法国的哲人们（philosophes），尽管彼此之间也有矛盾冲突，甚至有严重分歧，但是他们有一个核心的概念，这已经是公认的事实。按照杰出的美国人类学者克利福德·格尔茨的表述，这一概念就是：人是一种有本性（nature）的存在，一种“和牛顿的宇宙一样永恒不变的”人性。统治人性之法则或许千差万别，但确实存在。风俗、时尚、趣味或各有所好，但无论在何时何地，驱动人类之同样的热情便会引出同样的行为。只有“恒久、一般、普遍者”是真实的，因而唯有就此意义而言，才可说“真正意义上的人”。唯有任何一位理性的观察者，无论在何时何地，在原则上均可发现的东西，方为真实不移。正如理性的方法——假设，观察，归纳，推导，尽可能地加以实验和验证——成功地解决了物理学和天文学的问题，并且在逐渐解决化学、生物学和经济学的问题一样，它们也能够解决人类社会及个人的问题；哲学，亦即伦理学、政治学、美学、逻辑学、知识论，也可以而且理应转化为一种关于人的一般性的科学，即人类学的自然科学；关于人之真实本质的知识，一旦获致，则人的真正需要也就清楚了：剩下唯一的任务就是去发现如何使他们得到满足，并且照此认识而行事。人类大多数的疾患——饥饿、贫困、疾病、悲惨、压迫、不安全、不公正——都源自于无知、懒惰和谬误，而后者则源自那些靠这种黑暗统治而获利的人们有意或无意地挑唆；科学精神的胜利将把长期以来神学家和律师们的胡言乱语掩盖下的偏见、迷信、愚昧和凶残的势力一扫而净。
有些哲人对于（至少在可以预见的未来）实现普遍启蒙的前景较为悲观；但是，他们谁都没有否认，这一点至少在原则上，即使不是在实践中，是可以达到的。当然，他们也知道，总会有人对此核心论题——在原则上有无可能找到这样一种最终的解决方案——持怀疑态度，比如说，相对主义者，像柏拉图所指责的希腊智者（诡辩派），又如亚里士多德如下说法的支持者：“火在此地和在波斯同样燃烧，虽同在我们眼前，但对火的所思所想却有变化。”从埃奈西德穆、卡涅阿德斯、塞克斯都·恩披里克到他们的现代传人——蒙田及其后学，对此均持怀疑态度。他们始终认为，从纷纷扰扰、形形色色的人类信仰和实践（早期如希罗多德的描述到伏尔泰的时代，众多的旅行者游记和历史探究，更使之有增无减）之中，不可能找出什么普遍性的规则。还有信奉基督教的思想家，无论是波舒哀（Bossuet）还是帕斯卡，都深信人处于堕落状态之中，无从获取唯有上帝才可拥有的全部真理。大多数的法国哲人持有相反的看法：在他们眼中，基督教对人的看法显然是一派胡言；至于蒙田、沙朗或拉莫特·勒瓦耶，他们处身于混乱的前科学时代，有所怀疑自可理解，而现在运用牛顿的方法，自然可以释疑；同理，旧时的自然哲学家们的疑问亦可解决。像孟德斯鸠或休谟这样一些与法国哲人同时代的怀疑者，他们并不构成威胁：孟德斯鸠其实并不怀疑人类终极价值的普遍性，人类之终极价值建基于永恒的理性或自然，不同于一时的趣味或习俗；所有人天生都追求安宁、公平、社会稳定和幸福，只是因自然环境、社会状况的不同，以及由此而造成的制度、习惯、趣味和风俗的区别而导致方式有所差异。就道德的、政治的，甚至美学的论断而言，孟德斯鸠关于人类之中心目的的看法，其客观主义态度丝毫不亚于爱尔维修：他只不过探究、分析得更多，而少作断语而已。
至于休谟，他的确摒弃了自然的必然性（natural necessity）这一概念，从而也就破坏了某种形而上学的联系，亦即一种至今仍被人坚持的观点：各种事实和事件之间存在逻辑的关联，从而形成一个系统，将整个客观世界联结在一起。但是，即便如此，他并不希望破坏这些被广泛接受的关系模式，他只不过是将其转化为经验的样式，即从先验的必然性到实际的可能性。有人曾说过一段名言：“人性仍然保持未变，无论是它的原则还是表现……一样野心勃勃、贪婪、自私、虚荣、友爱、慷慨、热心公益”，换言之，假使一位旅行者给我们带来“一种有关人类的描述，与我们过去所熟悉的完全不同”——远远好过我们所接触到的——“我们就可马上……判断其荒谬，识破其谎言，即便他的叙述中充满了神怪故事、幻影奇迹”。这位思想家并未对哲人们的范式做出什么严肃的抨击，仅仅是在模仿卡尔·贝克尔对所谓休谟颠覆了18世纪天城的过度戏剧化的描述而已。
狄德罗关于盲人、聋子的世界与健康人的世界如何不同的思考，也并非某种相对主义；因为风气、立法、教育、体格等等的差异，仅仅意味着通向同一目标的不同道路，自然和理性为任何地方的任何人所设定的目标是一样的。而洛克，尽管他所赞颂的一长串社会名单中，似乎不乏支持弑亲、杀婴、食人等等残暴的行为者，但无论如何，他终归是认为“在任何地方，对大部分人来说，美德与罪恶（Vertus and Vices）都是一样的”，因为它们“对于社会之构成绝对有必要”，这道出了一种强烈的功利主义。
18世纪的作家中，也许萨德和德尚所持的观点是真正的相对主义，无论是目的还是手段，不过他们是边缘人物，并不被重视。拉辛说过，“巴黎人的欣赏品位和希腊人的一样。打动我们观众的东西，在另一个时代也让希腊最有教养的阶级感动落泪”；这一说法在伏尔泰和约翰逊那里都有过回响。如果抛开文化的差异不谈，那么，剩下的就只有卢梭的自然人了——至少到柏克之前是这样。因此，在每一种文明人的身体之内，都有狄德罗所谓的永恒不变的自然人想要努力挣脱出来：二者无论在何处，始终处于一种内部交战的情形，这也是所有人类文化的持久不变的状况。
此种态度或许为西方思想中最为独特的假定，却遭到两位现代历史主义之父——维柯和赫尔德的抨击。众所周知，他们均否认有应用自然科学之法则而在人类全部思想领域中建立终极真理的可能。二人都曾被称为相对主义者。对此关联，有一点必须澄清。相对主义至少有两种，一为有关事实之判断，一为有关价值之判断。前者，亦即有关事实之判断，就其最强之表达形式而言，因一切人类信念均受限于其在社会系统中的处境，并且有意无意中受理论家或其归属群体、阶级的利益之影响，故否认关于事实的客观知识存在之可能性。稍弱者，则如卡尔·曼海姆之相对主义，认为自然科学可以不受此困境的约束，或者认定有一特殊的群体（在曼海姆看来，即知识分子），带有些神秘意味地可以超脱于这些杂乱因素的影响。
第一种相对主义，或曰其较强之形式，最终仍不免自相矛盾；这是一个哲学上的难解之谜，此处无法深究。不过，这里要讨论的只是第二种类型的相对主义，亦即有关价值或者世界观的相对主义。据我所知，就事实层面的知识而言，从没有人称维柯和赫尔德是相对主义。他们二人对于法国启蒙思想（lumières）之所谓非历史的研究方法的批判，限于有关过去之态度和文化的解释及评价的范围之内。我很想知道，在卡尔·马克思和青年黑格尔派之前，到底已经建立了多少如我们今天所了解的、激进的知识社会学（Wissenssoziologie）。维柯认为，文化之历史性循环的每一阶段——每一个异教徒的民族都注定要经历这些阶段——都体现了它自身的价值，它自己的世界观，尤其是有关人与人、人与自然力量之间关系的独有观念；而且，维柯相信，唯有借此认识，我们作为后代方可理解前人的文化，亦即理解他们附着于他们的行动及其遭际之上的意义。他认为，在这一过程中的每一阶段，都产生了人们对于自身经验的表达和解释——其实，他们的经验也就是这些表达和解释，它们以词语、图像、神话、仪式、制度、艺术品、崇拜等等面目出现。唯有研究这些东西，方可探求人类过去的面貌，从而使我们这些后世子孙不仅仅是记录过去——只是描述那些行为规则就能做到这一点——而是理解过去，亦即掌握透露给我们的信息——不仅是描绘举止，而是揭示其背后的意图，了解这些语言、行为和举止对他们自己作何意味。唯有如此，对于前人我们方不致完全如坠五里雾中，莫名所以。而欲理解前人之所见、所思、所惑，仅仅是记录下所发现的人类行为，并做出因果解释，尚嫌不够，这就有如动物学家对于动物的记录了——而像孔多塞之流却认为这种研究方法对于人类社会也基本适用。在维柯看来，这些文化或其发展的每个阶段，都不仅是因果链条或者偶然序列中的一环，而且是由神意控制下的某一既定计划的一个阶段。这些阶段都自行其事，只可用自己特有的方式来理解，因而彼此无法比较。即使这些方式构成一个可以理解的过程，对我们来说，也不能彻底理解，甚至无法理解其大意。如果用别的文明所持有的标准来解释、（甚至是）评价一个文明的话，其特点就会被误解——用我们时下的话来说，就会被指责为文化帝国主义；此种解释或评价，最好的结果是完全误导，更糟的是将其弄成一个无头无尾的故事、一个偶然的事件序列，有点儿像伏尔泰对“黑暗时代”搞笑的戏拟。
维柯和赫尔德都不是休谟式的经验主义者：人类的历史在他们眼中，并非仅仅是一个实际规则的序列，而是体现上帝意志的模式（包括其中每一环节），每一文化的不同特征均系这一模式所赋予；这种模式就是一种有时限的自然法则。因而，他们反复提醒人们要提防文化中心主义和时代错乱（anachronism），呼吁历史学家使用特殊的想象能力去进入——无论有多困难——他们所研究的、不同于我们自己的那些观念，从而理解（“进入”）它们。这一学说，在维柯那里，被运用于研究一个周期性循环的，并已成过去的诸阶段，而在赫尔德那里，则用于处理多种民族文化之间的差异。这与拉辛上述引文所表达的思想或伏尔泰的看法截然不同，拉辛和伏尔泰似乎确信，文明人的价值核心，无论何时何地，或多或少都会有一致之处。这和百科全书派的观点，即便有相通之处，也不会太多，百科全书派信奉一种直线性的进程，一种人类从黑暗到光明的单一上升运动，它源自无知、野蛮、迷信、虚妄，经过多少磕绊，多少曲折和倒退，最终达到知识、美德、智慧和幸福的理想之域。
下面就到了我的核心论点。因其认为不同社会具有文化上的自主性，并且它们的价值体系不能通约，因此，维柯和赫尔德对法国启蒙运动之核心原则的反驳遂一般被描述为一种相对主义。而今天在我看来，就像把相对主义的标签贴到休谟和孟德斯鸠身上一样，这一普遍接受的观念（idée reçue）实为流传广泛的谬误；我必须承认，我自己过去也犯过此错误。一位著名的、博学的批评者曾经表示过他的疑问，我是否对于维柯和赫尔德的历史相对主义的含义完全赞同（这种相对主义者是他们自己并未承认的，但主宰了这些基督教思想家的历史观，而且构成了一个延续至今的问题。）如果我们承认维柯和赫尔德是相对主义者这一假设——他们不仅仅是相信人们的思想和行动只有置于其历史背景中方可完全理解的历史主义者，而且是一种意识形态理论的信奉者，根据这种理论，个体以及群体的观念和态度均无一例外地取决于变化多样的环境因素（比如，在社会结构的演变中他们的地位），或者是生产关系，或者遗传的、心理的以及其他方面的原因，或者是这些因素的综合——在这种假设的基础上，我的批评者所提出的论点就是有效的。不过，我现在相信，这是对维柯和赫尔德的错误解释，尽管我以前也曾经粗心大意地提过这种看法。对于有关过去的客观知识之可能性的怀疑，以及在暂时的、具体文化环境之下的不同态度和价值观影响下多变的观察视角，这些问题据说让蒙森终生难解，青年时代的威拉莫维茨也为之烦恼。焦虑不安地讨论这些问题的，主要是一些德国思想家，像马克斯·韦伯、特勒尔奇、李凯尔特、西美尔；而且，在卡尔·曼海姆及其门徒那里，对该问题做出了激进的结论——依我看，这些问题的源头在19世纪。伏尔泰曾经讲过，历史不过是我们跟死人玩的一套把戏而已，不过，这种冷嘲热讽式的俏皮话很难说与他一贯的道德、文化客观主义有什么矛盾之处。真正的相对主义有其他的、稍晚一点的源头，亦即德国的浪漫非理性主义、叔本华和尼采的形而上学以及社会人类学派的发展，还有威廉·格拉汉姆·萨姆纳和爱德华·韦司特墨的学说，尤其是那些本身并不一定是相对主义者的思想家所产生的影响，如马克思或弗洛伊德，他们对于表象（或幻觉）和真实的分析跟他们自己的门徒对于客观性的信仰纠缠在一起，后者或许并没有领悟到他们学说的全部意涵。
我也许是在无知妄言，并且随时准备修正，但我可以肯定一点：没有任何有影响的18世纪思想家持续地坚持过相对主义观点。几位重要的法国哲人的确曾宣称，热情和“兴趣”可以在不知不觉中影响价值观和世界观；但他们同时也相信，批判理性能够解决这个问题，扫除通向事实和价值的客观知识的障碍。因而，相信价值观随人类发展而改变的莱辛，也并不为相对主义者的怀疑而烦恼，在这一点上，他丝毫不亚于19世纪上半叶的主要历史学家——兰克、麦考莱、卡莱尔、基佐、米什莱（维柯的私淑弟子）、泰纳、古朗士。受到赫尔德影响的早期民族主义者就更是如此了。就我所知，像默泽尔、哈曼、柏克、迈斯特等保守主义思想家对启蒙运动的、众所周知的抨击，其中并不包含相对主义。相对主义，就其现代形式而言，往往来自于这样一种观点：人的看法不可避免地是由他们经常意识不到的那些力量所决定的，像叔本华的非理性的宇宙力量，马克思的阶级为基础的道德感，弗洛伊德的无意识驱动，以及在社会人类学家那里，由人一般无法控制的环境因素所决定的、各种不可调和的习俗和信仰构成的全景（panorama）理论。
让我们再回到所谓的维柯和赫尔德的相对主义。也许以他们的美学观念为例，可以更好地说明我的论点。维柯曾经谈到荷马史诗的辉煌，并且解释了为何它们只能产生在一个由暴力、野心、残忍而又多变的“英雄”精英所统治的社会，而在他自己的“已经启蒙的”时代就无法产生这样的史诗；赫尔德曾告诉我们，要理解《圣经》，我们必须努力进入游牧的犹太牧羊人的世界，而目睹过水手与斯卡格拉克海峡的波涛搏斗的人，才可以更深入地理解斯堪的纳维亚古老的萨迦和民谣的严峻之美。两位思想家都认为，除非我们能够亲身践履，否则不能理解这些前人在精神上和物质上依靠什么来生活。他们并没有因为这些社会的价值观与我们不同就怀疑我们自己的价值观的客观性。也没有因为冲突的价值观或不相容的看法意味着只有一方有效，而其他皆错；抑或，任何一种判断都不能说它有效或无效就动摇自己的价值观。其实，他们是在邀请我们去观察与我们不同的社会，我们所能体会的终极价值，对于那些与我们的确不同但有相似之处的人类来说，也是完全可以理解的生活目的；我们需要付出极大的努力方能找到某种方式，“进入”（用维柯的术语）他们的世界。这就要求我们要采用多元的价值观来看待生活，这些价值同等真实、同等终极，尤其是同等客观；因而，生活不可能被安排在一种永恒不变的等级秩序之下，或者是用某种绝对的标准来判断。价值的多样性也是有限的，某个社会自己创造了一些价值和态度，而另一个社会创造了另一些价值和态度；其他社会的成员，（根据他们自己的价值系统）可能赞美、也可能批评这些价值和态度，但如果他们充分发挥想象力，总是可以理解它们的，亦即可以视为对这些人而言也是能够理解的生活目标。“在人类历史的宫殿之中有多处居所”这种观点或许并不属于基督教，不过，18世纪这两位信仰虔诚的思想家显然都持有如此看法。
这一学说被称为多元主义。客观目的、终极价值都有很多，其中一些和别的并不相容，不同时代的不同社会，或者同一社会的不同群体，整个阶级、教会或种族，或者其中的个体，各自都有可能发现自己面对的是互不相容的、彼此冲突的主张，然而，这些主张又都是同样终极、同样客观的目标。这些目标或许难以调和，但是他们的多样性并非是无限的，因为对人性来说，不管有多么复杂、多么善变，只要是还可以称之为人，其中必含有某种“类”的特征。更不用说整个文化与文化之间，也必然有差异。超越了一定的限制，我们就不能理解某一种特定的生物是什么，其行为举止遵循何种规则，它的姿势又意味着什么。在这种情势之下，如果交流的可能性被中断了，我们就会说这是因为人性不够完善，神志紊乱。不过，在人性的范围之内，目的的多样性尽管有限，但仍然相当丰富。事实上，一种文化的价值观也许跟另一种文化的价值观不相协调；或者，就某一种文化、某一个群体或某个人本身而言，在不同时间的价值观也会是冲突的，甚或在同一个时间段里、在同一时刻不同价值也可能会有冲突。不过，这种事实并不会牵扯到价值的相对主义，而仅仅意味着一种并非等级结构的、价值多元性的概念；当然这一概念有可能会牵扯到不同价值之间无法摆脱的矛盾冲突长期存在，同样，不同文明或同一文明的内部也会有观念之间的冲突。
相对主义，指的是另外的东西。我用这个词来指称这样一种学说：一个人，或一个群体，其判断仅仅是表达或者陈述某种口味、情感倾向或看法，因此，只判定是什么的问题，而与分清它的对与错没有什么客观的联系。我喜欢高山，而你不喜欢；我喜欢历史，而他认为历史全是废话；这些都取决于一个人的视角。因此，谈论这些假设是对还是错是毫无意义的。然而，（在维柯或者赫尔德，以及他们的追随者看来，）每一种文化，或者一种文化的每一个阶段的价值，不仅仅是心理上的存在，也是客观的事实，尽管无论在不同的文化之间，还是在一种文化内部，它们都不可比较、无法度量。我再对此看法做一点说明。英国批评家温德姆·刘易斯在一本名为《艺术进步之魅影》的书中指出，像很多人讲过、现在仍有人在谈论的一种艺术风格与另一种艺术风格之间的进步，其实是荒谬的问题。他的基本看法是，把艺术家们排列成一个线性的序列就是一个荒唐的想法：比如说，让我们想象一下，但丁是荷马的升级版，或者像伏尔泰所设想的，莎士比亚是次一等的艾迪生，或者菲狄亚斯是一个初级的罗丹。拉斯科的画作比普桑（Poussin）更高级，还是更差一点呢？莫扎特只是具象音乐（musique concrète）未充分发展的前驱吗？“古今之争”的前提，就是以为这样的一些问题是可以回答的。也许，孟德斯鸠会这么想。维柯和赫尔德却不这么认为。在他们看来，价值有很多种，其中最吸引人的一些价值，在不同的时间和空间都会被发现；而另一些却并非如此，从根本上说，可能彼此是互不相容的。这就导致了一个结论，这两位思想家都没有明确表述过的一个结论：许多文化都有过，并且在启蒙运动时期尤其明显的一种关于完美社会的古老的理想，在完美社会里，一切真正的人类目标将和谐一致；这一理念，在概念上是不够圆融的。不过，这还不是相对主义。无论是何种形式的相对主义都坚持，客观的价值是不存在的；有些相对主义学说认为，人的视野受自然或文化因素的限制如此之大，致使他们看不到其他社会或时代的价值，其实这些价值与他们自己所追求的目标一样，同样值得他们自己或者是别的什么人去追求。相对主义最为极端的形式是强调不同文化之间的巨大差异，一种文化几乎不可能理解其他文明是依靠什么来生活的——就像早期的人类学家只是描述野蛮社会的行为那样，仅仅是描述他们的行为表现，但不知道其背后的目的或意义。假如这种想法是正确的（比如，斯宾格勒就这么说过，狄尔泰偶尔也有此表示），那么“文明的历史”这一概念就变成难解之谜了。现代最出名的历史相对主义学说，其核心思想是：人完全受传统、阶级、文化或世代的束缚，被限定在具体的态度和价值框架，因而会感觉其他人的观点或理念很奇怪，有时甚至会觉得他们不可理解。假如肯定这样一种看法，就不可避免会导致对客观标准的怀疑，那么再问哪一种标准是正确的就毫无意义了。维柯的立场绝非如此；而赫尔德尽管有一两处涉及于此，但总体上看，他也不持这种看法。对信奉基督教的思想家来说，无论其思想多么异端，但对于这样一种学说至少会感觉有些不习惯：观念史上并非没有悖论，但没有这个例子中的那种异怪。这两位思想家都提倡要运用历史的想象力，它可以让我们“回到”（descend to）或“进入”（enter）或“感觉自己置身于”（feel oneself into）那些遥远社会的精神之中；因此，我们才能理解他们，才能把握（或者说，是相信我们可以把握，因为我们从来不曾确定这一点，即便维柯和赫尔德好像认为我们有这种能力）我们要追问的那些人的行动，以及他们发出的声音，或留在石头和纸草上的标记，或者是他们身体的动作等究竟意味着什么；亦即它们象征的是什么，在这些男人和女人所构想的自己的世界概念中，他们扮演的是何种角色，以及他们如何解释正在发生的东西；再次引用克利福德·格尔茨的话来说，这就迫切要求我们要熟悉“想象力的世界，那些人的行为就是想象力世界的符号”。格尔茨告诉我们，这也就是社会人类学的目标；维柯和赫尔德所说的对过去的历史的理解显然就是这样一种概念。假如探求有成果，我们就会明白，这些遥远的人们所倚重的价值，也是像我们人类自己这样的、拥有自觉的智识和道德分辨力的生物可以借此为生的。这些价值，或许会吸引我们，抑或会让我们感觉不快：不过，理解过去的一种文化，也就是理解与我们类似的那些人，处身于一种特殊的自然或人为的环境之下，将会如何以及为何通过一些活动来实现自我表达；也就是，借助于足够的历史研究和想象的同情来观察以这些价值为追求目标的话，人类的（亦即可以理解的）生活将会如何展开。
在这种意义上的多元论，实际上预示了18世纪的新历史主义。早在16世纪的宗教改革者那里，法学家们有关罗马法的争论已经表露了这一点。像掌玺大臣帕基耶，迪穆林和霍特曼这些人辩称，既然古罗马的法律和习俗与（古代的或现代的）罗马人相关，那么对于法兰克人或高卢人的后裔来说，它们就无关紧要；他们坚持认为，种种不同的价值体系之于形形色色的社会和环境，其客观有效性都是同等的；而且，他们还相信，一套特殊的符码之于一个特殊的社会或者生活方式所具有的适当性能够被证明是普遍有效的，这并非相对主义，而是符合事实、合乎逻辑的思考。这就是赫尔德（以及毛主席）的百花齐放的花园。当赫尔德说“每一个民族”（或者是“每一个时代”）的内部均有其幸福的中心，这正如每一个球体都有其引力中心一样的时候，他认可的只是一种“引力作用”的原则：赫尔德希望大力发展的人类学是这样一门学问，它可以解释是谁创造了某一社会整体（或某一种个体）的幸福。“世界在总体上渐进地改善”只是一种“虚构”。没有哪个真正“研究历史和人类心灵的学者”会相信这一点。每一个发展阶段都有它自己的价值：“青年并不比天真、满足的儿童更快乐；平和的老年人的快乐也不比精力充沛的壮年更少。”每一个阶段，每一个人类的群体，相对于其他阶段或群体而言，都会有年龄的增长，有成长的过程，不过，这不是趋向于最佳状态的进步。然而，在赫尔德看来，在需求各不相同、环境千差万别的情况下，人类成就那形形色色的巅峰都是同等客观的、同样可知的。这绝不是相对主义。
幸福（或者美、善、生活观）分很多种，而且，有时它们是不能比较的：不过，它们全都是正常人对于真实的需要和渴望的反应；每一种都适合于它的环境，它所在的国家及其人民；无论哪一种，配合的都是同样的适宜；一种文化的成员可以理解和进入其他文化成员的心灵，产生同情和共鸣。赫尔德认为伏尔泰如下的假设是教条的、独断的：只有少数几种过去的精选文明社会（雅典、罗马、佛罗伦萨、巴黎）的价值——亦即伏尔泰自己的价值——才是正确的。当他批驳此假设时，他倾其全部创造力，力图复活东方和西方多种文化的种种目标和观念，并与启蒙时代的目标和观念相对照：并非仅仅看作是野蛮的东西——林林总总、随处可见的我行我素（sic volo，oic jubeo）——而是视为尽管与我们有所不同，但仍是正常人可以自然地追求的一些生活方式；（维柯和赫尔德都认为，）如果我们拥有了理解（客观的）善、美和正义——无论它们如何伪装和变形——的能力，那么，对于这样一些生活方式，即便我们自己不能接受，也不会因为感觉过于陌生而在类似的环境下不去追求它们。这就要求我们尽可能地发挥想象的能力，但不要超出想象之外；不是当作我们理解不了的某种真正的价值而简单接受，而是想象地“进入”其中。
相对主义，不仅仅是普遍主义（诺夫乔伊称之为“均变论”[uniformitarianism]）的一个替代选择，也并不意味着不可通约。世界有很多个，其中有些是互有交迭的。希腊人的世界既不是犹太人的，也不是18世纪德国人或意大利人的；富人的世界跟穷人的世界不同，幸福的人的世界也跟不幸的人不同；不过，历史、文学、哲学、大众心理学（Völkerpsychologie）以及宗教学等领域的比较研究已经揭示了，所有这些价值和最终的目标都是敞开的，是人类可以追求的。这也正是维柯和赫尔德的用意所在：他们告诫说，不要用我们自己文明的度量衡去判断过去的文化，也不要因为受那种（维柯贬称为）民族或思想上的自大症的影响而犯那些时代倒错之误。他们都认定，我们有必要而且有能力超越我们自己文化、国家或阶级的价值观，以及某些文化相对主义者企图限制我们的其他什么密闭的盒子。在赫尔德的论著中，随处可见他所举出的许多当时的例子，里面充斥了对于非欧洲文化或欧洲中世纪——赫尔德认为它们在某些方面要超过我们——的轻蔑；在当时，因受法国和英国的启蒙思想（lumières）之影响，人们往往是通过变形的眼镜来看待过去的，维柯语带讥讽地称之为“我们自己的文明时代”。赫尔德的这些论题对于吉本、休谟或麦考莱对中世纪文明的视而不见，卢梭对拜占庭的漠视，对于伏尔泰对《圣经》和克伦威尔，以及对为了知识而追求知识的反感，即便不是最早的一个，也应该属于最早的一批解毒良药之一。然而，与后世的思想家不同，维柯和赫尔德认为，导致这样一些态度的不仅是无法逃脱的非人力的因素，而且还有像16和17世纪的怀疑论者所说的，人类的偏见、无知和以偏概全；任何人只要运用正常的想象能力去开阔知识视野并接近真理就都能够摆脱这些束缚——美德对所有人都是敞开的。这里并没有什么意识混乱的迷宫。
他们并不是与外界绝缘的文化相对主义者，单单从上述内容就可以清楚地看到这一事实。因为，假如他们也身受自己文化壁垒之阻隔，想要理解其他世界，却无法通过其他世界的那些人自己的眼睛去看待其世界，如此一来，他们还要教导别人要学着这样去做就纯粹是在浪费时间了。除非我们能从阶级、国家或教条的种种意识形态牢笼中逃脱出来，否则，难免会把域外的制度或风俗视为古怪且无意义的，或是不负责任的人的信口开河和谎话连篇；而且，如维柯所说，神话、寓言和语言对我们开启的大门也将只能是罗曼蒂克的错觉。
超越自身文化区域（Kulturkreis）的局限去思考，这种能力的替代选择是些什么样的观点呢？首先，是将在自身文化里流行的动机、目标、价值和思考方式归之于其他文明的成员：这正是两位思想家告诫我们要反对的、漠视历史变化的时代倒错，而且为了提醒我们注意其危害，他们还给出了明确的例子。其次，是模仿生物科学的人类学，即尝试建立一种关于人的科学，其特征由其他自然科学的不偏不倚的客观性来确定，而代价是把人类看作只不过是动物王国中的一个物种——维柯和赫尔德认为，如此把人不当人看待是毫无理由的；此外，它还伪称，假如只是就我们自己的经验而言，那么对于如何才称得上是人、如何是有目的的意图，以及行动（action）和行为（behavior）之间的区别这些问题，我们所知道的还不如我们能做的多。最后一种可能性是一种普遍流行的怀疑论：超出我们的文化视野之外的东西既不能被认识，也无从推测，我们不知道，也永远不可能知道（ignoramus et ignorabimus），历史学与人类学或许纯粹是以文化为前提的虚构故事。的确，它们或许就是如此；那么，为什么我们还要关注这个主观理想的狂想故事呢？要回答这个问题，举证的责任属于怀疑论者。如果说过去是完全不可知的，这也就等于掳夺了过去一词的所有意义，因而这绝对是一个自我毁灭的想法。
理解过去是否有可能，对此有许多的疑问。不过，理解并不等于接受。当维柯用不容置疑的语词来谴责荷马时代社会的残忍和社会不公时，他并不曾体验到思想上的不安，他也没有必要有这种感受。当赫尔德谴责亚历山大大帝、恺撒、查理曼大帝这些伟大的征服者和地方文化的破坏者，并赞颂东方的文学或远古的歌谣时，他并没有被认为有什么自相矛盾之处。这种观点跟有意识的（或许我应该说，认真尽责的）价值相对主义不是一回事，倒是与多元论有一致之处；它只不过否认了有且只有一种唯一真实的道德规范、美的哲学或者神学，相反，承认多种价值观或价值的体系都是同等客观的。一个人可以因为在道德上或审美上排斥某种文化而拒绝它；不过，按照这种观点，反过来说，假如他理解了这种文化，知其然并且知其所以然，他就可以接受这也是可以被认识的人类社会的其中一种。万一这种文化中的那些行为是我们根本无法理解的，我们才会被迫仅仅当一个“物理主义派”，只对其姿态进行描述和推测，而背后为其提供意义的密码——如果有这种密码的话——则依然未被识破。对我们来说，这些人还不是完整意义上的人；我们无法具有想象力地进入他们的世界；我们不了解他们能做什么；他们跟我们不是兄弟关系（维柯和赫尔德假定，所有的人类都是兄弟）；我们顶多只能朦朦胧胧地猜想，如果他们是在行动的话，这些行动可能的目的是什么。那么，对莫名其妙的野蛮事实，我们真正能做的，就是限定自己只做出纯粹的行为主义者（behaviourist）的报告，或者，这份报告顶多是采用纯粹相对主义的语言；而在此意义上，这些人的目的——如果以某种方式领会了其为目的——似乎就与我们自己的目的毫无关系。我再重复一遍，多元论——不同客观目的的不可通约，甚或是不能比较——并非相对主义；更不是主观主义，也不是所谓的无法逾越的、情绪态度的分歧；相反，许多现代的实证主义者、情绪论者（emotivists）、存在主义者、民族主义者，以及一些的确持有相对主义立场的社会学家和人类学家，却是以这种情感上的分歧为立论基础的。这才是相对主义，而我坚信孟德斯鸠、维柯和赫尔德并未受其影响。这一看法，用在那些更为保守的、启蒙运动的批评者身上也是一样靠得住的：比如，像默泽尔，他反对伏尔泰对于日耳曼境内林立的小侯国之间法律和习俗千差万别的轻蔑态度；又如柏克，他控诉黑斯廷斯践踏印度本土居民的传统生活方式。在此，我并不想评判他们的客观主义或多元论是否站得住脚，只是如实地反映。我既没有假定什么，也没有提出什么，更没有施加什么，我只是陈述（Je ne supposerien，ne ne propose rien，ne n’impose rien，n’expose）。
假如在价值和行动领域，这些文化史的创始者并非相对主义者，那么，在知识领域内，他们也不是多元论者。维柯始终假定，我们在某些领域甚至连确定性（certum）都达不到，更不用说可以论证的真理（verum）了；因为，我们的范畴、概念以及研究方法，跟在其他文化中的一样，都不可救药地受到文化的束缚，从而也就谈不上有效性的大小的问题。对此，赫尔德也持同样的看法。尽管他们都博学多识，但他们首先是历史哲学家，而不是历史研究者；他们也没有掌握当时最新的批判工具——他们并非像维柯时代的穆拉托里，或赫尔德时代的米夏埃利斯、施勒策和海涅那样的关注细节的学者。对于当时科学重建的最新方法，他们既没有使用过，也没有怀疑过。维柯承认，在希罗多德那里，充斥的是寓言和传说（当然，这些东西恰为《新科学》这座磨坊提供了极好的谷物），而修昔底德也离准确、可靠很远。赫尔德也不关心，《圣经》和埃达里面有多少真实的事实，而只当它们是自然而然表达出来的某种社会的、精神的经验。在他们两位的著作中，都没有提到“科学”（Wissenssoziologie）。就事实层面的真理而言，他们和启蒙运动是一致的：真理是一，而不是多，无论在哪里，对所有人都是一样的；而且，理性的人所能确认的真理，只是他们依靠批判性的方法能够揭示的东西。因而，寓言、传说、诗歌、仪式、规则等等这些通向过去文化的大门，并不确实地（与之相对的是“诗意地”）导向真理；而且，在事实和事件的范围之内，这两位思想家的想法与最教条的百科全书派思想家相比，也不见得有更多的多元论倾向，更不用说相对主义了。认为事实这一概念本身就有问题，所有的事实或者包含了种种理论（比如，歌德对此就有清晰的阐述），或者体现了社会环境、意识形态的种种倾向，这样的观念之于维柯和赫尔德，就像相对于兰克的看法一样，相距甚远。兰克认为，在上帝看来，每一个时代都是平等的；赫尔德早已说出了这一看法，显然，这是一种不折不扣的多元论情绪。
至于错误意识，意识形态上或心理上对于客观真理性质的扭曲，在事实和解释、实在与神话、理论与实践之间的复杂关系，牢不可破的自然法则与那些支配人们行为的、“具体化”的、易被打破的人为立法和规则之间的差异，等等这样一些观念的充分揭示就必须等待黑格尔及其左翼的门徒们（青年马克思也包括在内）来完成了。对我们这些生活在马克思和韦伯之后的人来说，这些批评法国启蒙运动的历史主义者并没有提出有关过去知识的相对主义议题似乎是有一点奇怪；不过，这样的惊讶本身就是时代倒错。各类知识范畴也许在更早的时候已经被区辨开来；然而，却不是如同那些完全或部分地由气候、种族、阶级或其他社会建构、心理建构所决定的彼此近似的思想方式和生活方式一样的各种知识。
现在，我回到我最初的论题：相对主义，并不仅仅是诺夫乔伊所谓均变论（uniformitarianism）的替代选择。对那些巴黎哲人的批评者们冠之以相对主义之名，并且指责他们犯了时代倒错之误，在我看来这种指责本身才是一种时代倒错。过去一百年里，如此深刻地困扰着历史学家、社会学家、人类学家和历史哲学家的相对主义，其主体（如果说不是其全部的话）是这样一些思想流派的遗产：他们将人类行为看作主要是由那些无法逃脱的神秘力量引致的，这些力量的外在表现即社会信念和理论是理性化的，也就是说已经被洞察无遗、揭示清楚了。这是马克思主义与精神分析学，以及帕累托、西美尔或曼海姆的社会学的思想遗产——甚至还在它们的萌芽状态，在18世纪的巴黎、伦敦及其文化附属国的那些关键思想家那里，以及他们在意大利和德国的批评者那里，其观念中似乎就很少表现出什么系统化的意识。
密尔曾经说过：“目前人类进步的状况还处于低水平，把人们跟那些不同于他们自己的人——其思维和行动的模式跟他们不一样——联系起来看待，这种做法不管给予它多高的评价都不为过……这种交流从来就是（在现时代尤其如此）人类进步的基石之一。”此语可谓整个论题的点睛之词；对这样一个论题，启蒙运动思想家的批评者们（也许还包括我们今天的许多人）可能都不会有不同的意见；尤其是当我们用“进步”取代了“知识”一词之后，更是如此。