导言
这里所指的晚明时期，是指开始于16世纪20年代，并涵盖了明朝1644年春在北京覆灭之前的最后六个皇帝统治期。其间有几个可能引起那些致力于某类知性活动者的政治地位重大变化的时刻，这些知性活动引起了当时人们及历史学家的注意。16世纪20年代，刚登基的嘉靖皇帝成功地维护了其凌驾于政局的领导地位的意志，并在此过程中，成功地疏远了一大批官员与士人。在这10年间，王阳明在1529年去世前，把大批追随者聚集到他的新学说中。王阳明尚在世时，他的思想因偏离了帝国钦定的新儒家学说而遭到批评。25年后，王阳明思想受到了许多士人远比官方学说更多的重视。1553年和1554年，第一次在北方，大批士人和官员聚集北京讨论阳明学说。从1529年到1554年期间，可以看到王阳明思想影响继续扩大，他的弟子在不断增加。其后的25年中，从1554年到1579年，在王阳明学说影响下，思想观点不断增生。在所有的省份，那些几乎没有文化的人，以及士人和官员都卷入了对这些学说的讨论，虽然他们最主要的影响是在浙江、江西及南直隶地区。1579年，权倾一时的大学士张居正（1525—1582年）试图弹压大多数他贬抑为无效的有关道德的哲学清谈。张居正的行为开创了另外一个25年时期，即从1579年到1604年，在此期间，我们现在可称为持不同政见者的知识分子，以及仅仅是有道德意识的知识分子，招致了高级官员们的抨击。一些较为引人注目的持不同政见者遭到杀戮，更多的人被迫离职，尤其是在16世纪的最后10年。至此时，所有王阳明的亲传弟子都已去世。从1604年到1626年，是东林学派运动所主导的时期，也是从其正式创立到瓦解的时期。它的领导者及人数达数百人的同盟者，力图重新整合王阳明思想和帝国钦定的新儒家学说，并试图抛弃数十年来正值朝廷内外交困时对阳明学说的误解。最后，从1627年到1644年以后，当明朝政府对全帝国的行政控制需要修复的意图变得明显时，期盼它能办得到的希望呈现了出来，但然后即破灭。怀着不同信念的士子们都力图认定那些一旦被皇帝所倡导就多少可以改善秩序的思想，但没有一个人最终获得成功。
核心思想
整个16世纪和进入17世纪后，知识的氛围是在一个稳固但不平静的思想体系的背景中树立起来的，这个思想体系自13世纪完成并得以维持，成为帝国支持并控制的一个思想体系。这套思想有着不同的名称，包括程朱学说、道学、性理学。它后来被称作宋学，并被泛指而称为新儒学，有时有人打算指它为狭义的道学。
传授这些思想的主要手段，是通过强调选择朱熹（1130—1200年）等人共同注解的经典文本而进行的教育过程。核心课程由著名的四书——《大学》和《中庸》（它们在宋明时期仍被认为分别为孔子门徒曾子和子思所作）、孔子的《论语》和《孟子》所构成。经过朱熹系统注疏后，重要命题贯穿于这些文本之中，并贯穿于更大型经典集成《五经》中，其中心思想是相当坦诚的：既有永恒真实的道德价值，包括人性、正直、对家庭的孝道与爱心，对统治者的忠诚，又有对礼仪礼法的尊敬，它们综合起来就成为：
（1）所有人际之间正当关系的基础，也是人与精神、神性之间正当关系的基础；
（2）维系社会秩序的正确手段；
（3）首先并最清楚地由古代圣人所表述，并传承下来的经典文本；
（4）通过学习过程而能被充分领会的经典；
（5）如果每个人在其内心认识它们并整合这些价值而加以实践的准则；
（6）在动态的宇宙中植根和持续存在的可感知的整体，人们将与之达到终极的统一。
这些命题含蓄地摒弃了佛教的观念，即现实最终为虚幻的，感官认识的过渡性世界本质上是短暂的；也反驳了帝国的主张，即统治者是、而且应该是一切价值观念的最终仲裁者。
这些核心思想的多少有些复杂的学说，在朱熹去世后的数百年中，被士人——其教育达到足以能够参加国内公共考试制度的较高文化层次的人——所教导与记诵、讲述与撰写、实践和确认。自15世纪初起，如果一个人想通过考试，就必须对朱熹的注释详加讲述。然而，他们并不要求相信它，而且在他们的其他著述中，士人可以脱离朱熹，尽管他的思想被作为思考、讨论和注释的出发点。在朱熹的注释中，核心概念被理解为如下这些内容：
（1）保持内心正直（正心）；
（2）保持意志真实（诚意）；
（3）获取知识（致知）；
（4）探究事物（格物）。[1]
朱熹强调的最后一个词组（即格物），意即探究事物内容（穷理），而第一个词组（即正心）涉及到人心（包括人的欲望和情感）与理的统一，而理作为人之“性”，存在于人的心中。后来，关注哲学的士人认识到，其同时代人并非生活在与源自于这些理念相一致的道德生活中，有些人被激励去继续探讨涉及到这些价值的本体论地位与认识论基础的复杂问题，而不管朱熹对解决这些问题的尝试。他们还试图阐明这些价值如何被个人（包括皇帝）因有利于一个整体的国家和社会而更好地去理解与实践的方法。数百年来，思想家们提供了大量的简单化的、有细微差异的诠释，但没有确切的结果。大致来说，他们仍停留于朱熹系统诠释的四书，特别是《大学》与《中庸》的框架之中。当个别士人超出这一框架时，有许多人这样做，他们仍然想利用朱熹的概念作为一个标准，再把自身的表述从中区别出来。
在17世纪初，虽然朱熹体系的核心思想仍被教导，就像进入20世纪后它们仍被继续教导那样，但不同于朱熹的重大选择却有着一种明显的增加。从16世纪开始，许多著作试图向朱熹思想挑战，并转而导向其他方法与观点之结构的一些根本不同的设定。尽管没有人像朱熹体系那样精致或成功，但它们共同削蚀了朱熹遗产的影响力，并为构筑道德价值基础的其他方法，和相信对儒家有意义的其他学术表达开辟道路。
以下章节探讨晚明时期儒家思想主流（大统）中内在冲突的演变。在这一思想主流（大统）中，存在着观点的繁衍，以及想整合一种士人特质的企图，对于这一特质，当时有些人主张是一种不一致的东西，而其他人则希望能够重现其活力。晚明形势还有着显著不同的知识立场，它们有意无意地对有关学问的主导理念提出了质疑；这些立场只要不得到大批士人的忠诚，就会被视为“异端”而摒弃。[2]传授和公开发表的思想多种多样，而士人对于思考内容则各有选择。
学问精英
用最简洁的术语来说，对于当时的观察者及以后的历史学家，学问精英的构成由一个单一的标准所决定：即具有阅读与撰写可通过考试文章的才学。在晚明，这种人称为士子，他们在17世纪从拉丁文译成英文即“literati”。不管怎样，国家考试的需要塑造了士的生活与思想。在国家资助的学校里，课程大多是应考试科目所决定[3]，正如它在社区资助的学校和家庭通常请的老师那样。一旦获取基础知识，教师和学生就把培养考试文章的能力当作他们的首要任务。他们学习典籍、阅读历史、赋诗，完善写作则是辅助。那些偏离常规而强调其他学习可能善意地被讥讽为个人癖好，或者甚至被看作白痴。学问高深的最明显的表现是通过帝国举办的最高等级的考试。
每一等级的考试制度都传授着与朱熹的名字相关联的学说。在京城举行的会试，首先并最重要的是长达三天的考期，需要从朱熹注释是其惟一权威的《四书》中择取论题撰写三篇文章。另外，还要求在第一天从《五经》中的一部选取专题，由赴试者撰写四篇文章。对于《易经》，两部标准的注释是程颐和朱熹的注释；对《诗经》的注疏以朱熹的所作为标准。对于《尚书》，标准的注释本是由朱熹的学生及讲友的儿子蔡沈（1167—1230年）所著；蔡沈说朱熹曾安排他编撰的任务。这三部经典最通常选择为专题论述。[4]在15世纪初，永乐皇帝颁布了《大全》，作为《四书》和《五经》文本与注释的官方版本。[5]它们是备考和评判考试文章的根本。它们在每一个县学、府学以及在很多文士的家中都能得到。[6]
进士功名，其字义是指“（为朝廷）所提供的士”这一考试制度的等级，它明确地标示着进士持有者有着较高的社会地位。每三年只有300人至400人被授予进士。15世纪后，进士学位获得者的基本数目是300人。在特殊情况下，再增加50人至100人，如新皇帝登基的首次会试。实际上，这个数目是经常改变的。从1568年到1643年，进士的实际数目，从1598年的292人到1622年的409人不等。在此期间，居中数目是1595年授予340名进士功名。[7]任何一个在会试中金榜题名者，都无疑是全国有教养的精英中的一员，无论其此后的经历如何，或者今后有没有当过官，在学术上有没有成就。任何在每年一度的乡试中试者，都因此而获得举人的学位，字义为“向朝廷荐举的人”，他们也是全国精英的一部分，有资格参加京城三年一度的会试。
晚明任何一个时期，在世的有进士功名的人数估计在3000人到5000人之间，其假设根据是中举者平均约在30岁时获得功名，然后又活了约30多岁，即10次会试相隔的时间。举人的人数可能是其3 到5倍。乡试的配额在15世纪制定，但多少有些上浮。在明末，每三年大约有1200乡试功名被授予。[8]再假定那些通过考试的人在世，以后还有11或12次乡试，我们可以推断在任何一个特定之年，约有1.5万人在世，他们至少获得了举人的功名。两个由首都北京和南京直接管理的直隶区，有配额100人到130人以上，其他省份定额较少，普遍都少于100人。[9]当那些把持考试制度的人为“收士心”[10]时，定额才有所增加。
在晚明时期，所有进士功名获得者都到北京参加考试，但大多数没有获得举人以上的功名的人也去。另外，全国有教养的精英包括在南京或北京国子监正式登记造册的监生。[11]在南北二都，他们是优先录取的学生，他们与同辈结成同盟，并得到政府高官的庇护。当他们仍是学生时，就被授予在政府部门见习的职务。许多人接着担任正规的政府任命，尽管由于没有获得更高的功名而只能担任低级的职务。有些监生在乡试中担任辅助职务。他们中许多人进而获得举人和进士学位，因此，他们的人数并不大大增加了全国有教养的精英的总数，但他们必定被看作那些精英中更年轻的一群，并且看作为储存有品级官员的一个重要组成部分。从来自每一个省的人员通常被囊括其中的意义上说，国子监是全国性的机构。
也有区域性的、省里和地方上（即城或镇）的有教养的精英，他们也大多由通过参加考试制度所决定。这些精英包括居住所在地获得京试或乡试功名的人，无论他们任职与否。他们还包括所有那些已经通过了由州府所举行的资格考试的学生，成为生员或贡生（贡生也可由生员出钱购买所得）。许多贡生接受了官府的任命，通常在教育界任职。所有的生员都至少要名义上在一个国家资助的府学、县学或卫学、或是在国子监登记注册。地位比生员更低、但也是地方教育精英的人，是那些通常被州县地方官吏认作为童生的人。童生有资格参加州府考试，如果通过，即确认他们为生员。[12]
有明一代，生员人数一直在扩大。生员并没有确切的定额，总数很大。[13]例如，夸大的膨胀数字约有4万名士子（可能并不全是生员），被用于描述1570年参与江西府学考试大厅门口（可能在南昌）的闹事。[14]张居正试图削减生员人数，而有些督学官则奉行太过，竟把府学考试生员资格削减至几乎为零，[15]不过实际实行时间不长。对于晚明时期，顾炎武估计，在一个大县的生员人数至少有1000人，全国大约近2000个州县，平均每个州县大约有300名生员，或者在任何一个时期都有50万以上的生员。[16]
有多少童生，即那些从未通过府学资格考试获得生员身份的人？宫崎市定估计，在州县认可的有资格参加府学考试的人数，是允许通过者人数的四倍。[17]牟复礼的推测则是，在25到100个试图成为生员的人之间，通过者就有一人。[18]如此之高的比率，在江南和福建的某些州府中可能是普遍的，因为这些地区水平和设施都更为先进，接受教育也相对容易。譬如，浙江绍兴府志1586年版的撰写者们自豪地写道：“下至蓬户耻不以诗书训其子，自商贾鲜不通章句，舆隶亦多识字。”[19]但教育的这种繁荣，纵然不被夸大，也肯定不在全国流行。我的印象是，在明末，考试制度的竞争性阻塞出现在生员层次后面。很多人普遍察觉到他们人数太多又受到乡试定额的严格限制。这并不似乎在童生层次上有许多人一般地都被阻止上进，也并非有大多数人足以获得认可，却不能可靠地被县官和督学官正常认可为童生。相反地，按照惯例，受到相应教育的十几岁的男孩都能取得这种承认。我个人的推测是，在明末的任何一年，有一个生员就有不到10个人读过书，懂得如何写八股文，他们或许以后能成为生员，或是出于种种原因永远不能获得这种身份。如果模糊的数目可接受，一个一致的观点可能是，有100万至1000万之间的人曾受教育到如此水平。[20]换言之，明末男性人口的约有10个百分点的人可能具有一个高水平的教育成就，而不到一个百分点的人成为生员，不到0.01个百分点的人通过殿试而成为进士。（如果我们只考虑成年男子，这些百分点将增加一倍。）
在晚明，学生——被制度及社区视为从事学问的少年和男子——和至少在名义上具有较高功名的学者，加上相对少数的具有高超文学成就、但除了生员身份却从未获得正式身份的人，构成了有教养的精英：在相当重要的意义上，这些精英与过去、现在和潜在的政治、经济权力拥有者相互重叠。这些人就是士。他们撰写了大多数书籍，他们又是明末印刷的大多数书籍的读者，如果大多数这个词是根据书名的数字来推断的话。针对那些具有一定阅读能力但并不是士的人出版的宗教短文、基础知识书等等的版本总数量，可能超出了那些仅供士阅读的书籍版本的总数，尽管这对于晚明来说是不可能的事情。士的思考、讲论，首先是士的著述，是构成史学家们阐释晚明知识思潮内容的主要材料。
晚明的道学
在16世纪的最初25年，源自于与朱熹的名字相关联的学说的道学，仍是全国的主导思想。它仍是考试教育的标准，但它作为一种可依赖的哲学体系正在瓦解。自1520年后，王阳明挑战性的良知新思想吸引了关注与追随者。这一思想同时也引起了并不总是出于朱熹曾明确阐释的立场的反对，湛若水（1466—1560年）就是不屈从于王阳明的一个杰出的思想家，并作为一个二者可选其一的人。在时常引用的《明史》中的评论称：“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水；独守程、朱不变者，惟吕楠与罗钦顺云。”[21]有些改变了学说重点的人，并不放弃其原则。
湛若水，一个来自广东的1505年进士，曾是陈献章的一个公开弟子，并通常被说成是强调心的陆九渊的一位哲学继承人。不过，在两个重要方面，湛若水仍与朱熹的立场保持一致。湛氏强调学习的重要性，强调自觉的知性工夫的重要性；在像《大学》中所教导的个人德行的自我准备过程中，并作为避免最终陷于佛教之见的一种方法，他主张这必须与冥思及其他自我修养的静养方法相结合。其次，他的宗旨是，一个人应该随处体认天理：天理既在一个人的内心中，亦普遍地存在于世界中；一个人必须把天理领会为不可分的，并同时领会天理的多样性与独特性。[22]对于湛若水来说，“格物”仍意味着穷尽其理；他论辩说，格物包括了王阳明的“良知”概念。王阳明与黄宗羲二人都认为，湛若水主张我们能够在外在的现象世界（包括书本）中寻求道德之理，甚至像他也力求“心”与“天理”的等同。[23]在此意义下，湛若水仍是一个与朱熹相关联的道学重要思想的倡导者。
湛若水在南京与北京二地都曾担任很高的职务，直到1540年才退休。当其在任时，湛若水参与负责注释《四书》和《五经》之一的知性活动。他监修了100卷关于经世及冠之以“格物论”的皇帝的道德改善的撰述，出版了“修正”朱熹学说的著作。[24]他从未因其经典学者的身份而获得历史学家的较高评价，但他力图使自己的思想与经籍及宋代的先辈们联系起来。他还建立了大约36座书院，主要在广东和南京周围。通过这些活动，以及通过他作为一个主考官的作用，1560年他死后，人称他几乎已有近4000名弟子。[25]湛氏受到了王阳明追随者的尊敬（当他退职后访问江西时），但除了他的长寿，他几乎没有持久的影响。他的许多追随者转向王阳明的学说。但他的挂名弟子之一，吕楠，却不这样。
吕楠（1479—1542年）于1508年会试中登进士榜首，湛若水是此次会试的主考官之一。作为一个忠诚的楷模，在送呈批评皇帝、大太监们及当时朝政的奏疏后，吕楠再次回到陕西老家。虽然吕楠继续倡导程朱学说，但他也为把王阳明和湛若水二人作为伪学加以查禁而申辩。[26]作为16世纪30年代在南京的一位高官大员，吕楠与王阳明的弟子邹守益及湛若水共同主持大型聚会和讲学。[27]一个世纪后，刘宗周记录说，吕楠之学几乎与王阳明一样成功。刘还赞同吕楠强调以其坚贞不屈的正直为榜样的道德践履，这对于某些王阳明弟子专注于空谈“良知”来说，乃是一个重要的矫正。[28]吕楠的操行，也受到了黄宗羲的称赞，尽管他正苛评吕氏对所讨论的哲学论旨的理解。[29]吕楠的讲学，对《四书》、《五经》及宋代五个与道学相关联的伟大思想家的评论，被刊印成书籍，但它们对于在哲学基础上维护朱熹却几乎没有影响。
吕楠被推崇为西北地区的一个主要思想家，那里的人更保守地依附于流行的朱熹学说；而在其他地区，朱熹学说的吸引力因为辩护不力，正日益衰弱。有意选择把朱熹与王阳明学说联系起来的情况，却日益流行。到隆庆年间（1567—1572年），朱熹学说黯然失色了，尽管仅是暂时的。[30]
诠释者辈出：第一代
与对朱熹学说的维护不同，王阳明的学说在他于1529年去世后，仍充满活力，它如此活跃以至于诠释者辈出。王阳明被数以千计的人所亲聆，这部分地是由于其人格魅力，他拥有数以百计的公开弟子。其中五人可足以作为阐析由弟子们传播的阳明之学的例证。
钱德洪（1496—1574年）与王阳明来自同一个县，并早在16世纪20年代就已成为王阳明的弟子。与王畿一道，钱德洪在帮助教导从其师尊求学的众人中负有特殊责任。1527年，当王阳明在广西督导军队出征时，他们二人继续传授他的思想。[31]王阳明离开绍兴前，在一个夜晚，他的两个主要弟子紧挨着他坐在天泉桥上，请他阐明其学说中的一个重大问题。根据朱熹学说，人们应该通过人们内在的善良德性（性）来正心。钱德洪和王畿二人都接受朱熹教法中的经过修正的思想，其中，人们的善、人们的道德理性（理）的根基是心，而并非如朱熹所教导的那样仅仅在于性。然而，在王阳明的解释中，他们看到了不同的含义，人们的心即是道德的理或原则，因此人们的“心”是不可能被改正或修正的。王阳明的诠释被精练概括为四句教，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（朱熹称格物为“探究事物”）。[32]对于钱德洪来说，四句教意味着我们应该努力认识善并实践善，认识恶并避免恶。而这是王畿所怀疑的一种推论。当他们那晚在天泉桥上请王阳明阐明时，王阳明对二位弟子的解释都表示认可，尽管他们二者显然不一致[33]，王畿和钱德洪在王阳明于1529年去世后几十年间，继续着歧义的解释。
钱德洪悲悼他的老师，几乎就好像他是父亲。然后，他与王畿一道于1532年到北京完成进士功名的考试。钱曾有过一次受挫的从政经历。他担任过几个较次要的职位，他于1541年在刑部任职时，违背了皇帝的旨意而入狱。两年后，他削职为民，并获释出狱。此后，再未另就他职。不过，钱并没有过着与世隔绝的隐居生活。据黄宗羲所述，钱德洪在野近30年间，“无日不讲学”[34]，有时是与王畿一道讲学。1548年，钱前往拜会在广州附近隐居的湛若水。钱回忆说，在16世纪20年代，湛曾给王阳明写了一封信，讨论“良知”与“天理”的关系；王阳明辞谢不答，并曾告诉钱说，这论题需要极其仔细的阐释，轻率作答会引起争端。如果王曾同意“良知”等同于“天理”，那么就没有理由重新诠释朱熹要求格物以便穷理，因为朱熹同样以沉思和内省为方法。如果王阳明否认这种同一性而坚持原来的创意，那么他的“良知”概念就包含着相对的、特别是就每一个体而言的可能性。20年后，当钱来访时，湛若水指出，所发生的事情确实如此。“今游先生之门者，皆曰良知无事无虑，任其意智而为之。”[35]湛若水问，这如何能够仍被称为道德之善的“良知”呢？而钱德洪以往一直调和，甚至在他自己的记述中，也只能表示同意。不过钱也为王阳明学说加以申辩。钱根据先师的生活编纂了详细的年谱，并且他还促成出版了王的书信，记录谈话稿，以便保存并澄清被数十位弟子所详解的教导。钱在1556年写道：“今吾师之殁，未及三纪，而格言微旨，渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之孝不宣也。”[36]作为一个局内人，钱德洪视诠释者辈出为一个问题，但他的努力却未能遏止它们。直到他70岁时，钱仍在江南、湖广和广东游学，以阐释他对王阳明四句教的理解，主张良知包括实修的努力。尽管他对先师教法的诠释迟疑未决，但钱仍被后人描述为一个忠实的追随者。[37]
与钱德洪不同，他的来自绍兴的同门大弟子王畿（1498—1583年），则被许多其同时代人认为，并被历史学家追溯为，是王阳明亲传弟子当中最具原创性的思想家。王畿怀疑其师1527年在天泉桥上提出商讨的四句教的表述。据大多数记载，王阳明再次强调了他的观点是基本的，但王畿自己讲授的对这四句意义的解释得到了充分的支持，并在以后的50多年中都在传授四句教的否定性的看法。
根据王畿（和王阳明），未曾体认到心体无善无恶（就像王阳明四句教中第一句那样）的中根以下的学生，需要道德修养，并陷溺于存在（有）的状态。王畿认为，对于上根者却有着一种更直接的观点。由于已经体认到“无善无恶是心体”，他们能够避免存在状态的纠缠，并领悟到王阳明“无心（之形式）的心，无意志（之形式）的意志，无知识（之形式）的知识，无事物（之形式）的事物”的思想。一旦理解了王畿的观念，那么现象世界的普遍事物就不会改变或扰乱呈现良知本体的无形式的实体或活动。[38]这就是王畿所谓的四句教的否定性版本。它涉及到对虚无或非存在状态（无）方面的理解。王畿改变了无善无恶之心，并超越到无心的层次。由于坚信这一良知既超越存在的状态，同时又超越善恶，人就成为一个圣人。王阳明的良知观念打开了通向内在领悟自己本身（而不是从外在的）的道德之善的可能性的大门。王畿本人则指明了门打开得多么宽。有一天，王阳明问他当他外出时所见如何，王畿回答说：“我看到满街都是圣人。”王阳明回应说：“你看到满街都是（潜在的）圣人；满街人看你就是一个实在的圣人。”[39]王畿的直觉对于所有确实掌握它的人都是可行的。它是一种自我领会，超越了那时通常所习惯理解的道德实践。
在他于1532年成为一名进士后，王畿曾有几年在南京任较低的职位。部分地由于他与王阳明之间的引人注目的关系，他遭到了一些高官大员的敌意。他于1541年从官场引退，此时钱德洪正被捕入狱，此后他就再未接受任何委任。为了致力于传授他对良知的理解，王畿到处旅游、讲学，通常与钱德洪一道，遍及两都及南方诸省。[40]隆庆年间，当他正被考虑再次入仕时，王畿说，他的使命是与朋友们一道讲学。《明史》注意到，王畿生活的晚年，“ 缙绅士讲学者数十人，聪明解悟善谈说者推王畿”[41]。1588年，王畿弟子萧良干（1534—1602年）刊印了王畿现存于世的书信、序言、诗词和杂述以及语录、谈话。据萧所述，王畿认为，他没有什么写作才能，而更愿意通过口头对同时代人表达他的思想。[42]就此而言，王畿喜欢其他弟子们都利用讲论的媒介，而不是撰写出来的文本。
王畿的同时代人及其大多数读者早就曾认识到他的四无说类似于禅宗佛教的重要思想，并难以区别。[43]无论当时人或者是后来的读者是否断定王畿的思想越过了某些一般公认的佛教学说所根植的界限，而不是基于（儒家）道学，但在其讲学与著述里，从16世纪中叶起，在士吸收佛教思想这一点上，王畿是极其重要的。更早些时候，王阳明就曾教导说，本源性的道一分三，道教与佛教的教义仍包含着本源的某些部分，特别在涉及到人性和命运的观念时。[44]为了扩充其导师的观点，王畿强调，圣人学说与佛教之寂、道教之虚具有相同的内容，并且具有一同回归到人的（源初的）本性（复性）的共同目标。尽管他拒绝承认它们是不可接受的“异端”，但王畿并不想让儒家学说附属于佛教或道教。[45]对王畿而言，目标在于从后人误入的歧途中，重新发现本源和完整的儒家圣人之教或道。他争辩说，人通过全面体认内在的道德知识（良知）就能够领会原来之道在三教中的足迹，反之亦然。对此一诠释的口号实际上就是“三教归儒”[46]。
无论王畿的诠释多么引人注目，但它即使在王阳明学说的公开的、早期的追随者中，并没有博得普遍的依附。尽管如此，王畿对四句教与良知的否定性诠释的效应，在于它有助于打破王阳明所寻求的一体性，他的办法是把良知解释为道德知识和道德活动（行为）的必要前提。就王阳明而言，价值论的功能（用）及其根本性的方面（体），非但是不可分割的，而且是内在一致的。[47]王畿的诠释强调了不具有形式的心的一种超越而静止的知识。王阳明的其他追随者则侧重于更直接而简明的诠释。
在王阳明的亲传弟子中，有的人不同于王畿强调哲学上的精微入神，和涉及到对“无心”的理解，转而强调实现人自身内在的圣人性，并为更广泛的士人听众提供那种范式。虽然它的根源追溯到孔子，但这一强调尤其与南直隶的泰州的王艮（1483—1540年）相关。[48]甚至在1520年见到王阳明之前，王艮就已经在提出一种思想，即在他本人体内，更在每个人的体内，都有成为圣人的能力，而不仅仅有成为圣人的想法。以不同的形式，这一可能性的预设曾是自宋代以来道学的一个标准部分，尽管通常被忽视，并有着可追溯到孟子的先例。在一次到山东的旅行中（可能是贩盐），当时识字不多的王艮，参观了在曲阜祭祀孔子的圣庙。据耿定向所述，王艮问他自己，孔子这个人如何成为一个受世代敬崇的圣人。王艮断定，成为一个圣人并不需要博大精深的学问（像朱熹教导的），或者是精微入神的意志洞观（像王畿教导的），它只需要如圣人之所为的那样行动。
作为来自扬州东北部泰州府盐田的一个制盐者的儿子，王艮从未受教育而达到成为一个士的资格。每当有人向他学过的经典文本诘难时，王艮就回答说，他一般地理解经典。[49]当他二十几岁时，曾经历过一个深刻的梦境体验，此后，他开始戴他所认为是在经典礼仪书籍中所描述的衣服、帽子和腰带；他力求遵循圣人尧。详尽的典籍研究、彻底地阅读评注、广泛地记诵段落，王艮觉得所有这些都与成为一个圣人无关。任何言、行、服都像圣人的人，才是一个圣人。在穿着古人装束，到江西拜访著名的官员和老师王阳明前，王艮就有这些思想。王阳明充满礼貌地接待了他。
在一些困惑之后，王艮声称自己成为王阳明的追随者，此时，他体会到的良知新概念为他自身的信念提供了一个有力的支持，使他认识到内在于自己的圣人性不依赖经典或学说，甚至不依赖王阳明的学说。王艮的自我依靠困惑着王阳明，王阳明试图阻止他，但没有多少成功。[50]王阳明尚在世时，王艮就在门上挂了一幅标语，写道：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之。”[51]王艮为此受到了嘲笑，并非仅为他自置其身于受尊崇的古圣人之列。重要之处只在于，他在中国的许多地方，对所有人的行为，而不仅仅对士，都提出了儒家圣人的范式。[52]
在王阳明于1529年去世后的十多年间，王艮通过讲学、谈话和他本人的示范行为，传布其做一个圣人的宗旨是要使人的行为符合圣人行为的学说。王艮反智论的思想，要求把关注点从（王畿所强调的）我们心的努力转向我们的身体力行。从传统的前提出发，我们应该尊崇道和道德人性（德性），而道与人性是不可分的（不论这一统一体是否以理为中介，如果把道与人性列入不同范畴的话）。王艮补充了人的自我或“身”为同一性的表达的思想。然后他可能反问说，崇尚道与崇尚身之间是否存在差异？如果不存在差异，那么，崇尚身就是完全正当的，这对绝大多数儒家学者来说是一个崭新的思想，而对某些人来说则会感到不舒服。但对王艮来说，这是自信的一个源泉。“如果自己不能尊信（你的‘身’），又岂能使他人尊信它？”这正是使王艮名扬天下的、充满创造力说教的关键所在。没有为学识或名目所障蔽，王艮对其他人宣传其自信的教义。[53]我们能够践行良知，通过行动而不是沉思发现良知。通过我们自身的行动体现良知，我们就会为整个世界带来平安，而不是等待政府去实现。[54]
王艮热情的教导被他本人及其弟子转达给大量听众，其中包括无技术的劳动者、手工艺人，也有士人和官员。对此的先导是佛教徒。学（并非仅指书本学问）已经成为一种士的特权。在整个16世纪，对更为广阔的听众、包括短衣百姓的宣传，乃是一个日益增长的现象。王阳明曾接纳了几乎没有文化的王艮作为弟子，而王艮则甚至更接受那些文盲为弟子。有王艮影响樵夫、陶工的轶闻记载。[55]王艮标榜他“入山林求会隐逸，至市井启发愚蒙”[56]。并无充分的证据表明，有多少非士子接受了王艮的传道，以及它如何影响他们的行为；王艮的主要听众仍是士子。他的弟子之一是林春（1498—1541年）。他出生于泰州的一个贫困家庭，在王艮支持下接受教育。林在1532年的会试中荣登榜首，并于同年与钱德洪、王畿一同成为进士。后二位门徒并没有完全致力于传授他们对王阳明学说的阐述，直到王艮和林春二人都去世后为止。因此，在16世纪30年代，王艮作为平民在南方，林春作为官员在北都，在传播一个人在其自身必须呈现圣人道德学说的思想中，是有影响力的人。后来发现，在首都参与林春曾投身其中的讲学的官员和士子中间，那些强调实际践履的人都以道德严谨的林春为楷模；相反地，那些更喜欢谈论获得自心证悟的人，其楷模则是王畿。[57]
据黄宗羲所见，王畿和王艮二人都以其不同的方式，帮助其导师的学说风行于天下，同时，二人都由于没有真实保持他的观念，并对转向以禅宗的术语理解这些学说负有责任。[58]钱德洪以及在从绍兴到北都的东部沿海省份的其他亲炙弟子，当他们阐释或发挥王阳明的思想时，全都误入了歧途。另外，黄宗羲还指出，惟有江西的弟子们转述了他们导师的学说，并作出恰当地传承他的学说的推论。[59]没有歪曲王的思想的江西的几个弟子，或许具有一个较好的基础，因为他们比绍兴的弟子们更早地追随王阳明，因此在阐发“致良知”的含意时坚持王的意旨。
譬如，邹守益（1491—1562年）于1511年得遇王阳明，那年邹在进士考试中名列第三。1517年，邹前往参访了当时正在赣南协调战事的王阳明。在讨论了王对《大学》的新诠释后，邹遂称为其弟子，好几年都属于王所激赏的门徒之一。16世纪20年代，邹充任官职，但仍去拜访在绍兴的王阳明。邹以他自己的叙述记录了1527年在天泉桥谈话的要点，王阳明曾笑着说，钱德洪和王畿二人都应该认识到各自的偏向，一个需要“功夫”以成就德行，另一个则需要信赖心的“本体”。在邹的叙述中，这二种方法要合并为一，暗示着邹认为他的立场就是如此。[60]对邹来说，这涉及到持敬的方法。真实地持敬不能从与人的本性合一的存在中分开，并消除道德实现偏向于内在方面或偏向于外在方面的危险（由钱和王畿所代表）。[61]像钱和王畿一样，邹守益于1541年后退出了官场。他回到了老家江西安福。将近20年间，他不断到州府和邻近省份旅游、讲学，有数千人参加。邹教导士人有关其基于良知的道德哲学的全面理解。
上述这四个例子说明了王阳明主要弟子们所出现的不同诠释，从至少他们不否认他的主张的意义上说，他们仍忠实于他的概念。弟子们相互批评，但他们没有成为支派，即使到了1541年他们为官生涯结束后也是如此。他们相互联络，共同出场，并形成了朋友、弟子和学生相互重叠的圈子。与他们的在军事和行政部门的生活是极为成功的导师不同，这些弟子们在朝廷中都曾有过受挫的经历。像他们的导师一样，他们没有就所讨论的话题留下大量的正式著述。由于学说是口头传授的，所以对于争议性的差异有着足够的空间。朱熹也曾留有大量的谈话与对口头和书面问题的答复的记录（由别人所记），他的弟子们在理解他的学说中也不曾完全一致，但并不存在着王阳明的身后学说所特有的诠释者辈出。二者的差异在于，在16世纪中，讲学乃是在广大教育者的听众之前传播新诠释的媒介。
既通过致力于讲学从事传播王阳明的学说，同时又在官场上取得成功的弟子是欧阳德（1496—1554年）。1516年秋，他通过了江西乡试，并前往赣南追随巡抚王阳明学习。尽管王正由于偏离朱熹学说而遭到非议，但作为一个有才能的年轻人，欧阳却断定王的学说是“正确的学问（正学）”，并成为他的弟子。欧阳直到1523年才赴北京参加进士考试，通过考试后，他开始了长达30年的从政生涯，大多在两都任职，官至礼部尚书。1554年卒于官。
欧阳德对于传播王阳明学说的贡献，并不在于王的教义，而在于制度化方面。在王阳明于16世纪20年代被削职时，他吸引了数百人到绍兴聆听他的讲学，通常他们不得不安排由二位主要弟子钱德洪和王畿分讲。16世纪20年代，王艮四处旅行，对大量听众阐述他如何做一个圣人的行动主义观点，但在1522年，他坐着圣人的车，穿着圣人的服装（像他所认为的）来到北京时，他却遭到了欧阳德的留难，并被王阳明的一封信所召回。[62]新近引入的良知观念，作为更偏离国家钦定的朱熹解释，导致了争论。当新皇帝在朝廷把政局搞得动荡不定时，对王阳明的批评达到了顶峰。到1529年他去世时，王的影响主要集中于浙江和江西。16世纪30年代，朱熹道学思想的申辩者吕楠，在南京组织了大规模的讲学集会，从1527年到1535年，和1536年至1539年，吕曾在南京身居要职。邹守益参与了吕楠的讲学，就像湛若水那样，他像王阳明的弟子的诠释那样为“良知”的思想辩护。王阳明的思想引起了争论，但它们并没有立即在南都清除了旧思想，而且在北都也没有太多的关注。在16世纪40年代，当邹守益、钱德洪和王畿等弟子辞去官职，并投身于讲学后，他们所到之处主要仍在南方诸省。作为一个在职官员，欧阳德的作用在于，在北京形成了公开讨论王阳明良知思想的风气。
欧阳的任职，包括国子监和翰林院的领导职位，但他公开承认以讲学为其要务。[63]他最伟大的胜利，在他去世前才到来。1553—1554年，他与一位大学士及其他重要官员组织了一系列的讲学。集会在北京的一个道观灵济宫举行，数千士子和官员参加。回顾起来，这被认为是一件以后从未曾达到的、前所未有的盛事，尽管有过尝试。[64]通过联合如此众多人参与讲学，以及他在首都的高职，欧阳德而不是其他弟子把王阳明的良知学说引入主流。据黄宗羲所述，“称欧阳德门人者半天下”[65]。王阳明的学说从没有出于考试的目的而被合法化，但到16世纪50年代，它显然已被精英圈子所接受了。
学说与歧异：再传的一代
在1553年聆听讲学的士子之一是罗汝芳（1515—1588年），那年春天，他正在北京完成进士考试。罗是在1510年后出生的再传弟子们之一，他们没有亲见王阳明本人，但他们都为他的学说所吸引。罗汝芳出生于江西吉安府的南城，作为一个年轻人，罗汝芳试图通过控制其欲望、修整内心而实现自身的纯净。[66]这仍被薛瑄（1389—1464年）的追随者们教导为道学的必需。[67]由于他的努力，罗反而病倒了自己。在他于1540年首次参加乡试失败后，他在一座佛寺偶见一匾，上书“急救心火”[68]。他以为里面有一个高明的医生，罗就前往探询，并发现那是正在寺中讲学的颜钧。
颜钧并非一位士子。当时的批评者（王世贞）和当时的推崇者（罗汝芳）二人都评论说，颜在阅读上存在某些困难。[69]至少到1540年，颜钧都在宣讲王艮对良知的诠释，此时罗汝芳听到他的讲学。颜认为，由于我们的心像珍珠一般完美，我们应该抛弃那些有害的和压抑人的心志的旧习来修身，而应听任自然而为之。在颜钧看来，“有何睹闻，著何戒惧？……见闻知识、道理格式，皆足以障道”[70]。颜钧认为，他有弟子讨论随性或心，但大多数只是谈论随情。通过这些强调，“情”一词在晚明获得新的意义。他的学说，也招致了一些批评者认为是不体面的追随者到他门下。[71]
颜钧开给罗的药方是，认识到他的病症来自于控制欲望的内在冲突——这是无谓的斗争，因为道德能力已经内在于他，因此他不必试图从外边强行施加给他。如此宽释后，罗汝芳声称他是颜的弟子；在第二次机会（1543年）中，他通过了乡试。[72]第二年春，他到北京准备会试。[73]他虽通过了会试，但他的病症可能复发了，因为他没有去参加廷试。相反，他回到家乡，并投身于通过学习、讲演、做善事而实现王艮的学说。他最后于1553年回到了北京，通过了廷试，成为一个新的进士，在南直隶接受了一个县官的任职。有十多年时间，他在不同的省和首都任职，与此同时他作为一个导师和讲学者而树立了声誉。[74]当罗汝芳在1565年回到北京时，他促成了一位首辅大学士对另一场在灵济宫的讲学的资助。[75]
罗汝芳作为一个阐释在人心中发现道德力量的思想的讲学者的声誉，由于为颜钧的努力而于1568年得到提高。颜钧因为反对一个高官而在南京入狱，并被恐吓要处死。但他仍公然反抗，遭受50大杖的答打，没有乞求悲怜。[76]得知颜钧正在狱中，处境危险，罗汝芳不惜自身性命，冒着危险来到南京帮助他，坚持不懈，直到颜钧获释。[77] 1568—1571年，罗汝芳留在家中，为其母守丧。1572年，他开始旅游，对大量士子听众演讲。黄宗羲记载说，罗汝芳口头表达如此有效，以至于他能够很快打开即使几乎不学之士的心地，能让他们看到真正的道，所有朱熹理学的肤浅陈套都一洗而尽。[78]北上山东，南下广东，西到湖广，东沿江至南京和扬州，罗四处讲演，并直接影响下二代知识分子的重要部分，如耿定向和李贽、管志道和周汝登。[79]在其垂暮之年，罗反省他50来年的仕途浮沉，他发现法律、惩罚、苦难有增无减，它们并非是一个构成完美社会的手段。他看到政府的任务并不在于禁除罪犯和其他坏人，而在于从所有百姓中努力培养善。[80]罗似乎发现，讲学是达到这一目的的最有效的手段。甚至在他生命的最后一年，他还计划到南京参加士人的一个大型集会。[81]
讲学的政治倾向是显而易见的。罗汝芳写道，他向江西省的巡抚提出在全省举行集会的想法，而且江西的督学官员也支持这个设想。当地官员们曾商议在省府南昌的一个佛寺集会。但当罗从上游南昌回到府治吉安时，那里的官员们则声称在省府举行集会是“不便的”。江西各地的官员、诸生和缙绅和清高的隐士们准备第二年春，在被认为吉安东北部地处偏僻的永丰县聚会。[82]如此，各级政府的官员们，在野诸生，都竞相控制讲学聚会。
官员和潜在的官员们组织聚会的政治意图是现实的。在这种聚会中被参与者推认为教师或导师，意味着他对可能用于政治扩张及道德教化的弟子们具有某种影响。罗汝芳告诉十多位他的追随者说，正如他的学问激励10个朋友（即那些他正在与他们谈话的人），他们每个人转过来又可激励十多个人，100个人中每个人又可激励十多人，依此类推，直至成百上千的人都推行罗汝芳的学说。[83]不管这多么天真，也只是一个政治梦想。
罗汝芳学说的核心在于，我们需要恢复不学不虑的赤子良心，此一良心内在于吾心，内在于吾心的即是天理。[84]罗氏举了他的慈母抚育幼儿的例子；他心境平静而且饮酒斟酌，而并非有意而为之。[85]罗对他的弟子们说，当他还年轻的时候，他就不费劲地认识到爱家人和爱朋友的强烈的内在感情，这种感情正是在《四书》中所教导的做一个仁者的方法，但却被许多注释者搞糊涂了。[86]这些训示比王阳明的训示更简洁，更少体现出学者的学识。它还似乎更接近佛教禅宗，这是许多研究者认识到的相近的主张。尽管他熟悉佛学，但罗及其追随者坚称他的思想不是佛学。一则轶闻提到，为了阻止他的孙子读元僧明本所撰的《中峰广录》，罗对他说：“佛教禅宗的理论使人遁世，一入其中，如落陷阱，更能转头出来，复归圣学者，百无一二。”[87]罗及他的老师和追随者们都小心地提防着越过标志着士的学识的难以划分的界限。也许出于防止批评，罗引用了明朝开国皇帝的六条圣谕并予以讲解，这六条圣谕是具有不容置疑的正统性的训示，适合于所有的士，包括官员。[88]不论存在任何类似或影响，罗都并不是一个佛教徒。
与罗汝芳同时代的江西人胡直（1517—1585年）给人留下了强烈佛教徒式的著述和名声。[89]但胡的知性探求使他穿越许多曲折。尽管他的父亲曾是王阳明的一位追随者，胡直却并不感兴趣；但在江西，他不可能避开王的思想环境。在16世纪40年代初，他接受了欧阳德的指导，视之为他的老师，并于1543年通过乡试，此时胡直作出了一个重要的改变。他与王的思想的关系，使他走向另一个江西的门徒罗洪先（1504—1564年）。罗是讲学聚会的批评者，曾怀疑某些王阳明的教义，并代之以强调自我克制和静坐。[90]在1547年接受罗的教导后，胡直就开始了他最为佛教化的阶段。
据其后来的自述，胡致力于深度的静坐，以超越他内心的骚扰。六个月后，他获得了一个突然开悟。“洞见天地万物，皆吾心体。”[91]这一洞见最终表述为胡直的主张：“吾心者所以造天地万物者也。”[92]这一极端的主观主义，在其涵义上通常被理解为佛教的主张，而胡直也因此常被推定为佛教徒[93]，虽然胡宣称他发现了这一思想的儒家经典的先例。在此阶段，胡曾想隐修做一个和尚，但他继续从事于经典文本，并准备参加考试。[94] 1533年春，胡直参加了在北京举行的进士考试，但他失败了。这动摇了他对自我中心的宁静的信心，他认为他通过冥思已经达到这种境界。第二年，当他听闻他早年导师欧阳德去世的消息时，他甚至更动摇了。[95]
胡直再次回过头来。他发现他自身有一种新的责任，即：以远古圣人作为他的榜样；必须使日常行为与道德良知（正如王阳明所教导）相匹配；指出朱熹和王阳明学说现行解释的不完备性。胡指出，孔子曾教导弟子们孝悌；他从未教人穷尽物理。[96]胡还担心那些追随王阳明的同时代人过多地相信道德自我发展的内在方面，以至于贬抑其外在方面，特别是礼仪。胡直力主恢复孔子有关约之以礼、博之以文的教诲。[97]胡转归参与其他士子的讲学，并于1556年通过了进士考试，从此开始了他在各省任职的经历。[98]
虽然胡并不由于参与当时流行的讲学而为人所知，但由于他试图把基于人心、本性和良知的道德观与个人在世为人服务的义务结合起来，因而引人注目。在此意义上，胡的佛教立场说到底不如罗汝芳，然而，其思想（及他与罗的交往）中的政治含义，仍扰乱着传统权威的支持者。1573年，在罗汝芳就任新职前的一次会面中，张居正问他，胡直现在何地任职。当时胡正完成在广西担任的行政副职。罗说，胡在一封信中说将在不久后回到北京。（结果却表明，胡直被派往广西任按察使，但胡却辞官回江西，以十年时间从事其哲学和自传的撰述）[99]张居正可能担心官位较低的罗汝芳和胡直在讲学中和道德立场上日隆的声望，就像他担心他的同僚徐阶大学士在北京的灵济宫讲学时那样。有人猜测，这是因为张居正不想让罗与胡直同时呆在北京。1573年，罗被派往担任山东一个县的地方官，尔后转赴偏远的云南。[100]在云南任期满后，罗于1577年辞职，这部分地出于张居正的挑衅，因为扬言要派他回到云南。[101] 1577年，有许多官员参加了罗在北京光慧寺的讲学，引起了大学士的嫉恨。[102]罗继续游学，在成百上千的听众面前讲学。[103]罗并没有屈服于张居正对讲学的禁止。有人曾问他，如果他继续讲学，是否担心被控告为谋反。罗回答说，士子若为名声而讲学，可能会沮丧，但有些人，像罗汝芳本人，以一颗诚心讲学却不会如此。[104]
罗汝芳在16世纪70年代和80年代取得的广泛成功，可以解释为是良知理念传播中的一个高峰。认识并推崇罗的焦竑（1540—1620年），曾作出了一个敏锐的判断：罗发展了王阳明和王艮的学说，达到了无以复加的程度。[105]但应该注意的是，罗汝芳参与了使达到道德境界的努力方向摆脱仅仅去践行道德的约束（就像他本人对颜钧的忠诚那样），而转到他与士子的聚会中讲议道德这一方面。
另一位受颜钧影响的文士是梁汝元（1517—1579年），他由于叛逆而陷入政治困境，他以何心隐这一化名而更广为人知。像颜钧和罗汝芳一样，他也是江西省吉安府人。[106] 30岁时，他通过了乡试，名列前茅。但那时他遇到了颜钧，并放弃了更进一步的科举考试的成就或担任官职。自1546年成为颜钧的弟子后，梁（何）经历了曾令他的同时代人及后来历史学家发生分化的生涯。1553年后的数年间，梁汝元在家乡永丰县，以相当理想化的形式，曾想把梁姓族人及其他人组织起来，他希望自私的个体或家庭利益，包括土地所有权，最终被具有更为广大的集体性内容所代替，梁本人则成为这一活动的领导者。这种观点使他成为马克思主义历史学家所注目的人物。[107]但他引发了与家族领袖和当地官员的冲突。他试图在村民与征税者之间建立新的“聚和”组织。在1559年的一次事件后，梁汝元遭到逮捕，并判处死刑，随后被减刑为流放。在湖广省最高长官中的一些官员的调解下，挽救了他的性命，梁离开江西北上北京去试他的运气。1560—1561年在北京时，他遇到了罗汝芳及其他参与讲学的人。他的行动引起了可怕的大学士严嵩的严重敌意，随后梁汝元避走南京。此后，他更名换姓为何心隐。[108]
将近20年间，何心隐到处游历，并从事被理解为一种道德活动的讲学。[109]像罗汝芳一样，何在吸引大量民众和忠诚的支持者方面颇有成效。他力图扩大“家”这个词的含义，以运用于所有的集合体（如朋友之“家”与自治民族之“家”），以致使整个帝国，包括全天下也将成为一个家。对何来说，“友”这个词将被扩展为指涉在人类关系的广泛序列中最佳的关系；他的用法接近于英语中“fellowship”所隐含的意思。[110]在强调这些整体性与同一性的观点时，何心隐提出了16世纪晚期在政治、社会和知识领域所出现的分化和分歧日益增长的觉醒。他把“友”片面理解为师、友、贤、圣这几个主要方面，轻视了其他等级关系，因而遭到了批评。[111]何心隐的说教却受到了士子的欢迎，他们把自身组织成为同侪团体的网络，在一个以父子而不是友人作为原型关系的社会政治系统中，这种团体需要意识形态的支持。
何心隐对讲学实践也作出了傲慢的宣示。他把讲学吹嘘为真正根本的活动，尧、舜特别是孔子为讲学创立了典范。何论辩说，作为导师的孔子比任何统治者都更重要。他论述了何、罗汝芳及其他人正在从事的使命的重要性：为他人传授重新规范社会之道，这隐含着这个社会正受到既有的领导者恶劣的对待的意思。[112]何的说教再次受到了被那些正从事这类活动的人的欢迎，但其傲慢自大却激怒了一些官员，他们接受这种前提，即坚信他们参与其中的帝国政府，即使不是皇帝本人的话，也具有裁定道之所在的特权，它并不取决于某些巡回煽动暴乱的演说者。何死于狱中的数年后，一个推崇者撰写了一篇祭文，明确地把他的死因归咎于讲学。[113]
何心隐曾周期性地在湖广省孝感县度过一段时间。1576年，他在那里讲学时，巡抚下令以暴民逮捕他。由于预先得到警告，何躲避当局长达两年多时间，但在1579年初，他在南直隶与江西交界的祁门被抓。他被押回湖广首府武昌，那年稍后，在狱中惨死于鞭笞之下。[114]对于逮捕他的动机及其致死的责任，仍有着争议。一种同时代人的说法认为，当遭到鞭笞时，何心隐坚持认为是张居正想杀死他，与他们在近20年之前相遇时所作的预言吻合。[115]另一种说法则认为，张居正可能并没有下令逮捕并处死何，而是由于湖广官员为了取悦大学士而进行的挑唆，而湖广又是张的故乡。[116]还有一种说法认为，何之死归因于他在孝感的资助者家族与巡抚之间的争斗。[117]无论是谁对之负责，何之死足以表明讲学有着严肃的政治含义。数年后，李贽指出，在何被捕后，当他被押回到三千多公里之外的监狱而死于监狱所在的武昌时，沿途所到之处，人们都认识到了逮捕何是不公正的。有关何心隐面对即将到来的死亡时泰然处之的叙述，是想重振士子反对政府的力量。然而，当局却判定何为一个反叛者。[118]
撇开所有的法律考虑，何是一个叛乱者。何心隐的听众，就像颜钧与罗汝芳的听众一样，基本上由士子所构成，其中包括中、下层官员，并且都是以江南为中心。正如颜钧，何一定是一个充满魅力的人物，他的呼吁蕴藏着非世俗的、充满活力的解放思想的信息，这同时成为对他的批评的一个主要原因。正如黄宗羲指出，颜钧与何心隐在言行上都不束缚于士人学问的传统。[119]对于那些学他主张的人来说，1579年何心隐之死作为一个教训，即内心情感无限制的表达是造成社会分裂的力量。独立于权威的良知概念，已被何心隐推演到一种逻辑的极端。
讲学作为建立外在于政府控制和外在于已确立了的等级关系权威的文士网络的一种手段而发挥作用。在16世纪70年代，王阳明的亲传弟子钱德洪与王畿，以及后来的追随者如罗汝芳与何心隐，都在江南及别的地方致力于吸引大量民众的讲学，在这些地区他们建立了追随者与同情者的集团。黄宗羲写道，这种活动可称之为相互标榜。[120]它们体现了种种新增长的可能性，去充当一种在非地方性基础上与官府领导相抗衡的系统化地动员士人意见的手段。在晚明，这对那些领导者来说，成了一个地方性的难题。何的同时代人王世贞，提供了一条线索来暗示什么是思考。联想到颜钧与何心隐，王写道，他们几乎引起皇朝走向灾难，就像汉乱之际黄巾军与五斗米道组织那样。[121]帝国政府继续再控制、破坏或镇压宗教组织，这些组织通常包括那些识字不多或不识字的人们。不可控制的文士组织则更具威胁。因此，有关张居正应对1579年何心隐之死负责的传说，对他们来说具有一种特定的真实性，这种真实性由张于1579年下令关闭私人书院，作为他阻挠大规模聚会讲学的再次努力的一部分而更令人相信。[122]
在16世纪70年代，面对王阳明学说的众多追随者，张居正（1525—1582年）是最为严厉的反对者。作为10年的首辅大学士，他是他们最高层次的政治对手，而且他运用自己手中的权力既反对个人（如罗汝芳、胡直，也许还有何心隐），同时也反对机构（如讲学的大型聚会和私立的书院，后者是国家资助的教育机构之外的另一种选择）。在其著作中，张建议树立一种有充分先例为依据的知性立场——在政府决策中依靠实用主义的权术——以反对流行的基于人自身良知来对培养道德纯粹性的关注。在他死后，张的名声的每一方面都受到了损毁，但至少直到1577年，他的声音在反对士子价值观斗争中是最为重要的一种。
尽管后人抨击他，但张居正作为一个士子却有着令人叹为观止的经历。1540年，当他16岁时，他就通过了湖广乡试。虽然他在1544年未能通过会试，但他在三年后再试时通过了，位列二甲第九名[123]，仍是一个不寻常的年轻人。委派到翰林院后，他在那里几乎连任了7年，直到1554年因病乞养而退居。[124]在他父亲的敦促下，他于1566年重新回到朝廷任职，被委派到国子监，他在那里或翰林院一直任职到1567年他任大学士为止。[125]张是一种宫廷政治的人物，他从未离开京城担任行政职务。
张居正的迅速擢升，部分地归因于他获得了1552年至1568年任大学士的徐阶（1503—1583年）的支持。[126]与张居正不同，徐阶是道学新诠释的支持者。在16世纪30年代，徐在京城受冷遇，就到外省任职，并在士子中树立了声望。他与王阳明的一些主要弟子关系良好，并引人注目地参与了1553—1554年及其后在京城的讲学。[127]他实际上成了新学说在最高级别政府中的一个支持者。有人可能玩世不恭地认为，徐向其不求甚解的士子听众卖弄玄虚的道德探究。他们大多数人似乎并不介意徐阶通过其儿子在家乡松江府圈占了大量土地。他们知道徐阶乘1567年嘉靖皇帝驾崩之机，针对徐先前视而不见的弊政的继续滥用拟定最终诏令。[128]在他退休后，当他因贪婪而遭到海瑞的批评，并再次遭到了老对手高拱的攻击，但徐并没有遭受针对张居正的那样敌意。黄宗羲指出，徐阶的同时代人颂扬他的成就，并认为他肯定理解道，因为他曾致力于讲学。在黄看来，他们都被蒙骗了，要不就是在骗人。徐爱用权术，其行为本身并非如张居正所说的真儒之所为，真儒之所为是在处理政府事务的行为中处事不用智计，而是与天理保持一致。[129]
与徐阶相比，张居正也许是一个更有成效的管理者，一个更苛求的道德的人。那么，憎恶为何都直指张呢？他的批评者的动机主要是个人的、财政的（如他的税制改革部分地针对曾成功地逃税的地方权贵）和政治方面的，但张居正为士子提供了道学的另一种选择，认识到这一点是重要的。他广泛地阐述其政治活动方式的正当性，根据其信条：“若为国家利益，吾人将不计生死。”[130]通过把自己与明朝开国皇帝的政策与实践相结合，他实际上把自己立于不败之地，开国皇帝“因时改制，建立适合百姓之治”[131]，没有比明朝的皇帝们更高的政治权威。张反复地说，后世的朝代和皇帝（特别是明太祖）才应是我们的指南，而古代的圣贤统治者则不是。1571年，他任会试主考官时，他拟出论文的论题之一，是仿效荀子提倡的法后王，还是孟子提出的法先王这一问题。[132]张对这一问题的讨论，使其倾向一览无余。那些希望在他任大学士期间有所晋升的士子，不可能对此熟视无睹。他认为，朱熹对“止于至善”之理想目标的解释暗指不改变，而不是执守中道，因此，张发现它是一个不切实际的理想。[133]在他本人对《四书》的注解中，张采纳了朱熹而不是王阳明的立场，朱熹认为人们可以通过格物而致知，而王阳明则主张我们直观地探究吾人心中之理，而不是在外物中探究。[134]张的伦理并不是主体性的伦理，虽然在其思想与行为中具有明显的自信。他的立场不断地回归到实用的，或者说是权宜之计的行为上来，特殊地说，是为了帝国的利益，一般地说，则是为了整个百姓的利益。在决策中，他或许并不同意流行的习俗，但根本的事情是，他渴望实现为国家与作为士大夫而行动的动机。[135]
张居正声称出于追求国家利益，而非一己私利，阐明他不能容忍那些致力于道德性的讲学而不参与帝国管理的士子和官员。那些仍在野而致力于思考和讲学的士子，乃是不负责任的清谈者，而决非为道德楷模。张居正写道：“今人妄谓孤不喜讲学者，实为太诬。孤今所以上佐明主者，何有一语一事背于尧舜周孔之道？但孤所为皆欲身体力行，以是虚谈者无容耳。”[136]这确实是一个权宜之见。张不赞同讲学，并于1579年试图通过关闭书院来禁止讲学。
由于张对王阳明追随者的攻击，以及他对权宜之计的倡导，一旦时运逆转，张就遭到了猛烈的反击。1577年农历九月，他的父亲去世。张居正已担任大学士10年，并自年轻的万历皇帝在1572年登基以来，他就一直任首辅大学士。当他父亲去世的消息传到京城时，张做了正常且道德上正当的事情：他请求辞却所有的职位，回家服丧27个月。但所作的决定却并不有利于他这么做。理由多种多样。下个春季皇帝婚典的计划正在制定，皇帝认为，张居正届时是不可或缺的。张在京城的幕僚及同党，则出于如果他被取而代之的话，自己的职位将难保，就说服他留在北京。据称，张居正本人担心，如果他在守丧期间离开了政治，那他回任时权力就不能完好无损。[137]有些评论家指出，张是诚心诚意地恳请离职赴丧。然而，普遍认为，他左右着年轻的皇帝，而且从表面上判断，如果张真诚地想回到家乡守满丧期，他可能已经作出安排，以致皇帝可能会被迫批准。他连上三份要求离任的奏折未被皇帝采纳，张留在朝廷任职，但减少了事务。[138]
无论其理由为何，张居正权宜之计先于道德准则的行动，遭到了直接而强烈的谴责。随着一系列其他人所撰写的奏疏，邹元标提出了他本人的谴责。针对张认为“非常”情况有时需要非常之人来处理（即使这违反了在其他情况下是“常”的道德义务）的主张，邹元标予以反驳，他引证了《论语》的论断，认为不能正己者则不能正人。特别是针对当时的争论，邹引用了不证自明的道理，认为不孝之子必不可信赖为对皇帝忠诚的人。邹甚至预见到对他自己的惩罚，必出自于张居正对合法手段的利用。邹遭受了80杖打，并遭到流放。[139]据其批评的观点来看，张没有正当地祭悼他的父亲，而这是伦理体系的一项基本要求。因此，张作为一个官员，甚至作为一个士子的正直性受到了怀疑。这些批评，由于当廷杖打批评者、把他们驱逐出京城，并以处死相要挟，一时受到抑止。[140] 1582年，张居正死后，他蒙受了身后的羞辱。没有一个后继的大学士试图像张居正那样，阻止王阳明学说追随者基于知性的诉求。
讲学的倡导者和王阳明的佛教式教义的倡导者，都比张居正活得更长。最后一位王阳明的嫡传弟子王畿死于1583年，而第二代弟子的领袖人物胡直（死于1585年）和罗汝芳（死于1588年）则仍保持着影响。罗汝芳曾推崇颜钧为圣人。反过来，罗汝芳则被杨起元（1547—1599年）认为是一个圣人，至少根据顾宪成非同情的批评来说是如此。[141]杨起元是广东人，在曾服膺于湛若水学说的父亲的影响下长大成人。杨于1567年通过了乡试，但随后在三次会试中均告失利。与此同时，他听闻了罗汝芳的学说。1577年，杨成功地成了一名进士时，他还在北京遇见了罗汝芳，并自称为其弟子。盛传杨有事必先获罗的称许。[142]在京城历任不同的官职后，杨于1586年到江西南昌罗汝芳隐居之山拜访。由于罗年事已高，杨视师说永存为其使命。他帮助准备了罗的谈话录与著述的出版刊行。杨还进一步提出了他本人对于“明德”的解释，认为“明德”源自于天，并与我们的身体本身的知觉与行为密不可分。通过强调欲念与知觉，杨进一步提出，消除在我们情感（情）与道德本性（性）之间任何重大的概念性差异[143]，这是自宋代以来道学中就已出现的重要内容。对几乎不通文墨的王艮和颜钧传布的学说的信念，杨增进了它们的吸引力，因为在罗汝芳去世的那年，杨即接受了督学的任职，并随后出任国子监祭酒之职。[144]他的影响出自于一种权威性的职位。后来的批评者认为杨起元应对把禅宗佛教思想引入考试试题从而进一步败坏了程朱学说负责。[145]
在16世纪90年代，王畿的佛教化诠释也继续得以传布。周汝登（1547—1629年）曾于1571年到绍兴附近去聆听王畿讲学，并自称为其追随者。后来，可能在1577年在京城，周受到了罗汝芳的影响。罗当时建议他仔细阅读由唐代僧人道世编撰的《法苑珠林》120卷，周开始推崇王畿。通过1573年的乡试和1577年的进士考试后，周汝登接受了朝廷的任命；1581年退养回家，他继续致力于道德哲学。他是罗汝芳的公开弟子，但同时也帮助王畿的思想文集在其身后刊行。在罗去世的1588年，周又接受任命。在出任王艮的家乡泰州的盐政官员时，周为纪念王艮而表示了敬佩之情。[146]
1592年在南京时，周汝登参与在那里由他与杨起元、许孚远共同组织的讲学聚会。由于他代表了王畿的观点，使得他多少有些引人注目；当王畿的学说在南京聚会上被提出作为讨论的话题时，他继续加以发扬。许孚远（1535—1604年），一个来自湖广的1562年进士，力图消除任何有关王畿对王阳明无善无恶心之体的否定性理解的讨论。许撰写并传播反对王畿的九种论点。周汝登则回应以九种反驳。他们的论战都相继刊出。[147]在其论点中，许孚远论辩道，王畿的论点并非先于经典和既有的诠释，而且古代圣人（及朱熹）都竭力表明，我们心中的现象世界、天理以及道德性都是真实而实在的，它们都存在。王畿有关非实存的心、欲、知及物是比实存的心、欲、知及物更为实在的东西，这种学说比实存的东西更误导人们进入佛教思维。在其驳难中，周汝登则坚持认为，无善无恶心之体的教义明确地隐含于经典与诠释中。为了扩展王畿学说，周声称无善或无恶，甚至也不存在于我们的心中。他假设说，恶的实存并没有逻辑上的必要性，因为它并不被理解为仅仅是圣人所指的善的对立面或对应物。对周来说，所讨论的善，并不是普通的和表面的善，而是完整的善性（至善），仅能领会为具有本体论地位的非实存（无）东西。如果这就是善的地位，那么给与恶以实存（有）的地位则是多余的。这些观点与其说是语词，倒不如说是纯粹的概念；与其说取决于证据，倒不如说取决于假设。
周汝登于1597年从朝廷退休，并定居于绍兴。为了在浙东促进对王阳明和王畿的推崇，周还组织了大型讲会，以纪念1527年王畿可能获得也可能没有获得王阳明同意的四无说诠释的集会。在隐退中，周还编撰了一部他标之为《圣学宗传》的18卷的选集。从古代圣人开始，周氏力图表明，强调实现至善（超越善恶二分）的良知学说的线索，贯穿于王阳明及其主要弟子。王畿四无句的学说被标识为有最高洞见的解释，并已被罗汝芳所坚持。作为罗的追随者，周汝登不仅盛扬儒学的一条特殊线索，而且他还通过自己的著作，确证了他本人是实现这一传播的继承人。《圣学宗传》刊行于1609年，但在知识潮流正在改变之际，周汝登的影响力仍集中在绍兴。数十年后，黄宗羲在他本人的《明儒学案》的导言的第一句话中征引周的著作，但把它贬为华而不实，基本史料不足，过于倾向禅宗的佛学。[148]
在评述周汝登的解释之中，黄宗羲阐明了一个问题（黄宗羲对王阳明学说表示同情并试图加以挽救）：王阳明教导说，心之体无善也无恶。据黄之见，周汝登错误的背离，在于认为，我们的本性不仅无恶，而且也无善。一些周的同时代人担心，像他所提出的观点正在败坏道德的根基。由于否认善基于或根于我们的本性，这实际上似乎使圣人尧和舜所提出的标准无意义，并摧毁了佛教与儒家思想之间的根本差异。[149]无论这些争论的哲学功劳是什么，它们代表了一种正在形成的意识，即到16世纪晚期，“无”的争论正削弱着道德的确信性。
在晚明，对于在自心中发现并领会善与义的个体能力的争论，对于取代既定的程朱学说的其他解释的有效性的争论，对于政治上权宜之计的争论，以及对于包括来自于佛教徒及其他文本与导师的概念的争论，都与提倡对其他观点的公开性相关联。这正是一个令人注目的相对主义支持者李贽易受影响的环境。
对李贽（1527—1602年）作出的解释其范围之广使人无法作出定论，我认为，这部分地由于其相对主义。他非常明确地阐述说：人类判断并没有固定性；在表达对人的判断中，人不持定见。[150]然而，绝大多数评论家在评判李贽本人时，却并没有运用这一设定。从1580年以后，李贽的著作，包括所有形式的论断，根据某个读者的偏好，为其相信一种事情或另一种事情的主张提供了一个明确的基础。李贽曾被贴上诸如儒家、佛教徒、法家、反对崇拜偶像者、进步论者、虚无主义者、民粹主义者以及个人主义者等标签。[151]对他的贬抑正如对他的崇敬一样激烈。[152]我的理解是，我们不可能裁定李相信的哪一个特殊论断是真实的，因为，由于他自身采用一种相对主义者的立场，他看不到坚持固定观点的必要。
李贽出身于早先曾涉身海外贸易和伊斯兰教的福建世族，并从父亲那里接受了早期教育。[153]1522年，他通过乡试；为了进一步准备会试，他接受了任职。1556年，他开始了担任下级职位的经历。[154] 1560年，为丁父忧而辞职，1564年，回到北京接受了国子监的任职，尔后又因祖父亡故而退职。1566年，他再次回到京城，李担任礼部的一个官吏。他先前就曾抵制讲学活动，甚至当他在南京任职时也是如此。现在在北京，他却对《金刚经》，然后又对王阳明和王畿的学说感兴趣。“这显然是其知性生活中的一个转折点。”[155]
当他于16世纪70年代再次在南京任职的五年中，李贽投身于深入的哲学探究。在南京，他遇见了王畿和王艮的儿子。李宣称王艮之子是他的导师。他开始与耿定向（1524—1596年）交往，耿定向是与他的弟弟一道促进王艮对良知之诠释的官员。李贽开始参与讲学，并阐述他本人的观点。他阅读了更多有关佛教的书籍。[156]最后，在云南担任三年知府后，李于1580年辞职退休。[157]这是他长达20多年的并非不寻常的官府经历的终结。他把其余生中的20年用于读书，并明确阐释令他引人注目，甚至名声不好的不寻常的思想。
1580年，李贽开始了异常的行为与撰述。他没有回到福建，而是从云南来到了耿定向及其弟弟在湖广的家乡，他在那里生活、教学了四年。正是在那里，他批评了他的资助者以及其他人，这些人虽然视罗汝芳之忠于颜钧为其榜样，但他们对1579年死于湖广监狱中的何心隐却没有尽力援手相救。[158]在李看来，何心隐是一个圣人，是时代的伟大英雄之一。[159]同时，李还可以称赞张居正为英雄，尽管李知道许多人坚持认为张对何的死负有责任。通过谴责别人，某种程度上甚至谴责何心隐，李免除了张直接共谋的罪责。[160]李贽与耿定向之间的争端，导致了他于1585年离开耿的家乡。他把妻子送回福建，她在1588年死于福建。然后他自己来到了湖广麻城的一个佛教寺院，他建立了一个佛堂。[161]在那里，他剃光了头发，衣着似一个僧人，尽管他既未具戒，亦未获准许出家的资格。
李贽为其决定找出了很多理由，其中包括他对抛弃家庭责任的渴望，渴望在炎热的夏季消暑，渴望使那些认为他多么超俗的人困惑不解，并渴望自由自在地“做人”。[162]他没有摆脱其自身怀疑论的动机。他谴责他同时代的那些伪善的人，他们假装道貌岸然，超凡脱俗。李贽给他的友人焦竑写了一封信，“安知我无商贾之行之心，而释迦其衣而欺世而盗名也耶？”[163]当然，我们不可能知道。李没有发过宗教誓愿，他在宗教规约上特别松懈。[164]他继续使用其俗家姓名并广为人知。他在佛教寺院里挂了一幅孔子像。[165]考虑到他撰写的题词可能与肖像挂在一起，李像别人一样写道，他也认为孔子是一个伟大的圣人，而老子和佛陀则代表“异端”。没有人真正领会这一区别。人们曾接受其父辈与导师们的谆谆教诲，而父辈与导师又受之于更早的儒，更早的儒在其时代里都误解了孔子本人的教导。“至今日，虽有目，无所用矣。余何人也，敢谓有目？亦从众耳。既从众而圣之，亦从众而事之，是故吾从众事孔子于芝佛之院。”[166]他不想被人从字义上去理解这一表述。所有他本人及其他人的解释都可能被视为相对主义的解释。在其垂暮之年，有一个比他年轻的崇拜者拜访他，劝他戒荤。崇敬者担心阎罗王不许他往生净土。李贽对这种担忧置之不顾，声称阎罗王也吃荤，因此能对李说什么呢？此外李还说，他相信儒教和孟子所教导的70岁后可许之以吃肉。[167]在遭到其他严拒后，崇敬者最后恳请李，因为他是个大名人，通过这样做，能够挽救时代习俗。李写信告诉他说：“若说他等皆真实向道，我愿断一指，誓不吃荤！”[168]若不考虑别的内容，他的怪僻是借之以表达其相对主义的手法。
1590年，李贽在麻城刊行他的书信、诗词及其他著述的汇编，并冠之以令人激愤的书名：《焚书》。1599年，他的《藏书》在南京刊行，次年，出现了《焚书》的增订本。[169]在这些著作中，他再三抨击那些伪装的儒家及宋代道学的追随者们，极尽冷嘲热讽之能事。[170]他指责讲学而不是提升道德，而是把人从道德行为引向歧途，故而是有害的。教人学孝不能取代基于人的内在道德能力的孝的行为。[171]那些讲学者都是追逐名声、高官厚禄和荣誉的伪善者。李引以为乐的事情之一，似乎是公开谴责那些戴着道德面具的自我正确者。[172]
据李贽看来，每个人都可决定其“所欲”，而不应让他自己依赖于别的权威。“昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉！”[173]李贽通过提供自己的书籍提出自己的观点，把关于数百名历史人物的传统看法颠倒了过来。如果有关历史的评判仅仅是相对的，那么，就没有人可断定李是错误或正确。认同所有历史评判的相对性，这也许是容易的；但道德的评判则是一个更繁重的事情。
道德论者认为我们应该把共同利益（公）先于个体利益（私），与此相反，李贽宣称，一个人必定或能够随其私人所愿行事。[174]这就把他置于与数百年来儒家学说争论的境地。据李贽看来，我们应该重新回到未教育的、并因此未受污染的、设定为内在于我们每个人的童心。[175]李贽的非传统行为，表明他依从于其内心的愿望，[176]正如他激进的观点是其独立性的证据一样。“夫世人之是非，其不足为渠之轻重也，审矣。且渠初未尝以世人之是非为一己之是非也。若以是非为是非，渠之行事，断必不能如此矣。”[177]此外，如果人的是非观完全与圣人的观点相一致，那就将没有表达己见之处。[178]他坚持认为，把自己的观点强加给其他人，还认为有关是非争论的思想，都是自我蒙骗。“今彼讲是非，而我又与之讲是非，讲之不已，至于急辩。人之听者，反不以其初讲是非者为可厌，而反厌彼急辩是非者矣。”[179]有关是与非的争论是没有结果的，因为道德是相对的。对于道德评判来说，并不存在无可争议的根基。李多少带些讽刺意味地建议，其《藏书》可用于皇帝在经筵讲读，在科场用以选士[180]，但他并不妄称仅他本人才有对过去与现在的其他人予以评判的特权。
李允许每个人都表达这种评判。“盖人人各具有是大圆镜智（《般若波罗蜜多心经》之所教），所谓我之明德也（《大学》之所教）。是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也。”[181]在某种意义上，李贽是在把良知思想推演到一个逻辑极端[182]，不过这时没有提出一个含蓄的假设，即每人可以按照在自己内心发现的传统道德价值行事。李同意每个人都能够并应该由他本人决定，而不必与其他人相一致。李论述说，即使是天地也不能强迫众人都与他人的秩序观相一致；因此，对自封的导师来师，施令他人去当孔子，是误导他人，而圣人自己却都从不打算去做这种事。[183]
李贽的相对主义立场阐述了令其听众迷惑、有时感到震惊的一种反对偶像崇拜观念[184]，但关注他却有着一个更深层的动机。邹善（1556年进士），王阳明弟子邹守益的儿子，曾被问到为何李贽有如此众多的追随者。邹善说：“人心谁不欲为圣贤？顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍，菩提路有此便宜事，谁不从之？”[185]史孟麟，一个1583年进士，他与顾宪成及东林书院密切相关，他写道，当李贽于16世纪70年代在南京讲学时，曾教导说：“个个人都是见见成成的圣人。闻有忠、节、孝、义之人，却云都是做出来的（而不是自发的），本体原无此忠、节、孝、义。学人喜其便利，趋之若狂。”[186]确切地知道有多少士子确曾受到李贽的影响，这也许是不可能的。但显然他也激起了反对。史孟麟指责李及其他晚近的导师们，这些人出于追求自发性（自然）的热情，教导人们循其本性，这意味着饥来吃饭、困来即眠。对于史孟麟来说，这就是鼓励人类像禽兽一样活动，违背了孔子和孟子有关需要道德工夫的反复教导。[187]李的批评者反对追随李的人们，把他们说成是道德方面的懒汉，但李正在追求个体道德自主性探究的一种明确解答，而个体道德的自主正是一百多年来持续关注的问题。
李贽支持每个人能够按照其自身的愿望与情感行事的观点，而且更是照此行动。通过揭露不完美的论点与不诚实的行为，对某些人来说，他似乎成功地阐述了对被贬斥的日常道德信念（如女性的低下地位，听命于权威的无可置疑的传统），以及对浮夸的哲学建构，特别是道学的建构的另一种选择。[188]他填补了在16世纪80年代与90年代其他学说所不能履行的真空。但他是一个文士，是一个曾经做官20年的举人功名获得者。李贽的一些阐释，强调了他是疏离所有其他文人的异己，他“背叛了自身所处的阶级，即统治的精英”[189]，或者强调由于他有商业与伊斯兰教的家庭背景，也许从未完全与官吏们的文化精神合为一体。[190]李的社会背景并非单一，而且他作为北京国子监的一位祭酒，说明他对经典传统的精通，更超过了他的上司和同僚的认可，尽管他通常不与他们一道。沈德符（1578—1642年）曾较明确地宣称李“聪明盖代”[191]。无论李的心理动机或知性动机是什么，他为士子听众强调了一种相对主义的解释，即每一个人都可以决定他自己。他的推崇者袁宏道指出，李并没有成为一个遁世者。[192]他运用其文学技巧和他对经典、历史、佛教和道教经典、官场程序及士大夫习俗的洞识，削弱了传统思想。[193]虽然李坚持人的本性总是同一的，或者至少相差不远，坚持人类发现他们所处的环境也总是相同的，但他却多少有些感到他自己与众不同，或者至少他几乎认识不到与大众性情投合。他知道，由于表达自己别具一格的观点，他会冒犯人。“大概读书食禄之家，意见皆同，以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。”[194]
确实，他的观点被理解为冒犯人的，而且最终是危险的。1590年，他的第一部著作刊行后，也许是在耿定向的施压下，他离开了在湖广麻城附近的佛教避难处。耿曾批评李，又是收入《焚书》中的一系列尖刻的书信的收件人。[195]在不同的资助下，李贽四处旅行、落脚，资助者中有些是权贵。[196] 1600年冬，李贽回到麻城，当时，一伙暴民烧毁了他曾留居的佛寺。反对他的愤怒再度激发，因为他支持对社会以及性习俗的离经叛道，虽然他那时已是70多岁了。[197]他逸遁以躲避逮捕之灾，并于次年春，他北上北京附近的通州。[198] 1602年，作为一位退休了的监察官的客人留在那里，此时他再度遭到攻击。可能在一位曾被李冒犯过的大学士的唆使下，京城的一位御史呈报了一份奏疏，说明李是一个曾剃光头发的前任官员。他被控告刊行诬蔑孔子的有害书籍，并厚颜无耻地沉溺于有伤风化的行为。年轻人仿效其淫泆方式，而士人则据其祟行伪造的佛教而膜拜礼佛。那位御史建议，在他可能祸乱京城之前，就把他遣返回福建，而且烧毁他的所有著述。这个奏议得到了批准。[199]在他自己的辩护中，李贽称，他的书籍是为了提高圣人学说的，而不是诋毁圣人学说。在通州被捕后，李贽割断了喉道，并于一两天后去世。[200]无论他是一个殉道者还是一个病老头，任何试图理解其最终行为的意义，还必须考虑到他的相对主义。[201]
李贽的相对主义中所包含的危险并没有随着他的死而消失。尽管遭到禁止，但他的著作仍继续流传。1625年的一篇奏疏报称，士子和官员们仍喜欢它们，并把它们收藏起来免遭禁毁。[202]李贽著作的魅力，部分在于其震撼人的价值。在这方面，它们类似于当时的小说，即著名的《金瓶梅》，它也随着严禁而得到了广泛流传。[203]更重要的是，李的著述及最著名的晚明小说都表达了一种隐含的相对主义信息：没有独一无二、永恒不变、一贯正确的观点，而存在多元的、分立的、有条件的主旨。[204]在这些小说中，价值观是混乱而颠倒的，就像李贽的生活一样。李贽并非反道德者。他不是一个哲学上的怀疑论者，也不是反智论者。他作出有关是与非的判断。正如萧公权所说，“他所需要的是所有的价值、知识与道德，都由每个人的内在信念所确认”[205]。由于以不同的方式提出既不存在特定的、共同的标准，也不存在一成不变的真理，李贽逐渐削弱了所有外在权威，这是整个16世纪许多作者曾讨论的一种思想观点。在1602年一篇赞同查禁李贽著作的奏议中，礼部尚书冯琦写道，陈献章与王阳明之流，巧妙地把佛教概念塞进“吾道”，而如今李贽之流却公开推崇佛教，把它置于“吾道”之上。[206]顾炎武则更进一步痛心地发现，没有另外一个人 像李贽那样无忌惮地反叛圣人。[207]对个体之间意见差异的可能性的认 同，而不是主张一种源自于每个人自察其心所导致的共同结果[208]，李贽才成为一个相对主义者，他贬斥士人共同的道德，并进而贬斥朝廷命官所共有的道德。但作为一个相对主义者，李贽并没有揭示出士大夫精英的一种可以共同接受的伦理。
重新强调道德工夫
16世纪70年代，讲学的支持者引起了张居正大学士及其盟友的反对，他们力图阻止其讲学，因为其政治影响日益增长，知识基础日益加强。在另一条战线上，王阳明的后继者被认为在提倡独立地建立人自己的伦理的个人主义思想，从而招致了一些士人的反对，后者坚决相信人的内在道德良知的观念，但他们也再次强调在人的生活和政府行为中，需要大力实现道德的善。在此再次强调的过程中，历史上最重要的领导者是顾宪成。
顾宪成（1550—1612年），一个来自苏州北部大运河边上无锡商人的第三子，1576年在南京乡试中，他名列榜首，从此在南直隶的士子中声名大振。[209]他几乎马上就不得不参加父亲之死的丧事，但到了1580年，他就可以去北京，并通过了会试。他的官场生涯开端良好，他被安排在京城的户部任职。他与两位1580年的新科进士志同道合，他们也像顾一样，在其乡试中曾名登榜首，一位是福建的姜世昌，另一位是北京的李三才（死于1623年）。顾还开始抨击当朝宰相张居正，张居正于1581年通过对京城官吏进行常规的监察考核，排挤那些在他因1577年在丁父忧期间未离任而抨击他的官员。1582年，当为祈祷张从重病中康复而举行宗教仪式时，顾与他在户部的一些同僚们，其中包括他的朋友赵南星（1550—1627年），拒绝与支持祈祷者的朝廷官员同流合污。张一死，顾宪成本人就于1583年秋以一页辞呈离职而去。[210]
此其时，顾正服膺于王阳明的良知概念。1586年秋，当他回到京城时，他遇到了唐伯元（1541—1598年），一位1574年的进士，唐在1584年曾强烈抗议把王阳明的名字列入孔庙，此事在张居正死后才最终实现。[211]唐对顾说，所有有关良知的谈论对于社会都是危险的，因此，他不可避免地谴责王阳明。顾详细地解释了王阳明为何必须通过结合《大学》与《孟子》的语句，来阐述致良知的概念。王的概念并非错误，而且不应该被指责为那些仅声称按其良知行动的人的反社会的过分行为。顾告诉唐说，他划定的界限仅止于人性无善亦无恶的学说，这个学说是对周汝登的一个直接批评。[212]这些批评，顾氏在后来寻找时机更充分地加以发展。
在京城朝廷中时断时续任职10年后，顾氏的批评如此令人难堪，以至于他受到处罚，被剥夺了任职资格，革职为民。1594年，在大量同情者的送行下，顾离开了京城，他做官的生涯至此完结。回到无锡后，顾宪成逐渐建立了另一个讲坛，他从中可以得到继续在京城任职的机会。他把书房命名为“小心斋”，表明与“自然”正相对立的心情。他开始在当地寺庙从事讲学。然后，他与兄弟们一道在其家中建了一座“同人堂”，这是一个有着明显政治蕴意的名称。到1598年，他有意寻找他称作善士的同盟者，这些人并不局限于他所处的南直隶地区。[213] 1603年，顾宪成、他的弟弟以及高攀龙筹措资金捐造了一座永久性的讲学场所。他们恢复了一个古老的名称，称之为“东林书院”。东林书院于1604年落成，顾撰订了书院会约与章程，并在管理时尽其可能独立于当地官府。他们规划每一秋季举行一次为时三天的重要讲会，无数的小讲会在众人逗居之地举行。它很快构建成为进行观察和众人为之瞩目、为之侧耳的场所，尽管正如黄宗羲所指出，实际参与东林讲学者，为数有限，且大都来自南直隶。[214]
在讲学中，顾宪成发现了努力复兴政府领导者道德的另一条有关联的出路。他知道，辨明是与非乃是处理政治问题的一个必要基础。在其东林书院会约中，顾捍卫讲学，使它们免受那种说讲学与履行道德无关甚至有害的指责。[215]他认为，讲学被滥用了，而且他把其滥用的部分责任归溯到王阳明。他特别指出王阳明所说的两句话。“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也。求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”[216]这是一种对自立的召唤。在顾宪成看来，这些观念在把人们从程朱学说的禁锢中解放出来，具有一种令人振奋的、强有力的作用。通过这些思想，王阳明把士人从攻读成堆的经籍中解放出来，并设法消除他们的借口，使他们不致认为崇敬圣人（包括孔子）而履行道德是不可企及的理想，因为实现这种理想需要士人深入学习，别无他途。但顾同样抱怨说，在这两句话中的思想，曾导致了人们鲁莽地忽视为我们大家在行为上作为共同楷模的圣人。顾宪成论辩说：“阳明得力处在此，而其未尽处亦在此矣。”[217]顾竭力阐明这样一种学说，即在一定程度上，要避免阳明后学者的莽“荡”，同时又不回复到在明代通常与朱熹思想联系在一起的“拘”。
顾的解答，部分地要再度证实善在每个人中是其人性的构成部分。顾否认把人性界定为不仅无恶而且也无善的阐释。[218]他认为，一些人在设定心是无善无恶时，把心体称为“空灵、明澈、澄明、安详和宁静”，它们意指那是我们应该达到的心的所有状态或实在，因此，它们是善的；它们是独特品德的独特名称，与心的其他万德一起，全部汇归到包括孝慈、忠诚及所有其他传统品德的原来的善。据顾宪成之见，善是色或心体的属性。[219]顾否认王阳明有放弃朱熹学说的根本主张即认为心就是理（心即理）的能力。[220]相反，顾认为，善也在于我们心外的事物之中，因此，他竭力想恢复心是道德培养的一个合适对象的思想。
顾使“性善论”成为他的口号，目的在于转移对心的关注，从而离开对心的自然的关注。他的标明日期始于1590年的哲学札记，向所有曾视“心”为讲学中心的人挑战。他写道：“人论学为知性；知性才可论学。”[221]
顾宪成并不提倡简单地恢复朱熹学说。他指出，程颐与朱熹所提出的重要主张，即认为我们可以通过格物而穷理，并没有在经典中出现。[222]他知道，在其时代，很少人想去讨论朱熹。然而，顾竭力挽救朱熹，坚持程朱在字面上并不是有意为了穷理，我们就必须甚至去格一草一木（或者格发芽的竹，像王阳明曾无效尝试的那样）；他们旨在使我们的工夫关注主要内在于我们而不是外在于我们的本性和道德心。[223]顾的意图在于调和朱熹与王阳明，使世界免遭太拘与太荡的极端。
为了反对危险的依赖于自发地随从人的良知的指令，顾强调了道德工夫的必要性。他了解王阳明四句教的洞见，但发现它涉及到“心之体”时，却使工夫处于意义含糊不清的境地。[224]对顾来说，这种工夫的一个重要方面，在于推尊经典为道德指导的源泉，[225]但同样地，一个人需要立志，通过个人努力（自立），实现成为一个完全道德的人的目标。[226]东林书院讲会的公开意图，在于帮助参与者在其日常生活中依照顾对道德工夫的解说而行动。[227]
顾宪成并不是在阐述任何新的思想主张。吴应箕（1594—1645年）评论说，顾在东林书院的讲学是“其学经生之所知者，绝无足听也……”[228]在某种意义上，吴是正确的。但顾和一些同时代人都觉察到，太多的士人已经失去了出于道德指南而阅读经典的兴趣，需要重新唤醒他们。圣人的典籍是拯救人们走向个人主义的外在约束，而这种个人主义似乎在威胁人们。在这一努力中，顾的声音是一种主要的声音，但是，东林书院的政治内容，而不是他的思想，吸引了历史学家对他的关注。
邹元标（1551—1624年）同样想到了道德改良，他的经历类似于顾宪成。1577年邹元标考中进士，当年阴历十月，再次抨击宰相张居正没有丁父忧而离职的批评达到高峰。四名官员在宫廷上遭到杖打，以阻止抨击。值此之际，邹元标设法提出他本人的奏议，抨击张居正对年轻皇帝有着不良影响。宫中太监不想接受奏折，对他说：你岂不怕死？论议此事岂非其时？邹使他们相信那只是请求辞职的文本。奏本被收受而阅后，邹遭到了80杖打，并戍遣贵州，在那里他度过了六年时间。[229] 1582年张居正死后，邹重回朝廷任职。进入朝廷后，他继续上奏疏弹劾不同的高官，同时又在任和离职，直到1593年他离开朝廷退休为止。
邹元标回到家乡江西吉水（吉安府），并建立一个书院讲学。他保卫讲学，以反驳关于从事讲学者不切实际和碌碌无为的批评。据邹之见，真才实学由讲学而成。[230]邹认识到，当他自己年少时，曾气盛粗鲁，并错误地自以为“觉”，这是一个具有强烈佛教含意的术语。许多年后，他才逐渐认识到，学更为重要。[231]邹主张以识心体入手[232]，但邹依然批评世人把“从心所欲”解释为无视是非的纵欲。邹坚持认为，欲必定不离于矩。[233]他教导说，道德努力（工夫）涉及到在所有人伦关系中行恕，包括对愚夫愚妇。[234]邹想修正恕是“如己之心”的流行解释。他坚持恕也包括“如人之心”的思想。[235]正如黄宗羲所指出，尽管邹对行恕的解释更与禅佛的用法而不是孔门之恕有关联，但他强调体现外在的严毅方正之气，则与儒家一致，不是佛教徒的思想[236]，这一强调还揭示了邹元标也正从对王阳明学说更加个体主义的解释中脱离出来。然而，他对经典段落的语源学解释常常牵强附会，而没有哲学论据的支持。
在长达25年的中断后，邹元标于1620年在万历皇帝驾崩后被召回朝廷。他起初暂任刑部右侍郎，然后任吏部侍郎。1622年，他在京城建立了一座讲学书院，与冯从吾共同主其事。
冯从吾（1556—约1627年）是陕西长安人，而不像邹元标与顾宪成那样是南方人。冯随许孚远（1535—1604年）学习，许曾与周汝登就王畿对四句教的否定性解释进行过争论。因此，冯不算是王阳明后学中个体主义的追随者，而像邹元标与顾宪成一样，他的做官生涯中止于16世纪90年代。冯于1589年考中进士，并任监察御史一年。在对皇帝个人行为提出批评后，他于1592年称病离职。当他于1595年或1596年继续任职时，他被迫随曾引起皇帝不满的其他监察御史一道去职。[237]退休后，冯住在长安，在那里从事讲学与著述。1609年，在官府的支持下，在长安为他建立一座书院。数以百计的人（他们并非都是士人）参与讲学。[238]冯从吾捍卫讲学实践，使其免遭同时代人的怀疑和官府的猜忌，甚至宣称讲学是格物的重要任务。[239]他还强调小心检点和遵守规章的必要性。[240]
冯从吾的主要论断之一，是针对无善亦无恶的“无心”思想。自称为“吾儒”代言人角色，他力图驳斥其对手，即那些他称之为“异端”的代表。“吾儒”的正确观点是一个人的心被界定为无恶，并与利无关；而与之不同的是，他们错误地主张，我们的心既与义无关，也不是善。他们的观点基于王畿的“无心”理论，即人心本体的空无性。它与利或义无关，既非善亦非恶。据冯之见，他的对手们坚持认为，既然存在着无善无恶之心，那么，据此逻辑，就存在着无不善之心。这就是说，在某种超脱的意义上，心是善的。在实践的基础上，冯担心，内心缺乏对义的关切，未必意味着缺乏对利之关切；内心中缺乏善，未必意味着缺乏恶。他的分析是，如果人心中脱离了义，那它将去追求利；如果心脱离了善，它必将去追求恶。一个人不可能超越这些选择。一个人必定非此即彼。既然“吾儒”的前提是性善与义，那么，此善与义必定在吾心之中。[241]在他大力重建他的主张——心在道德方面不是超越一切的，它需要加以约束，而不是放纵——时，冯从吾正试图驳斥一个世纪以来的论点。冯的观点倾向于重新强调行善的可能性与渴望。在听命于万历皇帝而被迫辞职后，他就在长安地区提倡这些思想。1620年，皇帝驾崩后，冯再次有了在朝廷任职的机会。
1621年，冯从吾回到北京，在大理寺任职，而后又接受了一个监察御史的职位。邹元标也被委任于大理寺，并且甚至在他抵达京城之前，就担任刑部侍郎之职。1622年，冯与邹二人都是监察御史，二人都感兴趣于追求他们曾在家乡省花费了20年时间的讲学。他们共同在京城组织了首善书院。[242]黄尊素（1584—1626年）大概提醒过邹元标，不要在京城举行讲学，但没有效果。[243]更大的后果是宦官魏忠贤的反对，他几乎立即颁布了禁止首善书院的条令，理由是讲学导致了宋室的毁灭[244]，暗示着明皇朝世系不应遭受类似的命运。在京城开设一座讲学书院的努力就此中断，而邹元标与冯从吾二人则都乞休辞官。他们是幸运的，因为他们在家乡尽享其退休之年。[245]
他们的同时代人，高攀龙（1562—1626年），则不那么幸运。他随他们参与了在首善书院的讲学，然后于1623年退休回到无锡老家。尽管他不愿意回来，但仍于1624年回到北京，再度在朝廷任职，这一行为直接导致他于1626年自杀。
高攀龙，像顾宪成一样，是无锡人。[246] 1586年，当顾从政府机构告假归家，高攀龙聆听了他的讲学，当时高是一位年轻的1582年的乡试举人。它奠定了高的名声。[247] 1589年，高通过了会试，其主考官是顾的朋友赵南星。在服指定高为继承人的叔父之丧后，高于1592年到京城担任一个次要的职位。第二年，他在南京任朝廷行人之职，此时，赵南星及稍后的顾宪成，因牵连到抨击大学士们审察京城官员而遭革职。高则因其随之而起的抗议而被谪任广东。
远赴华南，对于高攀龙来说是一个自我发现的旅程。[248]他的叙述描述了一次心理学与哲学的探索。他从他及其他人可能视之为忠诚的一种表面上的政治玷辱着手。通过他正在形成的包括风景与回忆以及新朋友与新思想的一种更广大的世界意识，体现了他与其正遭受挫折的境遇相互调适的阶段。在福建山区的一个偏僻的小旅舍，他在顶层找到一个地方，在那里可以凝视山溪潺潺，山峦叠翠。心旷神怡之际，他独自地阅读（或回忆？）宋代大思想家程颢对《论语》中有关患难之时仍乐在其中段落的评论，程颢曾补充说：“万变皆在人，其实无一事。”[249]高突然体会到其寓意之所在，有如重担顿尔卸肩之感。他顿感与宇宙大化合为一体。高说，他先前曾鄙视学者号称懂“悟”，如今却亲身体验到了悟。这对其余生来说，都具有意义。正如唐君毅所指出，这也是与物质世界、天地大化合为一体的儒家之悟。[250]
正如高指出，他于1594年的证悟，与人所周知的王阳明于1508年的证悟经验形成对比。王身处贵州土著人之间的有人身危险的放逐中，而高则在福建特定水路上的一个旅舍里。王在夜深人静之时听闻一声而获得一种崭新的洞见；而高则当他凝视着风景并手持二程兄弟之书时，觉察到了程颢之意谓。王的体认（我们必须探究吾人之心，而不是探究外在客体）开始教导一种激进的对既有学说的新阐释；而高的体认则是，道德提高的功夫应依靠（而且必须来自）我们自己的心。[251]高在广东只度过了数月大体上欢乐的时光，然后就辞职回到了无锡老家。在随后的20多年里，他努力为其同时代人恢复旧的道学的道德说教。
在其任职的最初数年，高就曾编选过二程、朱熹以及明初最忠于他们的追随者薛瑄的著作。与此同时，高因其上疏驳斥张世则（1574年进士）以其所著的《大学古本初义》取代朱熹的《大学集注》为钦定本的奏议，而博得一定的名声。据张世则之见，程朱之学败坏了宋代的道德气俗。在高于1595年辞离官场后，他在退休中努力遵循朱熹所描述的半日静坐半日读书的养生术。高继续温习经典，以及宋代以来的道学典籍。到1602年，他编撰了14卷本的朱子节要，并于次年完成了张载一篇著名文章的注释（此即《正蒙注》。——译者注）。[252]1605年，他撰写了一篇批驳一位由儒入释的士子为佛教辩护的文章。[253]
影响更为重大的是，高建议顾宪成兄弟在无锡建立一座称之为东林书院的讲学场所。它于1604年建成开放，自顾宪成于1612年去世后，直到书院于1625年被诏令烧毁，高攀龙一直是书院的领导者。高的名声与命运，与书院紧密相连。
像顾宪成一样，高竭力恢复与道学相关的士子的纪律意识。高批评王阳明，因为他不理解格物这一重要用语是一个指导人自心的过程。[254]高的纠正在于论证了由于格物涉及到发挥人的道德知识的工夫，而道德知识并不像王阳明所曾教导的那样是单纯内在的。[255]然而，高所提倡的工夫却仍然大致上与人的自心相关。像朱熹一样，高把工夫置于静坐与读书之中，但对高来说，正如与对薛瑄来说一样，探究的首要目标在于人本性与心之体的善，而不是外在于吾心的现象世界的一草一木。[256]高的致知方法，更强调敬与静，而不是有关现象世界的知识积累。[257]据顾之见，通过静坐深思，我们才能够格物。[258]通过沉思，吾心可引向与天理合为一体，除却圣人尽管这并不是一个自发的过程。对高来说，放任自心是不够的，人必须努力实现人性之善。就此而论，高攀龙并非远离王阳明的学说。尽管他本人把自己与王阳明区别开来；高的歧异在于不同于其同时代人的主张，即把良知作为一种个体主义的基础，不同于王认为我们可以发现在人心中的理（或原则）的观点。
并非不同情高的黄宗羲曾对他作出了一个富有洞察的评论。高子之学，表面上“一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生（指高）谓 ‘才知反求诸身，是真能格物者也’，颇与杨时所说 ‘反身而诚，则天下之物无不在我’为相近，是与程朱之旨远矣。先生又曰：‘人心明，即是天理。穷至无妄处，方是理。’深有助乎阳明‘致良知’之说。而谓‘谈良知者，致知不在格物’。……先生谓有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本无可议，特欲自别于阳明，反觉多所拮格耳”[259]。
黄的评论有着坚实的哲学根据，但它并不贬低高攀龙的意图：重建道德的善，为道德自我完善的一个目标，并反对善是自发地内在于我们的心灵，以及我们真正的本性是超越善恶的流行学说。高称许明初朱熹学说的追随者曹端的话，可适用于高本人，其内容是“并无新奇异说”[260]。高正试图把朝向王阳明、内在良知以及决定或超越善与恶的个体主义者的心，回复到朱熹、格物以及在政府和整个社会中有意识地发扬行善避恶之心上来，即使冒生命危险也在所不惜。[261]
高行善事。他捐赠土地给贫苦者，并为贫困者组织了一个地方性的慈善社团（同善会）。他在东林书院教导学生。他参与江南的其他书院的讲学。[262]他静坐，并过着一种审慎小心的道德生活。在他60岁时，高在新皇帝登基后到北京接受了朝廷任命。自16世纪90年代中期起他的许多都离职的盟友，包括邹元标、冯从吾与赵南星，此时也回到朝廷。高参与了1622年首善书院在京城的复建，并于次年获准归家乞养。他回到了无锡和东林书院。
在当年快结束前，高被再次召任刑部右侍郎。在他抵达京城之前的1624年夏天，他的学生杨涟任都察御史，提呈弹颏宦官魏忠贤的24条罪状的奏议。此年秋，高被说服就任都察左都御史。在此任上，因崔呈秀任盐官时的腐败行为，他奏请罢免崔之职。这一奏章为赵南星所支持，赵当时任户部尚书。崔从魏忠贤那里力求帮助。高与赵都被免除官职，魏开始认真地整肃东林力量，首先解散，随后于1625年夏逮捕并处死了六位东林同党，其中包括杨涟。
第二年春，逮捕高攀龙及其他六人的诏令颁发。高撰写了一份奏疏解释说，尽管他曾削职为民，但他曾任朝廷命官，因此，不能接受一位高官被捕的污辱而玷污其朝代，他必须自杀。在夜半时分，高自沉于一个池塘。此后不久，无锡的东林书院即遭彻底拆毁。[263]
更多的是由于其漫长的东林书院的领袖身份及其自杀的遭遇，而不是由于其思想的哲学功劳，从“知学者”的观点来看，高攀龙在17世纪较晚时期无疑地被描写为两位大儒之一。[264]高12卷本的文集刊印于1632年。黄宗羲记得，他随即与老师一道翻阅它们，老师曾对黄指出，在高的思想中弥漫着佛教的影响。邹元标与冯从吾也曾被视为深受禅学的影响。就此而言，黄的老师还认为朱熹也受禅学的影响。黄宗羲把他所称的与高攀龙并列为时代大儒的老师，就是刘宗周。
刘宗周（1578—1645年）代表了晚明为道学提供一种诠释的尝试的顶峰，这种诠释既避免个体主义者认为道德的基础在于每一个人自心的过度主张，同时也激励每一个人形成以行善为一种生活之道的律令。刘在一生中实现了这二者，尽管像高攀龙一样，他的自杀揭示了一个道德的人被外在的政治事件所击垮的最终遭遇。
刘出生于浙江山阴，那里也是王畿和周汝登的家乡。王畿死于1583年，周则于1597年退养回绍兴。当刘正逐渐长大成人时，周有关王畿的否定性诠释的学说颇有影响力。刘的父亲死于刘出生前，他的孩提时代穷困多艰。他与母亲都由其外公帮助，他的教育主要是他母亲家庭支持的结果。[265]他最终与他母亲的一位侄女成亲。刘于1595年成为一位童生，通过了绍兴府试，并于1597年秋到杭州参加乡试，在第一次就获得通过。[266]第二年春，刘会试失利，并随后因眼疾而居家三年。1600年，他北上京城在国子监备考。1601年春，他通过进士考试，随即获知他母亲在浙江已经去世了。[267]
刘回到家乡，度过了悲痛的服丧期。[268] 1603年，他赴湖广去拜访在德清的许孚远（1535—1604年），他恳请许为其母亲的生平撰文，同时还向他请教了关于学问的要义。16世纪90年代初，许曾在南京的一次讲学聚会上对周汝登与四无说提出挑战。现在，1603年，他对年轻的刘宗周说，学问的两个主要任务，就是持存人性中的天理，并限制人的欲望。在这次会见中，刘正式认许孚远为师，并在其一生中都努力实现这两个目标。[269]
第二年，刘结束了为其母亲的服丧期，并在亲戚的敦促下，到京城接受了一个朝廷职位的任命。他被委任为行人，几乎无所事事，他在50年前曾是著名的讲学场所灵济宫跟一位道士学琴。更为重要的，刘开始搜阅明代期间的朝廷典故。[270]（10年前在相同的职位上，高攀龙曾阅读了宋代哲学家们的著作。）刘开始阐述一种以典章制度为根据的观点，它把最高的个人道德水准应用于现任高官的担任者，包括皇帝。在其朝廷任职不到半年，刘草拟了一个无效的奏章，弹劾当朝大学士沈一贯（死于1616年）。次年初（1605年），刘辞职而去，并回家七年。[271]这是他与朝廷机构关系的一种模式：至多在朝廷任职一年或两年，随后几年在家中致力于著述、读书与静坐。
无论在朝还是为民，刘都以冗长的奏议追求其对好朝廷的思想，并于17世纪30年代觐见了皇帝，所有这一切都旨在于阐明，就皇帝与所有值得任用的官员来说，诚实的道德工夫都是值得推行的，并将挽救帝国于艰难困境之中。他把谈论诸如火器或严厉惩罚等题目贬为转移人心志之说。[272]虽然实际在朝廷任职总共不到四年时间，但刘仍被擢升为北京府尹（1629年）、工部左侍郎（1636年）和都察左御史（1642年）。崇祯皇帝反复考虑任命他为大学士，尽管刘当面忠告他作为一个统治者的失败。这正是刘宗周确立的道德正直的声誉。
1612年，刘访问了东林书院，并拜访高攀龙。[273]刘支持东林党人与其他派系的斗争，并于1622年当他在京城时，帮助建立首善书院。[274] 1631年，他开始参与在山阴的讲学，并组织常规的聚会。[275]但刘再三表达了他对这种有组织活动的疑虑。他本人的声望并非来自于他与其他士子的联合。
刘是一位多产的作者，但容肇祖发现，在刘的思想中并没有显著的创新。[276]他是一位有能力的思想家，但他的思想着力于拯救。与顾宪成和高攀龙一样，刘宗周努力使世人摆脱善是自然的思想观念，并回复道德工夫的践履。高曾使“敬”与“静”成为一个口号。刘对于真学的铭箴则是“慎独”。[277]
刘回到了《大学》中的诚意一语，认为意实际上优先于心。换言之，我们可以把我们的良知（如王阳明所教导而为刘宗周所接受的那样）付诸实践，其方法是仅仅通过知善知恶的意愿，好善而恶恶，为善而去恶。[278]刘把道德工夫的关注点从心转向了意，其铭箴可解释为“在独处中保持绝对的善良意志”，同时在所有涉及与他人的行为中也保持这种心态。[279]心的地位降级了，丧失了原先的中心地位，刘对王阳明的“四句教”提出了他本人的修正：（1）有善有恶者心之动；（2）好善恶恶者意之静；（3）知善知恶者是良知；（4）为善去恶者是物理。[280]刘氏试图说服世人严守其意，以便与善行保持一致。他以其生活树立了一个道德典范。
刘宗周挽救世界的努力被明朝的覆灭所粉碎。1644年，他到南京就任新组成的朝廷的左都御史之职，但不久他即以其威望惩治了那些意欲强化他们复辟力量的最有势力的大臣。刘辞职并返回原籍。1645年，清军入侵浙江，刘对其追随弟子们说，1644年春北都之变时，他没有选择死，以其身被削职为民；当南都之变时，他没有选择一死，因为皇帝逃走，而他没有任职；但而今，家乡沦陷，他决心与之共存亡。刘绝食20日而卒。[281]明遗臣在浙江的抗清没有维持多久。[282]
刘宗周之死标志着一个终结。当然，他有着追随者，但正如他最著名的弟子黄宗羲所指出，在刘氏曾指导的山阴书院的许多人，大都深涉禅学之中。[283]虽然黄宗羲仍同情道学，但黄本人却成为一个历史学家，而不是一个道德的仲裁者。[284]刘氏学说依然是认识士子道德学问问题的一种自立解决途径，这是嘲讽。
儒士之学的其他追求
在明末时期，由朱熹最早系统化的道学仍是出于教育与考试目的的官方钦定学说。经过一个多世纪的思考、讨论以及阐释精微的著述，数以千计的士子还受到了王阳明及其他人对道德哲学的根基与实现进行重新思考的反弹影响，但讨论仍保持在道学所确立的框架之内。在支持惟一可选择的思想体系，以取代属朱熹并遭到许多批评的学说上，并没有出现一致的共识。任何背离或与这些学说不一致的个体思想家，都可能由于超越了主流（大统）所规定的界限而遭到指责，并成为一种不同的异端学说。对朱熹思想的信心甚至兴趣已经销蚀，但他以四书形式所确立的经典科目，特别是《大学》与《中庸》，继续普遍地为士的道德哲学提供概念范畴。
谁是晚明的“儒家”
对于儒家，并不存在确切的、普遍可接受或适用的界定。至明朝初期，作为户口登记制度中的儒，被用来专指主要为国家服务的特定类型的教育和礼仪专家，但其作用已经不再存在。[285]尽管16世纪伴随着道学诠释的增生，但为了强调道学的支配地位，我在这里狭义地解析了儒的意思。这种解析或多或少都遵循了黄宗羲在挑选其个体儒家的代表，及将他们的文本收录于《明儒学案》时的做法。他收录了大约200多位思想家，后来的历史学家（包括我），在确认他们为儒家这一点上，一般都依照他的主张。
儒家标签的这一相对狭义的运用，有着二种重大的涵义。其一是，不忽视黄宗羲的企图，即证明“吾心”是领会作为所有道德思想与行为的基础的“理”的关键所在的假定。[286]存在着诠释的批评差异，但其中并没有人具有裁决的最终权威。黄宗羲仍相信真正的儒家所教导与生活的道，是正确而不可分割的，但同时他承认所有不同类型的方法也被人探究。[287]他的意图之一在于汇集一部书，对不同观点进行广泛罗列，其中许多观点他都以自己的评论明确地加以驳斥，以揭示许多明代儒家误入歧途的地方。在其称之为泰州学派的章节中，这是一个再度流行的主题，但重要的是，黄宗羲并不把所有错误的思想家排除出其作为儒家的范畴。他承认他们对正确学说的探究，即使在他们并未取得成功（按照他的判断）之时也是如此。
其实，对于建构“正确”学说或教义，并不存在确定性：没有正统可言。朝廷钦定的文本及理学的解释有其特定的功能；与此同时，以王阳明的不同追随者为典型（但不限于他们）却有着不同的诠释和侧重。换言之，在考察明代思想家们时，我们追随黄宗羲的引导的一个重要的否定性的涵义，是存在相当大一批作为个体甚至是群体的儒家，而我们（或他们）都不可能决定他们共同具有的一种确定的、不相冲突的、限定的教义（假定称之为“儒家主义”），因为他们自身也互不赞同。
我们可以选择不追随黄，而是在广义上阐明“儒家”的意义。我们可以设定，对于儒家，我们或许意指所有的士，即根据既有的典籍与道学诠释，已掌握高水平的撰写文章的写作技巧的学问精英。[288]根据这一界定，所有文官也是儒。有两种考虑有损于这一假定的适用性：其一是，我们没有办法确定绝大多数作为个体的士的思想内容——他们没有留下相互关联的著述。其二是，我们知道许多士——如果在此指广义的儒家——个人表示出强烈愿望，参与那些明显可以界定其教义为“异端”学说的活动，如佛教与基督教。到晚明时，士人支持佛教僧人、机构、思想和修行，乃是提高他本人及其家族而无损于作为一个士人的地方身份的一种公开手段。[289]因此，把所有的士广义地界定为“儒家”，将使我们处于一种概念不清的立场，即在晚期，作为一个儒家，可以不相信、拘从或实践一套决定性的思想概念，这套思想观念可以被方便地贴上“儒家主义”的“思想体系”“教义”的标签。
对儒家的广义界定提醒我们，在追随黄宗羲的用法中，我们不得不从儒家中排除一些有影响力的士——张居正和李贽就是两个主要的典型，因为黄没有把他们选入其中。在此，我们在追随黄宗羲采用儒家的狭义界定时，有着第二种重要的含义：它武断地排除了许多学者，这些人们不关心用道学确定的术语，去论述道德的基础、理解和实践，但他们更关心的明显地也不是佛教、道教、伊斯兰教或基督教的其他类型的知性努力。他们是儒家吗？他们有助于“儒家学说”吗？
与道学无关的士的努力
不同于直接参与道学讨论，并因此排除于黄宗羲编撰的《明儒学案》之外，但在晚明仍被其同时代人认为正式的（虽然不是标准的）士，追求三种主要类型的知性努力。这三种类型是：（1）被称为文化努力（文或文学）的文学与艺术的追求，包括书法、绘画和其他高雅艺术以及吟诗作文；（2）历史著作及相关的经世著述；（3）可被宽泛地称为注经学者或经典研究的一类。在早些时候，这三类著述中至少有部分作品被认为是儒家学问的表达，但随着朱熹体系的成功，到明代时，他们在实际上已处于边缘。他们不是“异端”，但也不被认为是儒家思想的“主流”（大统），也不是对我们可称之为“儒家学说”有直接贡献的人。
文学与艺术追求
在晚明时期，所有类型的士人都继续写诗，而且数以千计的诗作及大量较短的散文篇章被共同保存下来。[290]黄宗羲曾表达过极端化的评判，认为明代文学作品远不及前代[291]，尽管它们以不同版本流传至今，但在此却可作为难以验证和不相关的东西而置之不论。在晚明，撰定诗文、出版书法作品、甚至绘画，在许多士人的能力范围内都是安逸从容的事情，而且从总体上说，这些作品为数甚多。[292]这种追求，并不妨碍他们作为功名获得者、官员或者广义上的儒家的身份。对于许多士人来说，这些都是实现或提升其声望的手段，也是吸引士人从事讲学并参与规模不等的、在晚明普遍存在的士人团体的一个动机。然而，对一些人来说，这种创造性的努力是其生活中的特定兴趣。在16世纪及其以后，他们中最著名的人被称为是“文人”，即美称为“从事于文化追求的人”，他们也可不贴切地转译为“读书人”[293]。他们是一种社会类型。在明代，他们并不被认为是“儒家”。他们宣称其努力使他们置身于与参与道学讲论的士的知性竞争之中。
“文人”的一个著名典型是王世贞（1526—1590年）。王世贞是明代最为多产的作者之一，他出生于苏州附近的一个县，苏州则是具有“文人”传统的地方。王世贞的祖父和父亲都是进士出身，他于1547年同样通过了最高的考试，并随后在北都任职十多年，此时他开始确立了在那里诗词圈中领袖人物的声望。他后来把其政治挫折，部分地归咎于他作为一个作家的早年声誉。1560年，当其父亲由于一次战事失利而被处死后，王的生活出现了逆转。从此以后，王曾长期赋闲在家，间或外出旅游或任职。在其生命的最后一年，王世贞在南京谋到了一个级别较高的官职。[294]王世贞努力从事著述。他的文章及有关时事、近期历史、书法、绘画、园林设计及许多其他方面的笔记，当然也包括诗词在内，达数百卷之多。他自视为自己时代第二位最出色的诗人和作家，如果不是最出色的话。对其生命中的最后20年来说，他确实是指导文学见解的名人，有着数十位弟子；他显然不愿与其1547年的同科大学士张居正为伍。[295]
作为一个“文人”，王世贞向当时的道学支持者提出了一种挑战。首先，作为古代文体（古文）的支持者，王及其同道的诗文大师们都倚重于文化传统的权威，因为它的盛行先于二程与朱熹数百年。王的弟子胡应麟（1551—1602年）曾在会试中再次失利，他与其说是一位诗人，不如说是一位藏书家和版本收集者，他曾为“文人”范围辩护说：“或曰上古无文之事，经中无文体之事，吾以为无越于上古之文人者，无优于经中之文体者。”[296]其次，王世贞及其他“文人”主张，文化努力（文）应有甚至超于道学之上的首要地位。[297]在北宋末年，这二种取向之间的冲突就曾出现，但程颐的怀疑以及后来朱熹的成见，压倒了“文”作为文化传统的创造性贡献之基础的主张。在晚期，冲突再度出现。在王世贞病重期间，他的爱好被掐头去尾地收入对他也许是虚假的报道中，说他在虔诚地阅读北宋伟大的“文”（文学创造性）的倡导者苏轼的著作，并把它们视为实行“道”的手段。[298]第三，且最为重要的是，16世纪的主要诗人，通过承认情感作为好诗的一个来源或灵感的重要地位，而从道学中分化出来。
情，被不同地理解并转译为感情、感觉、情绪、激情和爱情等，在其他术语中，它还意味着独特的处境或条件，这是激发内在于我们的情感的概念的基础。（与情的第二种涵义相关的是“奇”，不寻常或陌生的思想，它代表了整个16世纪所流行的一种士人兴趣的风格。）肯定情的作用，意味着向朱熹道学中对两个核心术语性和理的标准诠释的挑战。人性的既有诠释，排除了对情感与欲念的阐述。由于在其普遍和道德的方面注重穷理或对理的知性探究，理的特殊与独特的方面就被认为是不重要的。至于王阳明及其追随者们把心诠释为普遍而道德的，而不是个体与经验的，他们同样遗忘了情。[299]把人类情感重新估价为修正人性理解的一种手段，对晚明儒家学问就具有意义。在回答他为何不参与道学讲论的问题时，伟大的剧作家汤显祖（1550—1616年）宣称他实际上在讲论道学；只不过他所关注的是情，而其他人则在讨论性。[300]汤显祖还讨论说，与朱熹的观点不同，除了探究事物之理，还有其他东西可以了解我们的世界；除理而外，汤在其戏剧中还揭示了被忽视的情的内容。[301]编撰于17世纪30年代、题为《情史》的著作的前言，则略带夸张地声称，情是儒家经典中一个重要的学说，恰如其分地理解的话，它还是道德的基础。[302]从16世纪初以后，如何探讨情在情感及特殊情境二者中的含义问题——无论是积极的还是消极的——都在相当多样和数量的戏剧、小说、故事中被揭示出来。在许多这些作品中，源自于儒家、佛教及道教传统的观念被杂糅在一起。但是在不仅肯定“情”的重要性，而且在肯定其具体和现实（不是幻想性的）内容这两个意义上，这些著作的作者、被吸引的读者以及士人，都对文人的共同思想重新进行引导，使之从道学中脱离出来，甚至在故事或小说的教训被过分地与“情”纠缠在一起而产生危害时也依然如此；只要一读这类书籍，一个士人就会从事这种涉及“情”的工作。[303]然而，所有这些文学作品及艺术的追求，并不总是被同时代人理解为直接有助于儒家学问。
历史著述
撰写及编撰其他人的政治历史的著述，是晚明士人可以从事却无损于其作为广义上的儒家身份的知性追求的一个相关形式。[304]王世贞作为一个“文人”的典型，曾撰写了大量有关晚近历史的著述，包括一套15卷本的大学士的传记。许多类似于王世贞的历史著述的风格，无论它们作为后世学者的资料如何有价值，但在解释上却常常是相当非正式、故作真实甚至是怪僻的。[305]王还撰写他自己的“古文”，并冒名顶替地使其同时代人视为新近所发现的文献。据王看来，它们被误认为惟一的真迹，仅用以表明他与其他作者极其精通“古文”的精神与风格。[306]这种对于历史的杜撰态度或许是有代表性的；有明一代，找不出可与唐、宋及清代的大历史学家相媲美的人物。在16世纪90年代，当朝廷开始编修国史时，计划很快搁浅，尽管它促成了一些私人支持的有关明史的出版物。[307]最著名的代表作是焦竑的120卷本传记和6卷本的明代文献目录。[308]
试图运用历史资料作为影响朝政大纲手段的著述，是对道学的一种间接挑战。道学基于天理，而不是实用的制度改革，注重个人、甚至皇帝的道德培养。丘浚于1487年所撰的巨著《大学衍义补》，在整个16世纪都成为现实政策与建议的一个主要资料库，它是在道德权威经典《大学》所提供的框架内写成的。[309]
甚至在张居正于1582年去世之前，以及逐渐意识到朝廷不足以应付帝国内部的灾乱之前，但特别是在这种意识扩展后，出现了一种可注意的倾向，即针对地方和朝廷高官们刊行基于明代官方著述的建议书籍。例如，冯应京（1555—1606年），1592年的一位进士，曾由于抵制征用银两而被皇帝的宠臣逮捕入狱；他从明代奏疏中拣选了他冠名为《经世实用编》的28卷选集汇编。[310]大约与此同时，邹观光（1556—约1620年），他曾与东林书院的领袖们在一起，编撰了丘浚著作的一部普及本。[311]这些编撰的建议，在范围上适度，在适用性上是零星而不系统的，没有更多的意识形态的主旨，并因此被描述为调和的经世之道。[312]
在17世纪30年代，一部大部头的明代分类著述被汇编起来，为官员们提供了一种便利的资料。508卷的《经世文编》包括了自明初以来大约500位作者的数千个论题。《经世文编》的主要编撰者是陈子龙（1608—1647年）。1637年他刚考中进士后，在他可以接受朝廷任命前夕，其继母就去世了。[313]在他退居于松江老家期间，陈和一些朋友致力于汇编他曾收集了数年的资料，并结合取自其他书籍，以及其他人知道他们的工作而向他们提供的资料。他们于1639年刊行了这部书。在其前言中，陈子龙写道，时下政府不打算汇集明代施政的全部记录。随着政府招募人才，无人会在祖传的房中存藏官方的文献。私人收藏的官方文献版本往往被用于在厨房点火。一些庸俗的古学者（陈指的是十分狭义的“儒”）厚古薄今；致力于追求文化的文人注意华丽的词藻更甚于政治现实（陈指文人）；这些人总的说缺乏真才实学。陈强调汇编的实用性。它选收了讨论边防、财政活动及其他主要国务的文献。因此，陈在序言中提出一个问题：这些细节是否会被其他人（如被满人雇为谋士的人）所利用？陈指出，明朝从未被阴谋诡计所左右，从而解决了这个问题。他的汇编不但涉及国家知识，还谈到尽个人之所能为王朝办事之道，即如何效“忠”。
与有着一段非凡的朝廷经历的丘浚不同，陈子龙及其同盟者则是些鲜有或没有官场经验的青年后生。陈虽曾任过职，但他在同时代人中的极高声望，却归因于他的诗歌技巧和参与诗社。《经世文编》包括有关政策、制度及对策方法的特殊的、非正式的资料。它对用于形成决策的历史先例，作出了分门别类的编选，而且它并不强调道德的自我培养。一些官僚在官场例行公事和专才方面，往往喜欢进行指导，而把道德力量的问题置于脑后，而适度的经世则在一个好政府的各级得以实施。历史著述，特别是取自过去的经世著述，与明确实用的建议性书籍，诸如那些讨论农业技术和地方行政管理技巧的书籍，共同挑战着道学所建构的理论内容。虽然，在清初，有关历史的探究获得了一种崭新的重要性，但在晚明时期，这类著述却不被理解为有助于儒家教义，无论它们对为帝国统治服务的儒家多么有用。就其本质来说，致用性不可能作为士与士大夫们的共同道德理念。
作为学术追求的考证学
在晚明，不同于道学的另一门学问开始充满争议地形成，并在随后的两个多世纪里成为最具影响力、而在此时也还无从命名的选择。后来，在清代，它逐渐作为考证或考据学而广为人知。20世纪的历史学家们，虽然以多少有些不同的术语界定或评价它，但绝大多数人开始把考据学作为主导18世纪的知识取向，并把它与晚明的知识取向相对照。宽泛地概括说，清代考据学指对典籍，特别是（但不只限于）对经典文本的一种学术研究的模式；由于训诂学与音韵学的变迁，以及注释者以他们自身的先见阅读，经典文本被认识到已经历了数百年的误解。考据学家们运用一系列语文学技巧，而不是狭隘的注释汇集文本材料，通过审察其相关性与可靠性，以建构一种有关典籍内容的论点或解释，对此，阅读者在所提供证据的基础上可以作出回应，并对此可举出支持或反驳任何独特主张的更进一步的考据材料。[314]当然，文字典籍曾是近二千年学术的中心，而且许多思想家力图建立他们自己对更早期典籍权威的主张；18世纪是值得注意的，因为此时对于评估证据是严格的，对于收集证据是热忱的，并且人们愿意把文本证据（包括从古代圣人继承而来的经典）作为具有一种历史的文献，而不是作为永恒而普遍的真理的完美体现，或是作为内在信仰的支柱来对待。
自汉代以来，经典即已成为儒学的核心，而注解经典则被继续作为改进儒学的既有手段。[315]在晚明时代，为了获得作为士之资格的技能，年轻人熟读四书，并至少精研五经中的一部及其由朱熹提供的与道学有关的标准注释书。在此意义上，所有的明代士人都是经由道学灌输的儒家。那些追求讲学者或许被扩展理解为在经典的某一方面影响着一种诠释。然而，在汉唐时代，以对经典进行详尽而系统的评注为特征的儒家经学，在晚明已成明日黄花。《明史》的撰修者发现，270余年间，没有人由于专门在经典文本的诠释上成为名家。[316]尽管如此，有关四书五经的评论仍有大量详注，包括有些在黄宗羲的《明儒学案》中未曾收录的士人所撰的评注。如首辅张居正撰写了反对朱熹观点的四书评注，但像明代大多数其他评注一样，张的评注着重于阐发大义，而不是解释典籍中的独特的字词与句子，以便使古代经典的原初语言更可明达。
明代评解《易经》最具创意的是来知德（1525—1604年）所撰的《周易集注》。[317]来氏出生于四川，1552年通过乡试。遵照父亲的教导，他于1558年来到京城，但他认识到他不适合于追求考试的成功，或在官场上谋得一官半职。他回到了家乡，并在痛悼父亲的死后，他专心致志于一种退居读书的简朴生活。来氏年轻时，曾随一名道士学习，他还研读天文与音乐，但在追求儒家学问的公开目标中，他潜心于《周易》，并为之心神不宁。用功六年后，他感到自己学无所得。他来到一座山上隐修，在那里他经常几天几夜不吃不睡。据其自述，大约近30年间（从1570年到1598年），来氏殚尽思虑，并完成了阐释经典之作的手稿。当他提交它时，给世人留下深刻印象。1602年，在巡抚王象乾（约1546—1630年）及其他官员的荐举下，来氏被召入京城，并任职于翰林院。[318]来氏以年迈请辞，这反而提高其名望。他在80岁后不久即去世。[319]
来知德主张，自孔子殁后，《周易》的研究曾沉寂了两千年。[320]尽管他对《周易》的诠释传统进行了彻底研究，特别是自汉代的术数学传统及宋代由程颐与朱熹所创立的义学传统，但来断定依赖于后人诠释的读者受到了蒙蔽。人们必须直接通过（据称）源自孔子本人的十翼注来理解。[321]为了理解孔子，人们必须掌握关键性的术语，而最重要的是理解内在于六十四卦系统中的对称性。来氏的贡献在于去发现并分析那些关系（如，决定每一卦的对立面的几种不同方式）。来氏描述的威力在于，他首次指出了逻辑和数的关系，这种关系不容置疑地存在于卦的线性结构中，而不依赖含混不清的、无法确证的有关理的论断。因此，来氏对于卦象线性关系的诠释，代表了一种明显不同于朱熹支持道学的对文本的解读。来氏的目的不仅仅是要阐释一种古代文本。来氏希望使其读者们认识到，卦的线条与结构，就像术数一样，是现象世界中的“实在”事物，先于任何文本并外在于任何人的心灵而实存。在此意义上，他运用来自于天地万物的外在证据以确立其思想。
对于其学说不是基于既定的注疏或自己心态的晚明著述家来说，可以识别出二种主要类型的证据：源自于人对天地万物的感知材料，以及源自于更早的却不一定是古代典籍的材料。这是两种可以分立的研究对象与学问来源，但正如在16世纪的欧洲，那里的人文主义学术家们与可称之为原始科学的探究在很大程度上是可以相互渗透的，明代作者们发现，他们不难把更早些的叙述与其自身的观察和经验的记录相并列。在此，二者的区别在于：其一，探究口头证据是为了理解文本材料；其二，建立有关天地万物的知识，特别是人类不能创造的天地万物，虽然从其他文书中提取出来的材料也被纳入这种知识来源之中。
部分基于源自现象世界的证据的一个著名的晚明学术典范是李时珍（1518—1593年）所著的《本草纲目》。[322]李时珍出身于湖广的一个医药世家，在他十多岁的少年时，他就成为一个生员，但在三次乡试失败后，他就放弃了科举，并献身于医药实践，一如其父之所为。李时珍担任了湖广朱王子的随从医师，并随后在北京太医院任职。后来，李在一篇序言中写道，从1552年至1578年，他都在收集并校勘他的材料。[323]这些材料他选取自40本有关本草的著作。有些是现存的，但其他则仅在其他书中所引用的片段里才可找到；它们可追溯到汉代，但主要是来自宋代。[324]李氏还从大约300种其他医学书籍中拣选材料，包括处方，同时他还收集相关植物的实例，以及在经典和数以百计的、直至明代的其他非医学典籍中出现的其他本草。李氏并非简单地把所有这些引释堆砌在一起；他通过表明一种植物名称的变化或者不同地区之间的差异，而且还表明有时同一种名称被用于完全不同的实物，力图重新调和2000多年间这些术语的用法。他以52卷的巨编，在约2000个标题下列举了植物、动物和矿物的实例。书中对许多所含成分的原始形态都有木刻图例、有数以千计的药方和说明、一个征引著作的长长书目，以及众多不同的摘录、评注与目录。在三易其稿，并经过另一个10年的修订后，李时珍于1590年向王世贞展示其手稿抄本，这个著名的文学人物，当时正处于从南京刑部尚书的任职上致仕的过程之中。[325]通过撰写一篇赞扬李的序言，王对这部著作表示了认可，但印行此书的任务直到1593年才告完成，就在那年李时珍去世。
李时珍的《本草纲目》是典籍学者的一个巨大成就。它简洁、雄心勃勃、打破常规，并且刻意提出创见。李运用他自身的医学知识和合药经验及人类生理过程，去解决并通常修正了曾被先前的作者们所断定的内容，这些内容不仅有关名称，而且还关涉到描述、来源、配制、特性与效用。尽管李时珍知道，实用性是评判一个人医学知识的重要标准，但实用性似乎并不成为他书中的主要目标。[326]他并不严格地运用五行的相关范畴，但强调他把事实放在第一位。[327]在其导论性评论中，李以朱熹学说中的一个关键术语“格物”展开讨论。据李看来，在其有关本草的著作中，“其考释性理（的过程），实吾儒格物之学，可裨《尔雅》、《诗经》之缺”[328]。正如其著作所阐明的，“格物”概念正以一个新的方向被应用。李时珍并不揭示一般的事物之理，而是把它们描述为特殊的事物（药物）之理。作为一个推论，他提出，如果一个人具有万物的实证知识，他就能够更好地阐释事物甚至超越古代典籍。朱熹的实践方法涉及到相反方向的运动，即从经典中的理到我们日常的现象世界，特别是到社会领域。李时珍并不主张恢复业已消失的古代学问。他再三强调他已获得了新的知识。
李时珍的伟大著作有四个方面领先于清代考证学的早期阶段。（1）它取代了先前的努力。由于李氏的著作在17世纪以降受到了数次重刊的殊荣，后来被许多不同的版本所摘要、缩编与改编，它几乎终结了宋代著名的本草著作及其明代的衍生出版本的重刊活动。（2）尽管它涉及到实际学问，但它与其说是一部学者的著作，倒不如说是一部实践者的手册。后者的功能很快由一些衍生版本所实现。[329]（3）它在没有帝国为编撰或刊行提供资助下产生。这部著作在李死后，由其家人于1596年呈献给皇帝，其用心也许是希望资助或奖赏，但表面上是应刚成立的国史编纂机构的呼吁。因为此书对它有用。[330]虽然一些后来的版本以行省政府的经费刊印出版，但李时珍当时却是以私人学者的行为由自己主动撰写这部著作。[331]（4）它批判性地对待典籍及其内容，并直接参照一些天地万物所提供的证据。
同样也涉及典籍与天地万物方面的一部同时代著作是朱载堉（1536—1611年）所著的《律吕精义》，虽然它不像李时珍的《本草纲目》那样规模宏大、影响深远或备受推崇。此书撰于1584年至1596年间。[332]朱的父亲曾是帝国皇子，但由于批评嘉靖皇帝的行为而于1550年下狱，而在其父于1591年去世后，朱载堉避而不承袭这个头衔。无论其动机为何，他尽大半生时光研究音律学与历法，特别还研究算术。
在《律吕精义》中，朱载堉力图证实他所发现的前人之所未见，他创造的“新法密律”，采用等比级数即平均划分音律，是一种推算一套十二弦或律管的长度比率的方法，这种从一个到下一个之间的差异的比率将是相等的。为了获得“平均律”，朱氏的比率计算出1除以在西方已为人所知的2的12次根，即，大约为1.059463。[333]通过以一种音调的单位长度作为开始，即称之为黄钟的音调，朱认识到，黄钟音调的音律在下一个更高的“音阶”中，实际上是其单位长度的二分之一。[334]通过一种抽取平方根和立方根的费力过程，朱计算了11种介于其间的每一弦或音管的理想长度。在其著作中，朱氏表明了如何推算三种音阶中36种理想音管的内在与外在的长度的方法。他还阐述了如何制作和演奏音管的方法。朱载堉以其著作两卷的篇幅，把他的理想与他所谓的古老方法进行了比较，特别是自汉代以来，当时音管成为标准的吹奏乐器，以及从南宋以后，当时蔡元定（1135—1198年）提出了有关涉及到音乐的经典表述的权威性评注。[335]
1606年，朱载堉以一种精美印制的他的《律吕精义》带图的版本送呈给皇帝，即他的亲戚，随之一同送呈的还有其他10种，他题为《历书》，共达38卷。这些著作于1595年首次以手稿本刊行。[336]在其随手稿一同送呈的奏议中，朱氏强调，古代圣人们已经详细地专门了解了历法与音乐，并一般地了解了数的知识。数的知识曾是孔子所教导的六艺之一。只是到后来，音律与历法的知识留给了专家，并被分离，导致了混乱，而朱现在提出要加以修正。[337]他的提议被礼部签署为需要作更进一步的研究，却没有作出改革。[338]在其有关历法与他视之为密切相关的音律的著作中，朱载堉研究了先前的典籍，以便帮助建立其新理念。他还通过那些可见的现象如日食和音乐声音，寻求相关的证据。然而，正如他在其1595年奏疏中所知道的，他没有必需的仪器去对朔望作精确的测量，以及观察天体的位置以确定至日和春秋分的时间。[339]对于其音调的新系统，他亦不可能建造律管去测试其推算。其学问大体上仍以典籍为依据。
考据学的最著名的以典籍为依据的16世纪先驱是杨慎（1488—1559年）。杨氏生于北京，他的父亲曾在翰林院任职，并处在于1507年成为大学士的路上，并将影响首都政治长达20年之久。杨慎年轻时就于1511年以进士榜首通过了考试。他任职于翰林院，从事于大量帝国主持的编撰工作，其中包括正德朝的《实录》。他似乎注定要经历一种引人注目的朝廷生涯，但当他于1524年与数十位其他官员一道向新皇帝质询所谓的礼仪之争时，杨慎却与其他许多人同遭廷杖，并被谪往云南。他在那里流放中度过其余生，并成为明朝期间最为多产的作者之一。[340]
杨氏绝大多数有影响力的著述都基于其阅读。他搜阅所有的著述，特别是经典、史书、先秦诸子、经世著作、轶闻、本草著作、诸如志书的地理学撰述、札记著作和读书笔记，以及语言学研究著作。[341]他说，他花费了40多年时间致力于语源学与音韵学问题的研究。[342]在杨氏14卷有关经典的读书笔记中，他讨论了《大学》中至关重要的术语“格物”，反对朱熹在其集句中增添了太多的东西；杨从论述礼仪的典籍、《荀子》及某些后汉典籍中征引了一些有关段落，但他论述如何理解“格物”的主要观点，却依据于使他自圆其说的内容。他似乎感觉到，对于志同道合的士人来说，只要思考他所说的内容，这就足够了。[343]杨氏对博览群书的强调，正是与某些王阳明的追随者所倡导的致知的直觉方法相对立。杨氏谴责那些不读书的同时代的士人们，他们忽视学术上的改善，简直就像禅僧一样写错别字。[344]杨氏积累数年的读书笔记被整理为书稿，其中大多数在万历年间由焦竑及其他人最后编辑刊行。最与考据学相关的著述，被汇编为《升庵外集》100卷，于1616年刊行。与同时代的道德哲学家们不同，杨氏关注典籍、字句和事相。其论题的范畴从天地模式直至动物与植物、人造器具与人世事务，以及语词问题。[345]譬如，1544年尚在云南时，杨氏撰写了《异鱼图赞》的序言，这部四卷本的书中引用并注解了87种鱼类，以及35种其他海洋生物；他详细校勘并修正其撰述来源的资料。[346]尽管杨氏对其运用的资料并不挑剔，或者在征引证据时并不严格，乃至提出了他伪称撰写于1000多年以前的书籍，但他的著述刺激着其他人去寻找改正其错误的证据。[347]
考据学的批评性努力，在明代几乎不受重视，梅鷟对古本《尚书》复杂历史的研究，几乎不为人所知，甚至其手稿也是如此，它们直至19世纪早期才被刊印。梅鷟是来自南直隶的1513年的一个乡试举人，他曾在南京的国子监任职数年，并撰写了有关《五经》的12部著作，但对其生平的其他方面却所知甚少。[348]梅氏重新开启了官方承认的古文版本之真实性的讨论，这是在16世纪后半叶开始萌芽、但尚未兴盛的怀疑学派的一个明证。与此相类似，陈第（1541—1617年）所撰的有关《诗经》中所运用的音韵的四卷本研究，大致上也被其同时代人所忽略，并被清代早期的学者（如顾炎武）所蔑视；顾炎武曾研究相同的音韵系统，却得出了非常不同的结果。[349]陈氏的著作《毛诗古音考》，刊行于1606年，这部分地是为回应杨慎针对这一问题的著作，并部分地出于焦竑的建议，焦竑给予陈氏以借阅他个人收集的韵书著作的机会，使他能够评判论述早期音韵系统的先前的成果。[350]
对于正值明末时期所撰写的著述，方以智（1611—1671年）因其自身对考据学的广泛贡献而被后世所认识，他曾提出对先前的努力持一种评判态度。“新都（杨慎之字）最博，而苟取僻异，实未会通，张东莞（即张萱）学新教，窃取尤多，岭南之九成（即陶宗仪，1335—1402年）、子行（14世纪）也。澹园（即焦竑）有功于新都，而晦伯（陈耀文）、元美（王世贞）和元瑞（胡应麟）驳之不遗余力。以今论之，当驳者多不能驳，驳又不尽当。然因前人备列以贻后人，因以起疑，因以旁征，其功岂可没哉！”[351]无论方以智评价的功劳何在，在涉及到杨慎、陈耀文、胡应麟和焦竑等人中，他所提名的主要人物，后来的历史学家继续认为可能是16世纪的清代考据学的先驱。[352]这一学术类型，没有被黄宗羲认可并收入其《明儒学案》之中，却为方以智及后来18世纪的学者们所共同认可，它是不同于道学的选择，道学先于考据学，却没有直接引发成熟的考据学；考据学在17世纪30年代开始形成，并从17世纪80年代的清朝时期开始走向兴盛。
（陈永革 译）
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[1]参见但尼尔·K.加德纳在《朱熹与〈大学〉》的论述（坎布里奇，马萨诸塞，1986年）。
[2]“异端”一词出于《论语》，216，具有一种否定性的含义。
[3]《明史》（北京，1974年），第69卷，第1675页。
[4]《明史》，第70卷，第1694页。对于《春秋》及其三部早期评注，标准的评注由胡安国（1074—1138年）所撰。对于《礼记》，则采用标准的唐代注疏。
[5]《明史》，第70卷，第1694页。
[6]另外的一些传统注疏在永乐年间后常被忽略，据顾炎武：《日知录集释》（1872年；1968年台北重印），第18卷，第11ab页，《四书五经大全》。
[7]《明史》，第70卷，第1697页；《明代登科录汇编》，见于《明代史籍汇刊》，屈万里编（台北，1968年）。
[8]何炳棣：《中华帝国晋升的阶梯》（纽约，1964年），第184页，估计清代举人的累计数约10000人，并暗示稍少于明代的举人数量。
[9]《明史》，第70卷，第1697页。
[10]《明史》，第69卷，第1687页。
[11]在晚明，贡生与监生的学位可由那些参加乡试合格者出钱购买。参见何炳棣：《晋升的阶梯》，第183页，特别是第27—34页。在此我只指作为普通学生到南京或北京参加国子监的贡生。
[12]《明史》解释说，那些没有入学的士子通称为童生（“士子未入学者，通谓之童生”），《明史》，第69卷，第1687页。
[13]《明史》，第69卷，第1686页。
[14]王世贞：《弇山堂别集》（1590年），载《中国史学丛书》，第16册（台北，1965年），第83卷，第8b页，总第3608页。
[15]《明史》，第69卷，第1687页。参见《明人传记辞典》，第58页。在1575年，张居正下令在5到50名生员之间，这要根据州府的规模大小及以往的成绩而定。
[16]顾炎武：《生员论》，载《顾亭林诗文集》（北京：中华书局，1959年），第1卷，第22、24页。何炳棣：《晋升的阶梯》，第181页，引用了顾的估计，并提出60万生员人数，在晚明可能是一个最小值。
[17]宫崎市定：《中国考试地狱：中华帝国的文官考试》，孔瑞德·希鲁考尔译（纽约和东京，1976年），第24页。
[18]牟复礼：《当今中国研究中的中国历史》，载《亚洲研究杂志》，第32期（1972年），第107—120页。
[19]译文见何炳棣：《晋升的阶梯》，第251页，出自《绍兴府志》，第12卷，第2a页。
[20]大卫·约翰逊利用了有些不同的数字，推测“在清代至少有500万名受古典教育的男性平民”。大卫·约翰逊：《中华帝国晚期的交往、阶级与意识》，收入《中华帝国晚期的大众文化》，大卫·约翰逊、安德鲁·J.纳什和埃弗林·S.罗洛斯基编（伯克利，1985年），第59页。
[21]《明史》，第282卷，第7244页。
[22]黄宗羲：《明儒学案》（1691年；1987年台北重印），第37卷，第876、881、883页。
[23]黄宗羲：《明儒学案》，第37卷，第877、883—884页。
[24]对于湛若水著作在其直接的政治背景中的内容之分析，参见朱鸿林：《明儒湛若水撰帝学用书〈圣学格物论〉的政治背景与内容特色》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》，第62卷，第3期（1993年），第495—553页。
[25]侯外庐、邱汉生和张岂之：《宋明理学史》（北京，1984—1987年），第171页。
[26]《明人传记辞典》，第1011—1012页。
[27]黄宗羲：《明儒学案》，第8卷，第138页；《明人传记辞典》，第1011页。
[28]黄宗羲：《明儒学案》，《师说》，第11页，译见于朱莉亚·秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第66页。
[29]黄宗羲：《明儒学案》，第8卷，第138页。
[30]这是18世纪的看法，表达于《四库全书总目提要》，纪昀总编纂（1933年；1971年台北重印），第97卷，第2006页，《朱子圣学考略》条。
[31]参见《明人传记辞典》，第241—242页。
[32]四句教见于王阳明：《传习录》，陈荣捷英译（纽约，1963年），第243—244页。我曾根据牟宗三的论述更改了某些译义；牟宗三：《王阳明王龙溪及其四无说》，载《东西方哲学》，第23卷（1973年），第103—120页；牟宗三：《王学的分化与发展》，载《新亚书院学术年刊》，第14期（1972年），特别是第106—115页。唐君毅：《从王阳明到王畿的道德心概念的发展》，收人《明代思想中的自我和社会》，狄百瑞编：《东方文化研究》，第4卷（纽约和伦敦，1970年），第93—119页，对从朱熹到王畿的道学关于心的几个解释命题提出了精彩而简洁的评述。
[33]王阳明：《传习录》，第244—245页。
[34]黄宗羲：《明儒学案》，第11卷，第225页。参见《黄宗羲的〈明儒学案〉》，朱莉亚·秦编（檀香山，1987年），第112页。另见《明人传记辞典》中钱德洪条，朱莉亚·秦撰。
[35]黄宗羲：《明儒学案》，第11卷，第230页。黄宗羲记录了刘宗周对王阳明的断言“良知即天理”，《明儒学案》，第16卷，第334—335页。
[36]英译文见王阳明：《传习录》（陈荣捷译），第262页。
[37]黄宗羲：《明儒学案》，第11卷，第226页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第113页。
[38]牟宗三：《王阳明的直接传人》，第120页。
[39]王阳明：《传习录》，第3卷，第151页，见《王文成公全集》（晚明），《四部丛刊本》（1926年上海重印）。另见陈译：《传习录》，第239—240页。
[40]黄宗羲：《明儒学案》，第12卷，第238页。传记见于王畿：《王龙溪先生全集》（1588年；1970年台北重印），特别是第20—21页和第26—27页。容肇祖：《明代思想史》，第110—111页。秦撰写的王 畿条目，见于富路特和房兆楹：《明人传记辞典》。《明史》，第283卷，第7271—7272页。
[41]《明史》，第283卷，第7275页。
[42]萧良干：《王龙溪全集》序，第1页。参见荒木见悟：《明末宗教思想研究》（东京，1879年），第100页。黄宗羲指出，有人认为王 畿笔胜舌，见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第188页。
[43]黄宗羲认定王畿对四无说的诠释类似于禅宗佛教。牟宗三对此明确表示不同意。《直接传人》，第120页，参见黄宗羲：《明儒学案》，第226页。
[44]王阳明：《王文成公全集》，第34卷，第959—960页，见其《年谱》。
[45]王畿：《三教堂记》，见于《王龙溪先生全集》，第17卷，第1316—1318页。另引见容肇祖：《明代思想史》（1948年；1962年台北重印），第115页。参见余英时：《再探焦竑的知性世界》，载《明史研究》，第25期（1988年），第34页。
[46]参见容肇祖：《明代思想史》，第116—117页。
[47]唐君毅：《从王阳明到王畿道德心概念的演变》，载《自我与社会》，狄百瑞编，第100—104页。
[48]对于王艮的有用的简述，见狄百瑞：《自我与社会》，第157—177页。其注29列举了有关王艮的主要及次要的材料。另参见富路特和房兆楹：《明人传记辞典》，王艮条。侯外庐：《中国思想通史》（北京，1959年），第4卷下册，第958—995页，其论述至关重要而详尽。
[49]侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第960页；另见第974—975页。
[50]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第709页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第174页。另见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第971—972页。
[51]侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第962页。另译见狄百瑞编：《自我与社会》，第159页。
[52]参见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第999页。
[53]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第725页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第184页。
[54]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第709页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第174—175页。另见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第991—992页；狄百瑞编：《自我与社会》，第165页。
[55]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第719—720页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第181—182页；侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第997—998页；狄百瑞编：《自我与社会》，第171—173页。
[56]侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第997页。另译见狄百瑞编：《自我与社会》，第174页。
[57]《明史》，第283卷，第7275页。黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第744—745页。
[58]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第703页。另见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第165页。
[59]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第333页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第118页。黄的论断，重申了他自己老师对王学的判断，在20世纪讨论晚明思想的文献中被毫无疑问地普遍接受。
[60]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第341页。
[61]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第337页。
[62]《明人传记辞典》，第1383页。
[63]黄宗羲：《明儒学案》，第17卷，第360页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第123页。
[64]黄宗羲：《明儒学案》，第17卷，第360页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第123页。《明史》，第273、277页，作出了相同的估计。
[65]黄宗羲：《明儒学案》，第17卷，第360页。见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第123页，译文有删改。原文为“称南野（南野为欧阳德的号。——译者注）门人者半天下”。
[66]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第760页。参见乔安娜·F.韩德林在《明代思想中的行动：吕坤及其他士大夫们的重新定位》中对罗汝芳的论述（伯克利，1983年），第37—54页及《明人传记辞典》。二者都罗列了罗汝芳的主要资料。
[67]黄宗羲：《明儒学案》，第8卷，第155页，杨应诏学案。
[68]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第760页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第186页；曹胤儒：《盱坛直诠》（晚明；台北重印，时间不详），下卷，第48ab页。
[69]引文见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第999页。
[70]《自我与社会》中的译文稍有改动，狄百瑞编，第179页，引文见黄宗羲对颜钧的论述，黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第706页。另见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第165—166页。
[71]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第703—704页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第165—166页。另见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第999页；狄百瑞编：《自我与社会》，第178—179、250页。
[72]曹胤儒编：《盱坛直诠》，下卷，第48b页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第760—761页；韩德林：《明代思想中的行动》，第39页。
[73]曹胤儒编：《盱坛直诠》，下卷，第49a页。侯外庐：《中国思想通史》，第1002页，解释了黄宗羲。《明儒学案》第34卷第761页提及罗不赴廷试，因为他六年来都在照料狱中的颜钧。黄宗羲似乎用了错误的资料，而我则同意曹把罗汝芳营救颜钧的日期推到1568年。这也是韩德林所采用的日期，《明代思想中的行动》，第51页。秦在《明人传记辞典》第976页中，似乎把颜钧被捕的地点放在北京而不是在南京，且把时间放在1565年或是1566年。
[74]韩德林：《明代思想中的行动》，第39—41页。另见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第804页。
[75]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第56a页。韩德林：《明代思想中的行动》，第43页。
[76]王世贞：《翕州史料后集》，第35卷，《嘉隆江湖大侠》，引见侯外庐：《中国思想通史》，第999页。
[77]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第58a页。参见韩德林对罗汝芳的论述，《明代思想中的行动》，第37—54页，以及《明人传记辞典》。二者都罗列了有关罗汝芳的主要资料。
[78]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的（明儒学案〉》，第188页。另见韩德林：《明代思想中的行动》，第42页。
[79]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第39ab页；韩德林：《明代思想中的行动》，第43—45页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第783页。
[80]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第780页。
[81]李贽：《焚书》（1590年；1961年北京重印），第3卷，第123页。
[82]引见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第1000—1001页，出于《近溪子文集》，第5卷，《谏合省同志》。
[83]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第27b页。另引见韩德林：《明代思想中的行动》，第46页。
[84]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第188页。
[85]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第764页。
[86]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第790页。译文见吴伯益：《儒家的历程：传统中国的自传体著述》（普林斯顿，1990年），第129—130页。
[87]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第762页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第189页。另参见《明人传记辞典》中的罗汝芳条。顾宪成对罗氏的评论，见于黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1389页，罗据说曾斥责儿子阅读一部佛教著作。
[88]例如，参见曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第52a、18a页。另见《明人传记辞典》，第977页；韩德林：《明代思想中的行动》，第50页。
[89]参见《明人传记辞典》，第624—625页；黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第512—513页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案》，第136—138页；容肇祖：《明代思想史》，第206—218页。
[90]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第521页《困学记》。另见第18卷，第388—389页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第134页。
[91]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第521页《困学记》。另见罗德尼·泰勒：《深入自我：胡直的自传性反思》，载《宗教史》，第21卷，第4期（1982年），第330页。
[92]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第513页。秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第137页。
[93]参见容肇祖：《明代思想史》，第208—211页。
[94]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第522页。
[95]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第523页。
[96]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第524页。
[97]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第525页。
[98]黄宗羲：《明儒学案》，第22卷，第526页。
[99]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第60b页；容肇祖：《明代思想史》，第207页。《困学记》被认为由胡撰写于1573年，当时他已离官去职。
[100]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第60b页；韩德林：《明代思想中的行动》，第43页。
[101]这种说法隐含于黄宗羲《明儒学案》，第34卷，第806页，杨起元条。
[102]侯外庐：《中国思想通史》，第1097页。
[103]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第77a—78b页；韩德林：《明代思想中的行动》，第42—44页。
[104]曹胤儒：《盱坛直诠》，下卷，第75b—76a页。
[105]焦竑：《澹园集》，第20卷，第12a页；引见爱德华·钱：《焦竑与晚明新儒学的重建》（纽约，1986年），第38页。
[106]狄百瑞编：《自我与社会》，第234页，罗列了论述何心隐的主要的第一手材料和第二手材料，并对他作出了一个不错的评论，见第178—188页。《明人传记辞典》，第513—515页；罗纳德·丁伯格：《圣人与社会：何心隐的生平与思想》（檀香山，1974年）。
[107]参见容肇祖编：《何心隐集》的前言（北京，1960年），第1—2页；侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第1018—1019页。参见《何心隐集》，第70—72页。
[108]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第705页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第167页。另见容肇祖编：《何心隐集》（北京，1960年），第95页。
[109]这些年间何心隐活动的编年体论述，见侯外庐：《中国思想通史》，第4卷下册，第1006—1008、1010—1011页。
[110]参见《何心隐集》，第28页；侯：《中国思想通史》，第1023页；丁伯格：《圣人与社会》，第80、86页。
[111]在《何心隐集》中由李贽所征引，第11页。参见《自我与社会》，第186页。
[112]何心隐：《原学原讲》，收入《何心隐集》，第1—25页。在侯外庐《中国思想通史》中曾讨论此文，第1013—1016页；《自我与社会》，第185—186页；丁伯格：《圣人与社会》，第87—101页。侯外庐，第1006页，及丁伯格，第52页，标明此文的时间为1579年，在张居正下令查禁私人书院和讲学与那年稍后，何心隐死于狱中之间。
[113]程学博：《祭梁夫山先生文》，收入《何心隐集》，第135—137页。曾数次帮助何心隐的程学博在云南写了他的祭文，1584年，在张居正之死和贬黜后，他在那里任监察副使之职。
[114]我依照《何心隐集》中的叙述，第5页。
[115]《何心隐集》，第138页和第144页，引沈德符和王世贞语。另见黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第704页。参见丁伯格：《圣人与社会》，第52—54页。
[116]李贽：《焚书》，第93页。另见于邹元标《何心隐集》中所引，第121页。《自我与社会》，第181页；侯外庐：《中国思想通史》，第1008页，描述了这种说法。
[117]《何心隐集》，第142页，引耿定理语。
[118]侯外庐：《中国思想通史》，第1011页。
[119]黄宗羲：《明儒学案》，第32卷，第704页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第166页。另见《自我与社会》，第179页。
[120]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1375页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第223页。
[121]见于《何心隐集》，第143页。另引见侯外庐：《中国思想通史》，第1003、1011—1012页。译文见于《自我与社会》，第178页。据此，何正在组织一个秘密社会的谣传就增加了重要性。见侯外庐，第1029页。
[122]《神宗实录》，第83卷（万历七年，正月），引见侯外庐：《中国思想通史》，第1098页。
[123]杨铎：《张江陵年谱》（上海，1938年），第5—6页。见《国朝历科题名碑录初集》、《明清历科进士题名碑录》，李周望编（台北，1969年），第767页。
[124]杨铎：《张江陵年谱》，第17页。
[125]杨铎：《张江陵年谱》，第27页。
[126]《明人传记辞典》，第573—574页；嵇文甫：《晚明思想史论》（重庆，1944年），第55页。张还得到了高拱（1512—1578年）的支持，高拱在1566—1567年任大学士，他是徐阶的竞争对手。
[127]黄宗羲：《明儒学案》，第27卷，第618页。
[128]《明人传记辞典》，第574页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第618页，黄氏对徐阶的最终评论。
[129]黄宗羲：《明儒学案》，第27卷，第618页。
[130]如罗伯特·克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，见《自我和社会》，第368页。
[131]如罗伯特·克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，第372页。
[132]张居正：《张太岳集》（1612年；1984年影印本上海重印，），第16卷，第7b页（第192页）。另引见嵇文甫：《晚明思想史论》，第50页；杨铎：《张居正年谱》，第43页。
[133]克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，第378页。参见张居正：《张太岳集》，第18卷，第1b页（第208页）。
[134]克劳福所译：《张居正的儒家法家思想》，第399页。
[135]稍改自克劳福的译文：《张居正的儒家法家思想》，第403页。
[136]张居正：《张太岳集》，第30卷，第16ab页（第373页）。另引见嵇文甫：《晚明思想史论》，第48页；部分见克劳福译文：《张居正的儒家法家思想》，第398页。
[137]对于这些理由的一种摘要，参见杨铎：《张江陵年谱》，第55页。
[138]张：《张太岳集》，第41卷，第1a—3a页（第516—517页）。
[139]邹元标：《经世文编》中的奏议，陈子龙总编撰（1639年；1962年北京重印），第445页，第5b、6b页和第7b页（第4891—4892页）。
[140]《明人传记辞典》，第54页；杨铎：《张江陵年谱》，第55页；朱东润：《张居正大传》（1945年；1968年台北重印），第279页。
[141]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1388页。另引见黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806页，在论述杨起元的结束。参见侯外庐：《中国思想通史》，第1002页；《明人传记辞典》，第1505页。
[142]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806页。
[143]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806、811页。
[144]黄宗羲：《明儒学案》，第34卷，第806页；《明人传记辞典》，杨起元条。
[145]艾南英，引见顾炎武：《日知录集释》，第18卷，第19a页，《举业》。
[146]黄宗羲：《明儒学案》，第36卷，第854页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第199—200页。另见《明人传记辞典》，第271—272页，周汝登条。
[147]论战收入黄宗羲《明儒学案》，第36卷，第861—868页。见黄宗羲：《明儒学案》，第36卷 ，第854页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第200、206页。另见黄宗羲：《明儒学案》，第4卷，第976页；《明人传记辞典》，第274页；赫因里希·布希：《东林书院及其政治与哲学的意义》，载《华裔学志》，第14卷（1949—1955年），第80页。
[148]黄宗羲：《明儒学案》，《发凡》，第17页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第45页。
[149]黄宗羲：《明儒学案》，第36卷，第854—855页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第200—201页。
[150]李贽：《秦论》，载《藏书》（南京，1599年；1959年北京重印），第7页，译见萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第811页。
[151]参见陈学霖：《李贽（1527—1602年）在当代中国历史编纂学中的地位：对其生平与著作的新揭示》（怀特·普莱恩斯，1980年），第14页及第5页。黄仁宇：《平淡的1587年——衰落中的明王朝》（即中译本《万历十五年》。——译者注）（纽黑文，1981年），指出对李贽的解释不一致是其没有一个核心主题的结果（第211页），而且其前后产生的思想并不一致（第198页）。
[152]参见嵇文甫：《晚明思想史论》，第46页。
[153]容肇祖：《李贽年谱》（北京：三联，1957年），第17—18页。我对李 贽的论述依据容肇祖所提供的材料，并深受在狄百瑞《晚明思想中的个体主义与人道主义》中李的论述的影响，收于《自我与社会》，狄百瑞编，及萧公权在《明人传记辞典》中的李贽条。有关李贽的基本文献与第二手文献的一种资料性通览，见狄百瑞论述的注159；一种新近的观点见于《自我的学问》，狄百瑞编（纽约，1991年），第392—393页。到1979年的一种更完备的目录见于陈学霖：《李贽》，第163—207页。
[154]容肇祖：《李贽年谱》，第20页。
[155]见萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第808页。相同的论点见狄百瑞：《自我与社会》，第190页，与黄宗羲的最早阐释有关，《明儒学案》，第14、304页。参见容：《李贽年谱》，第28页。
[156]容肇祖：《李 贽年谱》，第31—35页。参见 嵇文甫：《晚明思想史论》，第40页。
[157]容肇祖：《李贽年谱》，第44页。
[158]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第191、204页；容：《李贽年谱》，第51—52、63—64页；侯外庐：《中国思想通史》，第1041—1042页。
[159]嵇文甫：《晚明思想史论》，第41页；侯外庐：《中国思想通史》，第1035页。另见黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1388页。
[160]李贽：《答郑明府》，载《焚书》，第1卷，第47页。另见嵇文甫：《晚明思想史论》，第44页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第212—213页。
[161]容肇祖：《李贽年谱》，第55、104页；对于李贽“佛堂”的描述，参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第194页。
[162]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第192页。参见容：《李贽年谱》，第64—65页；萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第808、810页；侯外庐：《中国思想通史》，第1036—1038页。
[163]李贽：《又与焦弱侯》，载《焚书》，第2卷，第47页，从狄百瑞的译文作了修正，《个体主义与人道主义》，第205页。参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第190页。
[164]黄仁宇：《平淡的1587年》，第197页。
[165]侯外庐：《中国思想通史》，第1039页。
[166]李贽：《题孔子像于芝佛院》，载《续焚书》（1611年：1959年北京重印），第4卷，第102页。
[167]孟子只说，如果国君不扰乱百姓，以至于家畜不失其饲养时节，那么即使七十老翁也可吃上肉。见《孟子》第1卷第3节。
[168]李贽：《书小修手卷后》，载《续焚书》，第2卷，第69—70页。
[169]容肇祖：《李贽年谱》，第68、91页；萧公权：《明人传记辞典》，第809、811页；狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第192—193页。
[170]李贽：《又与焦弱侯》，载《焚书》，第2卷，第46页。
[171]李贽：《又与焦弱侯》，载《续焚书》，第1卷，第16页。狄百瑞：《个人主义与人道主义》，第204页。
[172]李贽：《又与焦弱侯》，载《焚书》，第2卷，第45—46页。
[173]李贽：《藏书》，第7页，对狄百瑞的译文稍作修改，见《个体主义与人道主义》，第201页。另见萧公权：《明人传记辞典》，第811页。
[174]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第200—201页；萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第812页；容肇祖：《明代思想史》，第244页。
[175]李贽：《焚书》，第3卷，第97—98页。另见狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第195页；萧公权在《明人传记辞典》写的务目，第811—812页。
[176]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第812页。
[177]李贽：《又答耿中丞》，载《焚书》，第1卷，第18页；稍改自于狄百瑞的译文：《个体主义与人道主义》，第199页。
[178]李贽：《司马迁》，载《藏书》，第30卷。引见容肇祖：《明代思想史》，第241页。
[179]李贽：《与杨定见》，载《焚书》，第1卷，第19页。
[180]李贽：《与耿子健书》，载《续焚书》，第1卷，第46页。另引见侯外庐：《中国思想通史》，第1045页；容肇祖：《李 贽年谱》，第77—87页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第216页。
[181]李贽：《与马历山》，载《续焚书》，第1卷，第3—4页。译文引自狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第194页；萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第810页。
[182]容肇祖：《明代思想史》，第242页。
[183]李贽：《答耿中丞》，载《焚书》，第1卷，第17页。
[184]参见萧公权在《明人传记辞典》中所提供的例证，第811页。李贽惊世骇俗的修正主义历史观点的例子，被1602年抨击他的奏疏所引用，下文将论及此疏。
[185]黄宗羲：《明儒学案》，第16卷，第347页；另译见于狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第217页。
[186]史孟麟，见黄宗羲：《明儒学案》，第60卷，第1475页。另译见于布希：《东林书院》，载《华裔学志》，第89页。侯著，第1067页，从顾宪成在《顾端文公遗书》的《当下绎》中，征引了一段几乎完全相同的话。容肇祖：《明代思想史》，第243页，认为在此顾宪成引史孟麟语。
[187]史孟麟，见黄宗羲：《明儒学案》，第60卷，第1475页。
[188]参见容肇祖：《明代思想史》，第246—247、255—256页。
[189]狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第210页。
[190]让—弗朗索瓦·比耶特：《李贽，被诅咒的哲学家（1527—1602年）》（1979年），第269页。作者认为李 贽的思想与行为是他所谓的家庭背景与士大夫价值观之间矛盾的一个产物。中国的一些马克思主义历史学家也强调这个方面，如侯外庐主编：《中国思想通史》，第4卷下册，第1031页。不过参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第199页。
[191]沈德符：《万历野获编》（1619年；重印于1827年、1869年、1959年；1980年北京第2版），第691页。
[192]见黄仁宇：《平淡的1587年》，第199页。
[193]参见狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第203页；容肇祖：《明代思想史》，第253—254页。
[194]李贽：《蜻蛉谣》，载《焚书》，第5卷，第209页。另见于萧公权：《明人传记辞典》中的译文，第814页。参见容肇祖：《李贽年谱》，第57—58页。
[195]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第809页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第195—196页。
[196]黄仁宇：《平淡的1587年》，第208页。
[197]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第813—814页。参见对于控告李贽的一种隐秘的政治动机的讨论，见于萧，第815页；参见黄仁宇：《平淡的1587年》，第217页。
[198]容 肇 祖：《李贽年谱》，第104—106页。
[199]《明实录》，《神宗实录》（台北，1966年），第369卷，第11a—12a页（第6917—6919页）。另引见顾炎武：《日知录》，第18卷，第28b—29a页，《李 贽 》。部分译文见于萧公权：《明人传记辞典》，第814页。另引见于狄百瑞：《个人主义与人道主义》，第217页；陈学霖：《李贽》，第4页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第219—220页。
[200]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第814页；容肇祖：《李贽年谱》，第111、113页；黄仁宇：《平淡的1587年》，第189—190页。
[201]参见黄仁宇的评论：《平淡的1587年》，第189页。
[202]引见顾炎武：《日知录》，第18卷，第29b页，在李贽条的结尾。参见狄百瑞：《个人主义与人道主义》，第243页，在注261上对这一点的进一步证据。
[203]在狄百瑞的《个体主义与人道主义》中记载了一个相似之观点，第215页。另见嵇文甫：《晚明思想史论》，第46页。
[204]参见安德鲁·K.普拉克斯：《明代小说中的四大名著》（普林斯顿，1987年），第498—512页。对于有思想的读者来说，随着表面意义的消解后，帕拉克斯发现了四大小说名著中的讽刺意味。值得注意的是，李贽作为译注者或编辑者，其名字与四大小说名著中的三部有联系。参见帕拉克斯，第215、376、513页。
[205]萧公权在《明人传记辞典》写的条目，第817页。
[206]引见顾炎武：《日知录集释》，第18卷，第22a页，《科场禁约》。
[207]顾炎武：《日知录集释》，第18卷，第29a页，《李贽》。另引见于狄百瑞：《个体主义与人道主义》，第216页。
[208]李贽：《藏书》，第7页。
[209]参见布希《明人传记辞典》中所撰写的条目。另见布希论顾的章节，《东林书院及其政治与哲学的意义》，载《华裔学志》，第14卷（1949—1955年），第1—163页。另见容肇祖：《明代思想史》，第284—301页；黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1376页；秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第226页。
[210]关于赵南星，参见《明人传记辞典》。《明史》，第243卷，第6297—6301页。
[211]《明史》，第282卷，第7257页。黄宗羲：《明儒学案》，第42卷，第1005页。参见布希：《东林书院》，第113—114页。
[212]顾宪成：《小心斋札记》（1877年；1975年台北重印），第4卷，第3页。参见布希译文，第113—114页。
[213]侯外庐：《中国思想通史》，第1100页。
[214]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1375页。参见秦：《黄宗羲的（明儒学案〉》，第223页。
[215]参见布希：《东林书院》，第35页，意译了《东林书院记》中的《会约》（1881年版），第2卷。另见于侯外庐：《中国思想通史》，第1101页。
[216]引见于容肇祖：《明代思想史》，第288—289页。参见布希：《东林书院》，第100页。王在给罗钦顺的一封信中写下了这些话。
[217]引见于容肇祖：《明代思想史》，第288页。译文见布希：《东林书院》，第100页。
[218]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1379页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第230—231页。另见于容肇祖：《明代思想史》，第297页。
[219]唐君毅：《刘宗周的学说》，收入《新儒家的演变》，狄百瑞编，《东方文化》，第10卷（纽约与伦敦，1975年），第308—309页。
[220]布希：《东林书院》，第103页。
[221]顾宪成：《小心斋札记》，第1a页。
[222]顾宪成：《小心斋札记》，第7卷，第10b页。参见容肇祖：《明代思想史》，第295页；布希：《东林书院》，第116页。
[223]容肇祖：《明代思想史》，第293—296页；布希：《东林书院》，第116—117页。
[224]顾宪成：《东林会约》，第一条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第291页。
[225]顾宪成：《东林会约》，第三条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第291页。
[226]顾宪成：《东林会约》，第二条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第291页。
[227]顾宪成：《东林会约》，第四条，引见于容肇祖：《明代思想史》，第292页。参见布希：《东林书院》，第35页。
[228]吴应箕：《东林本末》，收入李季编《东林始末》（上海，1946年），第12页。参见布希：《东林书院》，第119页。
[229]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第533页。《明史》，第243卷，第6301—6302页。另见于《明人传记辞典》中的邹元标条。
[230]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第533、536页。
[231]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第535页。
[232]据黄宗羲的归纳，见黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第535页。
[233]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第547页。
[234]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第535页。
[235]黄宗羲：《明儒学案》，第23卷，第539页。
[236]黄宗羲所作的评论，载《明儒学案》，第23卷，第535—536页。
[237]《明人传记辞典》中有关冯从吾的条目，英语中对冯最广泛的讨论是韩德林，见《晚明思想中的行为》，第84—99页；《明史》，第243卷，第6315—6316页；黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[238]韩德林：《晚明思想中的行为》，第86页。
[239]黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984、992页。
[240]韩德林：《晚明思想中的行为》，第84—99页；引冯从吾：《冯少墟集》，第15卷，第43a、58a页。另见于黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[241]黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第985—986页。
[242]《明史》，第243卷，第6306、6316页；黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[243]《明史》，第243卷，第6363页。参见黄宗羲：《明儒学案》，第61卷，第1489页；布希：《东林书院》，第74页；约翰·梅斯基尔：《明代中国的书院：一篇历史论文》，亚洲研究学会丛书，第39卷（塔克森，1982年），第142页。
[244]《明史》，第243卷，第6306页。参见布希：《东林书院》，第62页。冯从吾推测说，宋代的衰弱归咎于禁止讲学。黄宗羲：《明儒学案》，第41卷，第984页。
[245]参见《明人传记辞典》冯从吾条和邹元标条。
[246]参见《明人传记辞典》高攀龙条；布希：《东林书院》，第142—144页；黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1398—1399页，译见于秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第234—240页；容肇祖：《明代思想史》，第301—303页。
[247]容肇祖：《明代思想史》，第301页。
[248]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷 ，第1400—1401页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第236—238页。高对广东之旅的叙述，译见于罗德尼·泰勒：《关注自我：新儒家传统中的宗教性自传》，载《宗教历史》，第17期（1978年），第276—281页。参见罗德尼·泰勒：《新儒家中修养成圣贤的宗教目标：高攀龙选集研究》（迪塞，哥伦比亚大学，1974年），第178—184页。摘录译见于吴：《儒家的历程》，第132—140页。
[249]引见容肇祖：《明代思想史》，第310页；唐君毅：《论晚明东林顾宪成与高攀龙之儒学》，载《中国学志》，第6期（1972年），第555页。另译见于布希：《东林书院》，第129页，以及在注224中的英语资料。
[250]唐君毅：《论晚明东林顾宪成与高攀龙之儒学》，第556—557页。
[251]容肇祖：《明代思想史》，第311页。
[252]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷，第1399页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第234页。另见《明史》，第243卷，第6311页；容：《明代思想史》，第301—302页；布希：《东林书院》，第121页；《明人传记辞典》，第702页。
[253]高攀龙：《高子遗书》（晚期；1983年台北重印），第51b—52a页。见布希：《东林书院》，第90—91页。
[254]《三时记》，引见容肇祖：《明代思想史》，第304页。译见于泰勒：《培养成圣贤的宗教目标》，第192—264页。
[255]参见布希：《东林书院》，第123页。
[256]容肇祖：《明代思想史》，第309页。
[257]布希：《东林书院》，第125页。
[258]引见容肇祖：《明代思想史》，第308页。
[259]黄宗羲：《明儒学案》，第58卷 ，第1402页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第240页。
[260]高攀龙：《高子遗书》，第5卷，第23页。引见于容肇祖：《明代思想史》，第304页。
[261]参见唐君毅：《论晚明东林顾宪成与高攀龙之儒学》，第562页。
[262]《明人传记辞典》，第703—704页。
[263]布希：《东林书院》，第132页。
[264]据黄宗羲：《明儒学案》，第1507页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第235页；布希：《东林书院》，第132页。
[265]姚名达：《刘宗周年谱》（上海，1934年），第13、16页。
[266]姚名达：《刘宗周年谱》，第24—26页。
[267]姚名达：《刘宗周年谱》，第28—31页。
[268]姚名达：《刘宗周年谱》，第31—32页。
[269]姚名达：《刘宗周年谱》，第33页。
[270]姚名达：《刘宗周年谱》，第34—35页。
[271]姚名达：《刘宗周年谱》，第36—37页。
[272]参见黄宗羲对刘宗周奏疏的概述，以及黄宗羲在《明儒学案》中的评论和觐见，《明儒学案》，第62卷，第1508—1511页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第255—259页。
[273]容肇祖：《明代思想史》，第324页；姚名达：《刘宗周年谱》，第45页。
[274]姚名达：《刘宗周年谱》，第98—99页。
[275]姚名达：《刘宗周年谱》，第175—176页。
[276]容肇祖：《明代思想史》，第334页。唐君毅：《刘宗周的道德心学与实践的学说及其对王阳明的批判》，收入《新儒学的演变》，狄百瑞编，第326页，断定刘比顾与高更前进了一步。
[277]我选用了秦的译文。见其《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第262页。另见姚名达：《刘宗周年谱》，第184页。“慎独”一词出自于《中庸》首章，及《大学》第6章。
[278]见唐君毅：《刘宗周的学说》，第323页。
[279]唐君毅：《刘宗周的学说》，第324页。
[280]刘宗周：《刘子全书》（1824年；1986年台北重印），第10卷，第26页。参见唐君毅：《刘宗周的学说》，第324页。对刘氏四句教的一个不同的解释，参见杜维明：《刘宗周哲学人类学中的主体性》，收入《个体主义与神圣性：儒家与道家价值观研究》，多纳德·J.墨罗编（安阿伯，1985年），第226页。
[281]见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第261页；姚：《刘宗周年谱》，第336—337、341页。
[282]姚名达：《刘宗周年谱》，第342页。
[283]黄宗羲：《明儒学案》，第62卷，第1512页。参见秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》，第261—262页。
[284]唐君毅：《刘宗周的学说》，第327页，认为我们可以容易理解从刘到黄的过渡。依我之见，这是一个深刻的转向。
[285]参见王毓铨：《明代徭役制的几个显著特征》，载《明史研究》，第21期（1986年），第219—305页。我未列出一种特殊的人，他们被界定为归属于“儒”的范畴：诸如孔子、孟子以及某些弟子之类的早期圣人的有学识的后代，也未列出创立宋代道学的一些领袖大师的有学识的后代，这些大师当然包括程氏兄弟和朱熹。他们归于《明史》《儒林传》，第284卷，第7295—7305页。
[286]参见黄宗羲于1693年《明儒学案》前言的开首句，第7页，秦的《黄宗羲的〈明儒学案 〉》中未译。
[287]黄宗羲：《明儒学案》，第7页。
[288]值得注意的是，一些中国字典，如大部头的《辞海》，则以“通经之士”作为儒的定义。
[289]参见蒂莫西·布鲁克：《祈求权力：晚明中国的佛教与士绅社会的形成》（坎布里奇，马萨诸塞，1993年），第15—29页。布洛克把士称为“gentry”。
[290]清初由朱彝尊编纂的诗选《明诗综》，收入3000多位诗人所撰的诗作。
[291]黄宗羲：《明儒学案》《发凡》，第17页。秦：《黄宗羲的〈明儒学案〉》译文，第45页。
[292]“晚明文学书目”一种方便的评论见于A.H.帕拉克斯：《明代小说中的四大名著》（普林斯顿，1987年），第25—49页，其中讨论了以诗歌、散文、文学理论、戏剧与传奇等数种类型著述的发展。
[293]作为一种翻译，“文学人”（还有某些人用于称文人的“读书人”和“文士”）掩盖了非话语性艺术，特别是绘画的文人的活动。以文人画著称的美学作品，在整个16世纪及17世纪初曾独领风骚。
[294]《明史》，第287卷，第7379—7381页。另见《明人传记辞典》，第1399—1404页。王世贞的条目在黄宗羲《明儒学案》中未被收录。
[295]吉川幸次郎：《元明诗概说》（东京，1963年），第207—208页。译见于约翰·蒂莫西·韦克斯德：《中国诗歌五百年（1150—1650年）》（普林斯顿，1989年），第164—165页。
[296]胡应麟：《诗薮》（上海，1958年），第2页。另译见戴维·罗尔斯顿：《怎样阅读中国小说》（普林斯顿，1990年），第15页。
[297]吉川幸次郎强调了这一点。见《元明诗概说》，第216页。另见于韦克斯德：《中国诗歌五百年》，第172—173页。
[298]《明史》，第287卷，第7381页。另引见吉川：《元明诗概说》，第212页（韦克斯德：《中国诗歌五百年》，第169页），及《明人传记辞典》，第1403页。
[299]有关晚明文人重新强调情，及其与王阳明强调心（作为“心灵”而不是“意志”）的公认的关联，参见陆侃：《试论明代文艺理论中的主情说》，载《文学论集》，第7辑（北京，1984年），第165—180页。
[300]据陈继儒在其于1623年所撰的汤氏《牡丹亭》序。收入于汤显祖：《牡丹亭》（上海，1959年），第4页。另引见于李怀义（音）：《着迷和清醒：中国文学中的爱与幻想》（普林斯顿，1993年），第60页。
[301]汤显祖：《题字》，其于1598年的序言性的评论，《牡丹亭》，第1页。另引见李怀义：《着迷》，第50—51页。
[302]冯梦龙：《情史类略》（长沙，1984年），序言，第1—3页。另引见李怀义：《着迷》，第91—92页，并译见于李华元：《情史中的中国爱情故事》（哈姆登，1983年），第12—14页。
[303]在冯梦龙《情史类略》序言中，强调了情的非幻想的特性，第1页。在作为“体”的感情或情感与作为“用”的美之间的内在联系，在晚明小说的杰作《金瓶梅》第一章的开端，被描绘为一个主题。参见《金瓶梅》，戴维·托德·罗伊英译（普林斯顿，1993年），第12页。
[304]对于一般的考察，见傅吾康：《明代的历史著述》，载《剑桥中国史》，第7卷，第726—782页。傅吾康注意到，在晚明时，“对原始材料的一种更为批评的态度”变得逐渐明显，第726页。
[305]参见傅吾康：《明代的历史著述》，第730—731页。
[306]王世贞：《艺苑卮言》，第2卷，第9a页。
[307]参见傅吾康：《明代的历史著述》，第746页。
[308]爱德华·钱：《焦竑》，第55—56页。傅吾康：《明代的历史著述》，第176页。
[309]朱鸿林：《丘浚的〈大学衍义补〉和它在16、17世纪的影响》，载《明史研究》，第22期（1986年），第7—10页，评述了丘氏著作的刊行过程及其摘要。黄宗羲没有把丘浚收入其《明儒学案》中。
[310]《明史》，第237卷，第6176页。见威廉·S.阿特威尔：《1608—1647年：晚明士大夫陈子龙》（迪塞，普林斯顿大学，1974年），第82—83页，提供了在晚明时出现的其他一些经世著述的篇目。明代经世著述11种撰述的主题索引见于《明代经世文类目录》（东京，1986年）。
[311]朱鸿林：《丘浚的〈大学衍义补〉和它的影响》，第13页。
[312]托马斯·梅茨格主编：《明末清初的经世思想与社会变迁》，收入《近世中国经世思想研讨会论文集》，中央研究院近代史研究所编（台北，1984年），第21—35页。通过在实学意义上广义地运用术语经世致用，在这一标题下，山井涌试图描绘一种思考类型，作为先前明代对心的强调与后来18世纪对考证学的强调之间的一种学术转化的模式。山井涌认为，社会利益和实学形成于17世纪初，特别是由主要的东林思想家及其同盟者，以及与新引进的天学有关的士人所提出。然而，山井涌的绝大多数例子是清初的思想家们，并且在17世纪最后30年才崭露头角。他没有提到可追溯到丘浚的经世传统，以便阐述他的观点。参见山井涌：《明清思想史研究》，特别是第239—266页。
[313]陈子龙：《年谱》，见《陈子龙诗集》（上海，1983年），第633、657、659页。另见朱东润：《陈子龙及其时代》（上海，1984年），第106、119页。英语中对陈子龙生平最为完备的论述是阿特威尔的《陈子龙》。另见《清代名人传》，恒慕义编，第102—103页。
[314]我的宽泛的界定，部分地取自于钱穆：《中国近三百年学术史》，第134—135页。对于一个有意不与清代学术相关，也不与任何特别的主题或材料相关的界定，见林庆彰：《明代考据学研究》，第2版（台北，1986年），第2—3页。林氏注意到三个主要方面：收集材料、批评性地评判材料，以及通过归纳与演绎得出结论。通过这一概括性的界定，林氏能够并确实发现了几乎每一个历史时期的考证学。
[315]这一点在《儒林传》的开始得到证明，载《明史》，第282卷，第7221页。
[316]《明史》，第282卷，第7222页。18世纪《四库全书总目提要》的编辑者，1.1，作出了类似的说明。
[317]有关来知德的残缺不足的传记材料，参见徐芹庭：《易经研究》（台北，1974年），第12—13页。另见《明史》，第283卷，第7291页；拉瑞·舒尔兹：《来知德（1525—1604年）与〈易经〉的现象学》（普林斯顿大学论文，1982年），第48—56、102—126页。
[318]《四库全书总目提要》，第73—74页，及恒慕义《清代名人传》“王象乾”条。王在刊行某些杨慎著作中也有所助益。参见《明人传记辞典》杨慎条，第1533页。
[319]徐芹庭：《易经研究》，第12页。在18世纪，《四库全书》编撰者指出，100多年来，来氏的理论吸引了许多信从者。
[320]来知德：《周易集注》，第12页（重印于《四库全书珍本四集》，第11册；台北，年代不详），《原序》，第2b页，另见第3b页。来对其隐修以研究《易经》的表述在第4a页上。
[321]来知德：《周易集注》，第4b页。另见徐芹庭：《易经研究》，第6—11页。
[322]有关李时珍概括叙述，参见《明人传记辞典》，第859—865页，以及李约瑟主编《中国科技史》，第6卷（剑桥，1986年），第308—321页，二者都涉及到日文、中文及西方语言的有关李时珍的大量第二手文献。
[323]李时珍：《序例》，载《本草纲目》（标点本，北京，1975年），第1卷，第1章，第11页。
[324]参见保罗·A.昂舒尔德：《中国药物史》（伯克利，1986年），对本草文献作了通览，并对之作出了昂舒尔德本人亚种类的区分。
[325]《明人传记辞典》王世贞条，第1402页。
[326]参见李约瑟：《中国科技史》，第6卷上，第312页。
[327]参见李约瑟：《中国科技史》，第6卷上，第317页。
[328]李时珍：《凡例》，载《本草纲目》，第34页。李约瑟的译文有所不同，《中国科技史》，第6卷上，第320—321页。
[329]参见昂舒尔德，第163页和第169页。不过，据18世纪《四库全书》的编撰者，每一位从事医学者人手一册李时珍之书。《四库全书总目提要》，第2132页。
[330]《明人传记辞典》，第861页。在其对皇帝所提的奏议中，李时珍之子至少三次提到了新设的编史馆。李时珍：《本草纲目》，第23—24页。
[331]这一点见于昂舒尔德，第145页，和李约瑟，第6卷上，第311页。
[332]对于其传记的一个概述，参见《明人传记辞典》，第367—371页，朱载堉条。最为详尽的研究是戴念祖的《朱载堉：明代的科学与艺术巨星》（北京，1986年）。
[333]参见戴念祖：《朱载堉》，第67—71页；李约瑟：《中国科技史》，第4卷上，第223—224页。
[334]参见戴念祖：《朱载堉》，第67—71页；李约瑟：《中国科技史》，第4卷上，第223—224页。
[335]参见戴念祖的概括，《朱载堉》，第39—40页，以及弗里茨·库特纳：《朱载堉王子的生平与著作》，《民族音乐》，第19卷，第2期（1976年），第189—195页。考虑到“平均律”的音阶，库特纳比肯尼迪·罗宾逊对朱载堉的成就更有保留，后者的热情观点，收于李约瑟，第4卷上，特别是第220—228页。
[336]《明人传记辞典》，第369页，和《四库全书总目提要》，第799页。
[337]朱载堉：《圣寿万年历》（1592年，《四库全书》珍本重印，四集，台北，年代不详），《卷首》，第5a页。
[338]《明史》，第31卷，第527页。可能反映了当时的一个通常观点，朱氏更为年轻的同时代人沈德符指出明朝历法并不像朱所称的那样错误百出。沈德符：《万历野获编》，第20卷，第528—529页。
[339]朱载堉：《圣寿万年历》，《卷首》，第9b页。
[340]《明人传记辞典》，第1531—1532页，杨慎条，以及林庆彰：《明代考据学研究》，第39—41页。
[341]林庆彰：《明代考据学研究》，第41页。
[342]林庆彰：《明代考据学研究》，第81页。
[343]杨慎：《升庵经说》（《丛书集成》，上海，1936年），第10卷，第155页。
[344]引见于林庆彰：《明代考据学研究》，第49页。
[345]林庆彰：《明代考据学研究》，第44页，列举了《外集》的27种论题范畴。
[346]见《四库全书总目提要》，第2425页。
[347]林庆彰：《明代考据学研究》，第128页。
[348]《明人传记辞典》，第1059页；林庆彰：《明代考据学研究》，第131页。没有更进一步的细节在傅兆宽之著作中提出，《梅鷟的辨伪略说及尚书考异证补》（台北，1988年），第7页。
[349]林庆彰：《明代考据学研究》，第413—414页，及《四库全书总目提要》，第42卷，第897、902页，《毛诗古音考》与《音论》条。
[350]林庆彰：《明代考据学研究》，第391—393页，及《明人传记辞典》，第180—184页，陈第条。
[351]方以智：《通雅》，《自序》。部分引见于林庆彰：《明代考据学研究》，第492—493页。
[352]见《四库全书总目提要》，第2501页，在方以智本人的《通雅》之前的对明代考据学的一个评论中，提及了杨慎、陈耀文和焦竑等人的名字。林庆彰在其《明代考据学研究》中，关注八位例子，包括杨慎、陈耀文、胡应麟、焦竑，当然还有方以智。其他三人是梅鷟、陈第和方以智的同时代人周因（字亮工）。另见钱穆《中国近三百年学术史》，第135—136页，及嵇文甫《晚明思想史论》，第98页，基本上都是同一名单。值得注意的是，嵇氏增加了王世贞的名字。