甲 晚期怀疑派
（公元三世纪时）
著 作 选 录
1. 〔塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”，第一卷，§164〕 为了证明我们必须采取保留的态度，一共有五种根据。第一种根据是由我们对同一对象的各种观点互相矛盾而得来，第二种根据是由论证一直引导到陷于无止境而得来，第三种根据是由相对性得来，第四种根据是由前提的任意性得来，第五种根据是由循环论证得来。第一种建立在矛盾上的证明就是：不管是在生活中间，或是在哲学家们的看法中间，对于所求问的对象，都可以有一种不能作决定的意见分歧，因此，我们由于既不能作出一个肯定的判断，也不能作出一个否定的判断，便只有采取保留的态度了。第二种使人陷于无止境的情况就是：我们拿来证明所问的东西的根据，按照我们的说法，是需要进一步证明的，而这个证明又需要更进一步证明，这样下去，永无止境，因而便产生出保留的态度来了，因为我们没有可以拿来作为出发点的据点。第三种由相对性而来的证明就是：……客体是与作判断的主体相关联的，同时也与那些和它自身一块儿被感觉到的事物相关联，它表现出这样一种情形来，以致我们必须采取保留态度，对它的本性究竟如何不作判断。第四种从假定得来的证明的产生，是由于独断的哲学家们从一个假定出发而陷于“向无穷递进”，而他们并不能给这个假定作出证明，只是单纯地、毫无根据地以承认的方式以求达到这种假定。循环论证的产生，则是由于那用来证明所问的事情的根据，本身就要求确认所问的这件事。因为我们在这种情况之下不能应用这两个命题中间的一个命题来证明这个命题或那一个命题，所以必须采取保留的态度。
2. 〔同上，§178〕 因为一切被认识的东西，或者看起来是由它自身而被认识的，或者是由某种别的东西而被认识的，所以对一切都应当保持不决定的态度。我认为，没有任何东西由自身而被认识，这个道理是很明白的，因为在自然哲学家们关于可感觉的事物和可思想的事物的那些意见之间，是存在着重大的矛盾的。我们必须对这个矛盾保持不决定的态度，因为无论感性知觉或思维都不能给我们提供出一个真理的标志，我们可以用来当作真理标志的一切，都是充满着矛盾的，都是不可靠的。可是我们也不能由别的东西而认识任何东西，因为我们借以认识某物的那个东西如果又要借别的东西而被认识，我们就或者陷于循环论证，或者陷于“向无穷递进”了。
3. 〔塞克斯都·思披里可：“反数学家”第九卷，§207〕 原因属于相对的东西，因为它是某物的原因，又是作用于某物的原因。例如刀是某物的原因，如割口的原因，又是作用于某物的原因，如作用于肉的原因。然而关系只是思维的对象，并非存在于实际之中，正如在关于证明那些陈述中所指出的那样，所以原因只是思维的对象，而不是存在的……还要补充一点：如果某物是另外一个东西的原因，那么或者是同时的东西为同时的东西的原因，或者是在先的东西为在后的东西的原因，或者是在后的东西为在先的东西的原因。可是同时的东西既不是同时的东西的原因，在先的东西也不是在后的东西的原因，在后的东西也不是在先的东西的原因，这一点我们将作出证明。因此原因是没有的。同时的东西不可能是同时的东西的原因，因为两者是并存的，这个不能产生那个，那个也不能产生这个，因为二者是同等地存在的。在先的东西也不能产生后起的东西，因为当原因存在的时候，结果还不存在，所以前者不复是原因，因为结果是没有的，而后者也不复是结果，因为产生出这个结果的东西已经不存在了。原因和结果都是关系，发生关系的事物一定要同时存在，不能一个在先，一个在后。此外还有一点要指出，就是在后的东西是在先的东西的原因。这是荒谬无比的，只有那些颠倒黑白的人才会作这种主张。……此外，如果有一个原因，那么，它或者是独自靠自身的力量成为某物的原因，或者是需要与承受结果的质料合作，因而必须把结果了解成二者的相遇。如果某物生就能够独自凭自身的力量产生某个结果，则它自身一定要始终保持着它所固有的力量，到处产生这种结果，而不是对一件东西起作用，对另一件东西不起作用。然而，如果像有些独断论者所主张的那样，原因并不是什么绝对自存的东西，而是一种相对的东西，那就更没有根据了，因为这样一来，就一定会认为原因与它所影响的东西并立，原因所影响的东西与原因并立了。如果把一个了解成与另一个并立，因而一个是影响者，另一个是被影响者，那么，同一个东西就是具有两个不同名称的概念了：既是影响者，又是被影响者。照这样说，活动的力量就会既在影响者之中，又在被影响者之中了。既然影响者如果没有它所影响的对象就不能对任何东西发生影响，被影响者如果没有影响者在场也就不能承受任何影响了，由此就会推论出，产生结果的活动的力量是既在造成影响的原因之中，也同样在原因所影响的结果之中了。
乙 新柏拉图派
（公元三世纪时）
著 作 选 录
〔柏罗丁论“太一”〕
1. 〔柏罗丁：“九章集”，第六，第九篇§1〕 一切存在的东西，包括第一性的存在，以及以任何方式被说成存在的任何东西，其所以存在，都是靠它的统一。因为，一件东西如果不是一件东西，它会是什么呢？把它的统一去掉，它就不再是我们所说的那个东西了。举例来说，一支军队如果不是一个统一体，就不是军队，一个合唱团或一个团体如果不是一个，就不是合唱团或团体了。没有任何房屋或船只是没有统一的，因为房屋是一个单一的东西，船只也是如此。如果失掉了这个统一，房屋就不再是一所房屋，船就不是一只船了。复合的有体积的物体中间如果没有统一，就不能存在。如果把它们分割开，它们既然失去了统一，也就改变了它们的存在。同样情形，植物和动物的身体都各自是一个单位，如果把它们打碎了，它们就从一变成了多，就破坏了它们所具有的本质，就不再是原来的东西，而变成别的东西了——这当然只是就它们仍然是单位而言。当身体组织成一个单位时，健康才存在；当统一的本性使各个部分结合在一起时，美才存在；当灵魂成为一个单位，在一个单一的和谐中统一起来时，才有美德存在于灵魂中。……
我们现在必须看一看，个别事物的统一与存在是否同一，一般存在是否与“太一”同一。可是，如果每一个个体的存在是多数的，而一不能是多，那么统一与存在就是不同的。现在人既是一个动物，又是一个理性动物，并且有许多部分，这些多数的部分是在统一中结合在一起的。所以人是一回事，统一是另一回事。人是可分的，统一是不可分的。一般的存在因为包括着一切实在的存在，所以它的本性也是多，与统一不同，它是“分有”着统一的。实在的存在既有生命，又有心智，因为它并不是无生命的尸体。因此它是多。如果心智是实在的存在，它就必须是多，如果它包含着观念，它就更是多。因为观念并不是一，而是许多东西，观念的总和是如此，每一个个别的观念也是如此。说观念是一，与说宇宙是一意义是相同的。一般说来，统一也是基本的，第一性的，可是心智、观念和实在的存在却不是第一性的。每一个观念都由许多部分构成，是组合的，是一种后果，因为组成一件事物的东西是先于这个事物的。
心智不能是第一性的。这一点根据以下的考察，也是很明白的：心智必定在思想中，而心智所观察的对象既是至善的而同时又不在它自身之外，所以它的思想的对象先于它自身。因为在回到它自身的时候，它也就回到了它的来源。此外，如果它既是思维，又是思想的对象，那它就是二元的，不是单纯的，也就不是“太一”。可是，如果它观察异于自身的另一个东西，它就会观察在任何方面都比它自身好并且先于它自身的东西了。然而，如果它观察它自身，它便是（作为思维）观察比它自身更好的东西（作为它的思想的对象）了，所以它是一个第二性的实体。
现在我应该设想心智是一个与善相通、与一切事物中最先的东西相通的东西，它观察着这个东西，并且还与自身相通，思维着自身，而且把自身思想成整个实在存在物的世界。心智有种种变化，所以决不是统一。“太一”不能是一切事物，因为如果它是一切事物，它就不再是“太一”了；它也不能是心智，因为心智是一切事物，如果它是心智，它就是一切事物了。它也不能是存在，因为存在就是一切事物。
那么“太一”是什么呢？它的本性是什么呢？既然存在和形式都不容易描述，我们不能很容易地回答这个问题，是毫不足怪的。我们的知识是建立在形式和概念上面的。可是灵魂越向无形式的东西前进，对这个东西便越不能了解，因为这个东西是无法下定义的，是缺少变化的迹象的。因此灵魂摇摆不定，开始害怕自己什么都抓不住，对这样一种高度感到厌倦，乐于一再往下降，从一切事物往回落，一直落到现象世界为止。在现象世界里，灵魂不做任何事情，静静地休息着，就像再一次到了稳固的地上似的。我们的视觉厌倦观看细小的事物而乐于观看大的对象时，也是这种情形。另一方面，当灵魂要求那绝对属于它自身并且依靠它自身的视觉时，在这个通过交流和结合而来的视觉里，灵魂不相信它通过结合而达到了自己所追求的对象，正是因为它的思想的对象并不是一个异于它自身的东西。
然而，我们正是拿“太一”作为我们的哲学沉思的对象的，我们一定要像下面这样做。既然我们在追求的是“太一”，我们在观看的是万物的来源，是善和原始的东西，我们就不应当从那些最先的东西的附近出发，也不应当沉入那些最后才来的东西，而要抛开这些东西，抛开这些东西的感性外观，委身于原始的事物。如果我们致力追求善的话，我们还必须摆脱一切罪恶，必须上升到藏在我们内部的原则，抛开我们的多而变成一，进而成为这个原则，成为“太一”的一个观看者。我们必须变成心智，必须把我们的灵魂信托给我们的心智，在心智中建立起我们的灵魂，这样我们才能意识到心智所观看的东西，并且通过心智享受对“太一”的观照。我们不可以加进任何感性经验，也不可以在思想中接受任何来自感觉的东西，只能用纯粹的心智，用心智的原始部分去观看那最纯粹的东西。
如果在作了这样的准备之后，我们现在在自己的想象中把广袤、形式或质量加到这个本性上，那么，引导我们的视线的就不是心智了，因为这些属性本来不是灵眼的对象，而是感觉活动的对象；随着感觉而来的只是意见。我们必须从心智中见到心智的力量所能达到的东西。现在心智所观看的或者是先于它的东西，或者是它自己的本性，或者是在它以后来的东西。心智的本性是纯粹的，可是那些先于它的东西，或者毋宁说那个先于它的东西，却更加纯粹，更加单纯。这个并不是心智，而是先于心智的。因为心智是一种存在的东西。但是这个另外一种本性却不是某个东西，而是先于任何事物的。它不是一个存在，因为存在的东西有着存在的形式，而它是没有形式的，甚至没有灵明的形式。我这样说，是因为创造万物的“太一”本身并不是万物中的一物。所以它既不是一个东西，也不是性质，也不是数量，也不是心智，也不是灵魂，也不运动，也不静止，也不在空间中，也不在时间中，而只是绝对形式的东西，或者说是无形式的东西，先于一切形式，先于运动，先于静止。因为这些东西都属于存在，而它创造了林林总总的这些东西。
如果它不运动，那么它为什么不是静止的呢？因为这两种属性各自属于存在，也都属于存在，静止的东西之所以静止是由于固定性，而它并不等于固定性。因此固定性是它的一个属性，它是单纯无比的。如果我们称“太一”为一个原因，我们也不是说出它的某种性状，而是说出我们自己的某种性状，因为我们是从它得到某种东西的，我们只它则是自存的。再者，严格地说，我们是不能说“太一”是一个“这个”或一个“那个”的，我们只是从外面看着它，只能希望说明一下它影响我们的那些方式。现在我们靠近它一点了，现在我们也离开它更远，因为有许多困难包围着它。
这些困难中有一个最大的困难，就是我们对于“太一”的理解与我们对其他认识对象的知识不同，并没有理智的性质，也没有抽象思想性质，而具有着以高于理智的方式呈现的性质。因为理智借概念而进行，概念则是一种属于多的东西，灵魂陷入数目和多的时候，就失去“太一”了。灵魂必须越出理智，而不在任何地方从它的统一中涌出。我说，它必须从理智和理智对象中抽出来，从任何一件别的东西里抽出来，甚至从对于美的观照中抽出来。因为任何一件美的东西都是后于它的，都是从它派生出来的，就像日光从太阳派生出来一样。因为这个道理，所以柏拉图说，“太一”是语言文字所不能名状的。……
〔柏罗丁论“流溢”的过程〕
2. 〔柏罗丁：“九章集”，第五篇，§2〕 “太一”是一切事物，而不是万物中的一物。因为一切事物的来源是另一超然的存在，而不是它们自己；万物有其来源，因为它们都可以回溯到它们的源头去。说万物在原始的时候并不像现今的事物那样存在，而像未来的事物那样存在，也许要好一点。既然“太一”是单纯的，它的自我同一性中并不表现任何变化和二元，那么，万物怎样能从“太一”中产生出来呢？我回答说，理由正如万物中没有一件曾在“太一”中，一切都从“太一”中派生出来一样。再者，为了使万物能够是实在的存在物，“太一”便不是一个存在，而是各种存在的父亲。存在的产生，乃是第一个产生的活动。“太一”是完满的，因为它既不追求任何东西，也不具有任何东西，也不需要任何东西，它是充溢的，“流溢”出来的东西便形成了别的实体。……
3. 〔同上，§4〕 因为每当任何一件别的东西完满起来的时候，我们便看到它产生出别的东西，不愿仍然只在自己之内而创造出别的东西来。不但具有有意识的目的的生物是这样，无有意识的目的而盲目发展着的东西也是如此。的确，连无生命的对象也尽可能地孳生繁衍。因此火使事物变热，寒气使人战栗，药物对别的东西产生适当的效果，万物由于它们不断地要使自己的生命持续下去，由于它们的善，都尽力模仿着它们的来源。那最完满的原始的善怎样会封闭在自身之内，好像嫉妒或无能似的？它是万物的力量！它怎样能够是事物的来源呢？如果有任何一个由某物派生出来的其他实体存在的话，这个某物就一定是由它产生出来的了。必然有某物从它产生。产生出一切后于它的东西的，也一定是最值得崇拜的，而且次于它的实体也要比其他一切创造出来的东西更好。……
4. 〔同上，§1〕 如果现在有一个次于它的实体，而它本身是不动的，那么，这个次于它的实体的产生，一定不需要“太一”方面的任何倾向、意志或运动。这是怎样造成的呢？我们应当怎样来想这些围绕着“太一”的常住不变的本质的次等实体呢？我们应当把它想成一种从“太一”发出来的辐射，从常住不变的“太一”里发出来，正如围绕太阳的太阳光永远不断地从太阳里产生出来，太阳的实体却毫无改变和运动一样。万物当继续存在的时候，也都必然凭它们自身的力量、从它们自身的本质中产生出一个实体在它们自身之外，并且围绕着它们，附着在它们之上，——产生出一个形相，就是那产生它的原型的形相。火由自身发出热来，雪也并不把寒冷总是只保留在自身之内。这种事实的最好的证据是发出香气的东西。因为只要这些香的东西存在，便在周围发散出一种东西来，被站在附近的人闻到。一切事物在达到完备程度时都产生出别的东西，永远完满的东西则永远产生永远的东西；不过被产生出来的东西要次于产生者。我们现在对那最完满的东西说些什么呢？从它而来的东西只是它以后最伟大的东西。它以后最伟大的次一等的东西就是心智。……
5. 〔同上〕 我们说心智是“太一”的形相。但是我们必须说得更精确一点。首先，我们称它为形相，是因为它是“太一”所产生的，并且保存着“太一”的许多性质，很像“太一”，就同阳光像太阳一样。不过它并不是“太一”。那么“太一”是怎样产生出心智来的呢？是这样的：——通过它所产生出来的东西回转来看它自己。这个观看便是心智。……
6. 〔同上〕 “太一”是这个世界的可能性，心智知觉到它，把它与它的可能性分开。如果不这样，它就不是心智了，因为心智的本质就在于是对它的各种可能性与力量的一种知觉。它通过自己，凭借它从“太一”得来的可能性来规定它自己的存在。它是来自“太一”的东西的一部分，从“太一”获得它的本质，为“太一”所建立，它的本质由“太一”得到完善。它见到它自己和可分的东西一样，是从“太一”获得生命、思想和一切东西的，并且见到“太一”不是这些东西中间的一个。……
7. 〔同上〕 这样产生出来的这个心智，是配做最纯粹的心智的，除了那最初的始基〔指“太一”〕之外，它没有别的来源。它被产生之后，自己又产生出其余的一切事物，产生出观念的美，产生出可知的善。它充满了它所产生的一切事物，又把它们可以说再吞咽下去，把它们包藏在自己内部，以免它们堕落成为物质。……
8. 〔同上，§2〕 心智既然像“太一”，现在它就仿效“太一”，喷出巨大的力量来。这个力量是它自身的一种特殊形式，正如那先于它的始基所喷出来的一样。这种由本质里发出来的活动就是灵魂，灵魂的产生，并不需要心智的变化或运动，因为心智的产生也不要先于它的始基的变化或运动。但是灵魂并不创造，它是常住不变的，只是在变化和运动中产生出一种形相。灵魂在观看它的存在的来源时，是充满着心智，但是当它向别的相反的运动前进时，它便产生出自身的形相，产生出感觉和植物的本性来。但是这些东西没有一件是与先于它的东西脱离或割断的。……
9. 〔同上〕 从万物的来源起到最后和最微末的事物止，有一个行列，每一件事物都被放在它的合适的地位上。被产生的东西处在比产生者低的位置上，然而每件东西在追求后于它的东西时，是与后于它的东西保持同一的。……
〔柏罗丁论神秘的灵魂解脱〕
10. 〔柏罗丁：“九章集”，第六，第九章〕 灵魂很自然地对神有一种爱，以一个处女对她的高贵的父亲的那种爱要求与神结合为一体。可是当她委身于创造时，她在婚姻中受骗了，于是她把她以前的爱转换成尘世的爱，失去了她的父亲，变得放荡起来。一直要等到她重新开始厌恶地上的放荡，她才再次纯洁起来，回到她父亲那里，才一切都好了。不知道这种天上的爱的人，也可以从地上的爱获知天上的爱的某种概念，以及拥有最喜爱的东西是多么愉快。且让他回想到他所爱的这些对象是凡俗的、变灭的，他的爱所攫取的只是一些泡影，很快地对事物发生厌恶，因为这些事物不是真正的爱的对象，也不是我们的善，也不是我们所追求的东西。而在更高的世界里，我们找到了真正的爱的对象，当我们抓住了、掌握了这种对象时，我们便有可能与它结合为一体，因为它并不是披挂着血肉的。
看到过这种爱的对象的人，是知道我所说的话的真理的，他知道灵魂如何在走向这个真理，接近并且分享这个真理时，便获得了一个新生命，因而灵魂在它的新情况中得知真正的生命的给予者在它以外，得知它不需要任何别的东西。而这样一个人也知道，我们应当抛开其余的一切，只是常住在爱的对象里，只是变成这个对象，剥去裹在我们身上的其余的一切，因此我们一定要赶快脱离这个世界上的事事物物，痛恨把我们缚在这些事物上的锁链，最后以我们的整个灵魂拥抱爱的对象，不让我们有一部分不与神接触。即便在这个世界里，在肉体中间，我们也可能用这样的方式来看神和我们自己，因为我们这样看是合法的。我们看到自己沐浴在光明之中，充满着灵明事物的光辉，甚至可以说充满了光明本身，纯净，毫无重量，一直向上升。我们把自己就看成这个样子，不，就看成神自身。使我们燃烧起来的就是神。可是当我们又下沉到地上时，我们就脱离这种境界了。