（公元前384—前322年）
著 作 选 录
〔“第一哲学”的目的和对象〕
1. 〔亚里士多德：“形而上学”，第四卷，第一章，页1003a〕 有一门科学168，专门研究“有”169本身，以及“有”借自己的本性而具有的那些属性。这门科学跟任何其他的所谓特殊科学不同；因为在各种其他的科学中，没有一种是一般地来讨论“有”本身的。它们从“有”割取一部分，研究这个部分的属性；例如数学就是这样的。现在，既然我们是在寻求各种最初的根源和最高的原因，那么，显然必须要有一种东西借自己的本性而具有这些根源和原因。所以，如果那些寻求存在的事物的元素的人170是在寻求这样的根源，那么，那些元素就必然应该是“有”本身的元素：“有”之具有这些元素，并不是由于偶然，而正是因为它是“有”。因此，我们必须加以把握的最初原因，正是属于“有”本身的。
2. 〔同上，第二章，页1003a—1005a〕 我们可以在许多种意义上来说，“有”某个东西。但是一切“有”的东西都与一个中心点发生关系，这个中心点是一种确定的东西，它之被称为“有”，不是带任何含混的意义的。每一种是健康的东西都与健康发生关系，一种东西是就它能保持健康这个意义来说的171，另一种东西是就它造成健康这个意义来说的172，另一种东西是就其为健康的征象这个意义来说的173，另一种是就它能够具有或获得健康174这个意义来说的。所有是医疗的东西都与医疗技术有关，一种东西之所以被称为医疗，乃是因为它拥有医疗技术175，另一种东西则是因为它本性上适合于医疗176，另一种东西则是因为它乃是医疗术的一种功能177。我们还可以找到其他的词，像这些词一样被人们使用着。所以，说“有”一样东西，也是在许多种意义上来说的，但是全都与一个起点有关；某些东西被说成“有”，乃是因为它们是实体；另一些东西则是因为它们是实体的影响；另一些东西则是因为它们是一种向实体发展的过程，或者是实体的破坏、缺乏或性质，或者是具有造成或产生实体或与实体有关的事物的能力，或者是对这些东西之一或对实体本身的否定。正是由于这个缘故，我们甚至对“非有”也说它是178“非有”。所以，既然有一门科学179专门研究所有健康的东西，同样情形，其他的东西也可以各有专门的科学来加以研究。因为不但那些具有一个共同概念的东西应该由一门科学来加以研究，就是那些与一个共同的本性有关的东西也应该由一门科学来加以研究，因为，即便这些东西，在一种意义上，也有一个共同的概念。所以，很显然，对作为“有”而存在的东西进行研究，乃是一门专门科学的任务。——但是不管在什么地方，科学所研究的主要对象，乃是最基本的东西、是其他事物所凭依的东西、是其他事物借以取得自己的名称的东西。所以，如果这东西是实体，哲学家所必须把握的根源和原因，就是属于实体的。
对于每一类的事物，既然有一种知觉180，所以也就有一门科学，例如语法就是一门科学，是研究所有的分节语音的。因此，研究作为“有”的“有”181的所有的“属”182，乃是一门研究一个“种”的科学的任务，而研究某几个“属”，则是这门科学中研究某些“属”的各个部分的任务。
现在，如果“有”和“单一”是一回事，而说它们是一个东西，意思是指它们两者互相涵蕴，就像根源与原因互相涵蕴那样，而不是指它们两者由同一个定义来说明（虽然我们就算认为它们是这样的，也没有关系——事实上这样会更有助于我们的看法）；因为“一个人”和“人”乃是一回事，“存在的人”和“人”也是一回事，用“一个人和一个存在的人”这句子把话双倍地说出来，也没有表达出什么不同的意思（很显然，这两样东西不论在发生上还是在消灭上，总是不能彼此分开的）；同样地，“一个存在的人”并未在“存在的人”上面加上什么东西，所以很显然在这些场合中，增添完全没有改变原来的意义。“单一”和“有”是分不开的；再者，如果每一事物的实体不是仅仅在偶然的方式上是单一体，并且同样地是由自己的本性而为某种存有的东西——如果一切都是这样的话，那么，“单一”有多少个“属”，“有”也就有多少个“属”。而研究这些东西的本质，就是一门以一个种为对象的科学的任务——我的意思是指例如对“相同”和“相似”以及这一类的其他概念的讨论；几乎所有的相反的概念都可以归结到这个来源；我们姑且认为这些概念已经在“相反概念选例”中讨论过了。
有多少类实体，哲学就有多少个部分，所以在这些部分中间，必须有一个“第一哲学”和一个次于“第一哲学”的哲学。因为“有”直接分为许多个“种”。由于这个缘故，科学也相应于这些“种”而分为许多门。因为哲学家正像数学家那样（就“数学家”这个词的一般用法说）；因为数学也有各个部分，在数学的范围内，有一个“第一数学”和一个“第二数学”，以及一些其他相继的部门。
现在，既然研究对立的东西是一门科学的工作，而“复多”是与“单一”对立的——既然研究“否定”及“缺乏”乃是一门科学的事，因为在这两种场合我们实际上是在研究一个东西，所谓否定和缺乏，就是这个东西的否定和缺乏（因为我们或者只是简单地说那个东西不存在，或者是说它不存在于某一类的事物中；在后一种情形下，除了已包含在否定中的意义之外，还有别的意义；因为否定仅只意味着所说的东西不存在，而缺乏则还包含着一种基质，所谓缺乏乃是用来述说那种基质的）：——鉴于这些事实，可见与上面指出的那些概念相反的概念，即“相异”，“不相似”，“不相等”，以及每一个从这些概念或从“复多”和“单一”派生出来的概念，都应该属于上面所说那门科学183的范围之内。“相反”正是这些概念之一，因为“相反”是“差别”的一种，而“差别”又是“相异”之一种。因此，既然一个事物乃是在许多种意义上被称为一的，所以这些词也将有许多种意义，但是研究这一切却是一门科学的工作，因为一个词之属于不同的科学，并不在于它有不同的意义184，而在于它没有同一“所指”，以及它的定义不能归结到一个“所指”的中心。既然所有的东西都与最基本的东西有关，例如所有被称为“一”的东西都与基本的“一”有关，我们就必须认为这也同样可以适用于“同”、“异”以及一般相反的概念，所以在区别每一概念的各种不同意义之后，我们就必须指出所讲的每一个宾词里面最基本的东西，说出这些宾词是如何与它发生关系的，因为有一些是由于拥有那最基本的东西，有些则是由于产生那最基本的东西，其他的则是按其他的这一类方式，因而被称为它们所被称为的那个东西。
所以，很显然，一门科学应该能够对这些概念作出说明，就像对实体（这是我们谈问题的那一卷185中的问题之一）作出说明一样，而且哲学家的职能就在于能够研究所有这些东西。因为，如果这不是哲学家的职能，那么，该由谁来研究苏格拉底和坐着的苏格拉底是否是一回事，或一样东西是否只有一个相反者，或什么是相反，或相反有多少种意义等问题呢？关于这一类的其他问题，情形也是一样。所以，既然这些东西乃是“单一”作为“单一”以及“有”作为“有”时的本质上的变形，而不是作为“数”或“线条”或“火”时的变形，所以，很显然，研究这些概念的本质和特性，乃是这门科学的事。那些研究这些特性的人186，错误并不在于他们离开了哲学的范围187，而是在于忘记了实体（他们对实体并没有正确的理解）乃是先于这些其他的东西188的。因为作为“数”的“数”具有许多特殊的属性，例如奇、偶、可通约、相等、大于、小于等等，而数是或者借本身或者借彼此之间的关系而具有这些属性的。同样地，固体、不动的东西、运动的东西、无重量的东西和有重量的东西，则具有别的特殊特性。所以，作为“有”的“有”也有自己的特性，而关于这些特性的真相，乃是哲学家所必须研究的。
……
再者，在那“相反概念表”里面，两行中的一行乃是代表“缺乏”的，而一切相反者是可以归结为“有”和“非有”、“一”和“多”的，例如静止属于“一”，运动属于“多”。几乎所有的思想家都同意“有”和实体由相反的东西构成；至少，他们全都提出了相反的东西作为最初的根源，——有人提出“奇”和“偶”189，有人提出“热”和“冷”190，有人提出“有限”和“无限”191，有人提出“爱”和“憎”192。所有其他的，显然也都可以归结为“一”和“多”（我们必须假定这样归结是没有问题的），其他的思想家所提出来的根源，也全部以这两者作为它们的“种”而隶属于这两者之下，所以，从这些考虑看来，也显然应该由一门科学来研究作为“有”的“有”。因为所有的东西都或者是相反者，或者是由相反者构成的，而“一”和“多”乃是一切相反者的起点。这些乃是属于一门科学范围之内的，不管它们有或没有单一的“所指”。事实上很可能它们并没有；即使“一”有好几个“所指”，其他的“所指”也都会与基本的所指物有关（相反者的场合也如此），即使“有”和“单一”在每个事例中不是一个普遍的和同一的东西，或者不能与特殊的事例分开来（因为事实上很可能是不能分开的；“单一”在有些场合只是指共同关系的单一性，在有些场合是指系列上相继的单一性），仍相通于一个起点。正是因为这个缘故，所以研究什么是“相反”、“完全”、“单一”、“有”、“同”或“异”，并不是几何学家的事，他只能预先假定这些概念，然后以它们为出发点来进行推理。——所以很显然，有一门科学193的工作是考察作为“有”的“有”，以及“有”作为“有”而具有的各种属性，这一门科学将不但考察实体，而且考察实体的属性，包括上面所提及的那些，以及“先于”和“后于”，“种”和“属”，“整体”和“部分”等概念，以及其他这一类的概念。
3. 〔同上，第三章，页1005a—1006a〕 我们必须说明，研究数学中被称为公理的那些真理，以及研究实体，这两件事究竟是一门科学的工作呢，还是不同的科学的工作。很显然，研究这两种东西，是属于一门科学范围之内的，这就是哲学家的科学，因为这些真理是适用于每一种存在的东西的，而不是只适用于某些特殊的“种”而与其他的“种”无涉。所有的人都运用它们，因为它们对于作为“有”的“有”一律有效，而每一个“种”都具有着“有”。但是人们只在一定的程度上运用它们，即运用它们来满足他们的目的；就是说，只限于他们的论证所达到的“种”的范围之内。因此，既然这些真理显然对于所有作为“有”的东西都是有效的（因为“作为‘有’”这一点，乃是它们的共同点），所以，对于那研究作为“有”的“有”的人，研究这些东西也是份内的工作。因为这个缘故，任何进行特殊研究的人，都不打算对于这些东西的真假发表任何意见——不论是几何学家或算术家。有些自然哲学家确曾谈到过这些东西，他们这样做也是可以理解的，因为他们认为只有他们才是在研究整个自然和“有”。但是，既然甚至在自然哲学家之上还有一种思想家（因为自然只是“有”里面的一个特殊的“种”而已），所以讨论这些真理，也将属于那一般地研究最基本的实体的人的工作范围之内。物理学194也是“智慧”的一种，但它不是第一种195。——有些企图讨论真理应该在什么条件下被承认的人，乃是由于缺乏逻辑的训练，因为，当他们开始一门专门研究时，他们本来就应该已经认识这些东西，而不应该是听这门科学的讲授时才研究这些东西。
所以，很显然，研究三段论式的原理，也是一件属于哲学家的工作，就是说，是研究所有实体的本性的人的工作。但是，对于各个“种”认识得最好的人，应该能说出他的研究对象的最确切的原理，所以，以作为存在者的存在物为研究对象的人，应该能够说出一切东西的最确切的原理。这就是哲学家。而一切东西的最确切的原理，乃是那不可能被人们弄错的原理。因为这样一种原理必须是既被认识得最透彻的（因为任何人对于自己所不认识的东西都可以出错误），又不是假言的。因为每一个对任何存在的东西有所理解的人所必定有的原理，就不是一个假定；而对一切东西都有所认识的人所必须认识的东西，当他开始一门特殊研究时，他应该先已经拥有了它。所以很显然，这样的原理是一切原理中最确切可靠的；这是什么原理，现在让我们来指出。它就是：同一个属性，不能在同一个时候，在同一方面，既属于又不属于同一个主体；为了防御辩证的反驳，我们必须预先想到以后还可以对这个原理加上的一些必要的限制。那么，这就是一切原理中最确切可靠的，因为它符合了上面所提出的规定。因为任何人都不可能相信同一个东西既存在又不存在，像有人以为赫拉克利特所主张那样。因为一个人所说的，他自己不一定相信；而如果相反的属性不可能同时属于同一个主体（在这个前提中，也必须预先假定一些通常的限制），并且如果一个跟另一个意见相矛盾的意见乃是与它相反的，很显然，同一个人就不可能在同一个时候相信同一个东西既存在又不存在，因为如果一个人在这一点上面弄错了，他就会同时持有相反的意见。正是为了这个缘故，凡是从事一种论证的人，都把论证归结到这一点上，作为最终的信仰。因为自然而然地它甚至是其他所有公理的起点。
〔科学分类的原则〕
4. 〔同上，第六卷，第一章，页1025b—1026a〕 我们是在寻求存在的事物的根源和原因，并且所寻求的，很显然是存在的事物作为“有”时的根源和原因。因为，虽说健康和身体安好有一个原因，而数学的对象也有其最初的原理、要素和原因，并且一般地说，每一种推理的或者多少牵涉推理的科学，都以一些精确程度不同的原因和原理为对象，但是，所有这些科学都只是割取存在的一个特殊部分——即某一个“种”，对它加以研究，而不是单纯地研究“有”，不是研究作为“有”的“有”，它们对于它们所研究的对象的本质也不提出任何讨论；而是以这本质为出发点——有些科学使感官认清楚这本质，另一些科学则把它当作一个假定——然后以不同的可靠程度，对它们所研究的“种”的本质属性进行论证。因此，很显然，这样一种归纳法196并不能提出对于实体或本质的论证，而只是提出别种揭露实体或本质的方式。同样地，这些特殊科学并不谈它们所研究的“种”是否存在的问题，因为指出“种”是什么以及“种”存在，乃是同一种思维的工作197。
并且，既然物理学198像其他的科学一样，事实上是以一类的存在为对象，亦即以本身包含着运动和静止的根源的那种实体为对象，所以显然它既不是实践性的学问，也不是制造性的学问。因为，就制造出来的物品来说，根源是在制作者里面——它或者是理性，或者是技艺，或者是某种能力，而就做出来的事情来说，根源是在行事者里面，——亦即在意志里面，因为所做的事和要想做的事乃是一回事。因此，如果任何思想不是实践的就是制造的或理论的，那么物理学就必定是一门理论的科学，但是它的理论的对象是那些容许被推动的东西，是那些被规定为大多数只当不离开质料时才存在的实体。现在，我们应该不要忘记指出本质的存在方式和它的定义的方式，因为如果忘了这一点，我们的研究就会落空。在被定义的东西里面，即在那些“什么”里面，有些是像“塌”那样的，有些是像“凹”那样的。而这两者是不同的，因为“塌”是离不开质料的（因为塌的东西就是一个凹的鼻子），而凹则是离开可以感知的质料而独立的。所以，如果所有的自然物在本性上都与那塌的东西类似——例如鼻子、眼睛、脸、肉、骨头以及一般动物；叶、根、树皮以及一般植物（因为这些东西没有一样能够不涉及运动而被定义——它们永远具有质料），所以，在自然物的场合，我们应当怎样来寻求和定义那个“什么”，乃是显而易见的；并且，很显然，甚至研究某种意义上的灵魂，亦即就灵魂之不离开质料独立存在这个限度内来加以研究，也是研究自然者的工作。
所以，从这些考察看来，物理学很清楚地是一门理论科学。然而，数学也是理论性的；但它的对象是否是不动的和离开质料的，现在还不很清楚；不过，有些数学定理把数学的对象作为不动的、作为离开质料的东西来考虑，这一点，却是清楚的。但是，如果有永恒的、不动的和独立的东西的话，显然关于这东西的知识就该属于一门理论的科学——不过不是属于物理学（因为物理学研究的是某种能动的东西），也不是属于数学，而是属于一门先于这两者的科学。因为物理学讨论的东西是独立存在的，但是并非不动的，某些数学部门所讨论的东西则是不动的，但是被假定为不能单独存在，只是体现在质料之中；反之，第一科学所讨论的，乃是既独立存在又不动的东西。现在，所有的原因都必须是永恒的，但是这些原因却特别应当如此；因为它们乃是对我们所见到的那么多神圣的东西起作用的原因199。因此，应该有三门理论性的哲学：即数学、物理学和我们可以称之为神学的那门科学，因为很显然，如果神圣的东西能够在什么地方存在，那就是在这一类东西里面。最高的科学应该研究最高的“种”。因此，理论科学固宜比其他的科学更为人所喜爱，这一门科学尤应比其他的理论科学更被喜爱。因为可能会有人提出这样的问题：第一哲学是一般的呢，还是以一个“种”即某一种的“有”为对象？因为在这一方面，甚至数学的各部门也不是完全相同的——几何学和天文学各自研究某种特殊的东西，而一般数学则可以同样适用于所有的东西。我们这样答复：如果除了那些自然所形成的东西之外再无别的实体，那么物理学将会是第一科学；但是如果有一种不动的实体，则研究它的那门科学就必须是在先的，必须是“第一哲学”，并且因为它是第一的，就成为一般的。而考察作为“有”的“有”——考察它是什么，以及它作为“有”而具有的各种属性，乃是这门科学的工作。
〔自然及自然物〕
5. 〔亚里士多德：“物理学”，第二卷，第一章，页192b—193b〕 凡存在的东西，有些是由于自然而存在，有些则是由于其他的原因而存在。
“由于自然”而存在的有动物和它们的部分，有植物和简单的物体（土、火、气、水）——因为我们常说这些东西以及诸如此类的东西是“由于自然”而存在。
所有上述的东西都有一个特点，这个特点把它们与其他不是由自然建成的东西区别开来。它们每一个都在自身内部具有一种运动和静止（位置增大、减小或改变等方面的）的根源。反之，一张床或一件外衣或任何其他这一类的东西，作为这些名称的负荷者——就是说，就其为技艺的产品而言，——是没有什么内在的变化的冲动力的。但是，就它们碰巧是由石或土或两者混合而形成这一点而言，它们是有这一种冲动力的，但也就只是在这个范围之内才如此——这似乎指明：自然200乃是以它为基本属性的东西之所以被推动或处于静止的一个根源或原因，正是借着它，而不是借着一个附随的属性，该物才有运动和静止。
我说“不是借着一个附随的属性”，因为（例如）一个当医生的人，也许能够医治自己，但无论如何他不是作为一个病人而具有医术：不过碰巧同一个人既是医生又是病人罢了——这就是何以这两个属性并不是经常在一个人身上一同存在着的缘故。所有其他的人工技艺的产品，也都如此。在它们自身之内并没有产生自己的根源。但是，虽然在某些场合（例如房子和其他手工产品），运动和静止的根源是在该物以外的另一物中，但在别的场合——那些可以借着一个附随的属性而引起本身的一种变化的东西——则是在事物本身里面的（但是并非借着它们的自然）。
“自然”就是如上所说的那样。凡是具有这样一种根源的东西，就是“具有一种自然”。它们每一个都是一个实体；因为它是一个主体，而自然永远蕴涵着一个主体，它便存于这个主体之中。
“依照自然”这一个用语，适用于所有这些东西，也适用于这些东西借其本身而具有的那些属性，例如，火那种向上的特性——那不是一种自然，也不是“具有一种自然”，而是“由于自然”或“依照自然”。
“自然”是什么，“由于自然”和“按照自然”这样的用语的意思是什么，已经说明了。企图证明“自然存在”这个事实，乃是荒谬的，因为，有许多这类的东西存在着，乃是很明显的，而用不明显的来证明明显的，乃是那种不能区分自明的东西和非自明的东西的人才有的特点。（这种精神状况显然是可能有的。一个生而盲的人也许会论说颜色。很可以认为这种人一定是在搬弄字眼而并没有与之相应的思想。）
有些人把一个自然物的自然或实质看成就是该物的直接的成分，这种成分本身是没有结构的，例如木头是床的“自然”，铜是雕像的“自然”。
作为这一点的例证，安提丰指出：如果你把一张床种在土里，而那腐烂了的木头获得了一种长出幼芽的能力，那么，长出来的将不会是一张床，而是木头——这就表明，按技艺的规则而形成的结构，不过是一个偶然的属性，而真正的自然乃是另外的一个属性，这个属性在整个制作的过程中都继续不断地存在着。
但是，如果这些东西中间的每一个的材料本身对于另外一些东西也有这同样的关系，譬如说铜（或金子）对于水，骨头（或木头）对于土，等等，那么，（他们说）那201就会是它们的自然和本质。因此，有些人说土是所有存在物的自然，有些人则说是火或气或水，有说其中的某一些的，也有说全部都是的。202因为不管是其中的哪一些，只要被认为具有这种特性，它或它们就被这种人宣称为实体的全部，其他的一切都不外是它的影响、状况、状态。每一个这样的东西，他们都认为是永恒的（因为它不能转化为别的东西），而其他的东西则是无数次地产生和消灭着。
这就是对“自然”的解释的一种，即：“自然”就是本身之内具有一个运动或变化的根源的东西的直接物质基质。
另一种解释是：“自然”乃是在一物的定义中被规定了的该物的形状或形式。
因为“自然”一词之应用于按照自然而有的东西和自然物，正完全像“技艺”一词之应用于具有技艺性的东西或一件技艺产品。在后一种情形中，如果某物只是一张潜在的床，还没有床的形式，我们就不会说它带有任何技艺性质；我们也不会称它为一件技艺产品。自然界的复合物也是一样。潜在的肉或骨头还没有它自己的“自然”，在它还没有定义中所规定的那种形式的时候，它还不是“由于自然”而存在的；这种形式是我们在规定肉或骨头是什么的时候指出来的。这样，在“自然”的第二种意义下，它就是本身具有一个运动的根源的东西的形状或形式（只有在说出事物的定义时，才能把形式分开来203）。（这两者的结合204，例如人，并不是“自然”，而是“由于自然的”或“自然的”东西。）
实际上，与其说质料是“自然”，不如说形式才是“自然”，因为一件东西在达到完成境地的时候，比起在潜在状态中存在的时候来，可以更正当地被称为那种东西。再者，人是从人产生出来的，但床却不是从床产生出来的。就是因为这个缘故，所以人们说形相不是床的自然，木头才是床的自然——如果床不长出一张床，而是长出木头来的话。但是即使形相是技艺，根据同样的原则，人的形状却是他的自然。因为人是从人生出来的。
我们也谈到，一件东西的自然，是表现在这件东西借以获致它的自然的生长过程之中。这个意义之下的“自然”，就不像“医疗”那样，医疗的过程并不导致医术的获得，而是导致健康。医疗必须以医术为起点，而不是以它为终点。但是（一种意义上的）自然与（另一种意义上的）自然之间的关系，却不是采取这样的方式。生长着的东西，就其生长着而言，乃是从某种东西生长出来而长成某种东西。那么，它是长成什么东西呢？并不是长成那个长出它来的东西，而是长成那个它要长成的东西。所以形状才是自然。
应该补充说一句，“形状”和“自然”是在两种意义上来使用的。因为“缺乏”在一种意义上也是形式。但是在绝对意义下的“产生”里面，是否也有“缺乏”，就是说，是否有一个与产生的东西相反的东西，这一点我们以后要加以考察。
〔四因〕
6. 〔同上，第三章，页194b—195b〕 作了这些区别之后，现在我们应该进而考察原因，考察原因的特性及数目。知识是我们研究的目标；人们如果还没有把握住一件事物的“为什么”（就是把握它的基本原因），是不会以为自己已经认识这一事物的。所以，很显然，关于产生和消灭以及每一种物理变化，我们也必须这样来做，以便一经认识它们的根源，便能够试着用这些根源来解决我们的每个问题。
那么，在一种意义上，（1）为一件东西所从出，并且又继续存在着的东西，就称为“原因”，例如，铜像的铜，银碗的银，以及那些包含着银、铜这些“属”的“种”。
在另一种意义上，（2）形式或原型，亦即表述出本质的定义，以及它的“种”，也称为“原因”（例如2:1这个比例之于八度音程，以及一般地说数目之于八度音程）；定义中的各个部分也是原因。
其次，（3）变化或停止的最初源泉，例如进忠告的人乃是一个原因，父亲乃是孩子的原因，一般地说，制造者乃是制造品的原因，引起变化者乃是被改变的东西的原因。
再其次，（4）在目的这个意义之下的原因，或一件事之所以被做的“缘由”，例如健康乃是散步的原因。（“为什么他在散步？”——我们这样说。“为了要健康”，当我们这样答了之后，我们就认为已经指出了原因。）所有通过别的东西的作用作为达到目的的手段而实现出来的居间步骤，也都是这样的，譬如锻炼肌肉、清理肠胃、药物、医疗器械等等，乃是达到健康的手段。所有这些东西都是“为了”那个目的，虽然就有些是活动、有些是工具这一点而言，它们是有差别的。
这也许已经把使用“原因”一词的各种意义都说出来了。
既然这个词有几种意义，因此，同一个东西也就有几个原因（并非仅仅由于一个附随的属性），例如，雕刻师的技艺和铜两者都是雕像的原因。这两者乃是作为雕像的雕像的原因，而不是雕像可能作为别的东西时的原因，不过两者的方式却不同，一个是质料因，另一个是产生运动的原因。有些东西彼此互为原因，例如艰苦的工作是胜任的原因，反之亦然，但是方式也不相同，一个是作为目的，另一个是作为变化的根源。此外，同一个东西也可以是相反的结果的原因。因为，一个东西在场，可以产生某一结果；这个东西有时却要对它的不在场所引起的相反的结果负责。例如，我们把一只船的遇难归之于舵手不在场，这舵手的在场原是船的安全的原因。
所有现在谈到的原因，可分为大家熟识的四类。在“所从出的东西”这个意义上，字母是音节的原因，材料是工艺产品的原因，火等等是物体的原因，部分是整体的原因，前提是结论的原因。在这一对一对的东西里面，一组是基质这个意义下的原因，例如部分就是，另一组则是本质这个意义下的原因——例如整体、组合和形式。而种子、医生和顾问，以及一般的制作者，乃是变化或静止状态的根源，至于其他的，则是作为其余的东西的目的或“善”这个意义下的原因，因为我们说“为了它的缘故”，这个“它”意思就是指那最好的东西和那些引向它的东西的目的（不论我们说“善自身”或说“外表的善”，都没有关系）。
这就是各种原因的数目及其性质。
可是原因的作用方式是多样的，虽然如果加以归类，也能把它们的数目减少。因为“原因”是在多种意义下使用的，而且即使在同种的原因中，其中之一也可以比另一个占先（例如医生和专家205都是健康的原因，2:1这个比例以及数目乃是八度音程的原因），并且经常有普遍对特殊的关系存在。原因的另一种作用方式是偶然的东西及其“种”，例如从一方面说，“波吕克利特206”是一个雕像的原因，从另一方面说，“雕刻家”是一个雕像的原因，因为“作为波吕克利特”和“作为雕刻家”，这两件事是偶然结合在一起的。还有，包括偶性于其中的那些“类”也是原因，例如“一个人”，或者一般地说，“一个生物”，也能够被称为一个雕像的原因，一个偶性也可以在某种程度上是原因，例如“一个白脸的人”或“一个文雅的人”是一个雕像的原因。
所有固有的和偶然的原因，都可以或者被当作潜能的，或者被当作现实的。例如，正在建筑中的一座房子，其原因或者是“房屋建筑者”，或者是“正在进行建筑的房屋建筑者”。
在那些以这些原因为原因的东西里面，也能够作出类似的区别，例如，“这个雕像”的原因，或者“雕像”的原因，或者一般地说，“肖像”的原因；“这块铜”的原因，或者“铜”的原因，或者一般地说，“质料”的原因。至于那些偶性，也是一样。再者，我们也可以用一个复合的语词来代替两者，例如，不说“波吕克利特”或“雕刻家”而说“雕刻家波吕克利特”。
然而，所有这些不同的用法207，归根到底只有六种，在每一种中，又有双重的用法。原因或者是指特殊的东西，或者是指一个“种”，或者是指一个偶性，或者是指该偶性的“种”，而这些东西或者是一个复合体，或者只是单独的个体；而所有这六种原因或者是作为现实的，或者是作为潜能的。其中的差别就在于：那些现实地在起作用的、特殊的原因，是和它们的效果同时存在并同时停止存在的，例如这个在进行医疗的人和那个正在接受医疗的人，那个正在进行建筑的人和那正在建筑中的房子；但是对于潜能的原因，情形就不是常常如此——房子和房子的建筑者并不同时消失。
在考察每一个东西的原因时，正如在做别的事情时一样，永远要找寻那最精确的：例如，人之所以建筑，乃是由于他是一个建筑师。而一个建筑师之所以能建筑，乃是靠他的建筑技术。所以最后的这个原因乃是占先的：一般地都是这样。
其次，“种”的208效果应该归之于“种”的原因，特殊的效果应该归之于特殊的原因，例如，雕像应该归因于雕刻家，这个雕像归因于这个雕刻家；能力209相对于可能的效果，现实地正在起作用的原因相对于那些现实地正在被实施被制作的事物。
这应该足以说明原因的数目以及原因的作用方式了。
〔寻求四因是自然哲学的目的〕
7. 〔同上，第七章，页198a—b〕 所以，很显然，原因是存在的，而且原因的数目是像我们所说的那样。这个数目就是问“为什么”这个问题时所理解的那些东西的数目。这个“为什么”，最后或者是（1）在那些不运动的东西中210，例如在数学中，就被归结为那个“是什么”（归结为“直线”或“可通约”等等的定义）；或者是（2）被归结为引起一个运动的东西211，例如，“为什么他们去打仗呢？——因为他们遭受了侵犯”；或者是（3）我们在追寻“为了什么”212——“为了他们能统治”；或者是（4）在研究那些产生出来的东西的时候，我们在找寻质料213。由此可见，原因就是这些，其数目就是这么多。
现在，原因既然是四种，自然哲学家的任务就在于认识这四种原因，如果他把他的问题都归结到这四种原因上面，那么，他就会以正当的方式，把那个“为什么”——质料、形式、推动者、“所追求的那个东西”（τὸ οὗ ἕνεκα）214——划归他的那门科学来研究。后三种原因常常合而为一：因为那个“是什么”和“所追求的那个东西”乃是同一个东西，而运动的最初的源泉与这些东西也是同类的（因为人生人），并且，一般地说来，所有由于本身被推动而引起运动的东西，也都是这样；而那些不是这一类的东西，就不再属于自然哲学的范围之内215，因为它们之引起运动，并不是由于它们本身之内拥有运动或拥有一个运动的源泉，而是由于它们本身不能运动。因此，有三门学问：一门研究不能运动的东西，第二门研究在运动中但是不可毁灭的东西，第三门研究可以毁灭的东西。
所以，“为什么”这个问题，由于提出质料、形式和最初的动因而获得了解答。因为，在关于生成的问题中，大部分是在最后这个意义上来研究原因的——“在什么之后发生了什么？什么是最初的动作者或什么是最初的承受动作者？”在整个系列中每一步都是如此。
以物理的方式引起运动的根源，则有二种，其中之一不是物理的，因为它本身里面没有运动的根源。凡是引起运动而本身不被推动的东西，都属于这一种，例如（1）完全不能改变的东西，最基本的实在，以及（2）生成的东西的本质，亦即形式，因为这就是目的，就是“为了它”一词中的这个“它”。因此，既然自然是为了某个东西的，我们就也应该认识这个原因。我们必须对“为什么”一词的所有的意义都加以解释，这就是：（1）从这个东西必然产生出那个东西来（或者是无保留地“从这个东西”，或者是在大部分情形中如此）；（2）“如果那个东西是那样，这个东西就必须是这样”（例如结论必以前提为条件）；（3）这就是该物的本质；以及（4）因为这样更好些（不是无条件地，而是就每件事物中的主要性质而言）。
〔自然的活动是否具有一个目的〕
8. 〔同上，第八章，页198b—199b〕 所以我们必须说明：（1）自然属于那一类为了某个东西而活动的原因；（2）关于必然性及其在自然哲学问题中的地位，因为所有的著作家都把这个原因加在事物上面，论证着说：既然热和冷等等乃是这样的一种东西，因此有某些东西必然地存在和产生出来，——而如果他们提到任何其他的原因（有人提出他的“爱和憎”216，有人提出他的“心灵”217），那也不外是轻轻地接触一下，就离开了它。
可是出现了一个困难的问题：难道自然的活动就不可以是并非为了某个东西，也并非由于这样做是较好些，而是完全像天下雨乃是出于必然性而并非为了使谷物生长那样吗？被吸引到天空上面去的东西必定会冷却，而冷却了的东西必定会变成水落下来，其结果就是谷物生长出来。同样地，如果一个人的谷物在打谷场上被糟蹋了，雨水并不是为了这个才落下来的——为了把谷物糟蹋——，可是这个结果却恰好随之而来。那么，自然的其他部分何以不会也是如此呢？例如，我们的牙齿——门牙锐利，宜于咬开食物，臼齿宽阔，利于磨碎食物——既然不是为了这个目的而产生的，而只是一个偶然相合的结果，那它不也是由于必然性而生长出的吗；其他的那些我们以为其中有一个目的的部分，也是如此。这样，每当所有的部分长得好像是为了一个目的而产生出来那样的时候，这样的东西就活下来了，因为它们自发地构成了一个合适的机体；反之，那些长得不是这样的东西，就消灭了，并且继续在消灭中，恩培多克勒说他的所谓“人面牛”就是这样灭亡了的。
这些就是可以在这个问题上造成困难的论据（以及其他这一类的论据）。但这种见解不可能是正确的。因为牙齿和所有其他的自然物，乃是或者毫无例外地或者一般地长成一定的样子的；但是那些由于偶然或自发性而发生的东西却没有一种是这样的。我们不把冬天多雨归之于偶然或纯粹的偶合，夏天多雨，我们才把它归之于偶然或偶合218；对于三伏大暑期间的炎热，我们也不会这样说，只有在冬天碰到炎热，我们才会这样说。所以，如果已经同意事物或者是偶然的结果，或者是为一个目的而发生，而事物不能够是偶然或自发性的结果，那就可以断定它们一定是有目的的；而这些东西219之基于自然，这一点就连我们面前这个理论的维护者也会同意的。由此可见，在那些产生出来而且由自然产生出来的东西里面，是有那种有目的的活动存在的。
再者，只要一个系列有一个完成点，所有先行的阶段就都是为了那一点。在智力活动中是怎样，在自然中也是怎样；在自然中是怎样，在每一活动中也是怎样，如果没有什么阻碍的话。智力活动是为了一个目的的，因此事物的自然也是如此。所以，如果一座房子是由自然造成的，它也会像它现在由技艺造成那样被造成；如果自然所制作的东西也由技艺来制作，它们也会像由自然制作那样被制作。所以整个系列中的每一步，都是为了次一步；一般地说来，技艺一部分是完成自然不能完成的东西，一部分是模仿自然。由此可见，如果人工技艺产品是为了一个目的的，则显然自然的产物也是如此。系列中后一阶段对于前一阶段的关系，在技艺和自然中都是一样的。
这一点在人以外的动物中最为显然：它们制作物品既不是借技艺，也不是根据研究或考虑。因此人们要讨论这些生物——蜘蛛、蚂蚁之类的生物——的活动究竟是借智力还是借某些别的机能。循着这个方向一步一步前进，我们终于清楚地看到，在植物中，也是那些有助于一个目的的东西才被产生出来——例如，叶子是长出来遮荫果实的。所以，如果燕子建巢、蜘蛛结网既是由于自然又是为了一个目的，而植物是为了果实而长叶子，为了吸收养料而把根向下（不是向上）生长，那么，很显然，在那些产生出来而且由于自然而产生的东西里，这种原因也是在作用着的。既然“自然”意味着两样东西，质料和形式，其中后者是目的，既然所有其他的东西都是为了目的的，那么形式就应该是“所追求的那个东西”这个意义之下的原因。
可是，即使在技艺的操作中，也有错误出现：语法家写作时出错误，医生倒错药。因此，显然在自然的操作里面出错误也是可能的。所以，如果在技艺方面，凡是正确地制成的东西，都符合一个目的，而在发生错误的场合，企图制作的东西里面原来也有一个目的，不过它没有达到，——如果是这样，则在自然产品方面也必定是如此，而怪物乃是有目的的企图失败的结果。这样，在原始的结合中，“人面牛”如果不能达到一个一定的目的，那必定是由于某一种根源（相当于现在的种子）的腐坏而发生。
其次，种子必定首先存在，而不是一下子就产生动物：“最初的混沌……”220一定就是指种子。
再者，在植物里面，我们也发现有手段和目的的关系，虽则有机组织的程度较低。那么，在植物中是否也有过什么“橄榄头的葡萄藤”，就像“人面牛”那样呢？这是一个荒谬的想法；但是必定曾经有过，如果在动物中间有过这样的东西的话。
此外，在种子中间，必定什么事都是毫无目的随便发生的。但是那个断言这一点的人，是把“自然”和“由于自然”而存在的东西都取消了。因为，那些借一个连续不断的运动、从一个内在的根源发端而达到某种完成境地的东西，我们才称为自然的东西，并非从每个根源都能达到同样的完成境地；并且这个完成也不是偶然的完成，而永远是每个东西里面的倾向都向同一目的，如果没有遇到阻碍的话。
目的及达到目的的手段可以是由偶然而得到的。例如，我们说有一个陌生人偶然到来了，付了赎金之后走了，当时他做得好像是专为此事而来似的，虽然其实他并不是为此事而来的。这是偶遇的，因为偶然乃是一种偶遇的原因，像我前面所说那样。但当一件事永远那样发生或者经常总是那样发生的时候，它就不是偶遇的或出于偶然的了。在自然产品里面，次序总是不变的，如果没有受到阻碍的话。
以为我们既然看不见动作者在思考，因此并无目的存在，这种想法乃是荒谬的。技艺也并不思考。如果造船术是在木材里面的话，它就会由于自然而产生出同样的结果。由此可见，如果在技艺中有目的存在，那么在自然中也有目的存在。最好的例子是一个医生医疗自己：自然就是像那样。
所以，很显然，自然是一种原因，一种为一个目的而活动的原因。
〔第一推动者〕
9. 〔亚里士多德：“形而上学”，第十二卷，第六章，页1071b—1072a〕 既然有三种实体，其中二种是物理的，一种是不动的，关于后者，我们就应该断言：必然有一个永恒的不动的实体。因为实体是存在物的基础，所以如果实体是全都可以毁灭的，则所有的东西也都可以毁灭。但是，运动是不可能产生出来和停止存在的（因为它必须永远存在），时间也不可能如此。因为，如果时间不存在，就不会有一个以前和一个以后221。所以，在时间是连续性的这个意义上，运动也是连续性的；因为时间或者跟运动就是一样东西，或者是运动的一个属性。除了空间里面的运动以外，没有别的连续性运动，而在空间的运动中，只有圆周运动是连续性的。
但是，如果有一种东西，能够推动事物或对事物起作用，实际上却并不这样做，那就不会必然有运动，因为具有某种潜能的东西并不一定要实现这个潜能。所以，除非在永恒的实体中有一种能引起变化的根源，否则，尽管我们假定这种实体，像那些相信“形式”222的人所做的那样，也毫无用处；并且，就是这样也还是不够的，在“形式”之外另立一个实体223也是不够的，因为如果它不起作用，也仍然不会有运动。此外，即使它是能动的，也还是不够的，如果它的本质只是潜在性的话，因为既然潜在的东西很可能并不实际存在，也就不会有永恒的运动。所以，必须有这样一种根源，它的本质就是现实性。再者，这些实体必须是没有质料的，它们必须是永恒的，如果有什么东西是永恒的话。因此它们必须是现实性。
但是这里有困难发生；因为人们认为，凡是起作用的东西，都是可能起作用的，但是并非可能起作用的东西都起作用，因此潜能是占先的。可是如果这样的话，就没有任何存在的东西必须存在，因为很可能一切的东西都可能存在，但却还没有存在。
但是，如果我们跟随那些主张世界是从黑夜产生出来的谈论神的人，或那些说“一切东西原先都在一起”224的自然哲学家，那么，同样的不可能的结果就会出现。因为，如果没有现实地存在着的原因，如何会有运动呢？木材当然不能把自己推动——必须由木匠的技术来对木头起作用；月经或泥土也不会推动自己，必须由种子来对泥土起作用，由精子来对月经起作用。
就是因为这个，有些人假定了永恒的现实性——例如留基波和柏拉图，因为他们说运动是永远存在的。但是为什么会如此，以及这种运动是什么，他们都没有说出来，并且，即令这个世界是以这种方式或那种方式运动着的，他们也没有告诉我们其所以这样的原因何在。我们知道，没有什么东西是无缘无故运动的，总必须有个东西存在着来推动它；例如，事实上是，一件东西由于自然而以一种方式运动，又由于外力或受心灵或别的东西影响而以另一方式运动（此外，哪种运动是基本的？这有极大的关系）。但是，至少对于柏拉图来说，这里依然不可以把他有时认作运动的源泉的那个东西——即自己运动的东西——提出来，因为，依他自己的说法，灵魂是后来的，是和天同时诞生的。所以，认为潜能先于现实性，在一种意义上说来是对的，在另一种意义上说就不对了；我们已经指明过这些意义。现实性是占先的，这一点为阿那克萨戈拉所证明，因为他的“心灵”乃是现实性；也为恩培多克勒的爱憎说以及那些说永远有运动的人——例如留基波——所证明。因此，混沌和黑夜并不是存在过无限长的时间，而是永远存在着（或者是经历循环的变化，或者服从别的规律），因为现实性是先于潜能的。所以，如果有一种守恒的循环，就必定有某种东西永远保存在那里225，总以相同的方式起作用。并且，如果要有产生和消灭，就必须有别的东西226能够永远以不同的方式在起作用。而这个东西必定是借本身以一种方式在起作用，并借别的东西以另一种方式在起作用——这个别的东西或者是一个第三者，或者就是最初的那个东西。可是，必须是借最初的那个东西，因为，要不然的话，这个东西就会再引起第二个作用者和第三个作用者的运动。因此，不如说是“最初的那个东西”。因为它是永恒的齐一性的原因；而另外的东西则是杂多性的原因，并且很显然，两者合起来就成为永恒的杂多性的原因。因此这就是各种运动实际上所显示出来的特性。那么，还用得着去寻求别种根源吗？
〔实体的一般意义〕
10. 〔亚里士多德：“形而上学”，第七卷，第一章，页1028a—b〕 在好几种意义上，一样东西可以被人说成“有”，正如我们以前在关于词的不同意义那一卷中所指出的那样；因为，在一种意义上，“有”是指一样东西所是的那个“什么”（τί ἐστι）或“这个”（τόδε τι），而在另一种意义上，它是指一个性质或一个数量或任何其他可以像这些东西一样作为宾词的东西。可是，“有”固然有这一切的意义，很显然最基本的“有”却是那个“什么”，这是标示一样东西的实体的。因为，当我们说一件东西是什么性质时，我们说它是好的或坏的，而不说它是三尺长或一个人；而当我们说它是什么时227，我们不说“白的”或“热的”或“三尺长”，而说“一个人”或“一个神”。而所有其他的东西之被称为“有”，乃是由于其中有些是基本意义上的“有”的量，有些是它的质，有些是它的影响，有些是它的别的规定。因此，人们甚至可以提出这样的问题，即“走”、“是健康的”、“坐”这些语词是否蕴涵着这些东西都是存在的；在这一类的其他场合中，情形也是一样，因为这些东西没有一样是自存的或能够离开实体的，而反倒是，如果存在着某种东西的话，那个走着或坐着或是健康的东西倒是一个存在的东西。现在，我们看到，这些东西是更真实的，因为有一种确定的东西在下面支持着它们（即实体或个体），这种东西是蕴涵在这样一个宾词里面的，因为我们从来不会使用“好”或“坐着”这样的词而不同时蕴涵着这个东西。所以，很显然，正是借这一个范畴，其他的任何一个范畴才会“有”。因此，基本意义上的“有”，亦即并非在一种有限制意义上，而是在无限制的意义上的“有”，应该就是实体。
人们在好几种意义上，把一件东西说成第一的；但是实体在任何意义上——（1）在定义上，（2）在认识的次序上，（3）在时间上——都是第一的。因为（3）其他的范畴没有一个是能独立存在的，只有实体才能够。而（1）在定义上，也是第一的；因为在每一个词的定义里面，必须出现它的实体的定义。而（2）我们认为自己对每样东西认识得最完全的时候，乃是在我们知道它是什么的时候，例如，人是什么或火是什么，而不是在我们知道它的性质、数量或所在地的时候；而我们认识这些宾词中的任何一个的时候，也只是当我们认识数量是什么或性质是什么的时候。
实在说来，从前、现在并且永远被提出的问题，永远是疑惑的主题的问题——即“‘有’是什么？”这个问题，正就是“实体是什么？”这个问题。因为正是这个实体，有些人228认为是一，有些人认为多于一，有些人229认为它的数目是有限的，有些人230认为它的数目是无限的。因此，我们必须主要地、基本地而且几乎单独地来考察：在这个意义上被称为“有”的东西究竟是什么。
〔实体的统一性〕
11. 〔同上，第八卷，第六章，页1045a—b〕 现在回头再来谈谈上面曾经提出过的那个关于定义和数的困难的问题，亦即：它们的统一性的原因是什么？凡是由若干部分组成、其总和并非只是一种堆积、而其整体又不同于部分的东西，都是有一个原因的；在物体方面，在有些场合，接触是统一性的原因，在另一些场合，黏着或别的类似的性质则是统一性的原因。一个定义是一组语词，这组语词之所以是一，并不是由于联在一起，像“伊利亚德”231那样，而是由于和一个对象有关。——那么，是什么东西使人成为“一”？为什么人是一而不是多——例如“动物”加上“两脚的”232？特别是，如果像某些人233所说的那样，有一个“动物本身”和一个“两脚本身”的话。为什么那些“形式”234本身不就是人，以致人的存在并不是由于“分有”“人”，也不是由于“分有”一个“形式”235，而是由于“分有”“动物”和“两脚的”这两个“形式”，以致一般地说来，人并不是一个东西，而是一个以上的东西，即“动物”和“两脚的”呢？
所以，很显然，人们如果用他们那种通常的定义方式和说话方式来行事，就不能说明和解决这种困难。但是，如果像我们所说的那样，其中一个因素是质料，另一个因素是形式，一个因素是潜在地存在，另一个因素是现实地存在，那么，这个问题就不会被认为是一种困难了。因为，这里所发生的困难同把“圆的铜”当作“外套”（τὸ ἱμάτιον）的定义时所会发生的困难是一样的；如果外套这个词作为定义式的一个符号，就使得问题变成：“‘圆’和‘铜’的统一性的原因是什么？”现在，困难消失了，因为一个是质料，另一个是形式。那么，是什么东西造成这个结果——使原来是潜在的东西成为现实的东西呢？在被产生的东西中，这除了是动力因之外，还能够是什么呢？因为，使可能的球形变成为一个现实的球形的，再没有别的原因了，毋宁说这就是两者的本质236。在质料中，有些是可知的，有些是可感觉的，而在一个定义式中，除一个现实性的因素之外，总必定有一个质料因素，例如，圆乃是“一个平面图形”237。但是在那些没有质料——不论是可知的还是可感觉的——的东西中，每一个都由其本性在本质上是一种单一的东西，正如它在本质上是一种“有”——个体实体、性质或数量（因此“存在的”和“一”都不出现在它们的定义里面），并且它们之中的每一个都是纯粹由自己的本性而成为一个“一”和一种“有”——因此这些东西没有一个需要自身之外的任何理由来成为“一”或成为一种“有”，因为每一个都由其本性而成为一种“有”和一个“一”，而不是作为“有”或“一”这个“种”的一个“属”，也不是作为能够离开特殊事物而存在的“有”和“一”。
由于这种关于统一性的困难，有些人238就提出了什么“分有”，从而引起了这样的问题：什么是“分有”的原因，以及去“分有”的是什么；另一些人说到“交感”，例如吕科弗隆说知识是认识和灵魂的一种交感；另一些人则说生命是灵魂和身体的一种“组合”或“联结”。上面所说的困难也适用于所有这些场合；因为按照这种说法，健康将是“灵魂”和“健康”的一种“交感”或“联结”或“组合”，而铜是一个三角形这个事实将是“铜”和“三角形”的“组合”，一件东西是白的这个事实将是“表面”和“白色”的“组合”。理由就在于人们寻求一个统一的公式，寻求潜在性和完全的现实性之间的一种差别。但是，正如已经指出的，最接近的质料和形式乃是同一样东西，一个是就潜在性而言，另一个是就现实性而言。因此，这正像是问统一性和一个东西之所以为“一”的原因一般地说是什么一样。因为每个事物都是统一的，而潜在的和现实的东西毕竟还是同一个东西。因此，除非有一种东西使潜在性变成现实性，这里就没有别的原因。一切没有质料的东西，在本质上无条件地都是具有统一性的东西。
〔潜能与现实以及运动〕
12. 〔亚里士多德：“形而上学”，第九卷，第六章，页1048a—b〕 ……所以，现实就是一件东西的存在，但是它不以我们称为“潜在”的那种方式存在；例如，我们说，一尊黑梅斯239的雕像潜在于一块木头中，半截线潜在于整条线中，因为可以把它分出来，我们甚至称不在做研究工作的人为学者，如果他有能力作研究的话；与这些东西之一相反的东西，就是现实地存在着。我们的这个意思，可以借归纳法在特殊事例中看出来，我们不要去寻求每样东西的定义，而应该满足于把握其中的类似之处：现实之于潜能，犹如正在进行建筑的东西之于能够建筑的东西，醒之于睡，正在观看的东西之于闭住眼睛但有视觉能力的东西，已由质料形成的东西之于质料，已经制成的东西之于未制成的东西。我们可以用对立的一方来界说现实，而用另一方来界说潜能。但并不是说，所有的东西都在同样的意义之下现实地存在，它们只是相似而已——甲之在乙中或对于乙的关系，犹如丙之在丁中或对于丁的关系，因为有一些如同运动之于能力，另一些则如同实体之于某种质料。
但是说“无限”、“虚空”以及一切与此类似的东西潜在地存在和现实地存在，意义又不同于说许多别的东西，例如，便不同于说观看的东西、行走的东西或被看见的东西，因为，对于后一类东西，这两个宾词240有时可以无保留地正确地用来述说；因为被看见的东西之被人这样叫，有时是因为它正在被人看见，有时是因为它能够被人看见。但是说“无限”潜在地存在，意思并不是说，它会在什么时候现实地具有独立的存在；它的潜在的存在，只是对于知识而言。因为，分割的过程永远不会告终，这个事实保证了这种活动潜在地存在，但是并不保证“无限”独立地存在。
既然在那些有一个界限的活动中间，没有一个是目的，而全都是相对于一个目的，例如消除肥胖的活动或肥胖的消除，既然在把肢体弄瘦的时候，肢体本身就是以这种方式在运动（即是说，并非已经就是运动的目的），所以，这并不是一种活动，或者至少不是一种完全的活动（因为它不是一个目的）；只有目的已存在于其中的运动，才是一个活动。例如，我们在看时，就已经看见了，在理解时，就已经理解了，在思想时，就已经思想了（但是却不能说，在学习时，就已经学会了，在受治疗时，就已经治愈了，等等）。我们在过很好的生活时，就已经过了很好的生活，我们在快乐时，就已经快乐过。如果不是这样，过程就会有停止的时候，就像消除肥胖的过程那样：但是，事实上过程并不停止；我们活着又已经活过。所以，在这些过程里面，我们应该称其中的一组为运动，而称另一组为现实。因为每个运动都是不完全的——消除肥胖、学习、走路和建筑等；这些都是运动，并且是不完全的。因为事实上一个东西不能正在走又已经走完了，或者正在建筑又已经建筑完了，或者正在生成又已经生成了，或者正在被移动又已经被移动过了，而是，正在被移动的东西不同于已被移动的东西，正在移动的东西不同于已经移动了的东西。但是，同时已经看见了又正在看，或者正在思想又已经思想了，这却是一回事。所以后面这种过程我称之为现实，前面那种过程则称之为运动。
13. 〔亚里士多德：“形而上学”，第十一卷，第九章，页1065b—1066a〕 有些东西仅仅现实地是那些东西，有些东西仅仅潜在地是那些东西，有些东西则既潜在而又现实地是那些东西；这些东西有些是一个特殊的实在，有些则是一种特殊的量或诸如此类的东西。离开事物而独立存在的运动是没有的；因为变化总是根据“有”的诸范畴来分类的，与这些范畴有共同之处而又不属于任何一个范畴的东西是没有的。但是每一个范畴是以两种方式之一为它的每一个主体所有的（例如“这”〔τὸ τόδε〕——因为它的一种是“实有的形式”，另一种则是“缺乏”；在质的方面，一种是“白”，另一种则是“黑”，在量的方面，一种是“完全”，另一种则是“不完全”，在空间运动方面，一种是“向上”，另一种则是“向下”，或者一件东西是“轻的”，另一件则是“重的”）；所以，“有”有多少种，运动和变化就有多少种。既然在每一类事物中，都有潜在和完全实在之分，所以我把潜在者本身的现实化称为运动。从下面的事实，可以清楚看出我们所说的话的真实性。当“可供建筑的”东西——就其作为我们用“可供建筑的”一词所指的东西而言——现实地存在时，它就是在被建筑，而这就是建筑的过程。至于学习、医治、走路、跳跃、衰老、成熟等，也莫不如此。只有当完全的现实性本身存在时，才发生运动，不能迟，也不能早。所以，当潜在的东西不是作为它自己而是作为能动的东西时，它的完全的现实性就是运动。用“作为”这个词，我意思是指这一点：铜潜在地是一个雕像；但是并非作为铜的铜的完全的现实性就是运动。因为，是铜和是某一种潜能，这并不是一回事。如果在定义上完全是一回事的话，铜的完全的现实性就会是一个运动了。但这并不是一回事。（在有相反者的场合，这是很显然的；因为有健康的可能性和有生病的可能性并非同一回事——因为如果是一回事的话，健康和生病就会是一回事了——只有基质，亦即那个健康或生病的东西，才是同一的，不管它是体液还是血液。）既然不是一回事，就像颜色和可见的东西不是一回事一样，所以正是那潜在的东西，并且作为潜在的东西，其完全的现实性才是运动。运动就是这种东西，运动只发生在完全的现实性存在的时候，既不迟，也不早，——这乃是显而易见的。因为每一个东西都能够有时是现实的，有时不是，例如作为可供建筑的东西的可供建筑的东西便不是现实的；而作为可供建筑的东西的可供建筑的东西的现实性就是建筑。因为这个现实性或者是这个——即建筑的活动——或者是房屋。但是，当房屋存在时，它已再不是可供建筑的东西了；可供建筑的乃是正在被建筑的东西。所以，现实性应该是建筑的活动，而这就是一个运动。同样的分析也适用于所有其他的运动。
我们所说的话的正确性，可以从所有别的人对运动所说的话中见到，也可以从不容易用别的方法来对运动下定义这个事实看出来。因为，第一，我们不能把它放在任何其他的类里面。这从人们所说的话里就能清楚地看到。有些人称它为“异”和“不等性”和“非实在”241；可是这里面却没有一个是必然要运动的，况且变化也并不是以这些为终点或起点的，正如不是以它们的对立物为起点或终点一样。人们之所以把运动放在这几类里面，是因为人们认为它是一种不确定的东西。在“相反概念对照表”的两行之中，有一行所列举的根源都是不确定的，因为它们是表示缺乏的，因为它们没有一个是一个“这”或一个“这样”或属于任何其他一个范畴。运动之所以被认为不确定，乃是由于它既不能归入事物的潜能一类，又不能归入现实性一类；因为可能成为某一个量的，或实际上具有某一个量的，都不是必然要运动的，而运动是被认为一种尚未完成的现实性；理由就在于潜能的东西（它的现实性是运动）是没有完成的。因此很难把握运动是什么；因为必须把它或者归入缺乏一类，或者归入潜能一类，或者归入绝对的现实性一类，但这些显然都是不可能的。因此，它只能够是我们所说的东西——是现实性，并且是我们所描写的那种现实性——这是很难察辨的，但是能够存在的。
并且，显然运动是在能运动的东西之中，因为运动乃是能运动的东西受能引起运动的东西的作用而引起的完全实现。而能引起运动的东西的现实性，也就是能运动的东西的现实性。因为它必须是两者的完全的实在。因为，虽说一物之能引起运动，乃是因为它能够做这件事，可是它之是一个推动者，却是因为它是活动的；但是只有在能运动的东西上面，它才能活动，所以两者的现实性乃是一回事，正如从一到二和从二到一的距离是一样的，也正如上坡路即是下坡路，不过它们的“有”却不是同一个；推动者和被推动者的情形也是如此。
14. 〔亚里士多德：“物理学”，第三卷，第一章，页200b—201b〕 自然已经被定义为“运动和变化的根源”，并且是我们研究的题目，因此我们必须弄明白“运动”的意义，因为如果不认识运动的意义，也就不会认识“自然”的意义。
我们已经明确了运动的性质，次一步的工作将是以同样的方式去研究其中所牵涉到的相关概念。现在运动是被认为属于连续性的东西那一类；而在连续性的东西里面，我们首先碰到的是“无限”——就是因为这个缘故，“无限”常常被用于连续性的东西的定义里面（“无限可分的就是连续性的”）。除了这些之外，地点、虚空和时间，也被认为是运动的必要条件。
所以，很显然，由于这些理由，而又因为所提的属性为我们这门科学的一切对象所共有，并且在范围上与这些对象相同，因此我们必须首先把它们拿来逐个讨论。因为对于特殊的属性的考察，是后于对共同的属性的考察的。
那么，我们就像上面所说的那样，先来谈运动。
我们可以从作下面这个区别着手：（1）只在一个完成的状态中存在的东西，〔（2）作为潜能的东西而存在的东西〕242，（3）作为潜能的东西而又在完成状态中存在的东西——这些东西有的是一个“这个”，另一个是一个“这么多”，第三个是一个“这么样”；其他用来述说“有”的那些范畴情形也都如此。
此外，“相对的”一词是用来指：（1）过度和不足，（2）动作者和领受动作者，并一般地指能动者和能被动者。因为“能引起运动的东西”乃是相对于“能被推动的东西”而言的，反之亦然。
再者，并没有什么在事物之外的运动。变化的东西变化，永远是对实体或数量或性质或空间而言。但是，正如我们所说的，要找出一个东西，既非一个“这个”，又非一个量，又非一个质，又非一个任何其他的宾词，却与这些东西有共通之处，乃是不可能的。因此运动和变化都不能指上述这些东西之外的任何东西的运动和变化，因为在它们之外并无任何别的东西。
可是，这些东西中的每一个，都以两种方式之一属于它的主体：即是（1）在实体方面——一个方式是实有形式，另一方式是缺乏243；（2）在性质方面，是白和黑；（3）在数量方面，是完全和不完全；（4）在位移方面，是向上和向下或轻和重。因此，“有”一词的意义有多少种，运动或变化就有多少种。
现在，在我们面前，在“有”的各个类中，我们看见了完全实在的东西和潜能的东西之间的区别。
定义：潜在地存在的东西，就它潜在地存在而言，它的完成就是运动——即是，能改变的东西就其为能改变而言，它的完成就是改变；能增大的东西以及与它相对的能缩小的东西的完成就是增大和缩小（无共同名称）；能产生出来和能消灭的东西的完成，就是产生和消灭；能推移的东西的完成，就是位移。
用实例可以说明这个运动的定义。可供建筑的东西，就我们称之为这样的东西而言，当它完全实在的时候，它就是在被用于建筑，而这个过程就是建筑。同样地，学习、医疗、滚动、跳跃、成熟、衰老等等过程也是一样。
在某种情况之下，同一样东西，既能是潜在的，又能是完全实在的。诚然，这两回事不是同时发生的，也不是就同一个方面来说的，例如，按潜能说是热的，实际上则是冷的。因此，这样的东西会同时以许多方式互相发生作用：它们每一个都能够同时引起其他东西的改变而本身又被其他东西所改变。因此，同样地，作为一个物理的作用者而引起运动的东西，本身也能被推动。这一点确乎使有些人认为每个推动者都被推动。但是这个问题还得取决于另外一组论据，它实际上应当是怎么样以后将会弄清楚。一样东西虽然本身不能被推动却引起运动，这乃是可能的。
潜在的东西当它已经完全是实在的，并且不是作为它自己而是作为能动的东西而活动的时候，它的完成便是运动。我说“作为”，意思是：铜潜在地是一个雕像。但铜作为铜，其现实并不是运动。因为“是铜”和“是某一种潜在性”并不是一回事。如果这两件事毫无条件地相等，亦即在定义上是同一回事的话，那么作为铜的铜的现实就会是运动了。但是如上所说，它们并不是一回事。（拿两样相反的东西来看，就更明显。“能够健康”和“能够患病”不是一回事，因为如果是一回事，生病和健康之间就没有什么差别了。但是健康和疾病两者的主体——不论是体液或是血液——则是同一个东西。）
所以我们能够把两者区别开来——举另一个例子来说，正如“颜色”和“可见的东西”是不同的——并且很显然，作为潜在的东西的潜在的东西的现实才是运动。恰恰是这个才是运动。
此外，很显然，只有当一样东西以上述方式完全实在的时候，而不是在这之先或在这之后，运动才是这个东西的一种属性，因为这一类东西的每一个，都能在一个时候是实在的，在另一个时候不是实在的。试以作为可供建筑的东西的可供建筑的东西为例。作为可供建筑的东西的可供建筑的东西的现实性，乃是建筑的过程。因为，可供建筑的东西的现实性必须或者是这个，或者是房子。但当有了房子的时候，可供建筑的东西就已经不再是可供建筑的了。另一方面，正是那可供建筑的东西才在被建筑。所以，正在被建筑这个过程才应该是我们所要寻求的那个现实性。但是建筑乃是一种运动，所以这个说明也适用于其他种类的运动。
15. 〔亚里士多德：“物理学”，第六卷，第六章，页236b—237b〕 每样变化的东西，都在时间中变化，而这样说是有两种意义的：因为，说一样东西在时间中变化，这个时间可以是指基本的时间，另一方面也可以是指一段延伸的时间，例如，当我们说一件事物在某一年发生变化时，便是因为它在某一日244变化了。既然是这样，变化的东西就必定是在它发生变化的那个基本时间的任何一部分中变化。从我们关于“基本的”245一词的定义中，已经可以清楚地看到这一点，在那个定义中，这个词所表示的正是这个意思；可是也可以用下面的论据来证明。假定XP是运动的东西在其中运动的基本时间，并且（因为凡是时间都是可分的）假定这基本时间在K点被分为二段。现在，在XK这段时间里面，这个东西或者是运动，或者不运动，在KP那段时间里面亦复如此。那么，如果它在两部分时间里面都不运动，它在整个时间里面就会是静止的：因为它决不可能在一段时间的任何部分里面都不运动而在这段时间里运动。反之，如果它只是在那两部分时间中的一部分里面运动，则XP就不能是它在其中运动的基本时间：因为它的运动将以一个不同于XP的时间为范围。所以它必定在XP的任何一部分里面都曾运动过。
现在，既然已经证明了这一点，很显然，每个在运动中的东西，都必定前此已经在运动中。因为如果在运动中的东西在基本时间XP里面已经经过了RɅ这个距离，那么，一个以相等速度并且同时开始运动的运动物，在一半的时间里面将会已经经过一半的距离。但是如果这速度相等的第二个东西在一定的时间里面经过了一定的距离，则原来那个在运动中的东西在同样的时间里面必定也经过了同样的距离。因此，凡在运动中的东西，必定前此已经在运动中。
再者，如果借取时间的末端刹那246——因为正是刹那规定了时间，时间乃是位于两个刹那之间的东西——，我们能够说运动发生在XP这整个时间里面，或者事实上是发生在它的任何一部分时间里面，那么，同样也可以说运动是发生在其他每一段这样的时间里面。但是一半的时间乃是以那个划分之点为它的一端。因此，运动就会已经在一半时间里面发生过，并且事实上会在它的任何一部分里面发生过：因为只要作下了任何划分，就总会有一个由两个刹那规定下来的时间。所以，如果一切时间都是可分的，而那在刹那之间的乃是时间，那么，每样在变化中的东西，就必定已经完成了无数的变化。
再者，既然一件在连续变化而没有消灭或者停止它的变化的东西，在它变化的任何一部分时间里面必定或者是正在变化，或者是已经变化了，而且它不能在一个刹那变化，所以可以推断它必定在这段时间的每一个刹那都已经变化了：因此，既然刹那在数目上是无限多的，每一件在运动中的东西，都必定已经完成了数目无限多的变化。
并且，不但在变化中的东西必定已经变化了，就连已经变化了的东西，也必须先前已经在变化中。因为每一件曾从某物变为某物的东西，都曾在一段时间里面发生了变化。假定一件东西在一刹那间从A变为B。那么，它发生了变化的那个刹那，不能就是那它还处于A位置的那个刹那（因为如果是这样，它就同时处于A和B了）：因为我们在上面已经指出，凡是已经变化了的东西，当它已经变化了的时候，就不再处在它由之变化而来的那个东西中。反之，如果那是另一个不同的刹那，则在两个刹那之间就将有一段时间作为中介：因为，上面我们已看到，刹那不是相接的。那么，既然它曾在一段时间里面变化了，而凡是时间都是可分的，则在一半的时间里面它就会完成过另一个变化，在四分之一的时间里面又完成过另一个变化，如此直至无穷；因此，当它已经变化时，它必定先前已经在变化中。
再者，上面所说的话的正确性在涉及大小的场合更为显然，因为变化的东西在其中变化的那个大小，乃是连续性的。假定一件东西已经从Г变为Δ。如果ГΔ是不可分的，则两件没有部分的东西将会是相接的。然而既然这是不可能的，所以位于它们之间的必定是一个大小，并且可分为无数多的部分：因此，在完成到Δ的变化之前，该物先变为这些不同的部分。因此，每件变化了的东西，必定先前已经在变化：因为同样的证明也适用于那些有非连续性方面的变化，亦即那些相反的东西之间以及矛盾的东西之间的变化。在这些场合，我们只须取一件东西发生过变化的那段时间，把同样的推理应用上去就成了。所以，凡是变化过的东西，必定曾经在变化中，而在变化中的东西，必定已经变化过，一个变化的过程必定以一种变化的完成为其先导，而一种完成又必定以一个过程为其先导：我们不能取任何一个阶段而说它绝对是最初的。其理由在于：没有两件不具部分的东西能够是相接续的，因此在变化里面，划分的过程可以是无止境的，正如线段可以被无限地分割，使其中一部分不断增大，另一部分不断缩小。247
所以，也很显然，对每样可分割和连续性的东西来说，已经生成的东西必定先前已经在一个生成的过程中，而那处于生成过程中的东西必定先前已经生成：虽然处在这话所适用的那种生成过程中的东西并非永远是现实的：有时它是别的东西，亦即所说的东西的某个部分，例如一座房子的基石。同样地，对于在消灭中的东西和已经消灭的东西也是如此：因为，生成的东西和消灭的东西，由于它们是连续性的东西这件事实，就必定包含着一个无限性的因素作为这事实的直接后果：因此，一件东西不能处于生成的过程中而不是同时已经生成了，或者已经生成了而不是曾经处在生成过程中。在消灭中和消灭了的东西，也是如此：正在消灭必定以消灭了为先导，而消灭了必定以正在消灭为先导。所以，很显然，已经生成的东西必定先前已经处于生成过程中，而那正处于生成过程中的东西必定先前已经生成了：因为所有的大小和所有的时间的段落都是无限可分的。
因此，变化的东西所可能占据的空间或时间的任何一个特殊部分，都不能被认为是最初的阶段。
16. 〔同上，第八卷，第一章，页251a—252b〕 ……让我们从我们在“物理学”中以前已经论证过的那一点开始。248运动，我们说，乃是能运动的东西就其能运动这一点而言的实现过程。因此，每一种运动必然要有能够作这种运动的东西存在。事实上，即使抛开这个运动的定义，每个人也会承认，在每一种运动中，正是那能够作这种运动的东西在运动，例如，正是那能改变的东西改变了，正是那能够移动位置的东西在移动位置：因此，必须先有某种能够引起被燃烧的东西，才能有一个被燃烧的过程，必须先有某种能够引起燃烧的东西，才能有一个燃烧的过程。再者，这些东西必须或者有一个开端，在这个开端之前它们并不存在；或者是永恒的。可是，如果有过一种生成每一件能运动的东西的过程，那么，在所谈的那种运动之前，就必定先发生过另一种变化或运动，正是在这另一种运动或变化中，生成了能够被推动或能够引起运动的东西。如果与此相反，认为这些东西向来就存在着，不必要有什么运动249，这只要略为想一想就能看出是不合理的，并且，我们以后将会发现，在进一步的考察之下，将会显得更不合理。因为，如果我们要说，一方面有能运动的东西存在，另一方面有能引起运动的东西，而有一个时候有一个最初的推动者和最初的被推动者，有一个时候则没有这种东西，只有静止的东西，那么，这个静止的东西必定先前已经处在变化过程中：因为必定有过某个使它静止的原因，因为静止乃是运动的丧失。因此，在这个最初的变化之前，必定会有一个先行的变化，因为有些东西只能在一个方向引起变化，而别的东西则能够产生两种相反的运动：例如火引起加热而不引起冷却，反之，知识却好像能够运用于两种相反的目的，而本身却保持不变。然而即使在前一类里面，似乎也有某种相似之处，因为一件冷的东西，由于它的离开和退出，在某种意义上也引起了热，正如一个有知识的人把他的知识用于反面的时候有意地造成一个错误一样250。但是，无论如何，所有能够发生影响和能够受影响的东西，或者能够引起运动和能够被推动的东西，并不是在任何情况之下都能如此，而只是当它们在一个特殊情况之下和彼此接近的时候，才能如此：所以，是在一物接近另一物时，一物才引起运动而另一物则被推动，并且是当它们处于能够使一物成为能推动另一物成为能被推动的情况之下才如此。所以，如果运动不是永远在进行过程中的话，那么很显然，它们必定是曾经处在一种与此不同的状况中，以致不能够分别成为被推动和引起运动，而其中的一个或另一个必定曾经处在变化过程中：因为在相对的东西中，这乃是一个必然的结果，例如，如果一个东西两倍于另一个东西，而以前它并不如此，那么，这两个东西中间至少有一个必定曾经处在变化中。所以，可以推断，在最初的变化之前，是会先有一个变化过程的。
（再者，如果没有时间存在，怎样能够有什么“先”和“后”呢？而如果没有运动的存在，又怎样能够有什么时间呢！所以，如果时间是运动的数目，或者本身就是一种运动，那么，如果永远有时间，运动也就必定是永恒的。然而说到时间，我们发现除了一个人以外，所有的人都同意说它不是创造出来的：事实上，正是这一点才使德谟克里特能够证明所有的东西都不能有一种生成：因为他说时间不是创造出来的。只有柏拉图才主张有时间的创造，他说，251时间和宇宙一道，曾有过一个生成，宇宙据他说也是有过一个生成的。可是，既然时间离开了刹那就不能存在也不可想象，而刹那乃是一种中点，事实上是在自身里面结合着一个起点和一个终点，即未来时间的起点和过去时间的终点，所以可以断定，时间必定是永远有的：因为随便我们取哪一段过去的时间，它的末端也必定是一个刹那，因为对于我们来说，时间除了包含刹那之外，并不包含别的接触点。因此，既然刹那是一个起点而又是一个终点，所以在它的两边必定永远有时间存在。然而如果时间是这样，显然运动也必定是这样，因为时间不过是运动的一种影响。）
同样的推理也可以用来证明运动的不灭性：正如运动的生成如我们已看到的那样，会牵涉到一个先于最初的运动的变化过程的存在，同样地，运动的消灭也会牵涉到一个跟随着最后的运动的变化过程的存在：因为，当一件东西不再被推动时，它并不因此同时就不再是能够运动的东西——例如，燃烧的过程的停止，并不引起被燃烧的性能的停止，因为一件东西可以是能够被燃烧而并不正在被燃烧——当一件东西不再是推动者时，它并不因此同时就不再是有推动力的东西。再者，破坏的动作者在它所破坏的东西被破坏了之后，将必须被破坏；然后，那能够破坏它的东西接着又必须被破坏（所以将会有一个变化的过程跟在最后的变化之后），因为被破坏也是一种变化。所以，如果我们正在批判的这种观点引起了这些不可能的后果，则显然运动是永恒的，不能在一个时候曾经存在，在另一个时候不曾存在：事实上，像这样一种观点，除了说它是虚妄的之外，是很难用别的话来形容它的。
〔被动的精神：认识和思维的机能〕
17. 〔亚里士多德：“论灵魂”，第三卷，第四章，页429a—430a〕 现在我们来谈谈灵魂用来进行认识和思维的部分（不管这一部分只是在定义上可以与其他部分分开，或是在空间上也是如此）。我们必须研究：（1）把这一部分区别开来的是什么，以及（2）思维如何能够发生。
如果思维是像知觉一样的，那么它必定或者是一个过程，灵魂在这个过程中受到可思维的东西的作用，或者是一个与知觉不同然而类似的过程。因此，灵魂的这个思维的部分，虽然是不能感知的，却必定能够接纳一个对象的形式；这就是说，它在性质上必定潜在地与它自己的对象完全一致，虽然它不就是那个对象。心灵和可思维的东西之间的关系，必定如感官与可感觉的东西之间的关系一样。
因此，既然每件东西都可能是一个思想对象，心灵为了要（像阿那克萨戈拉所说的那样）统治，亦即为了要认识，就必须是纯洁而不与任何东西混杂的；因为有与它的本性迥异的东西并存，乃是一种阻碍：所以，它也像感觉的部分一样，除了具有某一种能力这个本性之外，不能有它自己的本性。所以，灵魂中被称为心灵的部分（心灵的意思是指灵魂借以思维和判断的东西），在它尚未思维的时候，实际上并不是任何现实的东西。由于这个缘故，把它看成与身体混在一起，是不合理的：因为如果是这样，那它就会获得某种性质，例如暖或冷，甚至会像感觉机能一样有一个自己的器官；但是事实上它并没有。把灵魂称为“形式的所在地”，是很好的想法，不过：（1）这个说法只适用于思维的灵魂；（2）即使思维的灵魂，它之为形式，也只是潜在的，而不是现实的。
对感觉器官及其运用的观察，揭示了感觉机能的麻木和思想机能的麻木两者之间的不同。在一种感官受到了强烈的刺激之后，我们就不大能像以前那样运用这个感官，例如，听到一个巨响之后，我们就不能立刻顺利地听别的声音，看到太明亮的颜色或闻到太浓烈的气味之后，我们就不能立刻看或闻；但是，在心灵方面，关于一件极易领会的东西的思想，会使心灵以后更能够思维较难领会的东西，而不是更不能够：理由就在于感觉的机能是依赖于身体的，而心灵则是和它分开的。
心灵一旦完成了对它的每一组可能的对象的思考时，就像一个学者那样——指现实的学者（即当他现在能够主动地运用其力量的时候），心灵复归于潜在性的状况，但是，这种潜在性，是不同于借学习或发现而获得知识以前的那种潜在性的：这时候心灵能思维它自己。
既然我们能分别一个空间的大小和作为一个这样的东西是什么，分别水和水是什么，以及其他许多这样的情况（虽然不是全部，因为在有些场合，事物和事物的形式是同一的），所以肉和什么是肉这两回事，乃是或者由不同的机能来辨识的，或者是由同一机能的两个不同的状态来辨识的：因为肉必然牵涉到质料，像那“塌鼻子”一样，即一个这个在一个这个里面252。可是，我们是借感觉机能来识别热和冷，亦即那些按一定比例构成肉的因素：而肉的本质的特性，则是借某种不同的东西来知悉的，这东西或者是完全与感觉机能分开，或者是和它发生这样一种关系，就像一条弯曲的线对同一条线已被弄直之后所发生的关系那样。
再者，在抽象对象的场合，直的东西与塌鼻子的东西有相似之点，因为它必然蕴涵着一种连续体作为它的质料：构成它的本质是不同的，如果我们能够分别“直”和“直的东西”的话；我们假定它是“二”。因此，它必须由一种不同的能力或同一能力的一种不同的状态来认识。总括起来说，就心灵所认识的各种实在性能够与它们的质料分开这个限度内来说，心灵的各种能力情形也是如此。
有人会提出这样的问题：如果思维是一种被动性的影响，那么，心灵若是单纯的和不能感知的，并且跟任何别的东西无相同之处，像阿那克萨戈拉所说的那样，它又怎能够竟然会思维呢？因为两个因素之间的互相作用，是被认为必须在它们之间先要有一种本性上的共同点的。再者，还可以问：心灵是不是它自己的一个可能的思维对象？因为如果心灵本身是可思维的，而凡可思维的东西在种类上总是同一的，那么，或者是（1）心灵将为每样东西所具有，或者是（2）心灵将包含某种为它和其他一切实在的东西所共有的东西，正是这种东西使它们都成为可思维的。
（1）我们说过：心灵在一种意义下，潜在地是任何可思维的东西，虽然实际上在已经思维之前它什么也不是——难道我们不是已经消除了“互相作用必定牵涉一个共同因素”这个困难吗？心灵所思维的东西，必须在心灵之中，正如文字可以说是在一块还没有什么东西写在上面的蜡版上一样：灵魂的情形完完全全就像这样。
（2）心灵本身是可思维的，正完全像它的对象一样。因为（a）在不牵涉质料的东西方面，思维者和被思维者是同一的，因为思辨的知识和它的对象是同一的。（为什么心灵不是永远在思维，这一点我们要在以后考察。）（b）在那些包含着质料的东西方面，每一个思维对象都只是潜在地存在着。因此，虽然它们不会有心灵在它们里面（因为说心灵是它们的一种潜在性，只是就它们能与质料分开来这一点而说的），心灵还是可思维的。
〔对柏拉图“理念论”的批判〕
18. 〔亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第九章，页990a—993a〕 现在让我们暂时把毕泰戈拉派放下不谈；关于他们，我们所说的那么多已经够了。至于那些设定理念作为原因的人，首先，他们在寻求把握我们周围事物的原因时，引进了另外一些与这些事物数目相等的东西253，有如一个人要想计算事物，却认为事物太少就不能计算，于是把事物的数目扩大，然后才来计算一样。因为“形式”254实际上和事物一样多，或者并不比事物少；为了企图解释这些事物，这些思想家才从事物出发而走到那些“形式”的。因为，对于每一件东西，都会有一个同名并离开实体而独立存在的东西255与之相应；并且，同样地，对于所有其他成群成组的东西，在“多”之上也会有一个“一”256，不论那“多”是在这个世界里的，或是永恒的。
其次，我们用来证明“形式”257存在的那些方法，没有一种是能令人信服的；因为根据其中的一些，我们并不能获得必然的推断；而根据另一些，连那些我们认为没有“形式”与之相应的东西，也会有与之相应的“形式”产生出来。因为按照由于有科学存在这个事实而得出的论据，凡是成为各种科学的对象的东西，都会有“形式”与之相应；而按照“多之上有一”的论据，连各种否定也会有它们的“形式”；按照“即令事物已消失时也仍有一个思想对象”的论据，能消灭的东西也会有它们的“形式”，因为我们有这些东西的意象。再者，在那些更精确的论据中，有些导致关系的“理念”，这种关系我们认为是没有独立的一类的；另一些则引进了“第三者”。
一般地说来，那些用来论证“形式”的论据破坏了事物，这些事物的存在比起“理念”的存在来，是更为我们所关切的，因为这样一来，在先的就不是“二”而是数了258。就是说，相对的先于绝对的——而这还不过是其他各点以外的一点。在其他各点上，某些人由于追随那些关于理念的意见，结果终于走到与那种理论的原则发生冲突的地步。
再者，按照那个使我们相信“理念”的假定，就会不仅有实体的“理念”，并且有许多别的东西的“理念”（因为不但实体的概念是单一的，其他的东西的概念也都是单一的，他们还会遇到成千种诸如此类的困难）。但是，按照当前的要求和人们关于“形式”所持的意见，如果“形式”能被“分有”，那么就只能有实体的“理念”。因为“形式”并不是偶然地被“分有”的，一物之“分有”它自己的“形式”，意思必须是指“分有”某种并非用来述说一个主体的东西（所谓“偶然地被‘分有’”，我意思是指：例如，如果一件事物“分有”“二倍本身”，它也就“分有”“永恒”，不过只是偶然地“分有”，因为“永恒”是碰巧可以用来述说“二倍”）。因此，“形式”必须是实体；但是同样的词既标示这个世界的实体，又标示理念世界的实体（否则，说在个别的东西之外还有某种东西——即多之上的一——会有什么意义呢？）。而如果“理念”和“分有”“理念”的特殊事物具有相同的形式，那么就将有某种东西为它们所共有，因为，为什么“二”259在那些可毁灭的二260里面，或者在那些虽是多但却是永恒的二261里面，虽然是同一个，而在“二本身”262里面却和在特殊的二263里面又不是同一个呢？可是，如果它们没有相同的形式，它们就必定只是名称相同，而那就只是像一个人没有看出卡利亚264和一个木偶之间有什么共同之处，就把两者都称为人一样。
尤其重要的，是还可以提出这样的问题来讨论一下：“形式”对于可感觉的东西，不管是永恒的或是能生灭的，究竟有什么贡献呢？因为“形式”既不能在可感觉的东西里面引起运动，又不能引起任何变化。还有，“形式”既然绝不能帮助人们认识其他的事物（因为它们甚至不是这些东西的实质，否则它们就会在这些东西里面了），也不能对事物的存在有所帮助，如果它们不是在那些“分有”它们的特殊事物里面的话；如果它们是在特殊事物里面，它们也许可以被认为是原因，正如白由于进入一件白的东西的组织中而引起白的东西里面白的性质一样，但这个首先由阿那克萨戈拉后来又由欧多克索265等人运用过的论据，是很容易推翻的，因为要收集许多不可克服的驳难来反对这种观点是并不困难的。
再者，就“从”这个词的通常意义来说，所有其他的东西是不能够从“形式”而来的。说“形式”是模型，其他的东西“分有”它们，这只不过是使用空虚的语言和诗意的比喻而已。因为，是什么东西按照“理念”来工作呢？而且，任何东西都能够存在或生成，像别的东西一样，而不必是从“理念”摹下来的，所以不论苏格拉底存在与否，一个像苏格拉底的人也可能产生出来；并且很显然，就算苏格拉底是永恒的，情形也会如此。并且，同一件东西会有几个模型，因而也有几个“形式”，例如，“动物”和“两足的”和“人本身”将会是人的“形式”。再者，“形式”不仅是可感觉的东西的模型，而且也是“形式”本身的模型；就是说，“种”，作为不同的“属”的“种”，全都会是这样的；因此，同一件东西能够既是模型又是摹本。
再者，说实体和那些以之为实体的东西会彼此独立，似乎也是不可能的；那么，“理念”既然是事物的实体，如何能够独立存在呢？在“斐多”篇266里面关于这一点是这样说的——“形式”乃是存在和生成两者的原因；但是，当“形式”存在时，那些“分有”它们的东西还是未产生出来的，除非有某个东西来开始这种运动；然而许多东西却产生出来了（例如一座房子或一个戒指），这些东西我们认为是没有自己的“形式”的。因此很显然，就是其他的东西也都能由于那些产生上述东西的同样原因而存在和产生出来267。
再者，如果“形式”是数，它们是如何能够成为原因的呢？是不是因为存在物乃是另外的数，例如，一个数是人，另一个是苏格拉底，另一个则是卡利亚呢？那么为什么一组数是另一组数的原因呢？就算前者是永恒的，后者不是永恒的，也同样不能说明问题。可是如果是因为这个感性世界中的东西（例如和谐）乃是一种数的比例，那么就很显然，那些以数为互相之间的比例的东西，乃是某一类的东西。那么，如果这种东西——质料——是某种确定的东西，则显然数本身也将是某物对别的东西的比例。例如，如果卡利亚是火、土、水、气之间的一个数量上的比例，他的“理念”也就将是某些其他的基质的一个数；而“人本身”不论是不是某种定义下的一个数，将仍然是某些东西的一个数量的比例，而不是一个真正的数，它也不会仅仅由于是一个数量的比例而成为一个数。
再者，从许多个数能产生出一个数，但是一个“形式”如何能从许多“形式”产生出来呢？如果数不是从许多个数本身产生出来的，而是从它们之中——例如从10,000之中的单位产生出来的，那么单位方面的情形又如何呢？如果说它们在种类上是相同的，就会有许多荒谬的后果发生，如果它们不是相同的，亦复如此（即一个数里面的各个单位本身既不是彼此相同，那些别的数里面的单位也不是全都相同），因为，既然它们是没有性质的，它们又借什么而不相同呢？这不是一个说得通的见解，它和我们对于这个问题的想法也不是符合的。
再者，他们还必须设定第二种数（即算术所讨论的数），以及所有被一些思想家称为“居间者”的东西；而这些东西是如何存在的呢？或者，它们是从什么根源产生出来的呢？或者，何以它们必须介于这个感性世界中的东西和事物本身268之间呢？269
再者，二里面的单位，必须各从一个在先的二而来；但这是不可能的。
再者，为什么一个数目，当被看作在一起时，乃是“一个”270呢？
再者，除以上所说之外，如果单位是互异的，那么柏拉图派的主张就应该像那些说有四个或两个原素的人一样，因为这些思想家都不把原素的名称给予共同的东西，例如物体，而给予火和土，不管它们是否有共同的东西，即物体。但是，事实上，从柏拉图派所说的话听起来，似乎“一”乃是各部分纯粹同质的，像火或水一样；如果是这样，数就不会是实体。显然，如果有一个“一本身”，而这个“一本身”又是一个最初的根源，那么“一”就是在不只一个意义下被使用的。否则，这种理论是不能成立的。
当我们想要把实体归结到它们的根源时，我们就说线是从长和短产生的（就是说，从一种大和小），而平面则从宽和窄产生，物体则从深和浅产生。但是，既然这样，平面如何能包含线，或者，立体如何能包含线或面呢？因为宽和窄乃是与深和浅不同类的。因此，正如数并不存在于这些东西里面，因为多和少乃是与这些东西不同的，那些其他的高级的类显然也不会存在于低级的类中。但是，还有，宽不是一个包含着深的“种”，因为要不然立体就会是平面的一个“属”了。再者，从什么原理能推出点在线里面存在呢？柏拉图甚至惯于反对这一类东西，认为它们是一种几何学的虚构。他承认线有一个开始之点（他将之称作不可分的线，并常常提及这一点）。然而这些不可分的线必须有一个终点；因此，那个可以根据来推断线的存在的论据，也证明了点的存在。
一般地说来，虽然哲学是寻求可感知的事物的原因的，我们却放弃了这个任务（因为我们完全没有谈及变化所从出的原因），而当我们幻想我们是在说出可感知的事物的实体时，我们却是断言了另一种实体的存在，并且我们对它们如何是可感知的事物的实体这一点所说的话，都是些废话，因为“分有”，如前面已经指出的，乃是没有意义的。
我们认为是各种科学的原因的那个东西，亦即所有的心灵和整个的自然都为了它而活动的那个东西271，也与“形式”无任何关联——就是说，“形式”与这个被我们称为最初根源之一的原因无关联。但是，对于近时的思想家们，数学已经和哲学等同起来了，虽然他们说，数学应该是为了其他的东西而研究的。272
此外，人们可能认为：那按照他们说来是像质料一样支撑着事物的实体，未免太富于数学性了，与其说它是质料本身，还不如说它是实体即质料的一个属性或属差；就是说，大和小是和自然哲学家们所说的稀薄和浓厚一样的，自然哲学家称稀薄和浓厚为基质的最初属差，因为它们是一种过多和不足。至于谈到运动，如果大和小必须就是运动，则显然“形式”就会被推动；但是如果它们不应该是运动，那么运动是从哪里来的呢？整个对自然的研究就会被取消了。
并且，那被认为容易的事，亦即证明一切事物都是一，也没有作得成功。因为，用那个举例的方法273所证明了的，并不是一切事物都是一，而只是有一个“一本身”——假定我们承认所有的前提的话。如果我们不承认共相是一个“种”，那就连这点也证明不出来了；而共相中的确有一些不能是一个“种”。
后于数而有的线和平面和立体如何存在或如何能存在，以及它们的重要性何在，也是无法说明的，因为这些东西既不能够是“形式”（因为它们不是数），也不能够是那些居间者（因为居间者乃是数学的对象），也不能够是可毁灭的东西。显然这是另外的第四种东西。
一般地说来，如果我们寻求存在的事物的原素，而没有把事物之被称为存在的那许多意义首先分别清楚，我们就不能找到那些原素，特别是如果用刚才所说这种方式来寻求构成事物的原素的话。因为当然不可能发现“起作用”或“受作用”或“直”是由什么构成的，而且，如果原素终究可以被发现的话，那也只是实体的原素；因此，企图寻求所有存在的事物的原素，或认为自己已经寻到了，都是不正确的。
并且，我们如何能获悉所有事物的原素呢？我们不能在开始以前已经先认识任何东西。因为正如在学习几何的人一样，他虽然可以事先认识了别的东西，但是对于几何学所讨论的、他即将学习的东西却全无所知，同样地，在所有其他的场合，也莫不如此。因此，如果有一门关于一切的东西的科学，像有些人断言其存在那样，那么，那个正着手学习这门科学的人事先对它必定是全无所知的。但所有的学问，都必借助于先前已经认识了的前提（全部或一部分）——不论那门学问是凭借论证或是凭借定义的，因为构成定义的因素必须先被认识并且是人所熟悉的；用归纳法来学习的过程也是一样。相反地，如果这门科学实际上是天赋的，那就很奇怪，何以我们竟然没有意识到我们拥有这种科学中间最伟大的科学。
再者，一个人如何知道构成所有的东西的是什么呢？如何证明这一点呢？这也造成一种困难；因为可能有意见上的冲突，正如关于某些音节的意见一样；有些人说ζα这个音节是由σ、δ和α这三个音素构成的，另一些人却说它是另一个绝不是我们所熟悉的声音。
再者，我们如何能认识感觉的对象——如果我们没有那种感官的话？但是，我们是应该认识的，如果一切事物由之构成的原素是相同的——像复合音是由音所固有的各种原素所构成的那样。
〔论科学知识〕
19. 〔亚里士多德：“分析后篇”，第一卷，第二章，页71b—72b〕 当我们认为自己认识到事实所依赖的原因，而这个原因乃是这件事实的原因而不是别的事实的原因，并且认识到事实不能异于它原来的样子的时候，我们就认为自己获得了关于一件事物的完满的科学知识，这种知识与智者关于这事物的那种非本质的认识是绝不相同的。科学的认识是这样的东西，乃是很显然的，可以拿那些冒充有科学知识的人和那些真正有科学知识的人来作证明，因为前者只是自以为达到了上述的境地，而后者则是真正达到了那种境地。因此，完满的科学知识的真正的对象，乃是那不能异于它本来的样子的东西。
也许可能有别种方式的认识——这一点以后将要讨论。现在我所断言的，乃是无论如何，我们确是借论证来获得知识的。所谓论证，我意思是指一种能产生科学知识的三段论式，就是说，一种三段论式，我们对它的掌握，本身就是这种知识。那么，假定我关于科学知识的性质的论旨是正确的话，论证的知识的前提，就必须是真的、第一性的、直接的、比结论更为我们所认识的、先于结论的，而且结论是像果之与因那样和前提发生关系的。除非满足了这些条件，那些基本的真理就不会“切合”于结论。诚然，没有这些条件也许仍旧可得到三段论式，但这种三段论式既不能产生科学知识，也就不能成为论证。前提必须是真的：因为凡是不存在的东西就不能被认识——例如我们就不能认识到正方形的对角线和它的边是能够用同一单位来除尽的。前提必须是第一性的而且不能论证的；要不然，它们就会需要加以论证才能被认识，因为，所谓获得关于可论证的事物的知识，如果所说的知识不是偶然的知识，其意思正就是：有了关于它们的论证。前提必须是结论的原因，比结论更加为我们清楚地认识，并且先于结论；它们应该是结论的原因，因为只有当我们认识一件事物的原因时，我们才具有关于它的科学知识；先于结论，是为了能成为原因；它还得早于结论被我们所认识，因为这种先行的知识并非只在于我们了解其意义，而且也要有关于事实的知识。可是“先于”和“更清楚地被认识”都是歧义语，因为在存在的层次中占先的和更清楚地被认识的，与在对人的关系中占先的和更清楚地被认识的，两者之间是有差别的。我的意思是说，较接近感觉的东西，对于人说乃是占先的和更清楚地被认识的；而在无条件的意义下占先的和更清楚地被认识的东西，乃是那些离感觉更远的东西。可是，最普遍的原因离感觉最远，而特殊的原因则最接近感觉，因此这两者恰恰是相互对立的。当我说论证的知识的前提必须是第一性的时候，我意思是说它们必须是“切合”的基本真理，因为我是把第一性的前提和基本真理等同了的。一个论证里面的“基本真理”，乃是一个直接的命题。一个直接的命题，乃是一个没有其他命题比它更占先的命题。命题乃是一个陈述的正反两方面的任一方面，即是，命题把一个单一的属性用来作为一个单一的主词的宾词。如果一个命题是辩证的，它就不加分别地假定正反两方面；如果它是论证的命题，它就承认一方面而确定地排斥另一方面，因为前者是真的。“陈述”一词，可以指一个矛盾的两方面中任何一方面。矛盾乃是一种对立，这种对立由于自己的本性而排斥一种中间的说法。在矛盾里面把一个宾词和一个主词联结起来的那一方面，是一个肯定命题；把它们分开的那一方面，是否定命题。我称三段论式中的一个直接的基本真理为一个“论旨”，如果它虽然不能由教师加以证明，而对它没有认识却并不能构成学生进步道路上一个完全的阻碍：学生如果要学习任何东西就必须认识的基本真理，则称为公理。我称它为公理，因为确有这样的真理，并且我们让它们有这种获得公理之称的优先权。如果一个论旨假定了一个陈述的一方或他方，就是说，如果它断言一件事物的存在或不存在，它就是一个假定；如果它并不这样断言，那它就是一个定义。定义是一个“论旨”或一种“设定”，因为数学家设定单位就是在量的方面不可分的东西；但是这并不是一个假定，因为规定单位是什么，并不等于断言它的存在。
现在，既然我们关于一个事实的知识所必需的根据——即我们对该事实的信念所必需的根据，在于我们有一个我们称之为论证的那种三段论式，而三段论式的根据，则在于构成前提的那些事实，所以我们不但必须事先认识第一性的前提——如果不是认识其全部，也得认识其中一部分——，而且认识它们还要比认识结论更清楚：因为那使得一种属性存在于一个主体中的原因，本身常常是比那属性更坚固地存在于该主体之中；例如，那使我们爱任何一物的原因，比起我们所爱的对象来，对于我们是更珍贵的。所以，既然第一性的前提乃是我们的知识的原因——即我们的信念的原因，当然我们对于它们要比对于由它们得出的推论认识得更透彻些——就是说，更相信它们——，这恰恰是因为我们对于这些推论的知识，乃是我们对于前提的知识所生的结果。可是，一个人不能比相信自己所认识的东西更加相信任何东西，除非他有关于这件东西的实际的知识，或者有比实际的知识更好的东西。但是，我们会遇到这种困难，如果一个学生的信念是以论证为基础，而又没有先在的知识的话；一个人必须比相信结论更加相信基本真理中的一些，如果不是全部的话。再者，当一个人着手获取来自论证的科学知识时，他必须不仅要对于基本真理较之对于正在被论证的联系有更好的认识、更坚固的信念：除此之外，对他来说，还更应该确信或认识到，这些基本真理具有一种与能导致相反而错误的结论的根本前提相矛盾的性质。因为，纯粹的科学的信念，当然必须是不可动摇的。
〔四种宾词及其与十个范畴的关系〕
20. 〔亚里士多德：“正位篇”，第一卷，第五章，页101b—102b〕 现在，我们要谈谈什么是“定义”、“特性”、“种”和“偶性”。“定义”是一个表示一物的本质的短句。它或者是以一个用来代替一个词的短句的形式做成，或者以一个用来代替另一短句的短句的形式做成，因为，规定一个短句的意义，有时也是可能的。那些只限于用一个词来下定义的人，不管他们如何努力，显然不能把要下定义的东西的定义作出来，因为一个定义经常总是某一种短句。不过，人们也可以用“定义语”这个词来称像“‘生成’是‘美丽的’”这样的话，以及像“感觉和知识是相同的还是有别的？”这样的问题，因为关于定义的论辩，通常都涉及同和异的问题。简言之，我们可以把任何与定义同属于一个研究部门的东西，称为“定义语”；而所有上述的例子之具有这种性质，乃是一目了然的。因为，如果我们能够论证两样东西是相同的或有差别的，我们也就可以由同一论证方向获得解决它们的定义问题的途径。因为如果我们证明了它们不是相同的，我们就是推翻了定义。但是请注意，后一句话如果倒转过来说，却不能是真的：因为证明它们是相同的却不足以建立起一个定义。反之，证明它们不是相同的，却已足够把定义推翻。
“特性”是一个并不表示一物的本质、但为该物所专有并可与该物转换着说的宾词。例如，能够学习语法，乃是人的一个特性：因为，如果某甲是一个人，他就能够学习语法，而如果他能够学习语法，他就是一个人。因为，没有人会把任何可能属于他物的东西称为一个特性，例如，对人来说，就不会把“睡眠”称为一个特性，即使有时睡眠可能专属于人。这就是说，如果实际上要把任何一个这样的东西称为一个特性，也不会在绝对的意义上把它称为“特性”，而是把它称为“临时的”或“相对的”特性：因为“在右手边”是一个“临时的”特性，而“两足的”则是就事实说而在某些关系中被规定为一种特性的；例如，相对于马和犬而言，它乃是人的一个特性。任何东西，如果它可能属于A以外的任何东西，就不能是一个可以和A转换着说的宾词，这乃是显而易见的：因为不能必然地推断出：如果某个东西是睡着的，它就是一个人。
“种”乃是在本质这个范畴中用来述说若干显示属差的东西的。我们应该把所有在回答“你面前是什么东西？”这个问题时宜于提出的一切东西，看作本质这个范畴中的宾词；例如，谈到人时，如果提出上面这个问题，就宜于这样说：“他是一个动物”。“这一个东西跟另外一个东西是属于相同的‘种’呢还是属于不同的‘种’？”这个问题，也是一个“关于‘种’的”问题，因为这样的问题也属于“种”所属的同一研究部门，因为，如果已经论证了“动物”是人的“种”，同样也是牛的“种”，我们也就已经论证了两者属于同一个“种”，反之，如果我们证明了它是一物的“种”但不是另一物的“种”，则我们就算是已经论证了这些东西不属于同一个“种”。
“偶性”是：（1）某个虽不是上述各种东西中的任何一种——就是说，既不是“定义”或“特性”，也不是“种”——但却属于事物的东西；（2）某种很可能属于或不属于任何同一个东西的东西，例如“坐的姿态”可以属于也可以不属于某个同一的东西。同样地，“白”也是如此，因为没有什么足以阻止同一个东西在某个时候白，在另一个时候不白。在这两个关于偶性的定义中，后者是较好的：因为任何人如果采取了前者，那么，当他要理解偶性时，他就必须已经知道什么是“定义”、“种”和“特性”，反之，第二个定义本身已经足以表明我们所讨论的这个词的本质的意义。也应该归到“偶性”这项目之下的，还有所有把事物放在一起而作的比较，——当用来表达这些比较的语言是以某种方式根据事物身上所遇到（偶遇）的事件而取得的时候；例如像这样的问题：“是诚实可取呢，还是方便可取？”和“美德的生活愉快些呢，还是纵欲无度的生活愉快些？”以及任何碰巧可以用类似这些的词句作出来的其他的问题。因为在所有这些情况中，问题乃在于：“所提的宾词对于两者中的哪一个碰巧（偶遇）更相近？”显而易见，没有什么东西足以阻止一个偶性变成一种临时的或相对的特性。例如，坐的姿态是一个偶性，但它也会成为一个临时的特性，只要一个人是唯一坐着的人，如果他不是唯一坐着的人，但相对于那些不是在坐着的人，它仍然是一个特性274。所以，没有什么东西足以阻碍一个偶性变成一个相对的和临时的特性；但是它永远不会成为一个绝对的特性。
21. 〔同上，第一卷，第九章，页103b—104a〕 那么，次一步我们就必须来区别各类的宾词，上面所提的四种，就是包含在这些类的宾词之内的。这些宾词共有十类：本质，数量，性质，关系，地点，时间，姿态，状况，活动，遭受。任何一件东西的“偶性”、“种”、“特性”和“定义”总要落在这些范畴之一里面：因为所有借这些范畴而形成的命题，都或者表示某物的本质，或者表示它的性质或数量或其他各类型的宾词中的任何一种。并且也很显然，把某物的本质表示出来的人，所表示出来的有时是一个实体，有时是一种性质，有时是其他各类型的宾词中的任一种。因为，当他把一个人搁在面前而说搁在那里的东西是“一个人”或“一个动物”时，他说出了它的本质，并指出了一个实体。但是当他把一种白色放在面前而说搁在那里的东西是“白的”或“一种颜色”时，他说出了它的本质，并指出了一种性质。同样，如果他把一尺长的东西搁在面前而说搁在那里的东西是一尺长的，他说出了它的本质，并且指出了一个数量。同样地，在其他的场合也都如此：因为这些宾词的每一种，如果是用来述说它自己，或者用它的“种”来述说它，就表示一种本质，另一方面，如果一种宾词被用来述说另一种宾词，它就不是表示一种本质，而是表示一个数量或性质或其他各类宾词中之一种。辩论所涉及的主题以及用作起点的材料，就是如此，并且是这么多。我们应该如何去获得它们，以及用何方式成为充分拥有它们，下面就要谈到。
〔命题的对立〕
22. 〔亚里士多德：“解释篇”，第七章，页17a—18a〕 有些东西是全称的，另外一些东西则是单称的。“全称的”一词，我的意思是指具有可以用来述说许多主体的性质的。“单称的”一词，我的意思是指不是用来述说许多主体的。例如，“人”是一个全称，“卡利亚”是一个单称。
我们的命题必然有时涉及一个全称的主词，有时涉及一个单称的主词。
那么，如果有人关于一个全称主词作了一个一般性的肯定命题和一个一般性的否定命题，这两个命题就是“相反”命题。用“关于一个全称主词的一个一般性的命题”这个词句，我意思是指像“所有的人都是白的”、“没有一个人是白的”这样的命题。反之，当肯定的和否定的命题虽然是关于一个全称主词，但却并非属于一般性的时候，它们就不是相反的，虽则所指的意思有时是相反的。有关一个全称主词而并没有一般性的命题的例子，我们可以举出像“人是白的”、“人不是白的”这些命题。“人”是一个全称，但这个命题却不是作为具有一般性的命题提出的；因为“所有的”一词，并不使主词成为一个全称，而是给予命题以一种一般性。不过，如果宾词和主词两者都是周延的，则这样构成的命题，乃是与真实相反的；在这种情况之下没有什么肯定会是真的。“所有的人是所有的动物”就是这种类型的命题之一例。
一个肯定命题，在我用“矛盾命题”一词所指的意义之下，与一个否定命题相对立，如果两者的主词相同，而肯定命题是一般性的，否定命题却不是一般性的话。肯定命题“所有的人都是白的”乃是否定命题“并非所有的人都是白的”的矛盾命题，还有，命题“没有一个人是白的”乃是命题“有些人是白的”的矛盾命题。但是当肯定命题和否定命题两者都是一般性的时候，它们乃是作为相反命题而互相对立的，例如像在“所有的人都是白的”，“没有人是白的”，“所有的人都是公正的”，“没有人是公正的”等句子里面那样。
我们看见，在一对这样的命题中，两者不能同时都是真的，但一对相反命题的矛盾命题，有时对于同一个主词，却能够都是真的；例如，“并非所有的人都是白的”和“有些人是白的”两个命题都是真的。至于在那种谈及全称的主词并且具有一般性的肯定命题和与它相应的否定命题中，则必须一个为真的，一个为假的。如果谈的是单称主词，情形也是一样，例如在命题“苏格拉底是白的”和“苏格拉底不是白的”里面那样。
在另一方面，当所谈及的是全称的主词，但命题不是一般性的时候，就并不是常常是这样，即不是一者为真一者为假，因为我们可以说人是白的和人不是白的，或人是美丽的和人不是美丽的而并不错；因为，如果一个人残废了，他就是美丽的反面，而如果他正在向美丽发展，他就还不是美丽的。
我这样说，初看起来，很可能显得自相矛盾，因为命题“人不是白的”显得好像等于命题“没有一个人是白的”。不过，事实并不是这样，它们也并不是必然要同时是真的，或同时是假的。
并且，很显然，与一个单一的肯定命题相应的否定命题，本身也是单一的，因为这个否定命题必须恰恰否定了那个肯定命题关于一个主词所肯定的东西，并且，在关于主词的一般性或特殊性这个问题上，以及在主词被视为周延的或不周延的这个问题上，否定命题必须与肯定命题相符。
例如，肯定命题“苏格拉底是白的”的恰当的否定是命题“苏格拉底不是白的”。如果主词被否定具有一种别的东西，或者虽然宾词不变而主词却是另外一个，那么，对于那个肯定命题来说，所作的否定命题就不会是恰当的，而将是一个不同的否定命题。
肯定命题“所有的人都是白的”的恰当的否定是“并非所有的人都是白的”；肯定命题“有些人是白的”的恰当的否定命题是“没有人是白的”，而对于肯定命题“人是白的”的恰当的否定命题，乃是“人不是白的”。
我们还指出了一个单一的否定命题乃是以矛盾命题的姿态与一个单一的肯定命题相对立的，并且我们已经说明了这些是什么命题；我们也已经说出相反命题和矛盾命题是有区别的，以及什么是相反命题；还指出了就一对对立的命题而言，不是永远是一者为真一者为假。此外，我们还指出了这一点的理由何在，以及在何种情况之下，一者的真必然包含一者的假。
〔论逻辑的第一格〕
23. 〔亚里士多德：“分析前篇”，第一卷，第四章，页25b—26b〕 作了这些区别之后，现在我们来说明每个三段论式是以什么方法、在什么时候以及如何产生出来的；以后还要谈到论证。应该在讨论论证之前来讨论三段论式，因为三段论式是更一般的：论证是一种三段论式，但是并非每种三段论式都是一个论证。
每当三个词彼此之间的关系具有这样的性质，即最后的词是包含在中间的词里面，像某一个东西包含于一个整体之中一样，而中间的词又包含于第一个词之中或被排斥于它之外，像某一个东西包含于一个整体或被排斥于它之外一样，这时候，最先和最后的词就必定借一个完全的三段论式而发生关系。那本身包含在另一词之中而又包含另外一个词的，我称之为中词：在位置上，它也处于中间。最后和最先的词，我的意思是指那本身包含在另一个词里面的词，和那包含另一个词的词。如果甲被用来述说所有的乙，乙被用来述说所有的丙，甲就必定可以用来述说所有的丙275：我们在前面已经解释过，“用来述说所有的”是什么意思。同样地，如果甲不被用来述说任何的乙，而乙则被用来述说所有的丙，那么，就必然没有任何丙是甲276。
但是如果最先的词属于所有的中词，而中词不属于任何最后的词277，那么，就不会有关于最先的词和最后的词的三段论式，因为当各词之间有这样的关系时，不能有什么必然的推论产生出来，因为很可能最先的词属于所有的最后的词，也可能不属于任何一个最后的词，因而既非必然有一个特称的结论，也非必然有一个全称的结论。但是，如果没有必然的推论，就不能借这些前提而形成一个三段论式。我们可以举出“动物”、“人”、“马”这三个词作为最先的词和最后的词之间的全称肯定关系的例子；全称否定关系的例子，可以举出“动物”、“人”、“石头”这三个词。再者，当最先的词既不属于任何一个中间的词，而中间的词又不属于任何最后的词时278，也不能形成一个三段论式。最先的词和最后的词之间有肯定关系的例子，可以举“科学”、“线条”、“医学”三个词，否定关系的例子，可以举“科学”、“线条”、“单位”三个词。
所以，如果各词是以全称命题形式联系着时，就能清楚地看出在这一格中什么时候可能形成一个三段论式，什么时候不可能；也可以清楚地看出，如果可能形成一个三段论式，则各词必定是以上述的方式发生关系，并且，如果它们是这样联系着，就必定会有一个三段论式。
但是，如果一个词是普遍性地与其主词发生关系，而另一个词则只是部分地与其主词发生关系，那么，每当普遍性（不论其为肯定的或否定的）用于大词之上，而特殊性则以肯定的形式用于小词之上时，就必定含有一个完全的三段论式，但每当普遍性是用于小词之上，或者各词之间是以任何别的方式相联系时，就不可能有一个三段论式。我称包含中词的那个词为大词，而被中词所包含的那个词为小词。假定所有的乙都是甲，而有些丙是乙。那么，如果“被用来述说所有的”这一用语意思是如上所说的那样。则必然有些丙是甲279。如果没有任何乙是甲，而有些丙是乙，那么就必然有些丙不是甲280。（“不被用来述说任何的”一用语的意义上面已有规定。）所以，会有一个完全的三段论式。如果前提乙丙281是不确定的命题282，只要它是肯定命题，那么刚刚所说的话仍有效。因为不论这个前提是不确定的或特称的，我们都将获得同样的三段论式。
但是如果肯定的或否定的普遍性是用于小词之上的，则不可能有一个三段论式，不管大前提是肯定的还是否定的，不确定的还是特称的：例如如果有些乙是或不是甲，而所有的丙都是乙283。最先和最后的词之间有肯定关系的例子，可以举“善”、“状况”、“智慧”；有否定关系的例子，可举“善”、“状况”、“无知”。再者，如果没有一个丙是乙，而有些乙是或不是甲，或者并非每个乙都是甲284，就不能形成一个三段论式。试取“白”、“马”、“天鹅”；“白”、“马”、“乌鸦”这些词为例。如果前提甲乙是不确定式时，这些词也可以当作例子。
当大前提是全称的肯定命题或否定命题，而小前提是否定的特称命题时，也不能形成一个三段论式，不论小前提是不确定的还是特称的：例如，如果所有的乙是甲，而有些丙不是乙，或者，如果并非所有的丙都是乙285。因为在这种场合中，大前提也许可以用来述说所有的小词，也许不能用来述说任何一个小词，这小词的某一些，是中词所不能加以述说的。假定这几个词是“动物”、“人”、“白”；其次，取某些不能用“人”来加以述说的白的东西——如“天鹅”和“雪”，这样，“动物”就可以用来述说其中之一的全部，但不能被用来述说另一的任何一部。因此，不能有一个三段论式。再者，假定没有一个乙是甲，但有些丙不是乙286。可以取“无生命的”、“人”、“白”等词为例：然后，取某些不能用人来加以述说的白的东西——如“天鹅”和“雪”；此时“无生命的”一词，可以被用来述说其中之一的全部，而不可以用来述说另一的任何一部。
再者，既然说有些丙不是乙乃是一种不确定的说法，同时，不论在没有一个丙是乙的时候，或在并非所有的丙都是乙的时候，有些丙不是乙这个命题都是真的，并且，既然各词之间若具有这样的关系，即没有一个丙是乙，就不能形成一个三段论式（这一点上面已经说过），那么，很显然，各词如果这样配置287，就不能提供出一个三段论式：否则，以一个全称否定命题为其小前提的三段论式就会是可能的了。如果大前提是否定命题，也能提出一个同样的证明288。
如果主词和宾词的关系，在大小两前提中都是特称的，不论是肯定命题或否定命题，或者其一为否定命题而另一为肯定命题，289或其一为不确定的命题而另一为确定的命题，或两者皆为不确定的命题，都绝不能形成一个三段论式。可以举出作为上述各种情形的例子的词是：“动物”、“白”、“马”；“动物”、“白”、“石头”。
从上面所说的看来，可见在这一格中如果有一个带有特称命题为结论的三段论式，那么各个词必定是以上述的方式相联系着的；如果它们是以其他方式相联系，就绝不可能形成任何三段论式。这个格中所有的三段论式显然也都是完全的三段论式（因为它们都是借原来所提出的前提而完成的），并且，所有的结论，全称的和特称的，肯定的和否定的，都是用这个格来证明。这样的格，我称为第一格。
〔十范畴〕
24. 〔亚里士多德：“范畴篇”，第一章至第五章，页1a—4b〕
（1）当若干事物虽然有一个共同的名称，而其中每一事物与这个名称相应的定义却各不同时，则所定之名，乃是“歧义语”。例如一个真的人和一个图画里面的人像，都可以称为“动物”，但此两者乃是同名而异义，因为两者虽然有一个共同的名称，但与这个名称相应的定义，却各不相同。因为，如果有人要规定在什么意义之下这两者各是一个动物，则他所给予其中一者的定义就将只适合此一者。
反之，当若干事物有一个共同的名称，而相应于此名称的定义也相同的时候，则所定的这些事物的名称就是“同义语”。一个人和一头牛都是“动物”，它们是被同名同义地定名的，因为两者不仅名称相同，而且与这个名称相应的定义，对于两者也都是相同的。如果有人要说出在什么意义之下这两者是一个动物，则他所给予其中一者的定义，必完全同于他所给予另一者的定义。
如果事物的名称是从另外一个名称引申出来的，但是引申出来的名称和原来的名称有不同的语尾，则这些事物的名称就是“转成语”。例如“语法家”这个名称乃是从“语法”这个词引申出来的，“勇士”则是从“勇敢”这个词引申出来的。
（2）语言的形式或者是简单的，或者是复合的。后者的例子如像“人奔跑”，“人获胜”；前者的例子如像“人”，“牛”，“奔跑”，“获胜”。
事物本身，有些可以用来述说一个主体，但绝不存在于一个主体里面。例如“人”可以用来述说一个个别的人，但绝不存在于一个主体里面。
所谓“存在于一个主体里面”，我的意思不是指像部分存在于整体中那样的存在，而是指离开了所说的主体便不能存在。
有一些东西则是存在于一个主体里面，但绝不可以用来述说一个主体。例如，具体的语法知识是存在于心灵里面的，但却不可以用来述说任何一个主体；再者，一种白的性质可以存在于一个物体里面（因为颜色需要一个物质基础），但绝不可以用来述说任何东西。
另外有些东西则既可以用来述说一个主体，并且又存在于一个主体里面。例如知识存在于人的心灵里面，又可以用来述说语法。
最后，有一类东西既不存于一个主体里面，又不可以用来述说一个主体，例如个别的人和个别的马。更一般地说来，个别的和具有单一性的东西是绝不可以用来述说一个主体的，但是在某些情形之下，它可以存在于一个主体里面。例如具体的语法知识就是存在于一个主体里面。
（3）当一件东西用来述说另外一件东西的时候，则凡是可以用来述说宾词的，也可以用来述说主体。例如，“人”用来述说个别的人；而“动物”又被用来述说“人”；因此，“动物”也可以用来述说个别的人；因为个别的人既是“人”，又是“动物”。
不同的“种”如果是平行而没有隶属关系的，则这个“种”中所包含的“属差”，和那个“种”中所包含的“属差”之间，在种类上也不相同。试以“动物”这个“种”和“知识”这个“种”为例：“有足的”，“两足的”，“有翼的”，“水栖的”等等乃是“动物”的“属差”；知识这个“种”中所包含的各个“属”之间则不是以这种“属差”来区分的。这一“属”的知识与另一“属”的知识之有差别，并不在于它乃是“两足的”。
但如果某个“种”是隶属于另外一个“种”的，就没有什么足以妨碍这两个“种”有相同的“属差”：因为外延较大的“种”是可以被用来述说那外延较小的“种”，因此宾词〔按即前一个“种”〕的一切“属差”，也就会是主体〔按即后一个“种”〕的“属差”。
（4）每一个不是复合的用语，或者表示实体，或者表示数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况〔按即领有〕、活动、遭受。让我大略说一说我的意思：指实体的例子如“人”或“马”；指数量的例如“二尺长”或“三尺长”；指性质的例如“白的”、“通晓语法的”等属性；“二倍”、“一半”、“大于”等等则属于关系的范畴；“在市场里”、“在吕克昂”等等则属于地点的范畴；“昨天”、“去年”等等属于时间的范畴；“躺卧着”、“坐着”等等是指出姿态的语词；“着鞋的”、“武装的”等等属于状况〔按即领有〕；“切割”、“烧灼”等等是动作；“被刺”、“被烧灼”等等则属于遭受的范畴。
任何一个这样的语词，其本身并不包含着一种肯定〔或否定〕；只有借这类语词的结合，才产生肯定命题或否定命题，因为，如所公认，每一个断言必须或者是真的，或者是假的，但从任何方面说来都不是复合的用语，例如“人”、“白的”、“奔跑”、“获胜”等等，则既不能是真的，也不能是假的。
（5）实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说一个主体，又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个别的人或某匹马。但是在第二性的意义之下作为“属”而包含着第一实体的那些东西，也称为实体；还有那作为“种”而包括了“属”的东西，也称为实体。例如，个别的人是包括在“人”这个“属”里面的，而这个“属”所隶属的“种”，乃是“动物”；因此这些东西，就是说，“人”这个属和“动物”这个“种”，都被称为第二实体。
由以上所说可以很清楚地看出：宾词的名称及定义两者都必须可以用来述说其主体。例如，“人”被用来述说个别的人。在这种情形之下，“人”这个属名被应用于个别的人，因为我们用“人”这个词来描述个别的人；而“人”的定义也可以用来述说个别的人，因为个别的人既是“人”又是“动物”。这样，属名及其定义，都可以用来述说个别的人。
另一方面，那些存在于一个主体里面的东西，一般地说来，都不能用其名称和定义来述说它们存在于其中的那个主体。不过，虽然定义绝对不可以用来述说主体，但名称在某种情形之下用来述说主体，却并无不可。例如，“白”是存在于一个物体里面的，并被用来述说它所存在于其中的物体，因为一个物体被称为是白的；但是“白”这个颜色的定义，却绝不可以用来述说此物体290。
除第一实体之外，任何东西或者是可以用来述说一个第一实体，或者是存在于一个第一实体里面。关于这一点，只要看看一些特殊例子，就会很清楚。“动物”被用来述说“人”这个“属”，因此就被用来述说个别的人，因为如果它不能被用来述说个别的人，那它根本就不能被用来述说“人”这个“属”了。再者，颜色是存在于物体里面，因此是存在于个别的物体里面，因为如果它不存在于任何一个个别的物体里面，那它根本就不能存在于物体里面。这样，除第一实体之外，任何其他的东西或者是被用来述说第一实体，或者是存在于第一实体里面，因而如果没有第一实体存在，那就不可能有其他的东西存在。
在第二实体里面，“属”比“种”更真正地是实体，因为“属”与第一实体更为接近。因为在说明一个第一实体是什么的时候，说出它的“属”，比起说出它的“种”来，就会是更清楚、更得当的。例如，描述一个个别的人时，说他是“人”，比起说他是“动物”来，就会是说得更清楚更得当，因为前一种说法在更大的程度上指出个别的人的特性，而后一种则过于一般化。再者，谈一株树时，提出“树”这个“属”，比起提出“植物”这个“种”来，就会是说得更为清楚更为得当。
再者，第一实体之所以是最得当地被称为实体，乃是由于这个事实，即它们乃是其他一切东西的基础，而其他一切东西或者是被用来述说它们，或者是存在于它们里面。而且存在于第一实体与其他一切东西之间的关系，也同样存在于“属”与“种”之间：因为“属”对于“种”的关系正是主体对于宾词的关系。因为“种”被用来述说“属”，但“属”却不能用来述说“种”。这样，我们就有了断定“属”比“种”更真正地是实体的第二个根据。
在“属”与“属”之间，除了那些本身就是“种”的“属”之外，没有一个“属”比另外一个“属”更真正地是实体。在谈到一个个别的人时说出他是“人”〔即他的“属”〕，比起在谈到一匹马时说出它是“马”〔即它的“属”〕来，不会就是对于个别的人给出了一个更得当的说明。同样，在第一实体与第一实体之间，没有一个比另外一个更真正地是实体；一个人并不比一头牛更真正地是实体。
这样，当第一实体被除开之后，我们很有理由把“第二实体”之称单只给予“属”和“种”，因为在所有的宾词之中，只有“属”和“种”才能说明第一实体是什么。因为正是由于说出“属”或“种”，我们才是得当地说明了一个人是什么；并且，如果提出他的“属”而非提出他的“种”，我们就会使我们的说明更确切。其他我们所说的，例如他是白的，他奔跑等等，都是不相干的。这样，除第一实体之外，就是这些（即“属”和“种”）应该被称为实体。
再者，第一实体之所以最正当地被称为第一实体，是因为它们乃是所有其他东西的基础和主体。存在于第一实体和其他一切东西之间的关系，也同样存在于第一实体的“属”和“种”与不包括在“种”和“属”里面的一切其他属性之间。因为“种”和“属”乃是这些属性的主体。如果我们称某个人为“通晓语法的”，则这个宾词也就适用于这个人所属的“属”和“种”。这条规律适用于一切场合。
绝对不存在于一个主体里面这一点，乃是一切实体都有的一个共同特性。因为第一实体既不存在于一个主体里面，又不被用来述说一个主体；而关于第二实体，从下面的论据（姑且不谈别的论据）就可以清楚地看出它们不存在于一个主体里面。因为“人”被用来述说个别的人，但“人”并不存在于任何一个主体里面：因为“人”并不存在于个别的人里面。同样地，“动物”也被用来述说个别的人，但并不存在于他里面。再者，当一样东西存在于一个主体里面时，虽然这东西的名称可以用来作为它所存在于其中的主体的宾词，但它的定义却不能。但是第二实体，则不单其名称，而且其定义都可以适用于主体：我们会用人的定义和动物的定义来说明一个个别的人。因此，实体不能存在于一个主体里面。
但这个特性不是实体所特有的，因为“属差”也同样不能存在于主体里面。“有足的”和“两足的”这两个特性被用来述说“人”，但它们并不存在于主体里面，因为它们并不是在人里面。再者，“属差”的定义可以用来述说“属差”本身被用来述说的那个东西，例如，如果“有足的”这个特性被用来述说“人”这个“属”，则这个特性的定义也可以用来作为“人”这个“属”的宾词，因为“人”乃是有足的。
实体的部分看起来好像是存在于作为它们的主体的整体里面，这个事实不应该使我们犹豫，以为这些部分恐怕不应该被当作实体，因为，在解释“存在于一个主体里面”这句话的意思时，我们说它的意思是“并非像部分存在于整体里面那样的存在”。
在所有以实体和“属差”为宾词的命题里面，实体和“属差”乃是被“同义”地用来述说主体的，这一点乃是实体和“属差”的标志。因为所有这种命题都是或者以个体或者以“属”为其主词。就第一实体不能用来述说任何东西这一点而言，第一实体确乎不能成为任何命题的宾词。但在第二实体那里，“属”可以用来述说个体，“种”可以用来述说“属”和个体。同样地，“属差”被用来述说“属”和个体。再者，“属”的定义和“种”的定义可以适用于第一实体，“种”的定义可以适用于“属”。因为所有被用来述说宾词的，也可以用来述说主词，同样地，“属差”的定义也可以适用于“属”和个体。但上面已经说过“同义的”一词是用在那些有一个共同的名称和定义的东西上的。因此，应该认为在每个或者以实体或者以“属差”为宾词的命题里，实体和“属差”是“同义”地被用来述说主词的。
所有的实体看起来都表示那不可分的“某一个东西”（τόδε τι）。在第一实体那里，无可争辩地这乃是真的，因为所表示的东西是一个单一性的东西。在第二实体那里，例如当我们说到“人”或“动物”时，我们的语言的方式也给人一个印象，使人认为我们此地也是指“某一个东西”，但这个印象并非严格是真的，因为，一个第二实体并不是一个个体，而是具有某一性质的一类东西，因为一个第二实体并不像一个第一实体那样是单一的、个别的。“人”和“动物”都可以用来述说一个以上的主体。
但是“属”和“种”也不是像“白色”那样单单表示某种性质；“白色”除性质外不再表示什么，但“属”和“种”则是就一个实体来规定其性质：“属”和“种”表示那具有如此性质的实体。这种性质在“种”那里比在“属”那里包括了更大的范围：那个用“动物”这个词的人，比起那个用“人”这个词的人，是用着一个外延较广的词。
实体的另一个标志，是它没有与它相反者。任何一个第一实体，例如一个人或一个动物，怎样能够有一个相反者呢？不能够有。“属”和“种”同样也不能有一个相反者。但这个特征不是实体所特有的，而是许多其他的东西像数量也有的。没有什么东西可以成为“长二尺”或“长三尺”、或“十”或任何其他这类语词的相反者。也许有人会辩说“多”乃是“少”的相反者，“大”是“小”的相反者，但对于一定的数量，则没有相反者存在。
再者，实体是不能容许有程度上的不同的。我这样说意思并不是说一个实体不能比另外一个实体更真正地是实体，或更不真正地是实体，因为前面曾经说过，这种情形是有的；我的意思是说，没有一个实体在自身中能容许其本身的实质有程度上的不同。例如“人”这一个特殊的实体就不能够比另外一个时候的他自己或比另外一个人有多一些或少一些人的实质。一个人不能比另外一个人更是人，像一个白色的东西能够比另外一个白色的东西更白些或没有那么白一样，或者像一件美丽的东西能够比另外一件美丽的东西美丽些或没有那么美丽一样。还有，同一种性质被看作在不同的时候以不同的程度存在于一件东西里面。我们说，一个白的东西在某个时候比它以前白些；或者，一个热的东西在一个时候比另外一个时候更热些或没有那么热。但实体则不能说它更是它或更不是它：一个人在某个时候并不比他以前更是一个人；其他的东西，如果是一个实体，也不能更是这东西或更不是这东西。这样，实体是不能容许有程度上的变化的。
实体的最突出的标志似乎是：在保持自己的单一性前后不变的同时，能够容受相反的性质。从实体以外的东西里面，我们不能举出任何具有这个标志的东西。例如同一颜色不能既是白的又是黑的，同一个行为也不能够既是善的又是恶的：这条规律适用于不是实体的一切东西。但同一个实体，当它保持着自己的同一性的时候，却同时能够容受相反的性质。同一个人有的时候白，有的时候黑，有的时候热，有的时候冷，有的时候好，有的时候坏。这种特性在别的地方是找不到的，虽然也许有人会认为一个人所说的话或意见对于这个规律就是一种例外。谁都承认，同样的话能够既是正确的又是错误的。因为如果“他坐着”这话是真的，那么，当这个人站起来之后，这同样的话就是错误的了。关于意见方面情形也一样。因为，如果任何人以为某一个人是坐着而这个意见是真的，那么，当这个某人站起来之后，则同样的意见如果再坚持，就是错误的了。不过，虽然这个例外可以被承认，但是，无论如何，这情况发生的方式却是与实体那里有所不同的。实体乃是由于本身变化才能够有相反的性质。正是由于本身变化，先前是热的东西现在变成冷的，因为这个东西已进入了一种不同的状态。同样地，通过一种变化的过程，先前是白的东西现在变黑，先前是坏的现在变好；同样地，在所有其他的场合，都是由于变化，实体才能够有相反的性质。反之，话和意见本身在各方面却都维持不变，只是由于实际情况事实上有改变，才使得它们具有相反的性质。“他坐着”这句话保持不变，但有时候它是真的，有时候它是错误的，视当时的实际情况而定。这种情形也适用于意见方面。这样，就其发生的方式而言，实体能够有相反的性质，乃是实体特有的标志，因为实体乃是由于自身变化而有这种特性的。
因此，如果有人承认这个例外并根据它来主张言语和意见能够有相反的性质，这种主张就会是不对的。因为语句和意见被称为有这种特性，并非由于它们本身有所改变，而是由于另一些东西的情况发生了这种改变。言语是真的还是假的，取决于事实如何，而不是依靠言语本身能够具有相反性质的能力。简言之，言语和意见的本性无论如何是不能更改的。所以说，既然它们本身里面没有变化，就不能以为它们能够容受相反的性质，
而在实体那里，正是由于那种在实体自身里面所发生的改变，一个实体才被称为能够有相反的性质；因为一个实体在自身里面容许健康或疾病、白或黑。正是在这种意义上，我们说实体能够具有相反的性质。
总括起来说，实体有一个显著的标志，就是，在保持着自身的单一性的同时，能够具有相反的性质，而这种改变之发生，乃是由于实体自身里面的变化。
关于实体的问题，就说这么多吧。
〔善是一切活动的目的；人的最高的善是伦理学和 政治学的研究对象〕
25. 〔亚里士多德：“尼各马可伦理学”，第一卷，第一章，页1094a〕 每种技艺和每种研究，都被认为是追求某种好处，同样地，每种行为和事业亦复如此；由于这个缘故，善曾经很正当地被宣称为一切事物的目的。但在各种目的之中，是有某种差别的；有些目的是活动，另一些目的则是离开产生它们的活动而存在的产品。在有离开活动而存在的目的的时候，产品胜于活动乃是产品的本性。现在，既然有许多种活动、技艺和科学，它们的目的也将是多种多样的；医术的目的是健康，造船术的目的是船只，战略的目的是胜利，理财术的目的是财富。但在几个这一类的技艺属于同一种能力的地方——例如造马勒和其他与装备马匹有关的技艺都属于驭马术，而驭马术和每一种军事行动又都属于战略，同样地，另一些技艺则属于另一些能力——在所有这些场合中，主导的技艺的目的应该比从属的技艺的目的更被重视；因为正是为了前者，后者才被追求。不论活动本身是行动的目的，抑或活动之外的某种东西才是目的，像上述各种科学那样，情形都一样。
26. 〔同上，第二章，页1094a—b〕 那么，如果我们所做的事都有一个目的，我们是为了这个目的本身而企求做这些事（一切其他的东西之被企求，都是为了这个目的），并且，如果我们不是选择任何东西都是为了某些别的东西（因为如果是这样，过程就会无止境，我们的企求就会落空），那么，显然这目的就必定是善和至善。那么，对于善的认识难道不会对人生有巨大的影响吗？难道我们不会像那些有一个目标的弓箭手一样，更能做出正确的事情吗？如果是这样，我们就应该尝试至少在大体上规定出善是什么，以及它是各种科学或能力中的哪一种的对象。善好像应当属于最有权威的技艺和真正主导的技艺。政治学看来具有这种性质，因为正是政治学规定哪一些科学可以在一个国家中研习，哪些科学该是各个阶级的公民学习的，以及他们应该把这些科学学习到何种程度，并且，我们看见，甚至那些最被看重的才干，如战略、理财学、修辞学等，也都是从属于政治学的。现在，既然政治学使用其他一切科学，既然是它法定了我们应该做的和不应该做的事，所以这门科学的目的必定包含其他各门科学的目的，所以这个目的应该是人所追求的善。因为，即令一个个人的目的和一个国家的目的是相同的，国家的目的似乎无论如何乃是更伟大更完全的东西，值得去取得和保存；虽则仅仅为了一个人去获得这个目的，也是值得的，但为一个民族或许多城邦而去获得它，则是更好、更神圣的。所以，这些就是我们的研究所追求的目的，因为这是一种政治的科学——在这个词的一种意义上说。
〔道德上的美德是什么〕
27. 〔同上，第二卷，第五章，页1105b—1106a〕 其次，我们必须来考察美德是什么。既然灵魂里面的东西有三种——激情、官能、性格状况，所以美德必是这其中之一。所谓激情，我的意思是指食欲、愤怒、恐惧、信心、妒忌、快乐、友善的心情、憎恨、渴望、好胜心、怜悯，以及一般地说来那些伴有愉快和痛苦的许多种感觉；所谓官能，是指那些我们借以感觉上述这些东西（例如生气、痛苦或怜悯）的东西；所谓性格状况，是指那些我们借以很好地或很坏地来对待这些激情的东西，例如，如果我们对愤怒的感觉太强烈或太微弱，那都是很坏地对待了愤怒这个激情，如果我们有适当的愤怒，那就是很好地对待了愤怒这个激情；对于其他各种激情也都如此。
可是，美德或恶行都不是激情，因为我们之被称为好或坏，并不是基于我们的激情，而是基于我们的美德和恶行才被称为好或坏。我们也不是由于我们的激情而被称赞或谴责（因为感觉到恐惧或气愤的人并不受到称赞，只感觉到气愤的人也不受到谴责，被谴责的乃是以某种方式生气的人），我们是由于我们的美德和恶行受到称赞或谴责的。
其次，我们感觉生气或恐惧，是不容选择的，但是美德却是选择的方式，或者牵涉选择。再者，就激情方面说，我们是被称为受激动的，但是在美德和恶行方面，我们却不是被称为受激动的，而是被称为处于某种的状态中。
基于这些理由，美德和恶行也不是官能；因为我们并不只是由于我们有感觉这些激情的能力，就被称为好或坏，受到称赞或谴责；再者，我们之有这些官能，乃是出于自然，但是我们成为好或坏并不是出于自然；这一点我们已经说过的。
那么，美德既不是激情又不是官能，剩下来的就只能是：它们乃是性格状况。
这样，就其种类而言，我们已说出了美德是什么。
28. 〔同上，第六章，页1106a—1107a〕 不过，我们应该不仅要说出美德是一种性格状况，而且要说出它是什么样的状况。我们可以这样说：任何一种东西的美好德性291都既使这个东西处于良好的状态中，又使这个东西的工作做得很好；例如，眼睛的美好德性既使眼睛好，又使眼睛的工作好；正是由于眼睛的美好德性，我们才能很好地看东西。同样地，马的美好德性使一匹马本身好，又使它善于奔驰，使它可被很好地乘骑，使它善于等候敌人的攻击。因此，如果在每种场合都是如此，那么人的美德也将是既使一个人本身好，又使他把自己的工作做好的那种性格状况。
如何来获得美德，这我们上面已经说过，但是也可以由下面对于美德的特性的考察来把这一点弄清楚。在每一种连续而可分的事物里面，都能够多取、少取或取一相等的量，并且这样做可以是就该事物本身而言，也可以是就其相对于我们而言；所谓相等，就是过多和不足之间的居间者，我的意思是指那与两极端距离相等的，对于一切人都是相同的东西；所谓相对于我们的居间者，我是指那既不太多也不太少的东西，——而这不只是一个，也不是对一切人都相同的。例如，如果十是太多而二是太少，那么，就物本身而言，六就是居间者，因为六以相等的数量多于二和少于十；这是按算术比例的居间者。但是那相对于我们而言的居间者则不是这样来选取的；如果吃十磅东西对于某个人是太多，两磅则太少，那位教练员不一定就因此吩咐吃六磅，因为这对于那个要吃它的人也许仍会太多或太少——对于米隆292太少，对于开始从事运动锻炼的人太多。关于奔跑角力亦复如此。所以，任何一种技艺的大师，都避免过多或不足，而寻求那居间者并选取了它——不是就事物本身而言的，而是相对于我们而言的居间者。
那么，如果是这样，即每一种技艺之做好它的工作，乃是由于寻求居间者并以它为标准来衡量其作品（正是因此，我们在谈起某些艺术的好作品时，常说它们不能增减任何东西，意思就是说过多和不足都会破坏艺术作品的优点，而执中则保存了这优点；而好的艺术家，我们说，在他们的工作中所寻求的正就是这个），并且如果美德比任何技艺都更精确、更好，正如自然也比技术更精确、更好一样，那么美德必定就有以居间者为目的这个性质。我是指道德上的美德，因为正是它才与激情和行动有关，而正是在这些里面，有着过多、不足和中间。例如，恐惧、信心、欲望、愤怒和怜悯，以及一般说来愉快和痛苦种种感觉，都可以是太过或太少，而这两种情形都是不好的；但是，在适当的时候、对适当的事物、对适当的人、由适当的动机和以适当的方式来感觉这些感觉，就既是中间的，又是最好的，而这乃是美德所特具的。关于行动，同样地也有过多、不足和中间。可是，美德就是涉及激情和行动的，在其中过多乃是一种失败的形式，不足也是这样，而中间则受称赞并且是一种成功的形式；而受称赞和成功，都是美德的特性。因此，美德乃是一种中庸之道，因为，如我们所看到的，它乃是以居间者为目的的。
再者，失败可能有多种方式（因为恶属于无限那个类，像毕泰戈拉派所说的，而善则属于有限那个类），反之，成功只可能有一个方式（因此为恶是容易的，为善则是困难的——射不中目标容易，而射中目标则很难）；也是由于这些缘故，所以过度和不足乃是恶行的特性，而中庸则是美德的特性；
因为人们为善只有一途，为恶的道路则有多条。
所以，美德乃是牵涉选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有实践智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行——即由于过多和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它之是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范围。而美德则既发现又选取了那中间的。因此，就其实质和就表述其本质的定义而言，美德是一种中庸，而就其为最好的和应当的而言，它是一个极端。
但并非每种行为或每种激情都容许有一个中道，因为有些是名称已经蕴涵着坏的性质，例如怨毒、无耻、妒忌，在行为方面例如通奸、盗窃、谋杀，因为所有这些以及诸如此类的东西，名称已经蕴涵着它们本身就是坏的，而不是它们的过度或不足才是坏的，所以，在这些方面，一个人永远不能有作得对的时候，而只能总是错误的。在这些方面，好或坏并不是取决于是否与恰当的女人、在恰当的时刻和以恰当的方式去通奸，而是只要有任何这样的行为，就是错了。所以，要想在不义的、卑怯的和淫逸的行为中发现一种中道、一种过度和一种不足，也是同等荒谬的；因为，循这条路走去，就会有一种过度的中庸，一种不足的中庸，一种过度的过度和一种不足的不足了。但是，正如并没有什么所谓节制和勇敢的过多与不足一样，因为居间者在某种意义上说乃是一个极端，同样地也没有上述各种行为的中庸或其过多与不足，而是只要一有这样的行为，就是错的，因为，一般说来，既没有一种过度和不足的中庸，也没有一种中庸的过度和不足。
〔如何获得美德〕
29. 〔同上，第二卷，第一章，页1103a—b〕 可见美德有二种，即心智方面的和道德方面的，心智方面的美德的产生和发展大体上归功于教育（因此它需要经验和时间），而道德方面的美德乃是习惯的结果，也正因为如此，它的名称ήθική（伦理）乃是由ἦθος（习惯）一字略加改变而形成的。从这里也可以清楚地看出，道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的，因为没有任何由于自然而存在的东西能够形成一种违反其自然的习惯，例如那出于自然而有向下运动的石头，就不能用习惯使之有向上的运动，即使你把它向上抛几万次来训练它也办不到。火也不能用习惯使之有向下的运动，任何其他由于自然而有某种方式的行为的东西也不能被训练去作另一方式的行为。所以，我们的美德既不是由于自然，也不是由于违反自然而产生的；毋宁说，我们是由于自然而适于接纳美德，又由于习惯而达于完善。
再者，关于所有自然所给予我们的东西，我们总是先获得其潜能然后显露其活动的（这在感官方面是很显然的，因为并非由于我们时常看或听我们才获得这些感官，正相反，我们乃是在运用它们之前就已经有了它们的，我们也并不是由于运用而得到它们）；但是在美德方面，我们则由于首先运用才获得它们，正如在技艺方面的情形一样。因为，那些我们必须先学习才能干的事情，我们总是以实际干去学会它们的，例如，人们由于从事建筑而成为建筑家，由于弹琴而成为弹琴者；所以同样地，我们也是由于行为公正而成为公正的，由于行为有节制而成为有节制的，由于行为勇敢而成为勇敢的。
这一点，从国家中发生的许多事情，也可以获得证明，因为立法者是凭借使公民养成习惯而使他们好的，而这乃是每一个立法者所愿望的，那些没有作到这一点的人，就没有达到目的，正是这一点使得一个好的法制有别于一个坏的法制。
再者，每一种美德乃是由于相同的原因和相同的方法而产生和破坏的，每种技艺亦复如此，因为，正是由于弹琴，才产生出好的和坏的弹琴者。类似的话也可以应用在建筑者和所有其他的人身上；正是由于建筑工作做得很好或很坏，人们成为了好的或坏的建筑者。因为，如果不是这样的话，就不会需要一个教师了，所有的人都会天生就是他们自己那门技艺的能手或劣手了。所以，美德方面情形也是如此；由于我们在与他人交往中所干的事，我们才变成公正的或不义的，由于干那些在危险面前所干的事，并且习惯于感觉恐惧或自信，我们才变成勇敢的或卑怯的。关于欲求和愤怒的感觉，也完全如此；有些人成为有节制的和好脾气的，有些人成为纵欲无度的和易怒的，这都是由于在相应的情况中这样或那样行动所养成的。所以，一句话，性格的状况乃是从相同的活动中产生出来的。这就是何以我们所实现出来的活动必须属于某一类的缘故；因为性格的状况是与活动之间的差别相对应的。所以，我们从年青时起养成某一种或另一种习惯，关系是不小的；它造成了一个很大的差别，或者可以说整个的差别。
30. 〔同上，第二卷，第二章，页1103b—1104b〕 所以，既然当前的研究不是像其他的研究一样以理论的知识为目的（因为我们的研究不是为了去认识什么是美德，而是为了要使自己变好，要不然，我们的研究就会毫无用处了），因此我们应该来考察行为的性质，即我们应该有怎么样的行动，因为这些行为也规定那被产生出来的性格状况，像我们已经说过的。我们必须按照正确的规则来行事，这乃是一个共同的并且必须先被承认的原则——以后会讨论到这一点，这就是，正确的规则是什么，以及它和其他的美德的关系如何。但是这一点却是必须事先取得同意的，即关于行为这种事情，整个的说法只能是提纲挈领的，而不是精确详细的，正如我们在开始的时候所说的，我们所要求的对事物的说明，必须视对象性质而有所不同；关涉到行为的事情和什么是善的问题，正像关于健康的问题一样，对于我们是不能固定不变的。一般的说明既有这样的性质，特殊场合的说明就更不能精确了，因为它们不是受任何技艺或诫条所约束，而是行动者自己必须在每一场合考虑这种情况之下所适宜作的是什么，正如在医疗技术和航海术中的情形一样。
但是，虽然我们目前的说明是这样的性质，我们也应该尽力之所及来加以补救。那么，第一，让我们考虑这一点，即能被过度和不足所破坏乃是这类东西的本性，正像我们在体力和健康方面所见到的情形一样（为了弄清看不见的事物，我们必须利用可感觉的事物来作例证）；过度的和不足的锻练会毁坏体力，同样地，超过或没有达到一定的数量的饮食则会破坏健康，反之，适量的饮食就既能产生又能增加和保持健康。在节制和勇敢和其他的美德方面亦复如此。逃避和害怕每种事物并且对任何事物都不能抵抗的人，就成为一个懦夫，反之，简直什么都不害怕而挺身面对任何危险的人，则成为鲁莽；同样地，贪享每一种欢乐、在任何欢乐之前都不止步的人，就成为纵欲无度，反之，像乡下人一样避开每种欢乐的人，则变成麻木不仁；所以节制和勇敢由过度和不足而破坏，由中庸而保存。
但是，不单它们的发生和发展的根源和原因跟它们的破坏的根源和原因是相同的，并且就是它们的现实化的程度也会是相同的，在那些更显然易见的东西如体力方面，这也是实情：体力是由于多吃食物和多作锻练而产生的，同时又正是强健的人才最能够干这些事情。美德方面亦复如此；由于戒绝寻欢取乐，我们就成为有节制的，又正是由于我们已变成有节制的，我们才最能够戒绝寻欢取乐；同样地，在勇敢方面亦复如此；由于养成蔑视可怕事物和在它们面前决不退缩的习惯，我们就变成勇敢的，同时也正是当我们已变成勇敢的时，我们才最能够正视它们。
〔心智上的美德是沉思生活〕
31. 〔同上，第十卷，第七章，页1177a—1178a〕 如果幸福就是符合于美德的活动，那么，它之应该符合于最高的美德，乃是很合理的；这将是我们之中最好的东西。不论这个被认为我们的自然的统治者和指导者、并思考着高贵和神圣的事物的因素是理性还是别的东西，不论它本身也是神圣的或只是我们之中最神圣的因素，总之，这因素的符合于其本身的美德的活动，将是完满的幸福。至于这种活动乃是沉思的，这一点我们已说过了。
现在，这好像既符合于我们前面所说的，又符合于实情。因为，第一，这种活动是最好的（既然不仅理性在我们乃是最好的东西，而且理性的对象也是可认识的对象中最好的东西）；第二，它是最有连续性的，因为，比起干任何别的事情来，我们是更能持续不断地沉思真理的。并且我们认为幸福总带有愉快之感，而哲学智慧的活动恰是被公认为所有有美德的活动中最愉快的；无论如何，追求哲学智慧是被认为能给人以愉快的，这种愉快因其纯粹和持久而更可贵，并且，我们有理由认为那些有知识的人比那些正在研究的人会生活得更愉快。我们曾经提到的那种自足性，必定最为沉思的活动所具有。因为，虽说一个哲学家正像一个正直的人或一个具有其他任一个不同的美德的人一样，需要必需的生活条件，而当他们已经充分具备了这种东西之后，正直的人还需要那些他能对之作公正的行动的人们，而有节制的人、勇敢的人以及有其他美德的人也都是如此，但是，哲学家即使当一个人的时候，也能够沉思真理，并且他越有智慧就越好；如果他有共同工作者，这事他也许能做得更好些，但是他总还是最自足的。好像只有这种活动才会因其本身而为人所爱；因为除了沉思之外，没有别的东西从它产生出来，而从实践的活动中，则除行为本身之外，我们或多或少总是有所得的。并且幸福被认为是凭借闲暇的；我们之所以忙忙碌碌正是为了要能够有闲暇，从事战争正是为了要和平度日。可是，实践的美德的活动都表现于政治的和军事的事务里面，而与这些事务有关的行为似乎都不是悠闲自在的。战争方面的行为是完全如此的（因为没有人是为了要战争而选择投入战争或挑起战争的；任何一个人如果是为了要引起战争和屠杀而把自己的朋友变成敌人，那么，似乎只能说这个人是绝对嗜杀成性）；政治家的行为也不是悠闲的，它（且不说政治行为本身）是以专权和名位为目的，或者至多也不过是以他自己和同胞们的幸福为目的——这种幸福乃是不同于政治行为的一种东西，并且显然是作为不同的东西来求取的。所以，在美德的行为里面，政治的和军事的行为的特色是在于其高贵和伟大，而这些行为乃是不悠闲自在的，并且是向着一个目标，而不是因其本身而可取的，反之，理性的沉思的活动则好像既有较高的严肃的价值，又不以本身之外的任何目的为目标，并且具有它自己本身所特有的愉快（这种愉快增强了活动），而且自足性、悠闲自适、持久不倦（在对于人是可能的限度内）和其他被赋予于最幸福的人的一切属性，都显然是与这种活动相联系着的——如果是这样，这就是人的最完满的幸福，如果它被准许和人的寿命一样长久的话（因为幸福的属性中没有一种是不完全的）。
但这样一种生活对于人来说恐怕是太奢望了，因为人并不是就其作为一个人这个资格而会这样生活，而是就他之中有某种神圣的东西存在，他才能如此，而这些东西的活动胜过那种作为他种美德的运用的活动的程度，乃是视乎这种东西胜过我们复合的本性的程度而定的。那么，如果与人比较起来，理性乃是神圣的，符合于理性的生活与人的生活比较起来，就是神圣的。但是，我们应该不要听信有些人的话，这些人劝告我们，说我们既是人，就应当去想人的事务，并且，作为有生有死的人，就应当去想有生有死的东西。我们应该尽力使我们自己不朽，尽力按照我们里面最好的东西来生活，因为即使它在量上很微小，但是在力量和价值上，却远远胜过一切东西。这东西似乎就是每个人的本身，因为它是人的占统治地位的和更好的部分。所以，如果人不选择他自己的生活而选择别的东西的生活，那就太奇怪了。我们以前所说的，现在可以用得着了，即是：每一种东西所特有的，对于那种东西就自然是最好的和最愉快的；因此，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。
〔一般的国家在实践上所能达到的好政体〕
32. 〔亚里士多德：“政治学”，第四卷，第十一章，页1295a—1296b〕 我们现在必须来考察，对于最大多数的国家，什么是最好的法制；我们既不预先假定一个非普通人所能及的美德标准，也不预先假定一种由于特别的天赋和环境而得的良好教育，也不假定一个只是一种愿望而已的理想国家，而应考虑大多数人所能享有的那种生活，以及国家一般地所能够达到的那种政府形式。至于我们刚刚谈过的那些被称为贵族政体的，它们或者是超出了大多数国家所可能办到的，或者是近乎所谓立宪政体，因此不必另外加以讨论。并且，事实上，我们关于这些形式所达到的结论，都是基于同样的理由。因为如果“伦理学”中所说的是真的，即幸福的生活乃是一种不受阻碍而符合于美德的生活，而美德乃是一种中庸，那么，那种确实是中庸的生活，而且又是一般能被每人所达到的生活，必定就是最好的生活。同样地，关于美德和恶行的原则，也是城邦和法制所特有的，因为法制可以比作城邦的生命。
在任何国家中，总有三种成分：一个阶级十分富有，另一个十分贫穷，第三个则居于中间。既然已经认为中庸适度乃是最好的，所以很显然，拥有适度的财产乃是最好的，因为，在那种生活状况中，人们最容易遵循合理的原则。那在美貌、体力、家世或财富各方面大大胜于他人的人，或者反之，那非常贫穷或孱弱或非常不体面的人，就觉得很难遵循合理的原则。这两种人中，其一变成狂暴的大罪犯，另一则变成无赖和下贱的流氓。他们会犯相应的两种罪，其一起于暴戾，另一起于无赖狡诈。再者，中等阶级最不会逃避治国工作，也最不会对它有过分的野心；这两者对于国家都是有害的。其次，那些享有太多的幸运、体力、财富、朋友以及诸如此类的东西的人，是既不愿意也不能够服从政府的。这种病根是从家庭中开始的，当他们还是小孩子的时候，由于他们在其中长大的那种豪华奢侈的环境，他们就从来没有学得服从的习惯，甚至在学校中都没有学到。反之，那些十分贫穷的人，他们处于完全相反的地位，则是太下贱了。因此，一个阶级不能服从，而只能够专横地统治；另一个阶级不懂得如何指挥，必定像奴隶一样受统治。这样，就产生了一个不是自由人的而是主人和奴隶的城邦，主人鄙视奴隶，奴隶猜忌主人；再没有什么比这个对国家里面的同胞感情和友谊更是致命伤的了：因为良好的同胞感情是由友谊产生出来的；当人们彼此敌视的时候，他们是连走路也不愿走同一条的。一个城邦应该尽可能由平等和相同的人们组成；而这种人一般地就是中等阶级。因此，那以中等阶级的公民组成的城邦，在成分方面，即在我们认为国家的结构自然地由之构成的成分方面，可以说是组织得最好的了。这个阶级乃是一个国家中最安稳的公民的阶级，因为他们不像穷人那样觊觎邻人的东西；别人也不觊觎他们的东西，像穷人觊觎富人的东西那样；而且既然他们不谋害别人，本身又不遭别人的谋害，所以他们很安全地过活。所以，弗居利德的祷告乃是明智的：——“许多事物当其为中庸时乃是最好的；在我的城邦中我愿处于一个中间的地位。”
所以很显然，最好的政治社会是由中等阶级的公民组成的。这样的国家很有希望能治理得很好：即在其中中等阶级人数很多，并且在可能时还比其他两个阶级合起来更强，或者至少比两者中的任一个都更强，因为中等阶级加入某一边，就会使势力发生变化，这样就能阻止两个极端阶级之一占统治地位。所以，一个国家里面如果公民具有一份适当而充足的财产，这个国家就有很好的运气；因为，在某些人占有很多而其他人则毫无所有的地方，就很可能产生一种极端的民主政治或一种纯粹寡头政治；或者，从这两极端之一很可能产生出一种暴君政治——它或者从极跋扈的民主政治产生出来，或者从寡头政治产生出来；但是暴君政治从那些中等的法制或近似的法制中，就不会这么容易产生出来。以后当我谈到关于国家的革命的时候，我将对这一点的理由加以说明。中庸的国家情况显然是最好的，因为没有任何别的国家能够避免党争分裂；在中等阶级人数很多的地方，党派和纠纷存在的可能性就最小。基于同样的理由，大的国家比小的国家较少受党争之祸，因为在大的国家里面中等阶级是大的；反之，在小的国家里面，全部公民很容易分成两个阶级，他们或者是太富，或者是太穷，没有人居于中间。民主的国家比寡头的国家较安全和持久，因为民主的国家有一个人数更多、参与政府工作也更多的中等阶级。因为当没有中等阶级而穷人人数大大超过别种人的人数的时候，祸乱就发生了，国家不久也就完结了。最好的立法者都是中等阶级的人，这个事实就是中等阶级优越性的证明；例如梭仑就是如此，如他自己的诗所证明的；吕古尔戈也是如此，因为他不是一个国王；卡隆达以及几乎所有的立法者都是如此。
这些考察会帮助我们了解，何以大多数的政制或者是民主政治的，或者是寡头政治的。理由就在于在这些国家中中等阶级很少是人数众多的，于是不论是富人方面，或普通的人民方面，一逾越了中庸之道而占得优势，就把国家法制拉在自己一边，从而就或是产生了寡头政治，或是产生了民主政治。还有另一个理由：穷人和富人互相争执，而不论哪一边得胜，都不是建立起一个公正的或民众的政府，而是把政治权力视为一种战利品，其中一方会建立起一个民主制度，另一方会建立起一个寡头制度。再者，曾经在希腊占据过优势的这两个党派，都只顾到他们本方面的政府形式的利益，于是其一在一些国家中建立了民主政治，另一建立了寡头政治；他们只想到了自己的利益，根本不想到公众的利益。基于这些原因，中等的政府形式如果曾经存在过，也是极稀有的事，并且只有在很少数的国家里面。在所有曾经在希腊统治过的人里面，只有一个人是被说服而把这种中等的法制给予了国家的。但是现在，甚至连平等也不加理睬，这已经成为许多国家的公民之间的一种习惯了；所有的人都努力想获得统治权，或者，如果被战胜，就愿意服从。
什么是最好的政府形式，和什么使得它成为最好的，都已经很明白了；至于其他的法制，既然我们说民主政治和寡头政治的种类很多，那么在我们现在已规定出哪一种是最好的之后，就不难去认识按其优越性的次序，哪个是第一、哪个是第二或其他的位次了。因为，那最接近于最好的，必然就是较好的，那离最好的最远的，必定是更坏的，如果我们是就绝对的意义来判断而不是相对于特定的条件来下判断的话；我说“相对于特定的条件”，是因为一个特殊的政府形式可以是较可取的，但对某些人民，另一种形式可能是更好的。
33. 〔同上，第四卷，第十二章，页1296b—1297a〕 现在我们必须来考察什么东西和哪一种政府适合于什么东西和哪一种人。我可以从这个假定出发，即：国家里面愿意现存法制持久存在的那一部分人，应该比与此愿望相反的人们为强，这乃是一切政府所共有的一般原则。每个城邦都是由质和量组成的。所谓质，我的意思是指自由、财富、教育和良好的出身，所谓量，是指人数上的优势。质可以存在于构成国家的各个阶级中的一个阶级里面，而量则存在于另一个阶级里面。例如，出身微贱者人数可能多于出身高贵者，或穷人多于富人，但是他们在量方面所占优势的程度，可能不及他们在质方面所占劣势的程度；因此，必定有一种量和质的比较。在穷人的人数比富人的财富在比例上占优势的地方，自然将有一种民主政治，其形式则随构成贫富各方的人是哪一种人而定。例如，如果农夫数目占优势，那么就会产生第一种的民主政治；如果是工匠和劳动阶级占优势，就会产生最后那一种民主政治；关于居间的各个形式亦复如此。但是在富人和显贵者在质方面占优势的程度大于他们在量方面占劣势的程度的地方，就产生了寡头政治，同样地，它也采取了不同的形式，随寡头们所具有的是哪一种优越性而定。
立法者永远必须把中等阶级包括在他的政治里面；如果他把他的法律订成寡头政治式的，那就让他要照顾到中等阶级；如果他把法律订成民主政治式的，他同样也应该用他的法律尽力去使这个阶级靠紧国家。只有在中等阶级较其他阶级之一或较两者都占上风的地方，政府才能够稳定，在这种情形之下，就不必怕富人会和穷人结合起来反对统治者了。因为这两个阶级中的任一个都永不会愿意服从另一个，而如果他们找寻一种更适合于双方的政府形式，他们就会发觉再没有什么比这个形式更好的了；富人和穷人永远不会同意轮流来统治的，因为他们彼此互相不信任。仲裁者永远是被信任者，而且只有中等阶级中的人才能是仲裁者。政治上各种成分的调配越完善，法制就越能持久。那些企望建立一个贵族政治的政府的人里面，有许多人犯了错误，这不仅是由于他们把太多的权力给予了富人，而且是由于他们企图欺瞒民众。到了一个时候，从一种假的善里面终于产生出来一种真的恶，因为富人的侵害行为比起民众的侵害行为来，对于法制是为害更大的。
〔诗 的 产 生〕
34. 〔亚里士多德：“诗学”，第四章，页1448b—1449a〕 显然，一般地说，诗的产生是基于两个原因，其中每一个都是人类本性的一部分。对于人，从他的童年开始，模仿就是一种自然的本能，人之所以胜于低级动物的一个原因，即在于他乃是世界上最富于模仿性的动物，他从最早时起就是以模仿来学习的。并且，从模仿的作品中取得愉快之感，也是所有人的本性。后面这一点的正确性，是由经验所表明的：虽然事物本身看起来也许会引起痛苦，但是我们却乐于看见在艺术品中把它们极其现实地表现出来，例如关于最下贱的动物和死尸的形状就是这样。对于这一点的解释，可以在下面这个事实中找到：学习某些东西是最大的快事，不单对于哲学家如此，对于其他的人也是如此，尽管他们的这种能力是如何地微小。看图画而感到愉快，其理由就在于一个人在看它的时候，同时也是在学习着——认识着事物的意义，例如，认识到那里是如此的一个人，因为如果一个人以前未见过那东西，那他的愉快就将不是由作为那个东西的模仿的这幅图画所引起的，而将是由它的技巧或颜色或某些类似的原因引起的。这样，既然模仿——以及和谐感和节奏，因为韵律显然只是节奏的一个“属”——乃是人类的本性，所以，人类正是借他们生性宜于诗艺，并且通过他们在最初的尝试中所进行的一系列通常是逐步而来的改良，才从他们那种即兴作品中创造出了诗。
但是诗不久就按照个别诗人性格的不同而分化为两种；因为诗人中较庄重者就会去把高贵的行为和高贵人物的行为重现出来；而较卑下者就会去表现鄙贱人物的行为。后一类诗人首先编下了讽刺诗，正如另外那种诗人首先编了赞歌和颂词一样。关于荷马以前的诗人的讽刺诗，我们一无所知，虽然大概是有过许多这种诗人的；不过，从荷马以后这种东西我们是能找到的，例如荷马的“马尔吉特”293和别的诗人的类似的诗。在这种讽刺诗里面，由于其自然的适当性，采用了一种抑扬格韵律；从这里导出了我们现在的“抑扬格”（ἴαμος）这个词，因为它乃是他们彼此之间的“讥刺”（ἴαμος）或讽刺的韵律。结果就使得古代诗人有些成为了史诗的作者，而其他的则成为了抑扬格诗294的作者。不过，荷马的地位却是特别的：正如他在严肃的文体方面乃是诗人的诗人，不单是由于他的文艺技巧卓越，并且也是由于他的模仿具有戏剧性而独立不群，同样地，他还最先给我们描出了“喜剧”的一般轮廓，因为他用一种“可笑的人物”的戏剧性的图画来代替戏剧性的嘲讽；事实上，他的“马尔吉特”与我们的喜剧之间的关系，正完全像他的“伊利亚德”和“奥德赛”与我们悲剧之间的关系一样。不过，当悲剧和喜剧一出现的时候，那些本性上倾向于一类的诗的人，立刻就变成喜剧作家而抛弃了抑扬格诗，那些本性倾向于另一类的诗的人，则变成了悲剧作家而抛弃了史诗，因为这些新的艺术形式比那旧的形式更庄严伟大，更受人重视。
〔悲剧的作用〕
35. 〔同上，第六章，页1449b〕 ……所以，一出悲剧乃是一个严肃的行为的模仿，并且具有一定的长度，本身是一个完整的东西；在语言方面带着若干附属的装饰，各种装饰分别在作品的各个部分中出现；它的形式是戏剧性的而非叙述式的；带着能够引起怜悯和恐怖的细节，用那些细节来完成它对这两种情绪的净化作用。这里所谓“语言方面的修饰”，我的意思是指所附加的节奏、谐调或歌词；所谓“各种分别地出现”，我的意思是说，悲剧的有些部分只是用诗句构成的，反之，别的部分则是用歌词构成的。……
〔剧本的安排和长度〕
36. 〔同上，第七章，页1450b—1451a〕 ……现在让我们考察一下什么是故事或剧情的适当的结构，因为这既是悲剧的第一个部分，又是它最重要的一个部分。我们已经把悲剧规定为一个本身完整的行为的模仿，并且是一个具有相当长度的整体；因为很微小的东西也可以是一个整体。可是，一个整体乃是那有开端、中部和终点的东西。开端就是本身不必在任何别的东西之后，却自然地有些别的东西在它之后的东西；终点就是本身自然地在某个东西之后的东西，它或者作为那个东西的必然的后果，或者作为那个东西的通常的后果；中部就是自然地在一物之后而又有别物在它之后的。因此，一个结构得很好的剧情既不能随意在任何地方开始，也不能随意在任何地方终止；开端和终点必须是刚才所讲过的那种形式。其次，一个生物或每一个由部分构成的整体，若要成为美丽的，就必须不单在它的各部分的安排上表现出一定的次序，并且也必须有一定的分量。美是由大小和次序造成的，因此它不可能（1）存在于一个极微小的东西里面，因为我们的知觉在看太微小的东西时就会变得模糊不清；也不可能（2）存在于一个太巨大——譬如说一千里长——的生物里面，因为在这种情形之下，整个东西就不能同时被看见，它的统一性和完整性也就不能被觉察出来。所以，正如一个由若干部分构成美丽的整体或一个美丽的生物必定具有一定的大小，这种大小乃是可以一览无遗的，同样地，一个故事或剧情也必须具有一定的长度，这种长度必须可以由记忆整个记住。至于它的长度的极限如何，这问题若是从公演和从观众的角度来考虑，乃是不属于诗的理论的范围之内的。如果人们必须演出一百出悲剧，那么悲剧的长度就应该由水钟295来计算，据说有一个时期就是这样办的。不过，若就悲剧的真正本性来规定其长度极限，那就是：只要不破坏对整体的完整认识，则故事越长，在宏大方面也就越好。大体上，我们可以这样说：“一个容许主角能通过一系列必然的或很可能的阶段从不幸过渡到幸福或经幸福过渡到不幸的长度”，对于故事的分量来说可以算是足够了。
〔剧情的统一性〕
37. 〔同上，第八章，页1451a〕 剧情的统一性，不是像某些人所想象的那样，在于它有一个人作为它的主题。因为一个人所遭遇的事情无限多，其中有些是不能归而为一的；同样地，一个人还有许多不能构成一个行为的行为。因此，我们可以看出所有那些写了一篇“赫尔库勒颂”或“德修斯颂”或类似的诗篇的人是如何错误；他们以为既然赫尔库勒是一个人，赫尔库勒的故事也必定就是一个故事。但是荷马，不论是由于技艺或是由于本能296，就显然很好地理解到这一点，正如他在任何其他方面都胜于其他诗人一样。在写“奥德赛”的时候，他并不叫他的诗篇包括他的主角的全部遭遇——例如，他的主角的遭遇中就有这样的事：在巴尔拿索山上受伤和在集中军队出发作战时装疯，但是这两件事彼此并无必然的或概然的联系——他不这样做，而是把一个带有我们所描写的那种统一性的行动作为“奥德赛”的主题，在“伊利亚德”里面也是一样。其所以如此，就是因为：正如在别的模仿性的艺术里面，模仿总是一件事物的模仿，同样地，在诗里面，故事作为一种行动的模仿，也必定代表一个行动、一个完整的整体，其中细节是如此紧密地互相联系着，以致任何一部分的移动或取消都会肢解和破坏整体。因为，凡是存在或不存在都不引起任何觉察得出的不同的，就绝不是整体真正的构成部分。
〔悲剧中细节的选择〕
38. 〔同上，第十四章，页1453b〕 悲剧的恐怖和怜悯可以由“表演”来引起，但它们也可以由剧本本身的结构和细节来引起——后一种方法是更好的，也显出作者是一个更好的诗人。剧情确实应该具有这样的结构，使得即使一个人虽然没有看见事情真正发生而只听到关于它的叙述，也必定会因那些事件而充满恐怖和怜悯；这种效果正是单纯朗诵“欧地普”297的故事就能使人感到的。借“表演”的方法来产生这种效果，就表示作者较缺乏艺术手腕，并需要外来的帮助298。至于那些利用“表演”来把那些只是骇人而不能引起恐怖的东西放在我们面前的人，就完全是不懂悲剧的道理了；不应该向悲剧要求给我们以每一种的愉快，而只能要求它自己特有的那一种。
悲剧所能给予的愉快是怜悯和恐怖的愉快，诗人必须用一件模仿的作品来产生这种愉快；因此，很显然，在他的故事的事件里面，必须包含着原因。……