首先是这一点把无机体同有生命的躯体区分开来，即对于无机体来说，就极其表面的意义而言，它那限定的形式是由外界决定的——因为有另外一种物体业已诞生，而且在反对它的扩张，在摆布或制服它。或者说，就像岩石的形式是通过风化，熔岩的形式是通过凝固确定下来的那样，受到分子的、化学的或是物理的影响，无机体也就寿终正寝了。但有机体是从内部产生自己的形象，一旦与它一道诞生的成型力达到其极限，它也就停止生长了。同时，这些成型力还不断地决定着有机体范围的特殊方式。总而言之，有机体本质的条件也就是它表现形式的条件，而对于无机体来说，表现形式的条件则存在于它自身之外。形式的奥秘就在于：形式即界限；形式就是事物本身，同时又是事物的终结，是事物的存在与不复存在在其中合而为一的范围。有机的本质与无生命的本质不同，它并不需要事物的不复存在来进行这种限制。不过，有机本质的限度不仅仅是空间的，而且还是时间的。通过有生命物体的死亡，通过死亡及其无性本身（不管这是否出于已经存在的或是尚未存在的必要性）的成熟，有机本质的生命便获得一种形式。对于死亡意义的认识完完全全有赖于人们摆脱在其中表现出自己一般观点的“命运女神”想象：仿佛在作为生命和仅仅作为生命纺出的生命线的某一时刻，一下子把这种想象给“截断”了似的；好像死亡按照这种想法在限制生命。这种想法就是：这样一来，无机体在空间方面已经达到极限。因此，另外一种与它毫不相干的物体就拼命朝它挤来，给它规定形式——作为它存在的“终结”。从外界向着活人走来的骷髅就是这种机械论理解恰如其分的象征。对于多数人而言，死亡是飘浮在他们生命之上的令人不快的预言，然而它也只有在实现这一预言的瞬间才同生命有某种关系，这就好比有朝一日将会弑父的预言飘浮在俄狄浦斯 [1] 生命之上一样。但实际上死亡从一开始，而且是从内部就同生命结下了不解之缘。首先，我把生物学中关于单细胞生物是否不死的争论搁置一旁。这是因为那些生物只是寓于若干个又重新变得生气勃勃的生物之中，没有外界暴力的作用，绝不会留下一具尸体，因而死亡也只不过是在多细胞生物体内加入生命的一种现象而已——尽管在这些多细胞生物中要么有一部分，要么整个躯体最后都会毁灭。在这里只有那些生物同我们有关，这些生物正好死亡，它们的生命同死亡有千丝万缕的内在联系，因为其他生物的生命形式并非从一开始就同样具有这种制约性。同样，使我们的生命同死亡协调一致，以及通过死亡使这种协调获得通常的明确坚定，很少遭到事实的反驳，很少驳斥关于正常的生命有片刻工夫正在蒸蒸日上，它越来越多地甚至可以说是变得越来越活跃的生命这一说法；只是在它的发展达到顶点之后——对于死亡而言，看来这一点在一定程度上比从前的任何一点都更遥远——每况愈下的最初征兆才开始明显起来。但是，只有那个变得更加完美、更加强大的生命才处于存心死亡的全部联系中。生命实体的新陈代谢由同化和异化构成，而生长就以异化超过同化为前提，因此人们在出生之后马上就见到了大幅度下降着的同化。就是说，尽管同化仍然足以制造生长现象，但相对而言，它在生长期已经越来越少，而那种细胞色素沉着，特别是在中枢神经系统内，那种被认为是特殊年龄变化的东西，在少年时代就已开始。甚至在血管硬化似乎还没有在生命因素中相对地确定死亡的情况下，生命因素立即就组成一个毫不含糊地走向死亡的行列。从某些方面来说，衰老被视为——在生命开始就已进行的——一生都在同建设性力量进行斗争的破坏性发酵过程的总和。机械论生物学家根据这一含义，把死亡称作肉体动因，称作生命的物质对立面。然而生命的这种对立面却偏偏来自于生命！生命自己产生了它，同时也包含着它。
在生命的每时每刻，我们都是这样一些行将死亡之人，但假如这种情况不是我们所提供的、在该片刻工夫起到某种作用的规定，那么这一瞬间也就会大不相同了。尽管我们在自己诞生的时刻并不存在，尽管我们并没有反过来接二连三地生产某种东西，我们却并不是在最后一刻才死去。
—个生理学家曾经这样说过：我们称之为年龄变化的东西，只不过是那些从胚胎发育的初级阶段就已开始的变化的顶点而已。人们可以把任何一种高龄时的病故同时视为无疾而终，因为正是这些器官由于上了年岁才以病理学的方式发生变化。只有这种情况才阐明了死亡的造形意义。也就是说，死亡并非在死亡的时刻才限定，才塑造我们的生命，它本身就是我们的生命对所有内容进行润色加工的形式因素：死亡给生命整体带来的局限性，首先影响着生命的每—个内容和瞬间；假如内容和瞬间能够超越这些内在界限，那么它们当中任何—个的质量和形式也就会是另外一番景象了。有这么一种组织，即一种由内部统一决定的形式，该形式既存在于生命因素时间的连续中，也存在于空间的并存中。假如这就是不管事前还是事后都会寿终正寝的无机物的绝对对立面，那么，这一对立面也就会在人们的价值关系上象征性地重复这一切。有些人——当然，尽管这是相对的，但我们不得不这样讲——之所以死亡，是因为生命偶然停止了；死亡并不是由他们生命过程内部所确定的界限；他们就是这样的人，这些人的生命根本不具有真正的形式，他们仿佛能够要活多久就活多久似的——这就正如一块岩石在说：不管自己是大还是小，对它而言都绝不是一个整体，并以此来显示它的形式真正说来是多余的一样。这里本来就关系到死亡与致死的区别。当然，任何—个不同于岩石并无死亡可能性的人都不会致死。只不过问题在于，该可能性 是否在某个时候必然 通向死亡。这种可能性只有致死才会实现，这倒是很可能的事情。不管是由于匕首和毒药，还是由于心脏栓塞或结核杆菌致死，在这件事情上都无法区别。也许大多数未开化的民族都有这样的印象：要是某人死亡，那他肯定是被害死的，不是某个人，就是某位神要对此负责。在这里，生命还不够深入，或者像后来不得不表现出的那样，还没有在个别方面充分准备好，把死亡纳入自己的统一体中去。这种差别也得到了艺术提高。在莎士比亚伟大的悲剧形象身上，我们几乎从他们的第一句台词开始，就感觉到了他们结局的无法摆脱。但是这种无法摆脱并不是指那些错综复杂的命运纠葛的无法解开，也不是指咄咄逼人的命运，而是指一种深刻的必然性。我想最好还是这样说吧：在扣人心弦的、最后的死亡事件中，只是对他们整个内在生命广度的特性加以引导而已。这种特性只能得到一种在逻辑上既可以理解，也符合世道常情的提高。死亡既属于他们生命的，也属于同这种生命一道所确定的世界关系的先验决定。与此相反，这些悲剧中的次要人物完全像是外部事件进程所造成的那样，一个个都要死去；他们只能被人用某种方式害死，而对于什么时候被害，是否被害毫不在意。只是那些人的死亡还要来自内部；他们命运的成熟作为生命表达方式的成熟，本来也就是他们死亡的成熟。
我们从一开始就使自己的计划和行动、义务和相互关系——尽管不是通过有意识的考虑，却是本能地和传统上自然而然地——保持在由死亡所限定的生命之中均衡分布的那些范围内。不过，对于作为整体以及作为单个系列中出现的生命的这种限定和培养所采用的方式却是由下述情况决定的：我们虽然对于事情的结局有绝对把握，而对于何时发生却又毫无把握。对于我们来说，人世间不朽生物的生命安排简直不可思议；但是，在那些对于自己将来的死亡以及对这一死亡引来的年份和日期都毫不怀疑的生命安排中，只有一种生命安排会以几乎同样不可思议的方式偏离我们所熟知的生命安排。我有一个朋友对于这种状况大致发表了这样的见解：“要是确切知道自己还能活多少年的话，这种生命就更美好了！这样，你就可以适应环境，有目的地安排生活，用不着留下任何半途而废的事情，也不会去做任何无法完成的工作，还会使你能真正利用时间。”但是从另一方面来看，在这种情况下对于多数人来说，生命也许正处于不堪忍受的重压下。客观上与那些所提到过的优点针锋相对的是：无数成绩都因为这个事实一笔勾销了，因此人们要能够经常做出最大的成绩，就只有从事他力不从心的工作。而在主观上与生活意志相对立的大概就是：对于死亡的惧怕和对于死亡的不可避免所感到的压抑，仅仅由于对死亡的到来没有把握，因而达到一种可以忍受的地步，即在某种程度上给人们提供生活乐趣，发挥力量和仅为我们熟知的生命生产力的内部活动以回旋余地。那个到处都决定着我们的生命和世界关系的形式的最有意义的情况也许就是：对于我们而言，理论实践的原则基础毫无疑问是确定的，而它的提高和使用正如它们对于具体的生活环境是必不可少的一样，通过仿佛是蒙在上面的一层疑问或秘密变得非常棘手，甚至徒劳无益。所以我们都希望内心充满这样一种想法：鉴于个人的自然等级差别，贵族制度实质上是唯一合适的制度；只是因为我们没有任何办法蛮有把握地认识到最好的制度就是这样一种制度，并使它位居首位，也没有办法在这种情况实现之时，去保护统治阶层免遭由于掌权所引起的腐化——因此可以说，那种原始的信念对我们用处很小，小到甚至连它的信徒都宣布民主就是小小的弊端的程度。也许康德就是这样劝说我们的：在我们的认识中，先验形式是起作用的。这里所说的形式因为完成的只是这样一种认识，所以它们对于同一认识的所有对象来说都是必不可少、毫无例外的。可是，对于这里确定的是何种形式这一问题，我们只能借助于经验寻找，而不能做出某种相当于先验的保证，其实也只能假定：原则上占有绝对可靠的知识无助于我们对于那些形式的哪怕仅仅是差不多可靠的了解。这种状况无数次地以截然相反的效果重复着，正是在该状况中表现出人类形而上学宇宙的“中间位置”。我们正迷恋于知与不知之间。如果我们既没有比自己的实际知识更广泛得多的知识，也没有更狭窄得多的知识，那我们就可能过着经验人的生活。但是在强调我们知识越来越广泛的、不可估量的进步时，不应当忽视仿佛在另一端，有许许多多我们作为“可靠”知识掌握的东西正降低到不可靠的和已认识到是谬误的地步。中世纪的人“知道”多少东西，就是18世纪的启蒙思想家或19世纪的唯物主义自然科学家又知道多少东西，这个问题对于我们来说要么已经完全解决，要么至少是很值得怀疑的！在如今对于我们来说是毫无疑问的“知识”当中，有多少东西迟早会有同样的命运！人类整个的内心看法与实际看法使他——有保留地而且是对于基本的东西而言——只感觉到周围合乎自己信念的东西，他的目光在仍然如此明显的对立主管机构和后来的时代身上往往是毫不理解地一掠而过。同现在证明普遍自然法则的适用性一样，过去为占星术和特效治疗、施魔法和直接满足祈祷时的请求所举出的“实际的”“具有说服力的”例证也并不见得少。我丝毫也不认为这样的事情是绝不可能的。这种事就是：未来的几个世纪或几十个世纪作为各种个别现象的核心和本质，认识到它们不可分割的、统一的、根本不能追溯到“普遍法则”的个性。正是这未来的几个或几十个世纪就像我们把那些提到过的信条宣布为不能小看的偏见一样，宣布这些空泛之词都并非是微不足道的错误看法。如果人们一旦放弃“绝对真实事物”的观点，即放弃同样只是一种历史形体的观点，那他就可能想起这个似是而非的主意来：在认识连续不断的过程中，刚接受的真理立即就会被刚犯下的同样数量的错误所抵消，犹如在一列永不停靠的火车上一样，有多少“真正的”知识从前楼梯上车，就有多少“错觉”从后楼梯被扔下来。对于死亡的知与不知这种也许是极其吸引人的现象，属于由知与不知混杂和交织在一起的这个五花八门的领域，而且人类的生命安排的特殊方式也大都听命于这一领域。生命只有建立在知道事实却不知道事实发生的时刻这一基础上，才可能存在于我们生活的形式中。这一点再一次表明——为此在这里补充了这整整的一场讨论——死亡对于生命怎样在形式上起着决定性作用，以及死亡怎样既同它有把握的事情，又同它无把握的东西一道，两者水乳交融地寓于生命之中。我们意识的这条界线在非常严格的同时又非常活动，而且不管是在这种还是在那种意识中的任何变动都会使整个生命变得无法想象。基于以上原因，所以死亡表现为那种表面上的超越生命。这里所说的超越生命实际上却是寓于生命之中，而且每时每刻这种寓于生命之中的情况立即就形成我们所知道的死亡本身的模样。
使死亡失去生命保证，从一开始就让生命从属于死亡永恒的观点，所有这些都是基督教不同寻常的奇谈怪论。就是说，人类永恒的命运不只是人世间最后瞬间之后接踵而来的对于生命的延续，而且还取决于生命内容的整个系列；每一个内容都在继续自己的伦理学意义，并把这种意义视为我们前途无量的超验未来的决定性原因，与此同时它还在突破寓于自己身上的局限性。在这里，可以认为死亡已经失败，之所以如此不仅仅因为生命这条贯穿时间始终的线超越了生命一端的形式界限，而且还因为生命由于它单个因素的永恒结论，否定了在所有这些因素中发挥作用并在内部限定它们的死亡。在这里，生命所依靠的仅仅是自己的积极因素；死亡能够加之于生命的祸害，只涉及生命的外围工事，甚至只涉及那种从一开始就与我们真正的生命风马牛不相及的东西。今世的生存连续不断地决定着我们来世的但肯定不包括丝毫死亡的生存。由于这种连续性，死亡甚至在自己这一“痛苦”中失去了生气勃勃的意义。在我看来，基督教基本动机的这种极其纯粹的提高如今显然是受到了教会的概念，尤其是被奇特的、中断整个形而上学的生命连贯性的、死亡因素 的重要性的阻止。因为恰恰是生命连续性应当通过悔悟甚或凭借仪式的实行，挽回最糟糕的罪恶生命，所以我觉得过分强调尘世间的细节，势必会同出色的全貌互不相容。在这个全貌中，我们从一开始就是在人世上作短暂停留的上帝的孩子。就是在这个人世间，我们也是作为上帝的孩子而活着。我们不是听从他的意志，就是反抗；不是固执，就是悔恨。正如这到底是生命的本质一样，我们的前途就是由每一个这样的现代来决定的。肉体死亡的瞬间作为生理学上某一确定的瞬间，能够给一个人的永恒的命运带来的似乎只有外部的凹痕，可现在正是这一瞬间应当通过它的抗拒或悔恨来决定所有的东西，我觉得这好像是在使流传广泛的基督教的本来意义表面化，甚至不知怎么就把它给歪曲了。
无论如何就连这种规定也能宣告一种具有宗教色彩的理念。一般说来，生命伴随着自身的发育，会使我们丧失希望，这种情况并不经常出现在思维之中，却出现在存在之中。我们在晚年不再相信巨大转变的可能性；我们感到不知怎么的，似乎还在幻想去完成这些转变。与此相对的是宗教本性的优势，因为这些本性在同某种绝对物的关系中感到自己是持续不断的。在这种绝对物面前，生命过程中量的千差万别都是微不足道的数值。对于虔诚的教徒来说，总还有时间的，因为在眼前，说得更恰当些，在无限长久的存在面前，二十年或七十年是毫无区别的。不管在此之前有多么长久的、完全不同的生命，最后的一瞬间对于解脱已经足矣——对于或长或短之间微不足道的差异来说，这只能算是表面的表达方式，而且这种表达方式还表明面临着无限长的时间，在同经验生命又有区别的情况下，与过去这一尺度相比，不存在迟到的问题。尽管如此，它却是一种极端的表达方式。 [2]
从相反的角度来看，死亡又是生命的创造者。有机体在其世界内部的适当位置就是：它们只有通过对于生命的某种——广义上的——适应，才能在每一瞬间保持自己。这种适应一失灵就意味着死亡。正如任何一个自动的或任意的运动都可能意味着对于生命、额外生命的渴望一样，这种适应也可以说成是逃避死亡。我们行动的本质也许就是一种对于我们自己来说也是神秘莫测的统一体吧。同别的人一样，我们只有把这个统一体分解成赢得生命和逃避死亡，然后才能理解它。生命每走一步，不仅表明在时间上更接近死亡，而且还通过死亡这一生命的现实要素证明自己的造形是实在的和先验的。就是说，现在正好由避开死亡来决定这一形式，因为职业和享受、工作和休息以及我们所有别的、自然观察到的行为方式，都是在本能地或者自觉地逃避死亡。我们使用为了接近死亡而消耗的生命，正是为了逃避死亡。我们好比是在一条船上的人，这些人与航程逆方向而行，当他们往南走时，他们走着的地板却把他们带到了北方。他们运动的这种双重方向决定着他们当时在空间的位置。
这种在全过程中由死亡所确定的生命的形式，迄今为止几乎可以说就是尚未自动得出某些结论的形象；这里涉及的只是用更为有机的想象来代替似乎无机的，仅仅把死亡视作结束生命的命运女神截痕的一般想象，而对于那种更为有机的想象来说，死亡从一开始就是连续不断的生命过程正在培养的因素。人们可以把自己生命的传播视为个别死亡事件预先的作用或预先投下的阴影，也可以把它视为每种生命因素自身土生土长的形式或色彩——但不管怎样，这种传播只有当它同死亡的那种紧迫性相结合时，才能奠定关于人的本质和命运的某些形而上学的表象的系列。我并不强调把这些限制都区分开来，因为不管哪种意义的死亡紧接着都要对它们进行一番考虑；看来，这是一件不用费多少脑筋就可以将这些表象中的两个部分都区分开来的事情。
按照黑格尔的表述，任何一个某物都要求有它的对立面，并同它交汇成为更高的综合。它虽然在这种综合之中被取消了，却正因为如此，它才“自行苏醒过来”。黑格尔的这一说法使它的深刻思想也许在生与死之间的关系上表现得比任何地方都更加突出吧。生命自愿要求死亡作为它的对立面，作为某物就要成为的“他物”。要是没有这种他物，某物就根本不会具有自己特殊的意义和形式。生命与死亡在命题与反命题的范围内同处于存在这一层面上。但是这样一来，一种更为崇高的东西，即我们存在的价值和对立就会超越命题和反命题。这里所说的价值和对立超越生与死，所以生、死之间的对立再也不会触动它们，然而生命只有在它们之中才能复苏，才能最大限度地意识到自身。这种想法的基础就是：当生命直接存在时，它就在同本身的内容丝毫也不分割的情况下展开自己的过程。当然，把意识的现实性称作“过程”这一做法本来就已经有一些假定的或者虚构的成分。因为在那里是真实的东西，即我们内心所看到，所体验到和想到的东西，往往都是一个某物，一个内容。可是没有一个内容是稳定的，总是一个接着一个，在连续不断地运动着；然而这个某物却由一种能量（至少也是由某种类似能量的东西）所承载，所驱使，并为意识所推动，因此它不是根本就毫无生气——正如直接表现出来的那样，它并不向对象意识做出保证——而是一种模糊不清的、并非真正在同一层面上展开的生命运动的感情。单纯的现今如此存在和现今如此存在，即情景的单纯变换还不是运动，不是过程，甚至就是当人们在这里并不感到准确性，而只感到犹如在一条线上的连续性时，也不能算是一个过程。然而不管怎样，对于只有极其细微差异的观察而言，情况都是如此。在毫无偏见的体验中，那种对于某事“正在发生”的感觉，认为画面内容这一被介绍的，关于某种力量和作用的内容虎虎有生气的感觉，简直比比皆是。在这里，内容和过程形成一个统一体，这个统一体只有在事后分析时才能把它区分为那样两个部分。但是我觉得，特别是对于某些最高价值来说，这种分离只有通过自己的承载者，自己的过程屈服于死亡这一事实才能实现。要是我们长生不老，那么生命大概就会同它的价值和内容毫无差异地融为一体，那就绝对不会存在任何一种现实的刺激，使我们去想到这种超出我们能在其中认识并无数次体验那一事实的唯一形式的形式。可是如今我们要死去，因此要经历的生命也是某种偶然的、过去的东西，甚至可以说是另外一种东西。由于这个缘故，所以才产生这样的念头，认为生命的内容甚至用不着去共享生命过程的命运；只有这样，才会让人注意到某些内容独立于所有流逝和终端，超越死生之外的有效意义。只有关于死亡的经验才会中止生命内容同生命的那种融合，那种一致。然而，正是同这种永远具有深远意义的内容一起，一时的生命才达到了自身纯粹的高度；生命要么把超越自己的内容吸收进来，要么自己涌入这些内容之中，这样它就会在不失去自己的情况下超越自我，说实在的，其实也是先要赢得自我；因为只有这样，它的流逝作为过程才能获得某种意义和价值，才知道为什么意义和价值就在这里。为了有意识地赶上这些内容，生命首先得在精神上把它们同自己区分开来，而且它还要考虑到死亡，实现这种区分。这里所说的死亡虽然能够结束生命的过程，却不能宣布生命内容的意义无效。
我在这里并不想忽略使这些精神结构情况的原则露出端倪的类似。存在于我们的本能与能力为一方，内心与外在的实际满足为另一方这两者之间的欠缺，不能不是形成连续不断的自我的动机的一部分。如果我们总是如愿以偿，那么，意志行为就会随着愿望的这种满足而寿终正寝，一个具有新内容的新意志行为就会应运而生，内心过程连同它与现实的关系就会消失殆尽，而自我也不会从这种与那个同自我形影相随的现实的结合中脱颖而出。但是，假如这一意愿经受住了它同现实的接触，这种情况就会出现，这是因为，如果充满愿望的自我还在现实已经不复存在的地方，那么现实就不会使意志得到满足。意志与现实之间和谐的、普遍满意的关系也许会更多地吸收自我意识，会使处于本身独特进程中的自我更加模糊。在我们的意志面前，外部世界的缺乏与不足使意志的作用超出了同外部世界接触的范围，因而自我在这一方面可以意识到自己的独立，但首先是意识到仅仅来自于自身冲动的连续性。因此在一般情况下，一无成效，对于世界的满足深感失望的人们所表现的自我，比起那些尽管自己的面部表情比起别人有更多确定性的和持久性格的特征，却总是一帆风顺的人来，要更加鲜明，而且从某一点开始要更为稳定。对应的现象显示出对于艺术的态度。艺术品比较容易使我们得到满足，因为我们可能对此提出的所有要求只有从艺术品本身出发，才能迎合我们的口味。它摈弃所有由外部提出的问题和必要性，我们所希望于它的东西，只能由它自己来确定。它是一个奇特的形体，该形体使艺术品应当圆满实现的“理念”，使它用以满足所有要求的形象，从自己内部而且只是从自己内部脱颖而出——而此种情况却只有当艺术品的现实不适应这些已经如愿以偿地载入艺术品中的要求时，才会出现。然而，一旦该现实能够满足那些要求，艺术品的这种意义也就实现了。那种对观看者提出其他——也是作品本身产生的——重要要求的意志一概不允的自满自足，甚至于作品的缺陷——采用一种在这里不会引人注目的方式——正在同艺术品本身，同作品独特的理想进行比较；这样一来，意愿与艺术品之间的关系，原则上就同意志不仅经常向所有的技术物质，还向别的人，甚至向神祇提出来的那些要求分离开了。在我看来，艺术品的结构就是叔本华最后充其量不过从现象上描述一番，然后只用推论的办法加以解释的那个事实的更为深刻的背景。因为按照叔本华的解释，意志在艺术品面前保持着沉默。意志对于一件完美无缺的，甚至连叔本华也只是想象到的艺术品提不出任何要求——在理论上的吹毛求疵或是出于对艺术一窍不通的倾向除外。这一要求既然并没有在作品中事先形成，那么它在这里也就得不到满足。意愿必须到此止步，而绝不敢越雷池一步。因此，正如人们所说的那样，充满愿望的自我就死于艺术品，然后再开始新生。所以在这里，那种典型的过分要求是例外。同样，典型的不满足也是例外，而产生这些例外的原因则是人世生命的表演。因此，在这里就连后一种情况的结果也不赞成自我形式。主要生活在美感享受中的人们（很明显，这些人与有艺术创造性的人截然不同。在有艺术创造性的人中，往往有大量富余的意志）通常都不会显示出任何一个非常有连续性的、能坚持到底的、不依赖于满足的自我来。更确切地说，他们都生活在一段比较短暂的时期里，很容易就熟悉了各种针锋相对的情况，他们宁可让事态来摆布自己，也不从蛮有把握的自我出发去掌握事态。这样，反面的真相就证实了刚才所指出的正面真相：正如生命的过程必须通过死亡来否定，好让生命的内容在它们那超越过程的意义中显露出来那样，意志的内容必须由不满足来否定，以便意志的过程——这个充满愿望、作为个人的自我——能在超越各种能说明的内容联系时显示出来。在这里，不管是把内容从过程中分离出来，还是把过程从内容里分割开来的结构都具有同样的形式。
因此很明显，这不仅是一种类似；还是出现在自我与其内容之间的一个重要的生命问题的一个方面。对于这个问题，人们还远远没有理解，所以对于死亡内在意义的理解也还相差十万八千里。因此，我不得不再一次回到在生命过程中完成的自我形成上来。这里所说的自我形成的动机具有比以前更加普遍的含义，因为死亡问题同自我形成一道发展到了一个新的阶段。
精神生命过程不仅用刚才所强调的差异，还用它蒸蒸日上的总体发展，越来越清楚，越来越强烈地强调人们可以称之为自我的形体。这里涉及本质与价值、节奏以及可以说是内在的意义，而所有这些对于我们的生存，即对于世界这一特殊部分来说都是相宜的；还涉及我们本来从一开始就是，但再从完整的意义上来讲又不是的那种东西。这种自我寓于奇特的、仍然需要进一步阐述的、属于第三者的范畴之中，同时又超然当时存在的现实以及非现实的，仅仅是所要求的价值观念之外。可是如今，自我在其发展之初，不仅由于主观意识的缘故，而且在它的客观存在中，已经极其紧密地同生命过程的个别内容融为一体。正如这个生命过程把它的内容同自身分离开来，而这些内容除了它们有生命力的现实经历之外，又获得一种意义那样，这一过程仿佛从自己身上的另一侧释放出自我。这个自我从某种意义上可以说是一口气连同内容一道从过程中分化出来的，这样它也就作为一种特殊的意义和价值、存在和要求，脱离了暂时仅仅充斥于幼稚意识中的内容。我们经历的事情越多，自我作为命运和世界想象所有摆动中的这一个和连续不断的那一个也就更加坚决；就是说，不仅从心理学的角度来看是如此，而且客观上也是如此。这里所说的心理学的角度是指：在其他各种不同的现象中，对同类事物与持久事物的感知由于这些现象数量上的增长，变得更加容易，更加不可避免。而所谓客观，则是指：自我要更为纯粹地集中思想，从现有内容的所有偶然性中摆脱出来，以获得对于它自己的感知和理念来说，是越来越有把握，越来越独立于这些偶然性的发展。在这里，一种不朽的思想就此开始。在上述情况中，死亡之所以让生命沉沦，似乎是为了让生命内容的永恒性释放出来，因此，在要么必须不断完成，要么应当继续存在的自我的要求——那个永恒性的反面——并未因此获得某种结果的今天，它就从分界线的另一面来结束某些内容的体验系列。当不朽性成为众多有深刻思想之人的渴望时，它的意义就是：自我能够彻底 摆脱个别内容的偶然性。而从宗教的立场来看，不朽性往往具有另外一种意义。它在这里多数情况下是针对贷方的；心灵需要的不是天堂的幸福，就是上帝的垂青，或者也许只是继续生存下去；或者说在更加强烈的道德净化时，它需要一种自身的质：它需要的不是解脱，就是公平，或者净化。然而所有这一切对于作为心灵的状况这一不朽性现有的意义都行不通，因为在这种状况下，心灵无法再体验任何事情，它再也感觉不到在自身之外可能存在于任何一种感官中的内容。只要我们一息尚存，我们就要遇到对象；自我虽然随着岁月的流逝和年龄的增长，作为永恒的和顽固的东西在形形色色奔腾而过的内容中越来越出类拔萃，但它当时通过某种方式同这些内容融为一体了；突出自我，即心灵的自我存在只不过意味着对并非存在于任何一种某物，而仅仅存在于自身的自我的逐步接近。哪里相信不朽性，哪里拒绝不朽性为其服务的各种物质内容——尽管这是在伦理学方面尚未达到足够深度的东西，尽管这是全然不可知的东西——那里就几乎可以说是在寻找不朽性的形式，那里的死亡就可能是一条界线。在界线的那一边，自我生命所能陈述的单个内容正在减少，生命的存在或者过程只不过是一种单纯的理应如此，一种纯粹的自我明确而已。这就是耶吉那筏尔克亚所描述的状况。完人在沉睡或超验的解脱中，“并没意识到存在于外界或内部的东西。这就是他的本质形式。在这种形式中，他没有要求，却满足了要求，甚至是自己的要求 。假如他事后没有见到（听到、认识到），那他还是在观看着，尽管他并没有观看；因为对于观看者来说，并不存在中断观看的问题，之所以如此，就在于观看者是永恒的；不过除了他以外，不存在第二种东西，不存在他能见到（听到、认识到）的，与他不同的另外的东西。他这个观看纯粹是独自一人站在那里，再也没有第二个人”。这就是说，来世的生命退回到了纯粹的作用上，它再也不会有对象，它已经变成纯粹的自我，即这个自我包含于自身内部的生命（这种生命只是象征性地同那些单个作用一起表现出来）——取消客体在这里被介绍给自我的这种纯粹“生命”，因为这个自我就是宇宙。
我们在想到不朽性时，往往立即就会想到一种不大可能想象的东西。再说，这种情况也可能基于这么一点，即我们以为不朽性就是超越肉体死亡瞬间的心灵的生命；但是，仅此一点也许就算是人神同形同性论了。当然，极其精细的推测所容纳的人神同形同性论并不会比极其天真烂漫的蒙昧无知少。不过，生命是心灵能在其中存在的唯一形式这一情况根本就无足轻重了。除了生命之外，心灵还想有另外的、无法虚构的形式供自己支配，至于它能够想到永恒的、对于生命来说是来世的内容一事，也许是一种抵押品吧。 [3]
心灵没有肉体就无法生存，但它也许能存在于生命这一特殊形式的彼岸。把不朽性和永恒的生命视作同一物，这纯属那种逻辑上虚假的幼稚。正是这种幼稚把相反的对立同矛盾的对立混为一谈。既然具有世俗形式的心灵只知道自己是有生命的心灵，所以由此出发，完全可以理解，它为什么把自己的不朽性也看作是一种生命——但这种生命也可以被认为无非是受到生理学过程的约束而已。因此——当然也只能因此——人们用不着听命于杜布瓦-雷蒙 [4] 的假设。这个假设就是：如果要他相信人世心灵，那么人们就必须首先给他出示达到这种心灵的智力。
从一个已经著称于世的基本动机出发，放上一个不同寻常的、横穿生命过程的截面，我们就可以看到这一过程在又一次挤向不朽性的假设。在我们所特别驻足的任何一个单个的现实表象中，我们感到，同表象一起涌出或涌向表象的所有活力或者深层过程没有充分表现出来，没有完全发挥出来；其中还剩下一部分，我们把这一部分看成是我们有限瞬间中尚未成形的无限之物，或者说至少经常都能够如此看待。没有任何一个上升到能形成意识的内容将心灵过程都全部接受下来；生命剩余仿佛在敲打着将自己与那个内容隔离开来的大门，而每种内容所要超过的却正是这种生命剩余。从生命过程对它所能陈述的每一种单个内容的这种超越中，产生出心灵无限的常情，而这种感情是并不会同心灵的死亡协调一致的。这种情况大大超越了我们所经历的那些单个事件。在每个人身上都潜藏着变成与其本来面目大相径庭的另外一个人的大量可能性。同一个孩子，分别在伯里克利 [5] 时期的雅典，在中世纪的纽伦堡或者在现代的巴黎抚养，即使他的“性格”一成不变，那他也会成为三种有着天壤之别的人。当然，不是每一个人都会具有这一切的；他的力量的大小和方式把他束缚在一条不可逾越的线上；不过在这条线内，每一个人都有无限的可能性。任何一个在任何地方出生的孩子可能都会在地球上的众多语言中，把一种语言变成自己的“母语”，因而也会得到无法排斥的精神形式。仅仅这一事实就足以证实人类心灵无限的灵活性。但是，这种灵活性并不等于一块可以提出众多形式的陶土的灵活性，而是意味着各种主动性，这是心灵自己所发挥的主动性，它们作为积极的可能性，作为它的能量潜在的针对性，作为有机的、只需要某种发展刺激的装置，包含在心灵之中。它们既非纯粹抽象的“可能性”，也非某种适当形式在形态上的相同痕迹，而是以某种方式出现的心灵本身的生产力，是只有心灵才能做出的对于世界的回答，但又不是仅仅在产生外部运动时才机械地出现的回响。在这些可能的生命形象不可胜数的线条中，往往只有一根线条能够实现；我们作为处于自身无法解脱的可能性这一冥府中的唯一现实，正徜徉于自我之中。这里所说的可能性只是尚未溢于言表，但绝不存在。我们狭隘的现实也许充满着这些难以估量的活力的感情和可能的趋向，并配有内容丰富的无限性，而这种无限性在这里又表现为不朽性这一时间范围。
显然，为了从我们无限的可能性中获得某种个别规定的现实，就需要周遭世界，即当时个别确定的世界所给予我们的发展刺激。其实，这种世界关系本身就包含着一个难题，而要解决这一难题看来只能归于对不朽性的希望。我指的是存在于我们带进生命之中的个人特性与历史的现存环境之间的偶然性。只有在这个环境中，那种存在才能变成一种确定的，也就是说正好由该环境修改过的生命。但是，通过这种方式不仅会产生紧张的力量，产生未满足的要求那种已经流露出来的感情，还会产生我们整个经验生命的一种无限偶然性的感情。这种感情有两种因素：一种是我们个人不能混淆但又包含着无限可能性的事件，一种是这种潜在的自我在其中并通过其引导而变成一种现实自我的世界。在这两种因素之间，除了使一个世界里的心灵存在成为可能的那种非常普遍的适应性之外，似乎不存在任何内容方面的，从某个意义的统一体得来的关系。但是，一个人出生时带来的那些内心深处的、极其奇特的倾向和历史上现存的生活条件并不会因为出现以下情况而有所减少。这些情况就是：人们并不怎么相信神秘主义的、事先确定的和谐一致，不怎么相信一种纯粹赌博的因素，因此人物发展对于世界的依赖往往要么使我们晕头转向，要么使别人看不见我们，而我们哩，本来也自愿具有这样的气质。这就是所有个体生命本身基本的或然性，这种或然性常常使我们在才能枯竭、精力不当和命运之结无法解开的可怕情况下直言不讳，但它只有作为非常普遍的、恰好支配着这种备受优待的生命的观点时，才能显示出自己全部的糟糕劲来。我认为，希望能够以其为出发点，从而接近一种超自然的继续存在的原始材料，即无家可归的感情、误入歧途的感情、四处漂泊的感情和一筹莫展的感情——都可追溯到在我们的存在与历史上已有环境之间的这种根本无法合理安排的或然性。这里所说的存在，在某种程度上来说是超历史的，因为它一定会被带进所有的历史和所有可能的发展中去；而这里所指的环境，则是可以将那种存在毫无选择地置入其中的环境，那种存在充其量也只能争取在事后，而且只是相对地去适应它。这就是刚论述过的关于纯粹的、理应如此的自我获得益处的动机所具有的更为经验的，甚至可以说是更为专门的形式，而这里的自我也是死亡使之从所有的内容中解脱开来的自我。对于克服或然性因素的深切渴望，心灵同其周遭环境的关系用来把我们引向某一方向的那种强制——就那个心灵而言，此方向并非必不可少，也有可能是另外一个方向——这种渴望能够成为现实，但这一现实并不比带着那种关于自我的神秘表象得来的现实更纯洁。这个自我的寿命比所有单个内容存在的时间都要长，这样它也就抛弃了产生生命偶然性的那种存在要素的所有二重性。
对于命运概念的说明
可是，这一点是一目了然的：生命的这种偶然性及其合乎信仰的协调一致并非针对生命问题的一种绝无仅有的态度。在生命以命运概念——该概念在一个双重前提的基础上崛起——的面目出现时，一种截然不同的偶然性就会发挥作用。首先，它需要一个主体。这一主体自愿地，而且仅就这一方面来说，是在独立于各种“事件”的情况下，包含着或表现着一种意义、一种内心的倾向和一个要求。除了主体这种独特的倾向外，在同该倾向没有遗传学联系的情况下，出现并经历着某些事件。尽管如此，这些事件还是对该倾向要么起促进作用，要么起妨碍作用；要么中断它的进程，要么把相去甚远的东西联系起来；要么强调它当中的几点，要么确定它的完整性。当然，这些事件只是在它们的起因，在事件自身的各个阶段同它们所遇到和所决定的主体的内在意义毫不相干时，它们才是“偶然的”。只是如今在把它们这样看待之后，事情已经起了变化，变成了相反的情况，即它们正好同那种主观的生命发生冲突，从而在生命内部获得了某种意义。该意义根本用不着成为一种“理智的”，从任何一种理念出发都能理解的或者非常积极的目的论的意义，它可以是令人气愤的，具有破坏性的和不可思议的。事件如今具有一种确定的关系，具有一种对于生命那个满怀着内心指示的过程的适应性。虽然这个指示是极端反目的论的，虽然它偏离了那种关系，但情况依然如故。
这样，就产生了“命运”的特殊性：客观事件的一个纯粹按因果关系进行的阶段同某个从内部决定的生命的主观阶段紧密结合，同时，由于客观事件的那个阶段，如今不是促进就是歪曲这种生命的倾向和厄运，由于它从该生命看来获得了一种意义，一种同主体的关系，因此，那个多少是在外部，并且按照自身的因果关系发生的事件仿佛也是着眼于同我们生命的关系似的。没有这样一种要素，我们就不会谈起命运，也就是说，既不会对动物谈，也不会对上帝谈动物缺乏生命意识，缺乏自己想象中的、个体的特殊意图。生命意识在这里也许能够决定性地——但如今又重新为那种生命所决定地——促进或妨碍补进一种来自外界的事件。相反地，对于神灵而言，并不存在它开始感到陌生，而本身又是不可避免的事件；我们却不得不从一开始就通过上帝来拥抱事件，并按照他的意志来思考。我们这样做，并不需要经历那种事件的妨碍或者促进，把自己的偶然性转变成一种意识。但是，人的生命有两个方面：一方面我们都经受并顺应着宇宙的动荡；另一方面却又感到并拥有来于自我中心的个人存在，这种存在就是自身的责任和某种统一的形式。如今，在我们把某物视为命运之时，也就取消了两者之间纯粹的偶然性。生命在通往世道的切线走向中的积极性和被动性，在命运概念中变成了一个 事实。
然而，恰恰是从概念的这一结构可以清楚地看到，并非我们所遇到的一切都是命运。因为无数事件虽然触及我们实际生命的外层，却没有遇到生命那种个体合用的，被视为我们真正自我的针对性。人们会谈到命运的开端，谈到事件意义的大小，可以说事件就是从这一意义大小出发来促进或妨碍我们生命的理念的。在大街上碰到一位熟人，这种事依然停留在或然性的领域里；当你正想给那个人写信，而或然性也因此变得“引人注目”，即得到合用事物的特性时，情况还会如此，仅仅只有这种情况才在同生命的结局毫无联系时重新伸向或然性。但如果这种相遇通过进一步联系起来的后果，变成有深刻影响的生命转折的出发点时，习惯用语就会把这种相遇称为命运的安排，并由此点出一个崭新的范畴：一个只不过是次要的事件，现在同积极的或消极的目的论一起，都不折不扣地从属于个体生命的统一体和意识。当我们谈到纯粹的内部命运时，自我本身也就相应地分裂成了一个主体和一个客体。正如我们自己是认识的对象一样，我们也是体验的对象。我们自己的感觉、思维和意愿一归入“事件”这一范畴之中，继续流动着的、主观的中心生命就会像受到外部世界的内容触动一样，受到它们的触动；一旦这种在我们全部性格的完整范围内进行的接触，不再被视为一种对于那种中心自我的内在含义来说，纯属偶然的纯粹事件，而是我们存在的这种表示原因的突然冒出来的、真实的东西适应接触的这种意义，并由该意义出发，获得一种——正在增强或正在转向，正在更动或正在毁灭的——新意时，我们便把该接触称为命运。就是在我们自己面前，我们也是处于被动状态的。正是在使这种被动状态适应我们生命的中心主动状态并决定这一被动状态之时，该状态仿佛通过自己的反射，成为某种有意义的东西，成为某种对于我们的生命而言有目的性的东西。
从所有这一切得出这样一个结论：内部生命之流的流向决定着我们的命运应当是什么，而不应当是什么；它在一定程度上可以说是在触及我们的众多事件中进行一种选择。现在只不过是在这些事件中，哪一种能够适应它的自振（这种适应甚至还是一种阻止和破坏），对于我们来说哪一种在起着命运的作用的问题。正如我们只能认识与自己原有的或后来获得的精神准则相适应的东西，因此才能通过这些准则成型，与此同时我们的认识还必须同自己的精神一致。只有这样，那种能为我们极其独特的生命目的所接受并能加工成命运的东西，才能变成我们的命运。这样一来，那些纯粹的感性知觉也许能适应摆脱这种感觉的纯粹事件。这里所说的感性知觉虽然能够赋予我们以某种内容，我们却无法理解这些知觉，也无法自觉地去认识它们。认识的康德式概念解开了世界到底为什么要安排得能被我们精神的偶然结构所理解这一古老谜团；在被理解的世界中，我们只能认识精神通过自我所能获得的形式，因此，这样的世界也就是一种正在认识着的精神的产物。所以总的说来，人类命运及其个人性格彼此之间能够按照其标准相互匹配的那种“个人命运中的表面意图”，通过这一命运概念也就变得明白易懂了。这里，不需要对“自在之物”或不可思议的关联和假定进行阐述。虽然该世界决定着我们认识的内容应当如何，但也只是因为认识事先决定了什么能够成为我们的世界的缘故——同样地，只是因为这种生命通过某种亲和性选出了那样一些能够获得某种意识的事件，所以命运才决定着个人的生命。这里所说的意识是指通过它，那些事件可以成为它的“命运”的意识。因为我们假定在所有的人身上都存在某些重大的生命意图，所以当某些事件完全被视为任何一个个人的命运时，情况就是如此。这时，有人可能会说：某人的父亲被杀害了，而他的母亲又嫁给了凶手，这种事对于任何人来说都有可能成为惊心动魄的事件；这就是哈姆雷特的命运 ，只是这种情况要由哈姆雷特的本性，而不由这一事件伤害他这个普通人的事实来决定。这些个人的命运基本上都由外界决定，就是说，在这些命运中，客观的因素是占压倒优势的因素，而这些命运的整体，即每个人的“命运”，则是由该命运的本质决定的。要是人们往后退，退到一定的距离，那他就会将该命运视为并非出于个人理由所形成的一个统一体，而其实这些理由的中心就是个人生命的先验造型力；尽管——这里有着某种怪诞的类似——不守时间的人们在每种场合都会为他们的迟到找到充分的理由，但他们之所以不守时，总的说来还是由于自己的原因，而不在于环境。虽然康德就认识而言，通过精神的内在形式，通过自然界那种由精神决定的“普遍立法”，大张旗鼓地宣布了现存世界材料的塑造，但就实际事物方面而言，却把先验的确切性仅仅看成了要求，看成了理想的价值。这就是康德特有的狭隘性。他忽略了就连绝非理论性的，而是实际现实的生命也仅仅由于如下原因才成为人的生命的事实。这个原因人所共知，即使我们感动的人世素材可以说是由有活力的范畴形成的。倒进我们脑海里的那个为我们所认识到的世界，就好比把马铃薯倒进一个口袋一样少得可怜，或者说，我们所经历的世界，就像自我之外的机械镜像那样，小得可怜——在这两种情况下，世界都是我们的行动，就是说，通过我们完全能够用以“完成”某事的一种特殊能量来决定我们的行动。那种被视为精神世界关系的生命既有其先验，也有认识，尽管这种认识并不像理论认识或者那种由理念、由“应该”走向生命的认识那样，可以用抽象尖锐的语气来表达。“命运”就是它的一个范畴。
当然，按照这种方式理解的命运概念就像我们那种从纯粹或然性的角度来理解的世界关系那样，再也不着眼于不朽性的要求了。然而，这绝不是说这种低沉的腔调连同命运概念一道，都在排除之列。这种腔调从那里出发被生命绊了一跤，然后又在体验形态的类似中，同样以认识的形态著称于世。因此，自我本身的综合能量对于由感觉材料形成的认识世界而言，可能具有举足轻重的意义——存在 这种感觉材料以及该材料的内容不能仅由精神构成这一单纯事实。使某种模糊不清、无法解开的谜团在这个世界上有立足之地。给命运所留下的正是这样一种东西。因此，按照外部根源，也就是它的根源，肯定可以促使人们说出一种针对偶然事件的个人生命目的论的意识来。这种意识就是：偶然事件可以置入那种个人生命目的论中并被塑造成命运。至少它会带来自己的情况，带来自己从别的制度中得到的内容。这里留下的是一种异质的核心或者残余。具有这种核心或者残余的并不只是我们的命运。除了譬如说我们命运主观上的违心使我们想到这种放弃之外，显然我们在多数情况下都不能按照自己的目的要求去想到它们。在所有我们称之为命运的事物中，即不管是有益的，还是有害的事物中，某物不仅不可思议地为我们的知性，而且还为我们的生命意图所接受，但又并非一概吸收——从命运的整个结构来看，上述情况符合这样一种阴森恐怖的感觉。这种感觉就是：我们生命中非常必然的事物仍然是一种偶然的事物。完全相反的观点以及对这一观点的克服所提供的仅仅是艺术的形式，而且这一形式还存在于悲剧之中。因为这一形式使我们感到，偶然性从根本上来讲正好就是一种必然性。悲剧的主人公肯定会毁于某些外部情况与自身生命意图的摩擦之中；之所以单单发生这样的事情，恰恰是因为在这种生命意图中，一切都已事先确定——否则他的毁灭就绝非悲剧，而充其量不过是一种可悲的事件罢了。在扬弃寓于必然性中那种偶然性的阴森恐怖时——就是说并非按照必然性的所谓“合乎道德的世界秩序”，而是按照主体的生命先验进行扬弃——就存在着悲剧的“调和物”；就这一方面而言，悲剧往往就是“命运”悲剧。因为命运概念的意义——客观性的单纯大事会变成个体生命针对性的意识或者把它作为这样一种意识揭露出来——就在于地地道道的悲剧，而我们的经验的命运却达不到这种地地道道的程度，因为它的事件要素在这里并未完全 放弃自己独立表示因果关系的、毫无意义的本质。
关于死亡与不朽的问题绝不涉及同“心灵”的事实之间那种千篇一律的关系，而只有心灵的个性才把这种关系区别开来。歌德曾经说过，他虽然对于我们的不朽深信不疑，但我们并非所有的人都会同样不朽，而我们继续生存的范围则取决于一个人的伟大程度。这种最简单的想法，即认为心灵可以说在其力所能及的范围内将战胜死亡，或者说心灵越是重要，越是无法取代，它的毁灭也就越发不可想象——超出了概念之间本来就是相互对立的联系。 [6] 要是一条变形虫甚至一只青蛙死了，这时动物基本的、无法取代的、绝无仅有的东西尽管是它那一群中最后的一点剩余，也只好死去。然而它那些与自己酷似的子孙后代会生存下来；至少我们在这里无法确定更高程度的个性。不仅在子孙后代，而且人们还可以这样说，该动物作为这种后代还会继续生存下去，所以就这一点而论，它是不朽的。对个体无法区分之时，也正是种类的不朽性吞食个体的必死性之日。因此，必死性的问题差不多也只是在面对着真正的个体之时，在无法重复、无法取代的意义上才变得急迫起来。
假如把这些概念以及高级人的概念一般地同本性要素的高级组合性、多样性和相互区别相提并论，那么生物学的观察看来就一定会从这种差异中暗示出死亡的形成过程。假定细胞是死于自己尚未充分排出的新陈代谢的产物，那么单细胞生物就会有各种方法来避开这种情况。然而在多细胞生物身上，单细胞却由体液包围着。这种单细胞不能毫无限制地接受自己新陈代谢的产物，因此它也就无法通过这些产物来防止超负荷的情况。所以才让某一躯体内细胞的共同生存不幸死亡。这里所说的死亡，要受到生物自身发展的制约。就是说：只有在细胞的那种联合成为使个体形态能得以实现的统一体时（要素越多，形态个体化的希望也就越大！），死亡才会出现。我们从中可以得出相应的结论来：细胞的分化前进多少，它的再生作用就会后退多少。细胞的分工尽管制约着每一种高级的发展，但它最终又会造成细胞职能的极端专门化，所以这些细胞在此期间也会在生理方面失去活力，萎缩下去。譬如在神经节细胞中，区分就受到终止细胞分裂的制约。但是，哪里存在这种情况，那里的生命就要受到阻碍，那里的死亡就会准备随时到来。人们不能把它同高度发达的社会中的专门化相提并论。这种专门化虽然会造成个体巨大的差异，使它具有相对的独特性，但又会因此使它失去力量的源泉。这里所说的力量源泉正在个性有规律的、还未成为片面性的教育中，在普遍的、尚未在专门化中耗尽的生命力的库存中流淌。即使这种情况不会导致死亡，那也会削弱整个的个性，使它变得极端贫乏，一筹莫展。确实，人们那种受到高等教育的特殊才干往往要么白白荒废，要么连充分发挥自己的可能性也无法实现，因为它可以说是把整个的人都一股脑儿吞噬了下去，而它自己又得不到从中心流出的、可以作为基础的、本身尚未区分的能量的供给。
按照我们一般的价值概念，意味着进步与发展高度的同一个性化就是暂时性的承担者。鉴于最低等有机生物的不朽性，人们不能不说，能够死亡乃是高等人的印记——这种印记在继续生存于相同标本的低等生物的累累硕果中，在至高无上的人类标本逐渐减少着的子孙后代中表现出来。因此假如说歌德是在一定程度上把不朽性视为精神贵族的特权的话，那就意味着，人们迫切需要不朽性，而且必须从特殊的要求出发来阐明不朽性存在的理由。在这里，人们属于这种贵族的范围有多广，他那无与伦比的、从质的方面来看是绝无仅有的程度有多高，那他要求不朽性的迫切性就有多强。只有这些“绝无仅有的”人才会完完全全死去，只有他们的死才会改变宇宙观的性质。而普通人的死不能引起这样的改变，因为他们在某一点上失去的质又会在无数别的点上继续存在下去。普遍认为，这意味着：个体会死去，但种属却不会；通过进一步的观察，可以看到：个别种属会死去，不过生命不会；生命会死去，然而物质不会；最后物质作为存在的一种特殊情况也许会消逝，可是存在不会。 [7]
对于个体的人，根据其个性的多寡，我们具有一种——当然只能从远处用相当无济于事的概念来表述的——感情，即那种人心甘情愿地生存着，也就是说，在这种存在内所接受的各种人世素材都在特殊力量的作用下形成相对的独一无二的事物。因此，这样造型的结果作为实际的行为和理论上的世界想象、创造和感情色彩，就构成最后的本质形象。正是这种造型结果比起此类其他结果的平均值来，距离那种正在流入的、也是呈献给所有别的结果的人世素材更为遥远。正是从这些普通人中，人们得到了如下印象（当然所有这一切都是有保留的，纯粹是相对的）：触及这些普通人的世界，从某种程度上来说，在遇到这些普通人时并没有丝毫变化。当然他们都生活在——就是说他们都从这种素材的呈献中构成自己生命的全部现象——种属有效的先验之中。世界仿佛在向生命现象提供自己的影响和物质，所以该生命形象也就由此变得可以理解。面对着这一种属的生命现象，在那些人中，个人的先验，即他们的存在和行为在自己内心中所产生的创造力占了如此优先的地位，生命现象起着如此重要的作用，因此这一现象按照自己的方式可以这样表述：人们心甘情愿地生活着。可以用一个比喻来说：他们之所以生存，是出于自身的原因，而不是受外界的影响。非个体的人过着一种并非全是自己本人的生活，一种并不真正具有存在性形式的生活，因为占有者——人——是一种物主代词。普通人的世界无论从想象的，还是实际塑造的意义上来讲，都恰似一张不记名证券，是一个犹如证券上填好姓名的个体人的世界。
因此，如果人们在观察世界时，不是从在其中业已实现的概念的数量大小，而是从这些概念质的特点出发，那么这个世界在个体的人死亡时所失去的东西，就会比非个体的人死亡时还要多。世界在前一种人死亡时失去的东西，在数量上比起后一种人死亡时要大得多，而后一种死亡的本质及其精神存款从一开始便被作为遗产接受下来，然后又作为遗产流传下去。按照种属类型的形式，并以种属类型的内容来度过一生的人，本来就是不朽，至少也同种属一样不朽。只有个人才会彻底死亡；绝对的个人也许会完全死去——如今采用这种办法，获得了在生理学阶段上显露出来的那种现象的极其完美、极其彻底的表现：人类的复杂化和区分，指明了他们从单细胞生物到最终死亡的发展道路。正如一位生物学家所说的那样，死亡是我们必须为不同的发展高度所付出的代价。
也许人们还可能从最后的范畴来再一次描述这一点。我们设想物质主体在时间上是永恒的，同时把每一个单个部分都视为物质，而对所有的形式却一概不管，这样，这些单个部分也便成了地地道道的绝无仅有；所谓“同一”部分物质应当出现两次之说，在逻辑上是荒唐的。同样地，在把形式的不朽性完全看成是这样一种超出所有物质的不朽性时，形式的不朽性就成了一种迥然不同的不朽性；它犹如一个概念或者一个真理，完全离开了时间的持续，而且就同这个时间的持续一样，是绝无仅有的。虽然存在着无数形式相同的事物，但单纯形式的多次性却是一种荒谬的现象，就仿佛一个（能多次想到、多次实现的）概念竟会多次存在一样。同一种不可摧毁的物质可以在无数的形式中漫游，同一种毫无变化的形式可以在无数的物质部分当中实现。所以，在材料和形式中，各自就其本身而言，都不可摧毁，但相互之间又可以松动。就是在这种情况下，它们构成可以摧毁的单个事物；因为摧毁意味着材料和形式之间联系的解体。这种联系越牢固，越紧密，它的破坏性也就越无情，越强烈。就像在繁殖低等运动时那样，形式可以说是平平稳稳地移向另外一种数量的材料，因此从一开始看来它同物质的这一部分的结合就并不严格，并不紧密。在这种情况下，正如先前所表明的那样，我们本来就不想谈到破坏一事。反过来说，当形式同这一物质密切结合，以致它在另一种物质身上看来无法存在之时，破坏就会极其充分地表现出来。就是说，形式离开了这一现实就会彻底毁灭。这不只是一种估计反射，因为这时比起看到打破的花钵来，我们在打碎的雕像面前会有一种更为强烈的毁灭的感情：理想的幸存形式在打破花钵的情况下可以直接在另外一部分物质身上重新实现，但在打碎雕像的情况下无法假定这一形式的实现——在这里，我们撇开机械复制不谈，因为复制首先也要以未打碎为前提。形式尽管只实现一次，它却具有永恒的效用。因为它并非活着，而只存在于想象之中，所以它不会死亡。譬如说，假如一个形象选中了唯一的一部分物质，用它来构成一个现实——在这一现实遭到破坏后，这一形象就再也不会付诸实现了——那我们就会把这一形象说成是个别存在。因此，我们感到个人的毁灭正如柏拉图所说的那样，是一种损失。在理念王国里虽说这种东西，也就是形式不会丢失，但实现它的唯一机会有可能失去；正因为如此，当一个人具有个性的真正定义时，对于这个人来讲，可以说他越个体化，死亡也就越彻底。往精神产物的转移马上就会一目了然。在这里，精神产物的典型过程或内容的复合体符合于在时间上长期存在的材料。就是这种精神产物在举足轻重的人才那里，可以作为精神生命过程和建设想象世界的共同材料。如今，这种材料要借助我们称之为个性的精神形式，而且多少是在内容与形式的紧密结合中，获得各式各样的形象。有些形象把认识与命运、感情与意志、幻想与经历的材料放到形式当中，然后它们又让这一形式在遇到存在于某些别的个性中的同样材料时立即重复出现。这里的“个性”比较少，就是说，全貌的毁坏只能分开联结得很不紧密的要素。但在遇到另外的要素时，那种毁坏就会割断再也不会重新聚集在一起的综合。特殊的个性形式如今不再依附于生命的材料，它绝不会再扎根于这样的材料之中，形体确实已经死去，就是说，它是货真价实的个性。在这里，形式是永恒的不朽，而材料是暂时的（因而也是相对的）不朽。在形式和材料相互结合时，就会出现一种作为暂时因素的现实个性。它们之间的结合越容易，也可以说是越机动灵活，真正具有的个性越少，那种暂时因素的暂时性也就越小。在现实个性彻头彻尾地成为暂时因素的地方，当永恒的形式仅仅在这一部分生命物质中实现并得以时间化、材料化之时，整个形体的毁灭就意味着形式同现实的最后诀别。只有个性——也就是在两种永恒性相互交织，紧密结合，因而一种永恒性会妨碍另一种永恒性的那一点——只有这种个性才会真正死亡。
然而，我们生命形象的个体化、无法替代和独特性却被视为生命的最高值。这样一来，由于刚才赋予这些人死亡适应证的绝对性，生死之间的一种极其紧张的关系便会应运而生。前面所提到的歌德式不朽观念的解释就建立在这一紧张关系上。发展到登峰造极、对立极其尖锐化的生命最能感受到自己所面临的毁灭，因此它可能会在（保留所有性格上的千差万别）极其强烈地反对这种紧张关系的同时，又通过所要求的不朽性来建立那种似是而非的紧张关系。所以，我们从正好是最强个性的最大死亡威胁中明白过来；歌德是要给个性的最大意义保留最大限度的不朽，他感到随着意义的缩小，不朽的合法性也在每况愈下。就连基督教也使那种紧张关系发挥了作用——当然这是在一些截然不同的前提下。然而，像这样一种强烈的个性化倾向竟用基督教来为自己鸣锣开道一事却是显而易见的。在这里，除了基督教所有的平均主义倾向外，它有一部分倾向甚至正好就建立在这些前提的基础上。虽然个性化由于“舒展才能 ”的—些其他措施并不一定就吃了亏，但它却绝不仅仅具有人与人之间质的区别这一含义。个性化还意味着，也许首先意味着人们对于自己不可推卸的，也是别人无法代替的责任。这种责任只有在通过一个统一的中心，一个真正的“人”把生命的圆周紧紧结合在一起时才能履行。当心灵赤裸裸地，而且是在生命的任何时刻站在上帝面前时，我便把它这一绝对的自我负责看成是基督教最深刻的超级伦理学的核心。所有法律上的公理，所有种族的是其他的社会团结，所有由于世界舆论以及过去自身的生活历程而对最后一个个点的抹灭，都已废除：现在只有心灵与上帝。虽然说这种什么也无法削弱的自我负责在转向这样的内心生活与同时出现的性格中可能根本就没有实现，但它对于大多数心灵来说，似乎成了一种不堪忍受的负担。开初，通过基督的代受死亡或救赎死亡把这种负担降低到可以忍受的地步。最后，通过插入更为亲密的中间机构，通过形形色色的慈善手段以及指明某些救世之路，教会又使它适应了普通基督徒的肩膀。虽说如此，但基本动机仍然是：人完全靠自己，只对他们的上帝负责。这一动机在其不可限量的个性化、人格化的作用中再也无法消灭，它不仅产生了一种崭新的个体自我的形象，而且还强调了这种自我。不过这样一来，死亡的极端主义，它同生存感情根源的直接临近就像生存感情正好适应个性发展的最高值一样，却以某种方式本能地具有这样一种本事，如今依旧自然而然、确定无疑地与基督教一道存在着的不朽性之所以具有巨大的力量，这要归功于个性发展的最高值。一切全靠自己的个人从某种程度上来说，是在针尖上保持平衡；在与其生活环境相一致的巨大危险中，这种个人不能缺少关于死亡最终无法给他带来损害这一想法的支持。
不朽观念作为自己的条件或结果带来了一个问题。这个问题同不朽观念内在的紧密结合，在进行推测或形成关于基督诞生以来那一观念的信条时，还从未发挥过自己的全部影响。这一问题——依我之见——来自于一种莫名其妙的奇谈怪论。按照这种说法，一个只是在某一瞬间才变得实在的心灵，如今立即就应当继续存在于永恒之中。在我看来，这个问题是向另一类型的转化，是一个无理的要求，一个仅仅为历史性的事件对永恒的干涉。单个人生出现过程中的或然性根本不可能通过合理化来消除——的确，就正如占星术所试验过的那样。这种占星术在占星时把诞生的天日和时辰都结合到了整个宇宙的关系之中。人们本来可以说，永恒的结论应当立即同这个纯属历史性的、经验的、毫无意义的偶然联系起来，而且仅仅因为人的生育是千真万确这一事实，所以那个完全是超经验的、摆脱了所有暂时性的不朽灵魂的王国就应当从可以注明日期的、有限的生育过程中，形成自己的管辖范围——这一王国具有一种无法用同一单位度量的事物，具有一种与不朽信仰的强大源泉在其中奔流不息的意义要求相矛盾的东西。一旦人们承认心灵的尚未出现是该心灵永匿性的相关概念，就会从逻辑上和形而上学方面出现这种矛盾。
这时应当考虑到，有限的出现与无限的继续存在之间那种不相称也会在客观精神世界的现象当中出现，而这种不相称又绝对无损于该现象有目共睹的事实。我们称之为人类精神“不朽”成就的东西，即所有那些保留在某种形式（尽管只是口头流传的形式）中的观念和发现、作品和启示——所有这一切都在每一个事先并不存在的心灵之中产生，并于历史性的瞬间在该心灵内重新发出光亮来。在那一瞬间之前，它们也许已经有所准备，但无论如何并不存在。我在这里不仅仅把这样一些价值的不朽性视为其世世代代的、至少是—桩历史性事件在时间上受到局限的事物的延续，而且——我们不能不这样评价——世界如今还通过这种在某一时期加入其中的要素，增加了这个永远适用的东西。世界作为整体，不管是否知道这一意识，从这一瞬间开始，比起先前来确实有价值多了；但愿它的全部存在形式明天就会崩溃——这种如今成为现实之物业已出现，已经想到并已创造出来。假如不能不让这一切出现的话，那就会留下一种存在整体永恒的、不容更改的价值脉搏。说得更形而上学、更离奇一点：通过各种真正的艺术品原作，通过各种真正富有创造性的、宗教的、可以认识的、赋予存在以某种意义的思想，理念的王国又增加了新的内容——正如一种艺术形式作为范例和象征可以经历各个时代复制出来那样，一个永恒的典范尽管按照具体物质而言，它的真品早已毁灭，但其精神和想象中的意义继续存在着。因此，我们在这里又一次看到了永恒事物的昙花一现，看到了已解除所有或然性，来自无可否认的历史性的，并且就这一点而言是相当偶然的时刻与出发点的无限扩展。紧接着，人们就会把那种刺激人的、介于生命一时的起源与永恒的延续之间的二律背反干脆宣布为已经终结。因为在这里，形式上极其相似的关系表现为一种简单的、不为任何内省困难所突破的现实性。
尽管如此，问题还是没有解决，就是说甚至也没有从这种类推法的方面来解决。从本来只是在这里谈到的问题来看，这种精神产品就其内容而言，一开始就处于永恒事物的范围内。我们把它的内涵、精神、思想、意义或不管叫作什么的东西同这种心理历史过程区分开来——借用这一过程，为了意识及其历史性的继续存在，就会在某一瞬间，在某一个人身上产生那样一个问题。按照产品的实际意义和（假定的）产品生产的因果过程，区分理念的内容及其承担者，即精神产品，这是一个基本的、与我们的精神结构同时并存的要求（就连它对于在什么样的历史时刻由井井有条的意识有效地提出这一要求的问题，也抱着漠不关心的态度）。所以，看来正是在此决定关键性的方面，类推法失灵了。但是，不朽之所以把无限延长的生命超经验的、过于偶然的系列放到生命的历史性偶然出现旁边，这完全是因为生命已经产生的缘故。然而，这一想象的那种被视为不相称的感受物，那种毫无内在联系的东西却在避开客观精神产品的不朽，这是因为如上所述，该产品的不朽形象从一开始就存在于永恒事物的层面上，按照理念的说法，存在于超历史性事件的层面上，而它的起源在其因果关系的某种一时性现实那单纯事件的另一个层面上。在这里，这种互不相称并未压缩在同一系列中，因此也就根本谈不上出现奇谈怪论的问题。
不过现在这种思想又起了变化。我已经谈到，不朽思想的那种困难暗示着灵魂的先存。假如自古以来灵魂在它出现于人的肉体之中以前就已存在，那么在该肉体中出现的那一历史性瞬间对于它来说，就毫无绝对存在的意义可言；这一瞬间喜欢安安静静地被人看成偶然的瞬间，因为灵魂现在的出现，只不过是它前前后后不断展现的生命的一部分。假如现在在某一个个人的某一时刻生产出客观的精神产品来，假如该作品立即就具有一种独立于这一时刻和这一个人的意义和有效性，那么，对历史创造者具有因果关系的依附性与想象中的内在独立性两者之间这种奇特的结合就在理念中得到了表现：人类伟大的“永恒”思想实际上存在于一种想象的永恒之中，它们如今与其说是在一种偶然的，还不如说是在与思想史的状况相适应的瞬间，仅仅为自己的“创造者”所实现和发现，却并非为他们所发明。这种想象是多么美妙，它表达了尽管不为我们深刻理解到的极其真实、明显可见的事实真相。艺术家往往都有这样一种感觉：似乎他们根本就不是自己作品的创造者，他们只不过在复制想象中的某一存在物的幻影罢了。米开朗琪罗是这样说的：雕像早已在大理石中成形，他除了把这尊雕像从中雕出来之外，别无他事可做。柏拉图把认识说成是永恒理念先存观察的重新回忆的解释，恰好就建立在这一基本感情的基础上。这一事实非常明显。要不然，就是在人类历史上把形而上学的谜团给颠倒过来了。这样一来，尤其是那些非常伟大的思想仿佛都成了人类自古以来就已存在的一种财富——这种财富只由一个相当偶然的个人，具有该“使命”的个人，从潜伏在积极性与意识里的状况中呼唤出来——成了人类逐渐实现的全部遗产及其永恒的装备。因此，我们也面对面地感受到了深刻而重要的思想。尽管我们是第一次听说这些思想，但它往往造成这样的幻觉，好像我们本来早就知道，而现在只不过是把它们说了出来似的。所以，不管怎样模糊，不管怎样结巴，怎样使用象征手法，怎样摸索着——如今，又重新按照基本动机恢复了类推法：不朽为了一个相关概念，正在致力于经验上一时性现实的另一侧面，致力于不出现。只有当生命原则上不停留在经验局限性的形式上，不作为单独的个体在人世间诞生，而只是作为永远存在的一个单纯片断时，它的不朽才不再成为叫人难以忍受的、从事物的一个级别向一个迥然不同的级别的飞跃。灵魂的转世就是生命的这种永恒，而这里所说的永恒仿佛置身于一种棱柱形的折射中。透过这一折射，人们可以看到无数光怪陆离的、个人有限的存在。因此，死亡只不过是生命的一种个人形式的终结，但并非出现在该形式中的生命的结束。
思想史以及灵魂转世信仰客观的内在前提和关系，多次来自于最后生命范畴内部的决定。而首要的，也是最重要的决定则是由于要回答某个问题才做出的。这个问题就是：哪一种生命会以死亡告终？是自己个人的生命吗？这样一来，自然也就无法理解接踵而来的生存可以被视为同一个未遭摧毁的主体的生存这一说法了。但假如正是这种个性在千变万化之中保持不变，那么在这种同一性中的保留物可能也就很难表述出来，因为该个性今世是王侯，下世就会投胎当老虎，接着当乞丐，然后当亚洲胡狼。那么，为了表明把所有这些现象称作同一主体的现象是正确的，到底应当坚持存在或意识的哪一种内容呢？历史上所报道的想象方式表现了在针锋相对的对立性中所做出的这种选择。在一些情况迥异的原始民族中，人们都以为：新生儿就是由过去的死者投胎转生的人。在非洲一些民族中，他们要把已经死去的家庭成员留下的小玩意儿拿给新生儿看。要是新生儿对某一物品特别注意，那他就是该物品再一次的占有者。“这是约翰大叔，他认出自己的烟斗了！”在新西兰岛上的毛利人那里，牧师给新生儿逐一列举先人的名字，当列举到某一名字时，如果他打了喷嚏或者叫了起来，那就是说那个人又在他身上转生了。看来，这是归来的最粗糙、最表面的形式。我们很难把它称作灵魂的转世，因为这里涉及死者在其整个肉体与灵魂的现实中的重复。但它表现了个人主义最后的极端，正是这种多层面的个人主义构成灵魂转世的形式。佛教的深刻教义已经充分意识到那另一个极端这一点在后期尤为明显。一个昔日自我的罪孽附着在一个从未犯下罪过的新生儿身上，现在这些罪孽正在遭到惩罚。佛教徒所要回答的正是该惩罚在伦理学上的疑虑。这种疑虑就是：问题从一开始就提错了，因为根本就不存在一个自我，一个犯着罪过的自我和一个受到惩罚的自我。这里也许只有思想和行动，甚至可以说只有生来就无个性。而在适当的时刻聚集成集料的思想和行动吧；后期的集料通过表示因果关系的传播，同那种集料连在一起。正是在这种后期集料上面显现了那些早期要素或要素状况持续不断的作用。因此，罪孽与惩罚并不存在于两个独立的、由一个连续不断的自我联系起来的主体中，而它们的情况简直就同在肉体要素与灵魂要素的两个非本体复合体中出现的某种事件及其也许是要晚得多的作用一模一样。看来，就连无个性的这种极大的增强也并不允许有真正的灵魂转世，因为超然它们各自行动内容与苦难内容之外的灵魂从一开始就被否定，甚至无法通过若干与这类内容的差别相关的肉体存在继续坚持下去。在两个极端之间存在着关于灵魂转世的各种表象，而这些表象的方式则取决于“个性”自身的概念。
我感到以下问题历来就是清清楚楚的：当人们把“灵魂”看成某种物质，看成欧洲概念的清晰轮廓时，灵魂从王侯向老虎，再由老虎往乞丐的转世对于我们来说，就是一种根本无法实现的想法；在这种情况下，灵魂的物质特性从早期已经结束这一点来讲，是行不通的，而作为简短的象征，适用人物最后审定的、固定不变的本体的感觉。对于各种立场来说，都存在这种无法实现的可能性。亚里士多德从肉体与灵魂构成有形而上学的有机统一体这一立场出发，嘲讽了让任何一些灵魂进入任何一些躯体的灵魂转世说。他认为，这就同关于木匠手艺也会进入长笛的说法一样荒唐；实际上，这种灵魂只同这种躯体结合，而且只能同这种躯体结合。赫尔德 [8] 从18世纪道德上的个人主义出发，根本无法理解，为什么对于残暴者来说，投胎转生为老虎是他应当受到的惩罚，因为他当老虎比起当人来，在仿效嗜杀成性的本能生活时要轻松得多，彻底得多，也可以说要愉快得多。但是，就从伦理上讲，我们也不能把印度的灵魂转世建立在这样一种受到个人人格至上论制约的性格学基础上。正为赫尔德所设想的那样，伦理的“报复”绝不会附着在自我那个清楚说明的同一性上。确切地说，这种报复是一种客观的、不可限量的事物，它包含的内容就是：诸如嗜杀成性这样令人厌恶的东西一旦出现，就会在更高的、纯粹的，也可以说是绝对的程度上得到实现。令人厌恶的东西作为事件，由于在客观上符合逻辑的自我发展中变得越来越丑恶，因而遭到了惩罚。人们也许会信口开河地说：并非嗜杀成性的人，而是这类事件发生的世界遭到惩罚。那个一针见血的问题涉及由一个躯体转生到另一躯体的主体。这个问题提错了，因此也就无法得到满意的回答。灵魂转世信仰在希腊人中的传播是在他们的个性完全独立、闭关自守和性格坚强的情况下进行的，然而正是这种传播表明：他们的自我概念并不具有基督教时代所达到的那种深度和绝对化。基督教为了自己的基本观点和要求，需要一个站在自己的立场上仅对自己负责的个性的形式，它要么把人的灵魂同上帝单独放在一起，要么夺走介于灵魂与上帝之间的世界，要么甚至从教会的角度促成这种关系——因此，很明显，基督教对于灵魂转世一筹莫展；灵魂转世仅仅作为一个从偶然接触中吸收进来的、毫无成效的借用词，出现在诺斯替教 [9] 信徒和阿尔比教 [10] 信徒当中；当然，可以在奥利金 [11] 那里找到这样的注释：人们必须把人类生命的苦难视为对先前所犯罪过的惩罚，如若不然，上帝就成了心怀恶意之神。此外，我也不想否认，假如人们摆脱这一学说的高深莫测和不可思议，注意到它的伦理核心，即逐渐涤净灵魂，直到它具备条件，足以进入天国为止——这一核心就会在灵魂那美好的、令人满意的，也可以说是基督教关于炼狱的相应想象中得到发展。因为但丁用来使灵魂在炼狱中忏悔罪过的那种欢乐志愿如此深刻内向，如此激动人心，所以无法排除在遭受这种痛苦时的消极状态的因素，这样，在更为普遍、更为粗暴的炼狱形象中，这种情况也就占据绝对优势。高级灵魂转世形式与此相对的、伦理上极其重要的动机就是：不断地赋予灵魂以在自由中拯救自己的机会，而且因为有无限的时间可供支配，所以尽管自由一错再错，过错不断，但这一动机最终一定会成功——同通过外界的受苦来涤罪相比，这样做更有价值，也更为深刻。
如果说，在我们当今概念的范畴内要找到一个答案，回答有关从一个躯体转到另一躯体的，仿佛是物质主体的问题已经不可的话，那么该学说的不可思议性在某种程度上也许正好可以根据这一概念来缓和，因为这时人们正以既合法又有用的想象方式来代替物质的想象方式。个性丝毫不为单个的、可以在质的方面确定的“性格特点”所约束，而是受到灵魂要素在其中相互关联的特殊形式的制约。像这样一种个性的意义看来是可以想象的。在这些要素中，某一单个要素作为重要的因素也许特别出名。以何种速度变换这样的领导职务；其余要素是否也同该领导职务相对地平起平坐，或者说在这些要素中是否也按照其重要性划分成一个起决定性作用的等级；性格特征不断增长的统一或者区别乃至对抗是否决定着这一发展；内部生命内容顺序中的集中和空虚正在以哪一种节奏交替着；每一个要素在何种程度上可以说是由在其光亮与阴影的色调中的周遭要素的投影以及无数其他要素所决定。所有这一切在任何一个个别要素或个体特征中都无法找到。这里甚至也不存在比例关系，因为更确切地说，所谓比例关系只不过是单个要素相互间形式上的关系，而这种关系在活的灵魂质与生命力方面迥然不同的内容复合体中是能够均匀地表现出来的。当然，那些刚才的提到的关系只不过是某个同样有效，同样令人难忘的基本法则十分勉强的事后分裂。这里所说的基本法则作为一种单纯起作用的关系，高踞于本质的所有内容陈述性之上，赋予全部关系以明显的特征——这大概就同人们谈到风格时一样，要么把它当成了一种按其具体的明确性而言，完全是无与伦比的人类成就可感知的共同物，或者把它说成是植物的“外部特征”。这种特征超越所有单个形成及其可能出现的趋异，但又作为总印象产生于单个形式之中，不过得说明的是，在这里人们无法使任何一个存在于单个形式中的个体对这一总印象负责。因此，这一基本法则并非来自众多个体的抽象，而是个体自己应当得到的极其奇特的财产和特征。尽管如此，它却具有永恒的性质，具有自然法则应当得到的，只不过带有附加规定的同一永恒 的性质，因此也就只能构成唯一的个人现象的法则或形式。从现象上看，它可能不会在另外一些同那个个人现象在时间和空间方面并无联系的现象当中重复；仅此一点就足以成为一种与该基本法则的本质毫不相干的外部偶然事件；就其内在含义而论，它完完全全受到正因为如此才逐渐个体化的现象的制约。因为个人灵魂单个的，可以按其内容直呼其名的要素，即聪明或愚笨、关注或漠然、善良或恶毒、宗教的或世俗的倾向，等等——正是这些要素具有一种甚至是普遍的天性，正是它们作为一般性概念能够为人们所理解。而这里所说的一般性概念则是作为有关的相同概念实现的，它们通过人类划分成形形色色、花样繁多的推理。与此相反，只有单个要素起作用的关系方式才更深入地引向个体的独特点。而这一关系方式就是该个体的普遍原理 ，是它的基本法则。这一基本法则——正好有别于单个要素——不能同别的法则平分秋色，这就正如它不能同它们共有一个生命一样。如今，该基本法则的永恒这一个体现实的想象形式——采用抽象推论的方式——也许允许灵魂转世的这种说法存在：并非这一现实的任何事物，而仅仅是它的那种形式，它行使职责和内在关系的基本法则转到了具有另外一种内容的本质中。但是这—本质的存在与那一本质紧紧相连，而且还能同它——按照“本质”一词的深刻含义——一道被视为永世长存的个体，因为每一个后期的，通过同样作用形式描述其特性的，极其严格地个体化了的本质都是早期本质的继续。在这种情况下，经历过死亡的东西就不会是具有历史与现实实质性的灵魂，而是一种永恒的本质形成。这种形式时而在这个，时而又在那个现实复合体中出现，而且仅仅具有特殊的用途，因此这些复合体只构成在时间上所经历的，以及通过个别现实的死亡而划分成各个时期的顺序——这正如我们人世间的过程作为整体（按照空间制约性、因果顺序、抽象的结构等）具有一种只能在单行时间的某一过程中才能实现的个性一样。倘若这种思想所具有的想象力不亚于灵魂转世的其他形式，在我看来，那些相互交替的个人的这种连续性就会显得更加深刻，更加一致。这里所指的个人，都被一个贯穿于他们所有人之间，独立于时间条件之外，并且从一个人传到另一个人的基本法则结合在一起。现在，并非一个一成不变的“灵魂”漫游在迥然不同的躯体之中，而是每一个将其所有要素同相互影响紧密结合的本质总体显示出一种这些相互影响所共有的，独立于所有时间条件之外的形式，一种自身可以感到的，那些相互影响充满活力的作用之“外貌特征”；这样，它们就形成了一个在时间上不受限制的、空前绝后的个体。由一些单个之人的出生与死亡所确定的这一个体生命阶段的标记，就是这些人在生命内容、力量和质等方面的无限偏差间隙。
然而在这里，某种相似是按照一种现实得多的性格联系起来的。这种相似虽然不使灵魂转世思想失去任何难以置信的东西，却要使它失去令人惊讶的高深莫测。那个在形形色色、相互联系着的个人那同一基本法则中具有其统一性的个体，在这一点上找到了每一个这类单个之人生活经历中的相同点。每个人的灵魂都通过无数的命运、气氛和极端对立的时代，在出生与死亡之间徘徊。这些命运、情绪和时代就其内容而论，所提供的都是一些彼此十分陌生的总体现象。可是主体的个性能使它们结合成统一的形象：正如一个人尽管说着不同的话，但他的声音总是同样的，不会弄错一样。一种基本色彩、基本节奏和基本关系对这一生所要经历的一切来说，仍然是这一生行动和苦难的一种似乎先验的形式法则。这一法则不仅经历了每一单个内容的结束，而且还作为整体的个性，传染给了后来者。
因此，经过众多躯体和生命的灵魂也不外乎单个生命的灵魂，只不过是“大写的”灵魂罢了；而灵魂转世则无异于日常相对生命某些经验的一种怪诞的传播，一种极端的绝对化。假如我们一旦使自己明白了这些在我们身上产生，徘徊于出生与死亡之间的生命过程的变化，我们就会感到，这些变化的跨度有时并不见得就会比存在于某些人和某些动物两种生活之间的跨度小。没有一个异常活跃的生命会缺乏这样一种偶然的感情，即它摆幅的两极触及了不仅是人类生活的，而且是所有能想象得到的生活的界线；它不仅包含种种矛盾——这样一种矛盾往往又包含着各个方面的相互关联——还包括种种疏远、种种无法接触的冷淡，而这些疏远和冷淡最终仅仅被一种纯属形式的生命统一体，也许是被那种根本无法直接理解的基本法则，被一种事实包围着；这些内容在一种连续不断的流淌中，在某一生命过程时间的持续里相互交织着。而这首先又表现在典型发展的距离内：说起话来结结巴巴的孩子、处于创造力顶峰的青壮年以及精力衰退的老人——因为这时有一股生命之流流过这些现象，所以这些现象作为一个统一体将对此做出反应。不过这里的生命之流无法给它们的内容提供任何一种统一和比较的可能性。假定这一生命之流，即灵魂转世的存在是事实，那可以说用不着费多大力气，至少用不着另辟蹊径，它就能把尚有一段距离的关于人与人、甚至关于人类与动物的内容都收进自己那形式上的连续性中去。当我们徘徊于这种出生与那种死亡之间时，我们本人也都无数次地以为自己成了“另外一个人”——从躯体、灵魂和命运方面来看——与此同时，当然也就感到了这同样一个虽然经历所有这一切，却又不会受到某个具有灵魂特性的个别事物影响的灵魂；否则就无法理解，为什么灵魂明天会把这一针锋相对的个别事物唤进那同样的精神生命中。我们先是贤者，后来又成了傻瓜；先是残暴的人，继后又变成了圣人；先是享有永福之人，接着又沦为绝望者。但不管怎么变化，在这一过程的始终，我们身上的某种东西总是依然如故在这里，“依然如故”对于生气勃勃的人的行为来说，是一个非常糟糕、死板呆滞、用来应急的表达方式。这种行为肯定不会融化到我们在依然如故和面目全非两者之间进行的那种抽象的、不可避免的选择中，它是超然这一选择之外的一个统一的第三者（这个第三者只能体验到，却无法描述）。当然，一旦机械性形体的某种规定发生变化，这种形体也就随着变成另一个形体了；因为该形体不具有能把这些规定结合在一起的、现实的内在一致性；尽管它的规定再也不会完全一致，但如果它出于理解技巧方面的原因可以被称为“某一物”的话，那它实际上就不再是这一物，而是另一物了。但是有生命的东西，严格讲来只有有灵魂的人才会有不同的表现。我们还是想象一下这种人的情况吧：在不失去同一性的情况下，他也会有不同的表现，受到不同的决定，甚至也能够变得面目全非。因为在他身上，所有这类能够规定的东西都由一个矢志不渝、超然他的单个规定和行动的自我承担着。因此，这里所说的只能是这样一种人：当每一个别的人在此种情况下不再是“他”时，他就不会是原来的自己，而会变成另外一个人。看来，自由思想与自我观念的结合就取决于这一点。通过这一点可以理解，为什么形形色色的气氛和命运、决定和感情的那种对立性和陌生性就是最后悬挂在坚定不移的某一点上的那个摆所进行的相互分离的摆动。
如果从当今现实的这一情景出发来观察灵魂转世，那就会感到，这一情景简直就像进入了放大镜中一样，融合到了现实之中。生命——尤其是在灵魂中所聚集的生命——那神秘莫测的基本事实就是：一个人往往是另外一副样子，但又总是同样一个人，采用灵魂转世的方法只能把他分成长短不等的瞬间。或者说，从信仰灵魂转世的角度来看，单个的生命就是灵魂——历经无法估量的时间和形式的存在的一种缩写，这就犹如人们把个体的生命说成是种属生命的一种粗略的表现一般，或者恰似在喜悦与痛苦那各式各样的相似性里，处于强壮与虚弱感觉以及每时每刻的充实与空虚之间的颤动中，并且正值创造与接受变幻无穷之时的单独一天，简直成了整体生命的一幅小小的装饰画。灵魂所经历的各个肉体只不过像是各种情况的显灵和记录而已。再说，这里所指的情况也是灵魂纯粹作为灵魂自己所引起和经历的。介于单个出生与单个死亡之中以及处于最初的出生和最后的死亡之间的灵魂的命运，正如灵魂转世说所描述的那样，彼此之间互为象征——生、死之间相对主义的动机同神话的这种暗示一道，导致自由虚构的顶点。必须说明的是，本文一开始就把生、死对立的绝对性提到了相对主义的高度。
* * *
[1] 俄狄浦斯：希腊传说中人物。据说，他知道自己弑父娶母之后将双眼刺瞎。——译注
[2] 生命与死亡的紧密结合——除其他解释外——作为一种象征性的解释，适用于根本不存在一种能将神灵说成是“活灵活现”的、无可置疑的权力这一情况。就算这是一种美妙的，也许还是必不可少的想象吧，可这种想象最终比起关于那位在黄昏的凉意中于天堂花园闲游的老人的想象来，其人格化的程度一点也不逊色。人们认为他是活生生的，因为这是同他交往的唯一的可能性。生命或栩栩如生最终都是一种特殊的存在形式，而且还必须把它说成是“至高无上”的形式，把一切存在的事物都置于纯粹的物质和活生生的精神相互排斥的选择之中。我觉得我们之所以如此，仅仅因为我们这些身在凡尘的人类除了目光短浅之外，别的东西什么也得不到。这种目光短浅的最后结局，就在于把“精神”或“生命”宣布为绝对事物的形而上学。人们要把上帝称为过于有生气之物，这当然不行，就连正面决定的极其小心翼翼的尝试也超越了我们的思维权利。然而，没有任何东西能阻止我们。不错，一切都授权我们把生命与精神概念的局限性从绝对事物中清除出去，而对这一局限性是我们所有可能性的界限这一情况却无动于衷。甚至要在“价值”的概念中找到某种摆脱这一局限性的事物的企图，也不会使神圣的绝对事物得到更为合理的决定，因为我感到价值的实现如果没有生命、灵魂和精神这一基础，就只不过是一句空话而已。要是这一尝试不立即让那个基础分解成自然与精神两个极，而把它重新关进我们偶然经验相互交替的狭小范围内，那么，谢林的绝对“冷淡”也就会显得更为令人满意。看来斯宾诺莎走得还要远，他赋予上帝以无限的属性，而在这些属性中只有思维和广延才能认识。但是在他那里，这两个属性都被理解为神性的现实决定，这种神性在彻底的泛神论那里虽然并无异议，但对于超验的上帝来说，却又会意味着人神同形同性论。神秘主义的消极神学在这一方面比起过去或将来的所有教义学和宗教哲学来，都更为自由，更为深刻。
[3] 正如先前对上帝的“生命”所发表的那种想法一样，这当然是一种纯粹的推测；只有这整个领域对于我们来说，还是一片模糊——正如心灵这一事实可以从物质的组织性中产生一样，关于推测在这里获准要求容忍的权利一事对于我们来说，简直无法理解。当然，这种权利只是在不涉及纯粹理性推理的联想作用时，才有理由存在。更确切地说，推测只不过是内部情况、针对性和观看的一种仍然模糊不清的、遥远的象征，是作为某种客观性，而并非一味专横的那种存在的主观表达。
[4] 杜布瓦-雷蒙（Emil du Bois-Reymond，1818—1896），德国生理学家，著有《论自然认识的范围》。——译注
[5] 伯里克利（Pericles，约前495—前429），古雅典奴隶主民主派政治家。——译注
[6] 这里应当特别强调的是，所有这些概念上的综合都有自己的最终目的，而这种目的却毫无任何不朽性思想的现实意义。更确切地说，这种形而上学的高峰在这里只有使在它身上以理想方式总结起来的本质价值要素的结构变得显而易见的启迪学意义。对于至少是一部分数量可观的现代人来说，能够同所声称、所证实、所修改、所驳斥的不朽性联系起来的，除了思古之幽情以外，很难再有别的什么东西；这里用不着去讨论像这样一种针锋相对的立场的是非得失。虽说不朽性本身只不过是一种单纯的幻象，但它的动机和基础完完全全置于现实事物的范围内，并且这些要素还以异乎寻常的方式恰好构成不朽性的观念。因此，这些要素允许从不朽性出发进行分析和综合。但这些分析和综合的巨大启蒙价值并不存在于那种想象的焦点中，而是寓于由该焦点出发，照到更为真实的心灵因素与形而上学因素上的光线中。
[7] 至少我们的思维形式不会允许出现别的任何东西。我们可以很清楚地设想一下。从一开始世界就不存在这一情况；但假如某种存在曾经在那里出现过，那我们就很难想象它是怎样消失得无影无踪的，同样也难以想象它是怎样从子虚乌有中产生出来的。就连关于上帝创造了世俗世界的信仰也不回避上帝必须存在这一事实。假如上帝的存在由来已久，那就说明正好有一个尚未出现的存在，而且这种存在原则上又可能立即成为世界的存在；但假如人们让上帝“自我创造”，那么，莽撞的意志就会借助于我们人类的概念，闯入神秘莫测的事物中，尽管这种逃避方式在诗歌中行得通，却是根本无法想象的。任何一种存在的坚定性都吸引不了我们；但如果某种存在物假定已经成为现实，那么我们用存在这一概念所表述的事实，对于各种明确的思想（当然往往只是对于我们的思想）来说，最后都要落脚到尚未出现与永恒性上面来。在这里并没有存在的熵。
[8] 赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803），德国文艺理论家、哲学家，狂飙突进运动的理论指导者。——译注
[9] 诺斯替教：公元二三世纪盛极一时的秘传教派，后为基督教正统派视为异端，遂渐衰落。——译注
[10] 阿尔比教：中世纪基督教内反对天主教会的一个“异端”教派，以法国阿尔比城为主要基地并因此得名。——译注
[11] 奥利金（Origenes，约185—约254），基督教早期神学家，教父哲学的主要代表之一。——译注