精神能够对周围世界提出的最不言而喻的定义是：世界存在着。这个定义似乎对意识，即对人类的意识和个人的意识都是较晚才显露出来的。儿童，显然还有原始人，面对着呈现在他的意识面前的事物总是按照事物纯粹的内容来接受它们，而并不对现实提出质疑；梦和幻想的种种现象都被毫无偏见地纳入同一个行列。幼稚的人把虚假的东西和主观的东西都当作同一种现实，如同最可靠的经验的对象那样，这是一种不正确的说法。相反，他的意识还超然于这种完全的对立；因为他还不懂得把假象当作假象，所以他也不懂得把真实当作真实，而是只懂得他意识的内容：别人和星星，风景和他自己的身躯；这种既可能是真实的，也可能是虚假的内容还没有面临那种抉择。在精神的那些早期阶段，最不真实的假象、最无意义的幻想都如此毫不费力地融进生活，以至于一种长久的、由于实践中出现极大的困难而修正过的经验可能也被归入其中，为的是基本上将存在和假象相互区别开来，搞清楚同一种内容、同一种“事物”既会是这样的，也会是那样的；正是因为有了这样的对立，世界或许才从种种在质上得以确定的现象的总和形成为一种“存在”。但是感觉或者以此命名的概念却丢弃了这种原本的必要性，即为了获得自身的意义而需要有自己的对立。存在被想成是一种绝对的、惟一的、无所不包的东西：概念的第一胜利在于，把事物的总体概括在一个能用一个词命名的统一性中，使之无一遗漏在外。这种概括成功地赋予存在以一种双重的意义。它曾将存在物的总合称作“存在着”的无限和无限多样之物，即存在的世界；而随后又称其是世界的存在，是无法继续解释的事实，即所有这些事物都的确是存在着的；在此意义上，存在是普遍的东西，不管世界的内容多么不同和对立，一切世界内容仍然是所共有的东西；在那里存在是世界的共同内容，在这里存在是世界的普遍形式，在那里存在从聚集在世界的存在之中的多样性来解释世界，在这里存在从决定了这种多样性的聚集的统一性来解释世界。在这样或那样的理解中，存在或是最丰富或是最贫乏的表象。人们必须了解，精神的哪种非凡功效包含在这种现在看上去是如此简单的概念之中，就像世界在内容上的复多性和陌生性本是无人能够用思维总括的一种真正的统一性，而世界之不可估量的丰富性现在却能够被套入一个环中，统一地被套入这样一种想法的桎梏中：这一切都存在着。而在存在的另外一种抽象的意义中，这个概念丢弃了这种完好的广延性，成为表达一切事物的共同之处的一种公式。可以说，存在就这样而成为所有概念中最富有哲理的概念，它最充分地完成了精神对世界整体的统一化任务。然而这表明了，对“存在”的这两种意义的混淆有可能成为哲学世界观的厄运。
存在目前在哲学范围内仍然不是经常以其概念的这种纯粹性和无对立性直接地起作用。存在通常被赋予一种质，即以刚才所描述的方式从存在之中提取某一种具体的内容，它被认为是绝对本质性的，并在几乎回转到普遍的存在的情况下与其相一致：精神或者意志，生命或者潜意识在哲学的推测中完全成了存在。在万物皆此的同时，它们全都存在着，视存在的广泛意义或者抽象意义而定，或者包括或者排斥一切斑斓色彩的存在在这里被一种单独的意义占据，并完全溶于此中。或者，存在并不是获得一种特殊的确定性，而它是这样一种特殊的确定性，它从不是存在的东西那里获得它的本质——不管这是不存在本身，还是与存在相对立的思维，不管这是与纯粹的存在有些异样的单独事物的特殊内容，还是作为世界全部的基本形式没有包括在存在范围之内的生成。
那些要求通过对存在的详细阐述来解析和阐释存在的主旨有很大一部分汇聚在巴门尼德（Parmenides）[1]的存在学说里。在他的观点中占据主导地位的显然是思想上摆脱不开的逻辑：只有存在存在着，不存在不可能存在着。种种单独的事物作为单独的事物而存在着，也就是说，它们在将它们相互区别开来的东西中恰恰是不存在的，因为它们作为存在的东西相互完全是等同的。同有些后来的思想家一样，巴门尼德对存在的概念着了魔。除了事物的存在以外还有附着在事物上的一切，也就是使事物变得有特殊性的所有的质，都沉陷在它的昏暗深渊之中；因此这些质不可能是成为假象和错觉的东西。但是巴门尼德所说的存在却不是那种纯粹抽象的、跨越所有世界内容的概念，而是看上去似乎是他把存在的东西本身理解为我们称作物质的东西。在这里，一个抽象概念从一个闻所未闻的、远远越过一切先前之物的高度和自由，仍然与感性的和明确的东西联结在一起。事物（他的考虑大致如此）不是黑的便是白的，不是热的便是冷的，但这却不是它们的存在，因为那种存在在起着变化，而它们却还是原样。与此相反，它们的物质性在它们的定义发生每种变化时都原封不动，它总是存在着，可见它是固定的和稳定的东西，是真正的现实，在此之外不可能有它物。
一个异常的抽象概念促使他从万物中那些的确独自存在的东西、有声有色的东西、运动着的和形态各异的东西，回到所有这些东西都共有的纯粹的质料上去，使他如今恰恰把这个从未能按它本来模样被看待过的、从未能以其固有的纯度出现过的思想构成物称作惟一的现实。那个结论：因为只有存在存在着，而不存在是不存在的，所以不可能有生成和消逝，不可能有别的状态。因为所有这一切都以一种不存在为前提，种种现象以前的状态、以后的状态、并存的状态——该结论如此沉重地压迫着他，以至于他居然把这个全然抽象的东西，这个毫无特性的物质的纯思想构成物，看成是惟一现实的东西。思想史上最令人惊异的现象之一在这里也许首次出现。当一瞬间的兴奋状态、情感的种种需要、缺乏批判力的幻想涌现出来的时候，纯粹在内心中创造出来的种种表象被看作是毋庸置疑的种种外部现实，这是一个历来到处都存在着的事实。但是为了把一种抽象思维的、一种逻辑推断的结果宣布为绝对的现实，把毫无特性的、毫无运动的物质的那种永远观察不透的东西在内心的观察中视为真正和惟一真实的东西——为此就需要希腊人那种前所未有的智慧，为此希腊人用以给文化的世界史带来绝对关键性转向的那种精神最高统治权的主旨就必须全力发挥作用。
正如所说的那样，这里使存在显露其本质的对立面是不存在。因为——在最高度的抽象概念与对感性-自然之物的幼稚需要的奇特联合中，正如这种联合所刻画出的那种早期希腊文化的特点那样——存在被与质料等同起来，与充实的空间等同起来，所以不存在就等同于虚空的空间：也就不可能有虚空的空间；因此也就没有运动，既然运动对于时间的观察来说，意味着物质穿过非充实的空间变换其位置。因为完全的存在确实已经处处皆是，所以就不可能有丝毫的变化了，物质从而在任何情况下都仍然是物质，所有的生成和消逝都是给人以错觉的假象。同样，假象也是不可分解的，因为除存在之外不可能有第二种存在；这第二种存在的确也只是存在，可见除此之外别无其他的存在，因而也就不可能有个别现象的多样性。在这种和那种存在哲学中，最直接地表达出来的是对于事物之统一性的深切感觉。思维在这里还没有作为另一方与存在形成对立，而是被一同包括进它的范围：“思维和思维所追索的东西是同一物，”而在另一个地方：“思维和存在是同一物。”对于希腊人来说——我们将还在一个成熟得多的发展阶段上作此断定——思维只能作为同它的对象的一种完全直接的关系才是真理。精神的最高统治权还未意味着，精神把真理作为它本身的一种内在价值，作为它的成分相互之间的一种关系而创造出来，这种关系与外部的种种事物只有一种象征性的、一种间接的、一种由一些更高的主管层承担着的联系，而是思维和产生的想法必须相互等同，在这种比较低级的表象方式中甚至是同一物：这一实体，这种纯粹的存在，必定要把思维几乎一饮而尽，为了让思维是真的，亦即在原本的全部意义上是真的。这两种基本主旨因此在这种存在哲学中相互渗透：事实的奇迹，即完全有物存在。这方面的费解在某种程度上被消除了，方法是，人们决心不将此作为奇迹，而是作为奠定基础的和不言而喻的东西，作为解释其他一切的东西；统一性的激情，即世界之令人难以忍受的五光十色、互不相干的多种多样，这种状况只能被看作是对感官的欺骗，毫无意义，原因是它已经在其存在的事实中找到了它的统一性，并同时找到了它的现实性。
或许这最后一个主旨属于全部哲学中最深刻的主旨。事物按其特性和命运在一种难以了然和毫无关联的多样性中显得支离破碎。人们想怎样在色彩的世界和声音的世界之间，在天体的旋转和变形中的裂变之间，在一块木头和伦勃朗（Rembrandt）所绘的一幅肖像之间，建立起一种包容所有质并超出一个纯粹的、理想的前提的统一性来呢？但是所有这些定义也都不取决于它们真正是什么。它们具有一个能在种种概念中得以说明的内容，这一内容在内部保存着自己的可说明性、意义、价值，即使它是纯思维的产物、幻想的观察、一种道义的、审美的或者也是任意性规定的要求。因而，使事物作为具有个性形态的、在内容上相互有别的事物出现的东西具有一种纯内在的意义，这个意义始终超然于存在和不存在的问题。但是只要事物存在着，它们在此存在之中就有它们的共同之处和不可区分之处，存在着的东西的种种差异并未延伸到存在的事实中去。
这时却出现了形而上学的飞跃：事物的这种共同的东西被作为一种把它们联系在一起的、使之形成统一性的统一的东西；实体是一切，在它面前，事物的差异都成为一种不真实的东西，一种假象和虚光，一种主观的错觉。事物之普遍性、事物之统一性、事物之基本现实——这三种概念沿着哲学的全部历史在相互交织和渗透着。这里出现了思维有史以来通过一般概念所经历的灾难性的蛊惑。一个深层的问题无疑在于，个体的、独立的存在之种种现象在其空间的、时间的和任意多的客观确定性相互有别的情况下，仍然在某一确定性中相互一致，即都应具有这一确定性，并且它们此外的完全不可比性毫不妨碍它们在一点上的等同。于是一种现实的共同隶属性——它不仅仅是一种在观察者进行比较的精神中产生出来的——将会在这些现象中显示出来，这种想法看来不能完全排除。“共同的东西”的双重意义：它意味着各种不同的主体之相同的质和不同主体之统一的拥有——作为这种结构的语言符号出现。精神似乎无法承受在出现相同东西的情况下由另外不同的东西引起的偶然性，而将此偶然性转变成一种内在的根据和必然性。其途径是，精神让特性的一致性凝结成一种实体的、统一的紧密关系，让这种紧密关系至少从一个形成万物基础的统一的根源中生长出来，这个根源便使自身产物的一致性变得令人可以理解。人们由此也就理解了下一步：种种现象的这种共同的东西也就是它们真正的现实。因为正如它们直接出现那样，它们每一个都在难解难分的相处中呈现出它无可比拟的以及它与其他现象可相提并论的质的情况下，它们都各自独立和彼此互不相干地存在着。在某些特性的一致性中变得明显起来的统一性因而只能位于这种直接现象之上或之下。要么它少于这种直接现象，是一种仅仅由观察者完成的抽象概念，就像中世纪的思想家们描述那些一般概念时所说的那样，仅仅是一点“我们的微弱呼声”；要么它多于这种直接现象，是在经验性的真实状态之下一种更深层的真实状态。这种统一性能够让这么多的具体细节在自己内部扎下根来，原因是它比任何具体细节都更充满力量、更基本、更可靠。比如国家，它是许多个人共同的产物和他们相互联系的处所，要比每个个人拥有一个更牢不可破的真实状态，并给予每个加入国家的个人一种存在状态和一种他原本没有的稳定性。事物的普遍性使我们思维的结构归结成统一性，假如它不单纯是非现实的思考的上层建筑的话，那么这些统一性就必然是绝对的、多于经验的现实的下层建筑。如此地优越于一切具体细节而致使它最终能够是许多具体细节共同拥有的并将它们集拢在一起的东西，必然有着比这种具体细节更稳固、根基更深的真实状态，也就是说，它只能被视作原本的和绝对的真实状态，比起这种真实状态来，那种真实状态仅仅是第二位的纯粹的真实状态。在存在的概念中，三个基本范畴的这种彼此追求最充分和最深刻地兑现了。似乎没有任何普遍的东西来证实我们世界的内容，惟有这些内容存在着的状况；在一系列从较窄的范围上升到越来越普遍的范围的概念中，存在的概念占据最高的地位并且处于最顶端，最异质的东西必须以越来越相似的方式向它提供立足空间。接下来：世界所有的内容都存在着，它们分担着存在，正因为如此，它们同属于一种统一性。它们可能被想象成是孤立的，是具有偶然的顺序的和互不相干的；但是如果它们存在着，它们便构成一个世界；对此，希腊人就已经在这个意义上认为，每个做梦的人都有其自己的世界，而醒着的人的世界却只有一个。情况并不像看上去那样，似乎很多不同的事物都美好，它们其中的每一个都能独立存在，并且不是由于它的美而与另外的事物同属一个统一的、美的世界或者共有一个相同的根源（尽管这也是一个形而上学的学说），但是所有存在着的东西都被感到同属一个现实，几乎是分担着一个存在。这里不需要任何特殊的步骤，在许多事物通过其共同之处而形成的这个统一性里找到现象的所有变化和所有幻觉下的这种原本的现实。如果神学的形而上学者在一切事物中感觉到上帝生命的脉搏在跳动，并在此统一性中发现了它们的意义，于是把上帝作为高于经验之上的和在各种现象的直接形态中捉摸不透的东西来崇拜的话，那么在他看来，这个上帝的确就是惟一和绝对的真实者；而上帝并不像一个单独的事物那样存在着，这一点并没有降低他的真实状态，而正是这样，这种真实状态的丰富和绝对才协调一致。叔本华认为每种现象都受着没有根据的烦躁不安、无法治愈的运动欲望的困扰驱使，并将此全都看作是一种统一的、度过毫无目的的世俗生活的世俗意志。与此同时，任何现象都恰恰因为这种意志构成了它们最内在的本质，而没有直接表示出来的这种意志却正是惟一现实的东西；但是一切能够体验的真实状态都是毫无意义和价值的现象，是由我们的感官编织起来的面纱，它遮盖着那种绝对的真实状态。那种真实状态的存在性质要比个别事物的存在性质有着更深邃和更稳固的根基，如果不是这种真实状态的此类质的定义，而是存在本身构成了世界的那种普遍性的东西和统一性的话，那么比在那里更清楚的是，这种存在即是原本的和几乎不可推移的真实状态，即是形而上学的根基。世界之种种直接呈现出来的、在其定义中相互有别的可体验状态，通过这个根基作为精神性的和无根源的东西显露出来。然而，作为最直接的、最可感知的，也可以说是最纠缠不休的事实而出现的存在实际上是最形而上的、最捉摸不透的、最难以描绘的事实。一切所谓感性上的确定性只能让我们确信万物的内容：有色彩和有声音的东西、硬的和软的东西、热的和冷的东西。但是这些以它们的质被感知的东西存在着，这一点对于我们来说超然于感知本身，是完全无法观察的。附带一句说明，这就是声称艺术是“漠不关心”的观点的意义和原因。这就是说，它关心的不是客观对象的真实状态，而是它们的现象，它们的“图像”。各种感官并不能向我们提供存在，而是反之，存在是我们向各种感官提供的东西，是一种形而上之物，它与艺术无关，因为艺术是感官的事情，是事物之可观察的内容。存在总是只能出于一种与事物直接显露出的秩序不同的秩序才被额外想到。
存在的普遍性、统一性和形而上的超感官意义的这种交织以各种各样的方式穿越哲学推测的全部历史。在巴门尼德之后的两千多年，这种交织通过斯宾诺莎达到了登峰造极的程度。斯宾诺莎与近代的早期哲学一样，最早的兴趣在于实体这个概念；也就是说，思想指望得到一个于其本身来说有必要的和无可置疑的真实状态，即脱离了一切相对性和一切依赖性的一种绝对可靠的东西。在世界中找到某种完全稳固的东西，这样一种需要在中世纪的世界观已失去其稳定性，并被一种以现象的灵活性、力量表达方式和单纯的关系为要旨的自然主义取而代之的那个时代尤其可以理解。在文艺复兴时代，只要这个时代还是朝着这个转向延续发展，由此而产生的震惊和动摇首先被赢得的自由的烟雾掩盖了，被那时已摆脱了中世纪教会和社会的联系的个性意识的自豪，最终被艺术的审美魅力掩盖了。那种自然的、以人世间的东西为中心的世界观在艺术的指引下首先发展形成并感化了众多心灵。但是那种自由感随着中断联系的距离越来越增大而渐渐淡薄，个人秉性在自身中找不到充分的立足点，来摆脱源自存在的精神图像的根据。直至康德恰好在自我的想象力中发现了这种图像的全部坚固性和规律性，并在自我的道德意识中发现了全部此在[2]之惟一绝对和有意义的东西。最终，在他看来，把世界观置于艺术和美的标准之下的做法，似乎只在它作为个人的创造性出现的地方才提供立足点和合法性，但似乎只作为短暂的幻想为一个文化圈的总体服务。在伽利略（Galileo）、哥白尼（Copernicus）、博伊尔（Boyle）[3]和牛顿（Newton）产生影响之后，17世纪居领导地位的思想家们的确对自然规律的必然性和永远有效性笃信不移。只不过，似乎仍然到了以后的一个时期，才通过这种只是诸关系和事件的确定性，使对所谓实体上稳固的点的需要，对此在的一种绝对之物的需要销声匿迹。对于我提到的这些研究者来说，神学的上帝概念还完全不可缺少。斯宾诺莎不再想通过一种对世界的对立面的信仰来满足这种需要，而是迫切地想通过有关这个世界本身的一种在逻辑上有发展可能的知识来使这种需要在思想上得以实现：世界的思维必须在其本身内部显示出“实体”来，也就是绝对地包含在自身之中并且不依附于任何其他东西的、绝对牢固的一个概念。如果有一个这样定义的实体，那么它只能是一个，并且必须是无限的，即无所不包的。因为假如在它之外还有另一个，并且它是有限的话，那么就会有东西包容它并且确定它的界限，那么它就不是包容在自身之中，而是包容在另一个东西之中；不依附于任何它物的只能是无限之物，因为有限之物之所以有限，是因为在它自身之外总还有另一有限之物，并不可避免地以某种方式受其限定。在诸概念之间的这种盘根错节状况中，也就形成了对“实体”的一些起码的要求：它必须是无限的，否则它就是有限的，也就是不独立自主的，并且只能有一个，否则它就不是无限的，而是有其终极，在此终极之处会形成另一实体。由此可得出的又一结论是，这个实体不能由它物创造出来，不能根据它物来理解；在它之外绝没有任何“别的”的东西。它就是它自己的根据，对它的理解只能从它本身出发。那些不直接是“实体”的东西，即那些特性、事件、具体细节的真实状态可能是从其他东西推导出来的，是在逻辑上从外部来理解的；而实体的真实状态却只能够从它自己的概念获得证明，从它的概念的有效性得出的结论是，它存在着；或者换句话说，它不存在着是一个逻辑上的矛盾。这种演绎法对今天的思维显得混乱和陈腐，对绝对稳固的和不容置疑的东西的需要却得到充分满足；因为有什么更加可靠的东西、更可信赖的东西、更加绝对的东西，能够作为其不存在意味着逻辑上的矛盾的东西出现呢？有什么似圆非圆的东西，或者似黑非黑的东西不太可能不存在呢？什么东西如果它的先决条件存在的话，存在的必然结果如同二乘以二的概念必须得四那样，如同一个结论在逻辑上不可避免那样？对于这个实体，斯宾诺莎也需要这个表达：上帝。只不过这个实体是无限的和无所不包的东西，没有任何东西在其之外或者与之对立，所以这个上帝不能与世界分离，而恰恰只有这一绝对的统一性，实体或者上帝对此仅仅是两个不同的名字而已。但是因为这个世界在它所呈示的种种现象中绝不是一种简单的统一性，而是一种具有最高度的多样性和个性化的东西，因为事物在此统一性之中不是无限的，而是有始有终的。没有任何东西本身在逻辑上是必要的，其必要性总是只根据自然规律从其他东西中推导出来的，所以斯宾诺莎的实体还必须具有一种更确切的和原本的、他本人却没有直接说出来的意义。
在我看来，目前只有惟一的一个概念较有说服力地概括了“实体”的所有定义：正是存在的概念。这一概念首先会使人把它作为纯概念而从中推断出作为对象的现实：只有存在似乎是这样一种东西，它的不存在是一个逻辑上的矛盾，不能设想它是不存在的。这就是存在哲学的整个典型的枢纽点：把作为抽象概念的存在同作为存在的事物的总体混淆起来。存在不能是不存在的，这的确是正确的，或者说：存在之物，如果它存在着，如果它属于存在概念的话，不能够同时不存在——恰如一样东西，如果它是黑的，就不能够同时是不黑的。但是，黑的东西完全可以撇开不予考虑，这并不构成一种逻辑矛盾，同样也不会构成矛盾的是，存在的事物也完全可以撇开不予考虑。如果人们赋予一个客观对象某一定义的话，那么，人们也不能同时又从它那里剥夺这个定义，而不违背逻辑；如果人们从一开始就从它那里剥夺了这个定义，那么这个矛盾的前提就取消了。如果“实体”是事物之全体的话，那么在逻辑上就只能推断出：如果事物存在着，那么它们就的确存在着，而且不能被想象成不存在；但是它们存在的这种情况却绝不具有逻辑必要性。“存在的事物存在着”，想从这个句子来阐明实体的逻辑“必要性”的这个论断之欺骗性恰恰在于，“存在”在第一个句子成分中是事物的定义，在后面的句子成分中却说明了被这样定义的事物的存在。黑的事物存在着——这个一模一样构成的句子也不难让人明白，它不拥有任何逻辑的必要性；它可以为真，也可以为假，“而黑的东西是黑的”这个句子必然是真的，因为在这个句子中，主语的“黑”和谓语的“黑”具有相同的意义；但是黑的东西究竟是否存在着，这个句子却没有作出说明。因为“存在的事物存在着”这个句子的主语和谓语是相同的词：“存在”便产生了这个句子似乎具有内在必然性的表面现象：黑的东西是黑的，而它事实上只拥有这个句子纯粹实际的、需从别处来证明的真和假：黑的东西存在着。但是如果存在仍然已在第一个句子成分中说明了与后边的句子成分中相同的存在和真实状态，那么这个句子当然具有逻辑上的必然性；只是这下又把人们想要以事物来证明的状况——它们存在着——从一开始就已经置于它们之中，以至于这个句子现在已确定无疑和不言自明的真理仍然难以证明在真实世界中的事物的存在，一个圆的四边形是一个圆的四边形，从这个句子确定无疑的真理中也同样难以得出一个圆的四边形的存在。
这“自我定义”的、其概念使其存在具有必要性的“实体”的命运便是，作出证明的句子要么没有逻辑必然性，要么在逻辑上有必然性的情况下，是一个实质上空洞的循环论证。这就是在信仰不再为此在的绝对稳固性提供保障之后，欲借助思维来获得这种稳固性的那种需要之不可避免的悲剧。这种纯逻辑的自我循环的必然性将永远也不会从自身中发展出事物的存在，而是事物的存在仍旧被作为已有的事实来接受的，倒是从未能够通过那种向往所要求的绝对必然性获得理解。对植根于人与世界的全部关系中的，而非植根于纯认识兴趣中的绝对的保障和不容置疑性的需要，在此是如何借助纯粹的认识得到满足的，这在任何时候都一直会是思想史上值得回忆的事件之一；可以说，这种位于深层的不恰当性造成的恶果就是，这种需要之强烈性使人对那套逻辑方法的自欺性和空洞性置若罔闻。但是，相信为存在赢得思维的这种必然性，还意味着其他的一些东西。这些东西实质上或许只是这种必然性的另外一种表达，却在心灵上与一种特殊的需要相符：存在应在逻辑上得到证明，从自身出发获得理解，这使存在成为某种合乎理性的东西，它化解了存在事实中所包含的模糊的、非理性的、宿命性的东西。存在着一个世界，这是极为确凿的事实，是我们的理性无法侵入的事实；叔本华和印度哲学都认为，他们面对存在并感觉到它不可制服时怀有的恐慌，成为他们思想中起引导作用的冲动。也许只有少数哲学家一点都没有感觉到这种恐慌。但是叔本华以最极端的方式克服了它，他下决心去热爱存在——纯粹作为存在的存在。为此他却恰恰必须理解存在，此即一种以至被抬高为神秘主义的智力之本性：他问道，人们怎么能不去热爱已经认识到其必要性的东西？他爱存在。或者，正如他所述，爱上帝，因为他将此理解为是必要的，而且这种绝对的必要性并非是从其他的一种事物，而是从自己本身，从它自身的概念中获得的。他不能忍受存在的阴郁厄运，而是必须在逻辑上对它进行仔细的研究，把它作为合乎理性的东西来理解，以便能够去热爱它。
这些思维歧途的逻辑批判就其本身来说无关紧要，不过大有裨益的是这样的认识：尽管它们是谬误，如此伟大的思想家却又如何能够执迷不悟？它们尽管是谬误，却又获得什么样的意义？哪种深层需要或者哪种有价值的努力与此同现？但是，自我证明的存在的概念除了证明对此在的绝对稳固性的向往之外，还证明了另外一种稳固性：对存在之统一性的渴念。这整个错误的基础是：抽象的存在概念其本身是成立的，并且是不存在的直接对立面，可它却与整个存在的事物的总体一起被混淆了，事物的不存在绝不是不可想象的、逻辑上绝无可能的东西。这种混淆使所有存在的事物的存在特征遍布所有其他的一切，只有“它们存在着”这个事实包含着它们的谜和谜底，对一切存在之物的统一性的信念由此便得以最狂热地表达出来，即确信它们所含内容的一切区别都不会撕毁世界，确信存在——“实体或者上帝”——贯穿于它们的全体而长存，它们全都在一个统一体中长存。实体概念整个混乱的逻辑在斯宾诺莎的观点中被一种深层的感觉支撑着，即存在的每一部分中都有整体存在，甚至可以说根本就没有部分，而只有整体。只要单个事物存在着，那么与任何它物就毫无二致，在它之中也就存在着存在的全体。然而只要它是单个事物，它就恰恰不能包含全体，那么它就是去除所有它并不是的一切后余下的全体。每种个性本身或许是对此在总体的否定，即便这个卓越的观点在其逻辑基础中也始终混淆了两个存在概念。存在作为事物的一般定义，作为真实的东西不能再继续解释的状况，不折不扣地归属于最有个性的和最不完美的东西，因为它根本就无折扣可打；但是现在，斯宾诺莎把一切事物的总体意义上的存在放置于它之下，对于这个意义来说正确的是，个性的东西是一种“否定”，它限定的形式即是它被限定的界限，其界限的形成是通过其他的一切在它之外，而不是通过它本身。即使把个体之确定性视为存在之否定的想法在逻辑上也是如此地站不住脚，它却表示出人生观最具深远意义的二元论的一极：种种此在部分的全部特殊形式是否是真正非现实的东西，不管是怎样出现的，都因此而注定化解为绝对一般的和一体的东西，皆是倏忽掠过独自存在着的神祇的实质之不可分解的一线微光，或者这种实质，这种真正的和确定的存在是否能恰恰在这些特殊的形式中显示出来，这些存在的个性是否负载着它们真正的意义和价值。
也许是施莱尔马赫（Schleiermacher）[4]最卓越地贯彻了后一种说法。当存在哲学在可谓最近旁的事物中寻找它将其合为一个整体的事物的最终统一性时：在事物共有的东西中，它们在此之中相互之间没有差别。施莱尔马赫认为，一体和绝对的东西恰恰体现在个性的和不可相比的东西的形式之中。他论述道，一切真实的东西都是有个性的；然而，不是每物都以此自顾自地、并根本无依据地与其他各物分离，而是每种特殊的形态都只是宇宙总体力量的一种特殊体现。神祇之存在的实存方式是：它在每一点上的表示方式都与另一点上不同。这也可以说是原始现象。恰如宇宙可能在绝对的统一性和不可分解的形式中如此完好地实存着——这也是存在哲学家们的意见。按照形而上学的个人主义者的观点，宇宙同样是如此完好地存在于每个部分绝对的个性形式之中；对于宇宙为何会这样存在的原因，就如宇宙究竟为何原因存在的问题一样，人们很少能够过问；因为这个形式与宇宙的存在是相吻合的。人们必须把这种想法与另外一种具有某些相似和感人之处的想法分开：种种真实状态的个性在某种程度上是一种分工，似乎世界的每个部分都承担起一部分性能，并且正是因为每个部分与其他部分都是不同的，它们所有的相互补充成为一个统一的整体。这个主旨能够获得其最精湛和最深刻的形态，是通过把世界类比成一个有机体，或者更确切地说，把世界理解为一个有机体，其各环节在形态和功能上无法相比，它们正是因此而在相互影响中全面卓越地承担着世界的生命过程。只是那种个性学说有着另外一根形而上学的神经，在此学说中，个人并不被看作是世界的一个环节，这会强求他具有不全面性，令其依附于他者，以致那种把有特点说成是脱离整体的结果或对整体的局部否定的阐释方法尚未被彻底根除。在施莱尔马赫看来，单独的、个体的存在直接地、不与他者有任何合作关系地体现了宇宙，是宇宙的似相。因为正如世界只有一个，每个个体也只出现一次；它的无法相比性并不是使它能够与其他的个体相提并论的手段，而是使每个事物觉醒、拥有绝对事物的生机的最终意义，它的全部生命存活于此之中。对于泛神论和所有与泛神论有关的一切来说，特殊的东西只在一般东西的形式中才具有真正的生命，对于这种形而上学的个人主义来说却正相反，一般东西只在特殊东西的形式中具有生命；一般东西并不是与特殊的东西形成对立，比如说一个想法，它在自身内部是统一的，然后用不同的词句表达出来，而是此在之绝对的、神圣的、无限的东西直接地、不可分隔地生存在不可相比的东西中，或者更准确地说：作为每一个体形态的不可相比的东西。关于所有——尤其是关于人的——此在的观点的一个最深层的区别在于，在宇宙万物的统一性中，是否单个生物的特殊形式几乎仅仅是通过相互的束缚和限制而形成的，即通过无限的东西本身的减少和自我否定；或者，个性是否从内部来决定自己的形式，不是作为一种负数，而是作为一种完完全全的正数，通过自身的增长和自身本质之原始状态的定义；相对于没有区别的无限和一般的东西之现实，个体的形态是否就是一种原本不真实的东西；或者反之，个体的形态就是原本真实的东西，只有无限和一般的东西寓于其中。
正如存在哲学向来形而上学地强调——原本静止的——统一性，多样性哲学也同样与生成及运动结合在一起。凡是存在的统一性毫无保留地统辖着宇宙的思想意象的地方，运动就必须在此意象中告退，甚至在最终的根基之处消失。因为运动总是只能涉及一个整体相互有关的部分。这个整体是静止的，它应该向何处运动呢？因为没有任何东西在它的范围之外，它能够到达何方呢？即使人们以图示方式想象出一个球形的、以直径为轴旋转着的整体，它仍然作为一个整体停留在它的位置上，尽管它的每个部分都不断地变换着位置，从一个与它相对的点来看，它显示出静止状态，从这一相对点能看到的不是它的任何一个组成部分，而只是作为统一范围的整体。
只有刚才提到过的那个意象可能会将真实状态的生成和统一性连接在一起：一旦世界的过程形成一个统一核心的有机发展的表象。生命是我们所知的惟一实存形式，在此实存形式之中，一个一直与自身吻合的、不可分解的本质经过持续不断的一系列形式变化保存下来，而且只有当我们在一个生命过程诸阶段的面貌之下来观察真实状态的种种运动状况时，它们才必须与世界，即这个过程的载体的坚不可摧的统一性合为一体。早在那种从生成角度来诠释世界的纪念碑式的哲学中——只要它的片断允许作出判断的话，以及在赫拉克利特（Heraklit）的哲学中，这个比存在和生成的形而上学的对立更高的统一性，就已经如同一种从远处传来的尚且十分含混的声音。
他是把实存的世界的本质置入世界运动状态中的第一个思想家，依他之见，一切质料都化解为它们所发生的一切。按照他的观点，确定的存在被对立的永远的相互转化取而代之，这一形态之死转为另一形态之生。在他看来，同一切单个事物一样，世界作为一个整体，处于一种不断生成和消亡的状态之中，世界的存在是一个永无休止的游戏。在此游戏中，神灵将世界恢复到它的原始成分状态，然后又由此而使它重新生长发展。只有在如此不间断的生成中，存在才保持下来：世界如同一种混合饮料，如果它不被持续搅动的话，就会散掉。不断流失的质料由不断流入的质料来替补，只有这样，一种形式才能够稳固，每种存在就像河流的存在一样：我们无法两次踏入同一条河中，因为它在此期间已经“去旧换新”。这里能够观察到哲学概念形成中的最纯粹的典型之一。根据经验，在事物用来体现和保持自己的、表面上的稳固和内部的统一性之下，实际上隐藏着运动、变迁和对立——他始终以这条经验为依据，按他的秉性，他真的可以独自采纳这条经验。如同存在哲学家的经验，在一切变化之物中有些东西是稳固的，生成哲学家增加的是另外一条经验：在一切稳固之物中有些东西是变化的，在此经验基础上形成了世界观。这些英才各把人类对世界的理解中的一个范畴提升为整体的绝对形式，这种做法所体现出来的狂热使他们根本无法积累有关相反的经验。世界无限的多义性和人的有限的诠释手段之间的独特关系或者不相称关系，在世界观的这些宏伟的片面性中表现得最尖锐。
毫无止境地主宰着赫拉克利特之思维的“生成”和“相对性”概念，仍然没有被他造就成完全的、抽象的纯粹性，这方面的观察对于理解哲学概念的发展来说具有无比巨大的价值。他明白，“生成”是无法用别的方式来称谓的，因为，生成只能作为存在和不存在的一种关系，作为诸对立性的一种同时并存或者一种相互均衡——其中的每一种对立性却还拥有某种固定的存在，作为两种状态的一种统一性来理解，这个统一性协调着由此状态形成的另一种状态和从另一种状态形成的此状态。青年和老年，有益的和有害的，白天和黑夜，生命和死亡都是同一物。他感觉到生成过程的统一性包含着如此对立的种种阶段，然而，他以其无济于事的思想方法——显然也是出自希腊人特有的欲望，对此我将在下文中详述——摆脱不掉他想克服的存在，他似乎只能通过一个方法令其瘫痪，即他每次都把它的否定与它本身等同起来，对立似乎便成为一体。如果他以前曾经十分明确地说过，我们不能两次踏入同一条河中，那么他对此重新作出这样的表达：我们踏入河中和我们不踏入河中。其方法是相同的，如果他想表达诸概念的相对性的话：开始和结束，好与坏，上与下。在这些概念中，与万物的现实有关的运动性几乎执掌了事物的概念内容。他显然还不能表达出它们的意义在于它们的关系，而是一直停留在它们同为一物的看法上。正如事物形而上学的统一性与存在哲学联系在一起那样，世界组成部分之间的形而上学的对立也同样与生成哲学相关：斗争在赫拉克利特看来是一切事物之父，他对于事物相互之间的张力，对于世界过程正是在其形式中得以进行的是与否的坚定性，有着深切的感觉。而且，就像他关于生成的专制的知识却没有能够让他摆脱存在的魅力，对于他来说，争斗和种种现象的不和同样是它们更深层的和谐的形式。一切对他来说就像阳性和阴性的东西，一样以其对立产生出生命，正如弓和弦之间的张力那样，承担着它们两者的和谐。正如人与人之间的斗争那样，它把这一些人变成奴隶，把另一些人变成自由民，并以此产生了他们的组织和公正合理的秩序。在这里首次隐约表示出一种世界理性的理念，它的规律性体现在每种生成和消亡，每种斗争和矛盾之中，而本身并没有被卷入这种二重性的形式之中。这些隐约的表示当然是从流传下来的片断中像一个很遥远的声音传到我们这里，赫拉克利特以这些隐约的表示超越了存在和生成的对立：一个在其自身内部含有必然性的意义，一个永远有效的法则之普遍性，它高于现实性并且将不断发生的事件的无数阶段和彼此否定相互对立的两者之间的不可协调性，连接为秩序和尺度。可以理解，恰恰是生成哲学家提出了世界理性的这个思想：因为比起那些从一开始就只承认不可区分的存在之统一性是现实之立足点的人来，他更加需要这个立足点，他的世界观更加紧迫地指明这种更高的、从意义和理念出发来实现统一的东西。
我已经提到过，尽管出现了这一切，赫拉克利特此时并没有为生成找到贴切的概念表达，而是用存在和不存在将它组合而成，要理解这一点，必须认识到希腊思想精神的全部理念和理想的形成都是面向一种固定的、封闭的、实体的存在的。正因为如此，最终巴门尼德要比赫拉克利特更称得上是真正的希腊哲学家，并且正因为如此，当柏拉图想把两者的理论按其真理内容合并在一起的时候，他把赫拉克利特提出的流动宣布为虚假的、偶然的、从根本上来说是不真实的感性世界的法则。与此相反，他将绝对的、巴门尼德的存在归于理念世界，这个理念世界赋予一切现象中所包含的现实。希腊人的现实生活是不安宁的、破裂的，问题重重；但正因为如此，他们的思维才会寻找存在之平静的可靠性，寻找作为这个动荡的、矛盾的世界本身更原本和更纯正之现实的存在，或者将它作为他们还没有完全超然于世界的理想。希腊人这些思想中的高明之处在于，它们虽然形成了经验性生活的补充和对照，却仍然以某种方式明显位居于生活之中。印第安人为了极乐世界企盼着他们的寿终正寝，日耳曼人在沃丁神[5]接待战死者英灵的殿堂里竞技和狂饮，老犹太人只梦想家庭和氏族的生活能够延续和扩展到第一千代。甚至印度人视为生活意义的厌世、悲观也曾只是游手好闲和无所事事的升级和绝对化，他们尘世生活的真实景况也的确如此。希腊人才真正使他们形而上学的理念和理想独立于他们的生活现实，这使他们的心智具有那种无与伦比的跨度，并同时达到完备和平衡——后者当然在如此长的时间里被误认为是他们实际生活的一个特征。这大概就是那种内在关联，这种关联使他们整个哲学概念的形成都倾向于存在，倾向于表达无常、破碎、饱受动荡威胁的现实生活中的对立、补充现象以及更加深刻的真实性。他们的思维专注于物质的东西、存在、某种意义上稳定的东西，以至于他们至少在他们的古典时期，没有把生成以同样的程度作为一种基本的、构成世界的、绝对第一性的概念来强调。他们摆脱不了的是，不能称为存在的现象正是由存在和不存在组合而成。这就是芝诺（Zeno）[6]将其用来反对运动概念的著名“反调”的最终理由。他认为，表面上飞行的箭事实上肯定是静止的，因为它在某一具体瞬间处在某一个空间段；只是这个空间段的大小正好与箭本身相等，所以并没有给它提供运动的可能性：在这个瞬间它是静止的。由于全部时间都是由瞬间组成的，所以箭总是静止的。换言之：一物在其所在之处，是不能运动的，因为它正处于静止状态；凡是它不在的地方，它也不能够运动，因为它无法在那里做任何动作。运动即被分解为限定在固定状态之中的片刻，在每一这样的片刻中，运动的载体都处在或者不处在一个限定在固定状态之中的空间部分里。整个矛盾便由此而产生，因为持续的运动不允许被缩减为这样的固定状态，而是从一开始并按照它的直接本质就是从一个点到另一个点的一种滑行，一种通过每一个点的穿行。运动或者生成是事物与空间性或者特性的一种特定的关系，而不应是由固定的位置或者存在状态的总合而组成。比起承认生成是一种完全第一性的范畴的看法来，当然后者要更加多地接近理性主义的明确性和概念性，这些曾是古典思维的发现和向往：在它看起来确实有着不明的甚至是神秘的东西，思维的一个更为充分发展的阶段，才不会在存在的单一性中发现这惟一的、决定了全部理解的“主管”，而是赋予它在生成中的化解以协调性的，甚或更深层原因的地位。无论如何，从概念的历史结构中可以悟出，为何赫拉克利特仍然只用一些概念性的表达来回答，按其秉性只会用生成的绝对的概念来回答对世界的印象。这些表达再次把生成同存在的固定状态及其各自的逻辑的对立面，同存在和不存在的纯粹的综合紧密地联系在一起。
赫拉克利特的哲学形式就其遗留给我们的断编残简而言，也许是哲学史所拥有的最精练的形式；此中所包含的另一方面最广袤的形式，同样是一种生成的哲学：黑格尔的哲学，我现在就生成问题作一综述。我作此详述为的是解析黑格尔惟一的一个公式：“理念的自我运动”，其中包容着一切，这个哲学因此就作为形而上学的生成的一种独特形态出现。自从黑格尔的推测成为德国知识界的共同财富以来，思维的抽象程度和对诸概念之价值的感觉在相同的圈子里起了难以估量的变化；黑格尔的基本主旨绝没有像它们的表达方式那样已经过时，而是以其独特性和深刻性展现了精神对整个世界观的一种基本态度，因而只能以与他本人方法不一致的直接和间接的方法被表示出来。即使在思想史里，也往往难免像面对大自然那样去处理问题：我们计算一个事件（例如一个天文事件）的方法与自然事件的实际发生过程毫无关系。但是这个发生过程通向它与那种计算的一个会合点：计算的最终结果却不是计算的方法与计算对象的最终结果相符。所以就必须作出尝试，以黑格尔自己没有用过的方法和前提来获得他的关键性概念。
在我们这一代人的历史中发明了一大批构成物，它们是通过主观的心理的发明和工作创造出来的，但是在此之后，它们获得了超然于各位英才的一种特有的、客观的精神此在，而原本是他们制造出它们或在过后复制了它们。属此范围的有如法律条款、道德准则、各个地区的传统、语言、艺术作品和科学成果、宗教。这一切当然都带有某些外部的形态，口头的和书面的，可视的和可感觉的。但是这些物和人的载体都没有在它们的时间局限性中穷尽那种精神事实的实体内容及其存在的特殊形式。例如在一本印刷的书中投入的精神无疑是在它之中，因为从此书中能够获取它。但是它以何种方式能够存在于书中？书中包含的是作者的精神，是他的心理过程。只是作者已经去世，他的精神作为心理过程不会与世长辞。这就是说，读者的心灵动力从纸上的杠杠和圈圈中造出了精神。只不过这些是由书的实存而决定的，而且是以一种原则上另外的和更直接的方式，而不是例如由于这个进行复制的主体在呼吸着并学会了阅读而决定的。读者本身作为有生命力的过程构成的内容以客观的形式包含在书中，读者是在“汲取”它。但是即便他不汲取它，此书也不会因此而丢失这个内容，并且它的真理或谬误，它的高尚或卑鄙显然毫不取决于这本书的意义是经常地还是罕见地、是充分理解地还是没有理解地在各人的主观精神中得以再造。所有那些内容，宗教的或法律的，科学的或带有某种传统色彩的，伦理的或艺术的，都拥有这种实存形式。它们历史性地出现，并且被历史性地任意复制，但是在这两种心理实现方式中，它们以另外的形式拥有一种实存，并以此来证明，即使在那种主观的现实形式中它们也作为并未穷尽于这些形式之中的东西，作为对自身具有重要意义的东西而存在着。无疑是作为精神，它与自己的感性依据实际上毫不相干，然而却是作为客观的精神，其实际意义不受任何影响地在这种或那种意识中高于它的主观生命力。允许在物质的东西中提取超物质的东西，在主观的东西中提取超主观的东西的这个范畴，决定了人类的整个历史发展，这个客观的精神使人类的劳动得以保存自己超越所有单独个人和单独复制的成果。
正如这个范畴适用于历史性的此在那样，它同样也适用于大自然。我们称之为自然规律的自然事件的概念表述也同样超然于作为一个个时间性的现实这种事件本身，就像超然于各个主体用来形成对这些现实的表象的那些心灵过程一样。然而，表达并允许计算所有时间中两种物质主体的运动的数学公式却没有包含在这些主体及其运动的感性图像之中。不管那种与人的思维方法和形式相符的纯精神的构成物是否存在，物质性的事实都在进展着，恰如从另一方面来看那样，不管在世界实存的某一时刻是否绝对没有物质，这个规律的内容都有效；这种时间上的偶然情况都不会影响规律的永恒性。这种永恒性与在人的心灵中发现它和考虑它的实际情况也同样关系不大。这些物质主体在人形成关于它的表述之前，就已在那种关系中穿上外衣，如果不再有人的话，它们也还会这样去做；因为自然规律是被“发现”的，如同放在那里备用的东西——以备精神之用，自然规律显然不是由精神的思想行动创造出来的，但也不是潜伏在物质之中。在这一点上，“客观的精神”之充分独立性和不可缩减性也许是最显而易见的：种种纯精神的内容，因为规律，即公式，与它的有效的对象一样不是物质性的，它们仍然完全独立于那些“英才”脑中对它们的制造和复制。但是与此相关的属性却决不能局限在像自然规律或者历史性的规范和传统这样一些如此错综复杂的构成物上，而是所有的“概念”均表明了相同的性质。一个事物在精神上所意味着的东西并因此而能够成为精神生活的一个组成部分就是它的概念。假如我们一旦领会了树的概念的话，那么这个概念就有某种实际的、对所有时间都有效的内容，不管地球上长着多少树和什么样的树，但是也不管这个概念是否、何时、由谁创建和重提。也就是说，具体的树对这个概念一无所知，此概念是纯精神的，对于精神来说具有重要意义的构成物无法由作为主观的、时间性的现实的心灵随心所欲地、独断专行地创造出来。即便在创建有理性的概念时，我们也受一种客观上预先确定下来的东西的制约，此物不能显示出它种种有关的物质明确性，而总是保持一种精神的东西，这种东西在心理上能够或不能够被理解，但是在其意义和理智上与这个问题无关。
对于黑格尔来说，概念的这个意义极为重要。康德-费希特的唯心主义对认识的问题提出了这样的解决方案，即思维本身为自己创造了对象：如果世界是我的表象的话，我的表象当然就与世界一致。黑格尔感到这是一种不能令人满意的主观主义，但是，简单地重新搬出幼稚的观点——我们的表象直接反映了客观现实——不再具有可能性。而是需要有一种精神的客观性，以使我们的表象去理解与那种现实相一致的真理，这种客观性能够做到这点是由于它就是种种外部真实状态的意义、内容和有效的东西。精神以认识真实事物的方式，临摹出一个近乎预先塑造的形态，但是它却必须是精神的，并且没有将物质本身吸收进自己的内部。认识不仅仅是纯粹的表象并超出了主体片刻的意识活动，认识是以精神形式将事物包容在自身内部的、或者与此形式相一致的、或者精神客观性的载体的表象。因此，我们能够称之为认识之原本内容的和最终最基本地表明自己是“概念”的东西必须是心灵-主观的过程和客体之间共同的东西，即一方面以心理的形式，另一方面以外部的形式呈现的东西，并且以此方法为心理形式提供了保持有关外部形式的“真理”的可能性。主观表象和客观真实之间的生疏使认识一再成为问题，由于两者中各自包含着同样的有效内容，并且两者都是“概念”的体现，因此而得以缓解。所以概念对于黑格尔来说绝对不仅仅是一种抽象，一种通过忽略具体的个性差异而从种种具体事物中提取出来的一般性东西。我们也许通过已有的表象进行这样的分析和重组获得概念，然而认识用这种获得的东西所指的，完全是事物具体的实际内容，是客观精神的永久性语言中的事物，这似乎早于这个事物被翻译成时间性客体的语言和时间性精神的语言。
此时，这个实际内容还是无生命力的东西，是一些完全并列的概念。为让真实状态的灵活性和形式像认识的灵活性和形式一样在客观精神中找到它们的内容和桥梁，这些概念可以说必须进入流动状态，它们的关系和发展也必须有一种方式，它同样在精神上是客观的，并同样对两种实现形式有效，就像它们的内容所显示的状况那样。作为这种灵活性的形式，黑格尔发现了逻辑。
平庸的和本身极不充分的定义首先进一步增加了如下认识，即逻辑确定了我们应该如何思维——不是我们如何真正思维，这理当是心理学的事情。这个定义需要补充：我们应该按照逻辑思维——不是全然如此，而是只当我们想要正确思维时。谁如果对正确思维不感兴趣的话，这种情况可能会出于幻想、宗教、有实际目的的自我欺骗等各式各样原因而发生，对他来说逻辑的命令就绝不存在。至少一如既往，种种概念的逻辑联系是它们的客观关系，这种关系虽然能够在我们对它们的主观思维中得以实现，即使不这样，它自己也会在意识完全偏离逻辑时把它自己的性质作为一种相对于意识的规范保持下来。概念的逻辑联系只在正确的思维中才完全彻底地得以实现。但是，这种思维之所以正确，显然是因为思维内容按照概念逻辑联系的客观意义——或者：思维的现实对象——而相互有关，这些关系正是在逻辑规则中被表达出来：当种种概念按照逻辑联系来表现、排序、发展的时候，这些也正是这些概念所指的事物的表现、排序和发展。事物表现为有逻辑的，否则我们就不能根据逻辑来可靠地估计它们。在直接的现实中，种种逻辑形式的不明确程度，就像现实中的概念的明确程度一样；只是，像事物的质量按其精神意义在概念中得以表达出来那样，它们的相互关系也这样被表达出来，此物与彼物的前后顺序在概念的上下逻辑顺序中，在它们逻辑上的包容和排除关系中，在逻辑上的推理方法中，也相应地被表达出来。现在在内部的-心理的形式中同在外部的-生理的形式中一样，由逻辑来确定世界内容之种种关系作为运动而出现。因此，概念的种种逻辑联系，首先是逻辑推理中的种种结论，可以被称作概念的运动。它们本身肯定不是像在我们心灵中或者用物质对象所进行的运动那样来运动；但是种种逻辑关系把在两种形式中作为运动而出现的东西展现在其精神意义中，它们是在客观精神的形式中进行的运动，是内部和外部现实之有意义的内容的运动。至此所阐述的这些将只能被看作是对认识纯粹的描写和分析。拥有自己的客观心智的种种概念及其遵循逻辑的发展作为组成部分，至多作为辅助性建构而出现，认识的事实，主观思维和客观此在之间被称作“真理”的关系的事实，不可避免地表明了这些建构。然而，这一切只是黑格尔形而上学的基本思想的前提和准备。
一个主体的所有心理的思维运动和内容之所以相关相连，正是由于它们恰恰是一个自我的种种表象；它们不独自在虚无中飘浮，而是同它们一起发展的一种心理在当时的各种状态、表现和结果；作为主观生活的所有认识是一个精神的展现，此时按照黑格尔的看法在客观精神中找到了自己的似相。这个似相的所有内容都相关相连，此时作为形而上学的现实而产生出来的精神，在这些内容中，表明与它们的逻辑关系，它全然作为“理念”出现。我至此把作为对认识的一种分析性思考的东西发展成为关于存在的一种声言。其内容和进化作为内在性和外在性并以协调此者与彼者的方式所显示出来的理念，如今还在另外一种不同的意义上有成为真理的可能性：理念，即在概念和逻辑发展中表达出来的事物的意义，是它们绝对的现实，在一切生理和心理现象中作为真正的和惟一的存在物而活跃着。因为，精神的运动状态假如没有相同的存在寓于它们之中，如何通过逻辑途径获得与自然的运动状态同样的图像、状态、内容呢？假如不是理念，不是所有通过事物的运动而相互关联的概念的统一性在我们的内部和外部遵循种种相同的法则的话，事关外部事物的真理又是如何存在于我们心中的呢？不是作为两个世界的一种偶然的和谐，而是两者都是同一种形而上学的、作为客观心智而活着的存在之不同活力和形态。这种存在是一种不断生成的存在，因为我们在通过种种推理理解真理，也就是通过精神内容的一种发展。在我们从上句和下句获得一个结论句的同时，我们的精神也几乎是沿着事物在表象中的顺序行进，这个顺序便是真理的实质。我们得出的每一个结论都以这两种不同的方式实存着：它一方面是一种纯客观的关联，一种纯逻辑-概念的发展，此关联有着一个理想的真实状态，在它之中没有先和后，因为从意义上来看，上句的确不比下句更早，并且两者不比结论句更早；另一方面，它是一个主观过程，将这种客观的真实情况引入一个心理上的真实状态，而且此过程中有先和后。真理本身是永恒的东西。但是这种永恒性中蕴藏着那种思想的发展。绝对的存在有着结论的这种永恒的运动状态，这种运动状态就像在外部事件的运动中那样，也同样在我们意识的运动中具有时间性。承载着世界过程的最终现实是生存在逻辑发展的客观性中并使人领悟一切“历史性”事件的先后顺序的“理性”；因为这种领悟意味着，理性在它形而上学的现实中——人们会用一个有些离奇的表达来称之为“世界精神”——让正确的思维过程同它对象的种种运动一样，在心灵中按照那些相同的规范进行。
因而，“一切现实都是合乎理智的”这句黑格尔名言中的理智性绝对不像我们在称赞一个人的行为方式时所说的“理智的”那样，具有乐观的意义。这句话的意义其实是：一切现实的内容是通过我们的理智才能被领悟，所以，一种客观的理性，一个自行运动、成型、发展的理性必须作为核心成为一切现实的基础。所有现实之物在逻辑上的可领悟性本身在逻辑上将不可被领悟，如非理性恰恰是这种现实之物真正本质和形而上的生命。
黑格尔借助这一切提出了一个崭新的、形而上的深化的生成概念。他的方法是，把发展概念转用到事物和事件的客观精神的意义上，这个意义凌驾于一切有时间性的现实之上。如果我们通过概念性思维的结论领会了世界的各种进程，那么它们的精神发展，它们永久的生成，就由此显示出来。存在的每个阶段都在世界的历史过程中超越自己，如同并且也因为说明世界过程内容的种种概念在无止境的逻辑组合和演绎中，总是从自身之中创造出意味着关于那些外部形态的真理的各种新概念。从存在的现象千姿百态的多样性中产生的全部生成都被拯救了，并且——正因为这是生成——在理念的统一性中联合起来，那些现象的意义显然构成了思想的各个发展阶段，就像我们的思想过程以暗示和片断的方式，作为我们自我的统一性而连接在一起那样。
以此看来，这个世界过程真的是一个过程，发展的思想有规律地领会了世界过程之相互偶然出现的基本要素：永久-概念性的意义和历史性的过程——如今这些继续获得以下说明：“理念”的这个发展过程处处都遵循同一个周期性法则。概念的逻辑要求在大小纵横各个方面，在我们的内部和外部都组织此在，以至于它的每个阶段，事物和知识的每个实际内容都自发地并且朝着自己的对立面推进。每个是都要求自己的否，每个否都要求自己的是。但是这个对立面本身又是一种单方面的东西，精神不能停止在这两个单方面构成的矛盾里：正面和反面必须汇总为一个更高的统一性，在此之中任何一方的意义和价值都被保存下来，但是它们的对立性得以和解。这就是精神用以建造世界的命题、反命题和综合的模式。现在这个综合作为更高级别的概念位于两个更密切的和相反的概念之上，或者作为同时照顾到对峙双方之利益的公共机构，或者作为以和解意识解除羞辱和傲慢的欲念的宗教——这种综合本身始终是个单方面的东西，即便它是一个更高级别的事物，此时又在它这个层次上找到了自己的对立面并与之共同构成一个综合。世界的每个阶段或者内容都极力通过这样的方式超越自己，这个对立、和解、和解者形成新的对立的过程永无休止地进行下去。与斯宾诺莎的相同之处是，黑格尔也认为任何确定性都是一种要求得到补充的否定；但是否定在这里不是通过自己作为原本非现实的东西立即被掷入一般存在的深渊之中的方式，而是在将单一的确定性与其对立面统一起来以使此统一性随后以无限的更高形式向绝对和整体发展的、无终极的过程中得到补充。生成——或者作为生成的世界——在这里并不简单地是最终的事实，而是对于世界内容本身的逻辑结构的表达。
另一种存在，某一世界情形的对立面，在其本质中包含着它在自己的对立面这里——并且是在与这种对立的和解之处——又重新回归自身，这个定义使上述情况更具说服力。在一种状态、一个思想、一件事物、一种命运找到或者创造了自己的对立面，并以此造就了高于它自身的东西的同时，它回归到自身，在朝着不再是自己本身的东西，朝着在其中与这个对立面联合的东西的转化中，它发现了自己——它的更高、更纯、更完美的存在。任何事物只有自身接纳了自己的对立面，才会完全成为它自己。我不想对这个思想的逻辑辨析或者有懈可击进行探讨；它最多属于只是在与种种单独的真实状态有着形而上差距的情况下才具有它们的“真理”的思想。包含在每个是中的明示让这个是实现了它合适的意义，在否的这个明示中，包含着一种对于此在之悲剧的深刻感觉。但是，此中也包含着以是和否相互共同迫使形成更高层次的是的方式来通过发展思想而使悲剧达到的和解，这个更高层次的是才保证每个对立面能够生机萌动并消除其迄今的对立面用来钳制它的屏障。在基督教的世界观里，对于存在的这些内部的、一直延伸到根源之处的矛盾的感觉常常有足够的活力，即使没有起到原则性的作用。但在这里，它们从外部，从一个超验的、按其本来意义与真实事物的对立性毫无关系的东西那里得到和解。黑格尔将此促使和解的“星辰上的精神”引入世界过程之中，此处所称的精神即是这种过程本身的逻辑必然性；和解现在不再发生在事物之外，而是在它们之内，对立面是令单个事物近于死亡的需要，为的是以克服对立面和自己的方式作为它本身更高层次的东西而再生。单个事物发展成思想，并为此而必须转向或者引出它自己的对立面，以便在与对立面的综合中保持它的定义。这就是黑格尔哲学的核心，它以此而赫然成为最激进的生成哲学：在这里构成世界绝对现实的逻辑过程不能够达到任何一个没有对立面并因此而没有继续发展的点。存在几乎是在那永无尽头的生成道路上才实现了它自身。
当人们把最主要的兴趣放在将世界诠释为一种绝对的生成时，命题、反命题、综合的公式才会展示它最大的深度。因为比起人们让每种特定的存在本身与其对立面联结在一起来，即与一种只有通过一个过程、一个事件才能引起的矛盾联结在一起，以至于存在在每个阶段只通过一种无限的发展才达到它自己的更高层次并以此而实现自我，存在不会更彻底地化解为生成。除了恰恰在这个倾向这里展现出的推测的深刻意义之外，那种作为世界法则的公式却是不值得推敲的蹩脚货。它一方面过于广泛和过于微薄，另一方面却已过于狭窄和过于专横，而不能把丰富多彩的现象包容到自身之内。但是在我们看来，一种内在的困难更加显著，它损害着这种或那种生成哲学。假如那种世界公式有效的话，那么历史现实的每一个现象都会超越自身，世界过程按照其逻辑必然性是一个永无终止的过程和那种“整体”，在此之中，世界过程的每一个序列都会成熟和休止，世界过程也就只是一种理想的、在任何时刻都不会实现的整体。然而，这些也必须对于这种学说和公式本身有效！例如黑格尔把整个哲学史作为理念的自我运动，作为每个立足点按照要求对立和综合的内在逻辑向更高层次的迈进来发展，但是他自己哲学的内容正是对这些哲学现象的解析，因为他自相矛盾地把自己的哲学宣布为发展不能再超越的终极点。并且，如果这个学说符合事实的话，发展也不能够超越此终极点。这样，他就在这个圈子里打转：如果他的学说成立，那么它必定通过一个更高的，即通过一个更高层次的、的确更真的学说来接替；但是如果这种情况发生了，这个学说就又不是“真的”，或者至少只是暂时的、对于精神的某一发展阶段来说有效的“真理”，恰恰黑格尔会最坚决地拒绝接受它的相对性。黑格尔把人类的政治史看作一种逻辑性的、超越了每一停靠点的发展，然后称赞他所处时代的普鲁士国家是绝顶合理的，也就是无需继续发展的国家形式。不过，这种自相矛盾最终只是对普鲁士国家作出的断言，而根本不是对历史作出的解析失效，把这个原则运用到哲学史上，也就是运用到自己身上，则是另外一种情况。如果此发展原则也对认识有效，那么它就毁掉每一个具体发展阶段想成为最终阶段的要求；也就是说，如果一个阶段的内容恰恰是：一种永不终止的生成和自身超越是事物的本质，那么这个内容就含有一种自我批判，而让它的有效性无法与之抗衡。我可以暂且不去讨论，从自己本身的原则出发使一种绝对真理更有可能成立的种种存在哲学是否并未立足于一个同样不可靠的基础之上：因为要使有一个永恒和绝对的真理成为一个学说的内容，首先必须确定，一个学说之所以称得上是学说，也可以说在形式上要能够实现种种绝对的真理。因为存在着绝对真理的断言必须自己本身表现为绝对真理——也就是以自己本身的有效性为前提！我可以暂且不去讨论，这些相反的形而上学论是否也同样遭此无法解释自身的厄运，然而这样一来，生成的形而上学就明显地落入这个不幸的境地。“一切都在流动”的所谓真理本身就是一个“在流动”的真理，它本身宣布的法则决定它也要被另一个而且是相反的真理接替；赫拉克利特极可能会用他的表达方式来这样谈论它：对此我相信和对此我不相信。这却在削弱这个学说本身：它可以把存在的一切都说成按其本质是在流动的和流逝的。在没有使这个说法也对所有其他内容的有效性成为幻影的状况下，只是没有去谈论此说法本身的内容。任何一种发展理论都受此命运摆布。尼采的训诫是，人，即每个不同发展阶段的人都必然被超越，那么这个训诫本身也会被超越，也就实际上全然失效。种种生成哲学，尤其在它们上升为发展哲学的最高阶段里，全都无法摆脱这种隶属于自己的逻辑结论，如果它恰恰完全为真，即也可以被运用到它自己的身上的话，那么它就不会完全为真，而是必须拥有一个在于自己之上的更高认识阶段。
思维的这种典型悲剧是否有可能化解，或者人们是否必须停留于——可以说对于认识实践是足够了——听从命运的摆布，即在精神的东西中那些必须用“基础”这一比喻来指称的东西，通常比那些建立在它之上的东西更不稳定和“更缺乏基础”，可这里不是探明这些的恰当之地。但是，这至少说明：我们认识和了解一切认识的那种悲剧性矛盾本身这个事实，为精神提供了不被这个矛盾吞噬的保障。
* * *
[1] 巴门尼德（Parmenides，约公元前515—？），古希腊哲学家。——译注
[2] 我在我的《康德：在柏林大学的十六次讲课》（Kant，16 Vorlesungen，gehalten an der Berliner Universität）一书中详细地阐述了康德的基本原则。
[3] Boyle在很多著述中也翻译成波义耳。——译注
[4] 施莱尔马赫（Schleiermacher，Friedrich，1768—1834），普鲁士神学家、传教家、古典语言学家。——译注
[5] 沃丁神，指北欧神话中的主神。——译注
[6] 芝诺（Zeno of Elea，约公元前495—约前430），古希腊哲学家。——译注