L·田费尔德译，1930年；这段译文经过P·A·希耳普的改正，《康德的前批判伦理学》，1938年，第166页，注）。在这之前康德正好说到道德律：“我们自己的理性能够把它启示给我们。”
(24) 见《基础》，第2节（《康德著作集》，Ⅳ，第287页）。我的译文还是意译。
(25) 特别见康德的各种不同表述，其大意是：公正政府的原则是在对其公民自由的各种限制中建立平等，只要每个人的自由应与所有人的自由并存这种限制是不可避免的（例如见《纯粹理性批判》第2版，第373页）。
(26) 《论永恒和平》（On Peace Eternal）（1795）。
(27) 《实践理性批判》的《结语》；特别见倒数第2段末尾，本书第259页注②曾提到过。