宋代之所以名声卓著，不仅仅因为其艺术领域的非凡成就，而且在于儒家哲学的复兴，以及——更为普遍地——赋予哲学争辩的重要意义。现在，碰巧在这一时期，一项最有价值的发明为中国思想界提供了一种在其他地方完全不为人知的工具；这个伟大事件，就是印刷术的发明，更准确地说，是它的普及。
在中国，印刷术的发明绝非某个人的工作，由天才的一次行动来完成。它在欧洲也并没有更多建树——事实上还远远不及。印刷术是数个世纪的工程，由一系列几乎无法察觉的演变而向前推进。它的起源存在于三种更为古老的发明之中：纸张、墨汁拓片，以及能正确拓印的印章雕刻。
毕昇发明活字印刷术
在远古时期，中国人在薄竹片上书写，后来他们也使用一种特殊的丝绸；但竹简难于处理，而丝绸过于昂贵。根据传说，纸张的发明，归功于后汉一个名为蔡伦的人。他于公元75年成为朝廷官员，公元114年去世。蔡伦用到了树皮、麻线、旧衣服以及渔网。他将这些原料用沸水煮上很长时间，再捣碎，直至使其变成一种浓浆，也就是“纸浆”。到了唐代，纸张已变得非常普及。据说，在公元751年的怛罗斯之战中，正是被阿拉伯人抓获的唐军俘虏，将这项技术传到了穆斯林世界。
正如我们所看到的那样，墨汁拓片技术要追溯到儒家经典的复制上面。公元175到183年，这些文字首次被雕刻在石碑上。不过，既然文字是刻在石头上的，拓文总是呈现出黑底白字。而且，拓片的普及不会早于公元6世纪。主要的技术进步，源自印章的使用。像石刻一样，印章长期以来都是正刻的，但到了公元6世纪初期，人们开始如刻浮雕一样反着刻章，这样，在白色背景下，墨印就能以黑色（或红色）呈现出正确的字形。这是一项意义极为重大的发明，因为它包含了印刷术的基本原理。
在隋朝，木刻技术以及用这种方式进行的文字印刷，取得了新的进展。公元593年的一道圣旨，下令将大批书籍与图画雕刻在木版之上。但佛教徒和道教徒才是这一方法得到普及的主要原因。他们印制了包含大量文字的符咒。伯希和（Pelliot）与奥里尔·斯坦因（Aurel Stein）的团队，在敦煌发现了公元8世纪佛教木版印刷的实例。但是唐朝时期，正是在长江下游与四川，木版印刷似乎最为普及。因为在上述地区，这一技术被用来制作受人欢迎的黄历。现存最古老的印刷书籍，是公元868年的佛教经典《金刚经》，它是一个由首尾相联的纸张组成的卷轴，现存于大英博物馆。
就印刷术而言，官方儒教不过是追随了道教与佛教的样板。公元904年，一项改进被应用于权威经典的刻石当中。当时，这些文字也是倒着雕刻，以便用墨汁拓印时能正着呈现。不过，此方法出现得太迟了，无法被视为印刷术的发明，它早就通过木版雕刻实现了。很快，这种方式就被应用于印制儒家经典：公元932年的一道诏书下令，将经典刻印于木版之上。印刷术的最终发明，被归在了一位叫毕昇的人的名下。他活跃于1023到1063年之间，比古登堡早四个世纪；据说，毕昇发明了用红土铸造的活字。
印刷术的传播，势必对宋代中国的意识形态发展产生一定影响。“四书五经”（然后是大量的权威注释）印刷在纸张上，倍增了智力工具的使用，为观念的交流提供了未曾预见的便利。
印刷术出现在这一时期，再合适不过。自从唐朝以来，中国思想家们就致力于起草一份昔日思想界的资产负债表，以发现其中仍然存在的不足，并将一种权威性的哲学加于其中。这是一种普遍趋势，无论在道教徒、佛教徒还是儒家学者之中，都一样显而易见。而这种趋势正在造就着新道教、新佛教与新儒教。相比它们各自声称所代表的古老学派，三者相互之间更为接近。事实上，三教都得出了同样的结论，即一元论，或者说是用一种单一元素来解释宇宙与人生。我们已经看到，自从6世纪以来，禅宗与天台宗通过发现悟道的原理，从而得到了这一结论，无论在人类灵魂深处还是宇宙的中心，都将之设想为一种普遍本质。在宋代，从老子的格言中，道教徒们构建出了一种始终如一的宇宙进化论及形而上学。“空，”他们的一篇论文解释道，“事实上并非一种绝对的空虚（虚无），它就是道（此术语在这里的意思是普遍法则），尽管呈现为一种更加微妙的形式。为了证明其自身，道变得易为感官所接受。可感知的物质，包括一切具备外观与形态之事物，但外观与形态之中包含着道，而正是道在前者内部运转。在一切可以感知的存在物之中，有一种精神与道等同。”——也就是说，它与宇宙原则相一致。
古代的儒教，也被宋代的学院哲学家冠以某种类似的一元论。这场伟大的哲学运动，其发起者是周敦颐（1017—1073年），开封年代的一位作家，当时这座城市还是都城。周敦颐曾是一位士兵，他为了思考命运而退伍。正如其作品展示出的那样，这位哲学家本人品德高贵。在一篇通俗易懂的寓言中，他曾经描述过自己的理念，这篇闻名遐迩的作品，名为《爱莲说》：
水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。
予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！
正是周敦颐，为儒学引入了“第一法则”的观念，他使用了古代术语“太极”来表示。其字面意思是“至高的帐蓬横梁”，或“至高的限度”。如古时老子与庄周的“道”一样，它也被认为是原初的统一。不过，周敦颐跟随其时代的新道教范例，从一种纯粹的宇宙进化论，而非形而上学层面，来设想这一原初本质。它类似于我们称为“星云”的、无限稀薄、无尽扩散之物。这是一种尘埃，当服从于自然法则的内在作用之时，就变得有组织，并通过一种进化过程产生出整个宇宙。
与周敦颐同时代的邵雍，也发展出了类似的理念。周敦颐是个形而上学的数学家，被人称为“中国的斯宾诺莎（Spinoza）”；而邵雍则是一位不受拘束的梦想家，他留下了不少诗篇，堪与魏伦尔（Verlaine）相媲美：
花前把酒花前醉，醉把花枝仍自歌。
花见白头人莫笑，白头人见好花多。
邵雍生活在开封郊外，住在一间简陋的窝棚里，任由风雨侵袭，“寒不炉，暑不扇”。他给这间小屋起了个颇有诗意的名字“安乐巢”。邵雍拒绝了所有的官方职业，乐于在自己的寒舍招待其时代最有名望的大人物，包括历史学家及大臣司马光，后者经常去找邵雍。当厌倦了朝中的激烈争斗之时，司马光就来这里寻找短暂的宁静。
邵雍的教义，是一种纯粹的一元论：
人与天地万物合一，因为宇宙法则是唯一的。这就是天地的法则，万物皆是如此。在每类事物之中，它达到了包含此类物种特殊性的发展高度，而在每个个体中，它达到了包容这一个体的完美程度。万物由之而出的原始状态，就是“道”，是太极，是皇极。但这些都不过是暂时借用的名称；因为这种原初形态无法定义，不能命名，而且难以言说。天与地，同其余的创造物并无本性区别；它们不过是两种媒介，太极经此造就其他一切。普遍物质即为一，而万物皆是如此。生命元气即为一，一切皆然。始与终，生和死，不过是这两种实体之间的转换。万物与我为一，那么，从我这边看，真的有外物存在吗？从外物那边看，真的有“我”存在吗？
由此可以看出，这与古代道教哲学家庄周的思考并没有什么区别，而且使用的表达术语也几近相同。但是邵雍，如同其时代的所有思想家一样，并不满足于这些“诗意的崇高”。他将这些古代的观念整合到了一个连贯的系统之中，形成了一套幅度令人吃惊的进化理论：“太极起初处于不活跃状态，其本身为单独实体，通过最初行动产生另一单独实体，稀薄之物质。随即在这一物质中，通过阴与阳之双重形态，产生出多数。”奇怪的是，我们发现在这里，原始中国社会的最古老观念，伴随的不仅是后来道家精心打造的体系，还有佛教带到远东的印度之宇宙演化观，这一切，都被正统儒家的斗篷勉为其难地遮盖起来了。
古代印度观念认为，通过一种劫（kalpa）的永恒循环，这个世界经历着扩张与收缩的反复交替之相。新儒家哲学家张载（1020—1077年）表述过同一理念，人们也许想知道，他到底有没有改编某些梵文经典：
万物皆始于稀薄物质之凝聚。浓缩至物质变得可以感知的某一点上，就成为气态、雾状、絮凝的块团（“气”）。它的精华，无法凝聚，不能看见，且难以理解，就是生命力，或称“神”。
自膨胀与收缩的双重运动开始之后，一切物质都已受其管制。物质无可抗拒地膨胀为多种形态，收缩时则又回归其发源处。此种双重运动是连续的。它在物质内发生，并不会引起自身的改变，类似水结冰与融化的双重现象，整个过程中，水在任何一种状态下，其本质都保持不变。……所有生都是一次物质的浓缩，任何死都是其分解。生无所得，死无所失。在个体之中，天之规范就是生命元气，个体生成之后，它再度成为天之规范。收缩之时，物质有了某种形态；稀释之刻，它就是转化之依据。
理学大师——朱熹
这种儒家文士的新哲学，当朱熹给予它最终形式之时，在其所有要点上都已经规范化。
1130年，朱熹诞生于福建。在其早年生活中，朱熹或多或少受到佛教思想的影响。但在1154年前后，他最终抛弃了这些立场，回归到官方的儒家哲学。1163年，宁宗皇帝将朱熹召到了杭州的宫廷，任命他为皇家图书馆负责人。后来，他在几个重要的城市担任地方长官（1178—1196年）。1196年，朱熹最终失宠，原因是他参与了分裂朝廷的党争。1200年，他在退隐生活中去世。除了其哲学论著之外，朱熹还编纂了一部中国通史，是从司马光的《资治通鉴》中删节而成，它至今依然是同类书中被使用最多的一部。朱熹的哲学产生了如此广泛的影响力，使其前辈的黯然失色如此彻底，以至于他的整个学说体系通常被称为“朱子学”。
就万物之始，朱熹提出了“无极”的概念，这一术语的字面意思是“不存在”，“绝对之无”。但实际上，在朱子学体系中，它代表的是可能的存在，普遍的实质，或者按照这一学派的描述，叫作“太虚”。事实上，正是从无极之中，产生了太极——万物的原理，对朱熹来说——正如其前辈一样——无极是这一体系的基石。根据他对此的定义，这个首要法则是纯粹、无形、永恒及绝对的存在，是完备意义上的物质，是世界的准则，以及万物的根源。因此，它被说成是“至高，至好，至妙，至灵”。尽管它可以被看作是精神的，但一旦定位，就被归于物质。如果你喜欢，可以说它是精神，但并非是与物质截然不同的精神；它与物质有联系，并能注入由它推动并组织的物质之中。那些在朱子学中看出了形而上学信条的人，认为“太极”就是一种超验的绝对；而另一些人，觉得此学说不过是唯物主义一元论，而将“太极”理解为一种宇宙以太。必须承认的是，这两种解释都适用于朱熹现存的著作。例如，以下这段文字，似乎就支持了这一术语的第二种解释：“太极如一木生长，分为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。”朱熹的一位前辈也有类似说法：“一株植物产下一颗种子，种子种植在土壤之中，生长出另一株植物。第二株并非第一株，但两者的元气是相同的；因为普遍的生命元气是合一的，这就是万物起源之法则。”但在朱熹后来的一篇文字中，依然讲述的是第一个法则，却采用了一种不同的形象，以给出其思想全然不同的解释。朱熹希望解释太极在世界上的无所不在，就如此写道：“本只是一个太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”事实上，太极，作为普遍的宇宙实体，及每一特殊存在的个体背后之原因，同时既是先验的，又是固有的。既是精神世界的智力原则，又是物质世界的内部原理。像古时的“道”一样，它发散出世界，但世界尽管与之同质，却不等同于它。出于这一理由，太极是永恒的；相反，那个由它定期发散并重新吸收的世界，总是短暂的。
世界的这种发散，或称组织，是太极通过“理”之原理为媒介，而得以实现的。这一术语可以被译为“理由”或“规律”，事实上，它代表着事物的理由，是自然规律的总和。这一改变的、必然的规律，对于一切可能世界中存在的所有秩序，都是有效的。它是短暂形态赖以形成的永久土壤。朱熹用以下语句解释了它：“理如同一家之主，待在屋里迎接宾客；他一直都在那里，而客人则进进出出。”自然法则先于创造物而存在：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；有理，便有气流行，发育万物。”
这时，出现了另一个原理：气。这一术语拥有广泛的意义。它起初是一种气态的、无形的团块，是宇宙及自然规则的支持媒介之本质与虚拟。事物的规律或理由，即理（很显然，理在这里指的是自然法则），唤醒这一块团并使之运动，激发并释放出潜藏于其中的能量；反过来，这种宇宙能量通过产生并混合一组对立之物——阴与阳，雌性与雄性的原则——将整个演化过程发动起来。因此，普遍的因，在无限超越存在物的同时，其本身则是固有的。通过在物质中实现自我，它推动、塑造万物，使它们成型并实现内部系统化。它是第一法则（太极）与万物交流的渠道。但这种沟通不过是暂时的、特殊的存在，仅仅是来自普遍物质的短期借款，而一切存在物的定数，都不过是自然法则微不足道的衍生品。
朱熹特别强调了理与气——也就是自然法则与促成万物起源的气体块团——之间的关系，在这么做之时，他所使用的术语，甚至连赫伯特·斯宾塞都无法批评。朱熹说，自然的法则，并非通过感官而察觉的，但其范围却是无限的，它是所有一致性的本原。另一方面，物质则是感官可以感知的，是有限的，也是一切差别性的来源。这也正是欧洲哲学中的两个概念——自然法则与物质——的区别。然而，作为自然法则与物质的中国对等物，正如它们一样，理与气保持着严格的互补，如没有另一方，任何一方都不能存在。哲学家将两者分割开来，只不过是为了方便。事实上，它们是两条不可分离的法则，尽管在理论上说，理在逻辑上要先于气——正如自然法则与物质的关系。
这些哲学原则一旦被确定下来，朱熹的宇宙进化论就以一种严格的科学方式展开了。鸿蒙之初是太虚（字面意思是“伟大的空虚”），这一空间被视为是以太的容器，它是极其稀薄、并散布着星云的物质。事实上，物质不管在原始状态下多么稀薄和分散，却依然能与其一切可能性共存于太虚之中，正如朱熹本人在说起“没有物质，太虚就不会存在”时，所指出的那样。随后，通过自然法则的作用，物质发生凝聚。这就是最初的混乱状态（混沌），相当于我们应当称作的星云之凝结。反过来，混沌又利用理——自然的法则——之力量，而变得有组织；通过阴与阳的旋转及有规律的交替（我们再度发现了史前中国人的这些古老概念），整个可见的宇宙就产生了。“天地初间，”朱熹说道，“只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气在清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。”
而且，朱熹解释道，这一创造不过是暂时的。机体的宇宙，如个体一样，仅仅是普遍能量的瞬息体。千百万年过去之后，就会进入一个物质的发散阶段，接下来又是一个凝聚与创造的新进程。这种交替节奏是永恒与必然的，是自然法则的精确结果，因此它将永远持续下去。一种严格的宿命论，支配着这种演变。毁灭与创造被联在一起，正如那个事例所显示的一样，死去之植物所产生的种子，反过来让植物重生，经过一系列的转变之后，种子又回到了其最初的形式。
朱熹的伦理教义，源自他的基本哲学体系。他的伦理系统是纯粹的理性主义。理的原理，也即集体的自然法则，既是物质世界的准则，也是精神世界的。道德律法是自然法则在人类这里的应用，像这些法则在任何其他地方的应用一样，是不可或缺且有约束力的。
这种理性主义，在朱熹哲学与一些中国古代伦理学者的早期有神论之间，造就了一条可以明显察觉的分界线。朱熹明确陈述道：“天，就是在我们头顶之上旋转的苍穹。它不包含上帝（无论古书上会怎么说），而物质在自然法则的支配之下演化。个体存在的出现与消失，就像水车的铲斗一样，一些铲斗下落到井里时是空的，另一些两次升起时是满的，与此同时，水车却永远不会停下来。而另一方面，不能说大地是无主的，因为它由理（自然的法则）所控制。”但这种世界的动力——理的原则——不能被认为是一种普遍意识，一种无法言说的灵性，也就是印度泛神论中的众魂之魂，世界之魂。“理，”这位哲学家详尽地说，“无思而行。其行动乃必须的，不可避免且无意识的。”如此一来，任何唯心论的理念都被他排斥。
一代代之人，就如同一波波的海浪，每一波都是其自身；第一波不是第二波，第二波也不是第三波，但它们都是同样的水之形态。人同样如此。今天之我，是普遍的因之形态，也是天地物质之形态，我的祖先，也是同样元素之形态。他已不在人间，但这些元素仍在。通过构造、原因及物质的共生体，我与他有着联系。以同样的方式，天地万物与我为一。我可称天为父，称地为母，称万物为我之弟兄；因为它们均与我合为一体，我与整个宇宙为一。
朱熹的反对者陆象山（1139—1193年），用一种相当类似的方式表达了自己的观点：“元来无穷，人与天地万物皆在无穷之中者也……宇宙内事，乃已分内事；已分内事，乃宇宙内事。”而且，值得注意的是，出于一种科学的精神，在建立这种人与宇宙相一致的原则之时，朱熹与陆象山，都不过只是发展了中国思想中的某个最为古老的概念；它是一种可以追溯到有史以来的概念，并且是一切古代智慧的基础。当陆象山写下这段文字时，他所发展的，依旧是这一系列思想：
宇宙即是吾心，吾心既是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。
如果将这段话用西方措辞翻译出来，我们就可以说，无论古希腊，还是中世纪的中国圣贤，都必定用与莱布尼茨和康德同样的术语构想着世界之问题，因为思想的法则，在任何地方都会相同，无论哪里，操作的都是同样的资料。这是对理性的普遍价值及人类理解力一致肯定。这样的见解，其哲学重要性是不可能被低估的。而任何人类思想史，如果忽略了这些十二世纪的中国形而上学家，必定是不完全且可悲的，因为他们展示的完全就是一种普适人文学科的哲学基础。
陆象山的哲学体系，与朱熹的纯粹机械论之间存在着一定程度的差异，前者为灵性留下了一些空间，而后者却对中国思想界产生了决定性影响，在此后的七百年间都被视为权威而接受。因此，将它作为一个整体来判断，并详细说明其所产生的影响，就显得特别重要。
这一体系是宏大的。它是一个连贯的综合，详细描述了更古老的教义中所提供的大部分材料，从远古时期的阴阳分类，到道教“宗师”们的超自然飞行，以及官方儒家思想的道德学说，很可能其中也融入了一些从印度源头借用、未得到承认的观念。整个综合，被一种强有力的智慧思考得非常充分，因此完整的链条以让人印象深刻的科学严谨铺陈开来，如同斯宾诺莎正在使用赫伯特·斯宾塞的材料。事实上，这些材料的来源渠道如此之多，又被朱熹这般卓有成效地黏合在了一起，以至于最终的大厦显得完全没有缝隙或者裂纹。
不过，这座大厦与监狱有几分相似，中国知识分子唯有费尽周折，方能从此逃脱。因为这一体系的强大力量，我们不应当无视其危险，况且还相当严重。通过将所有思考封闭在一个机械进化论的闭锁环中（此环为尼采哲学中“永恒回归”的观点所限制），以及排除任何唯心论的出口，朱熹就阻遏了中国思想的涌动，过早地终结了10、11及12世纪伟大的哲学复兴。他的教义，最终成了一种官方实证主义，阻断了进一步思考之路，将官僚阶层投入到了物质主义与例行公事之中，并要为13到20世纪中国哲学的僵化负主要责任。这一切因为政治事件——首先是蒙古的入侵，随后是明朝的保守主义——的推波助澜，而变得更加严重。