1．关于未来与黑格尔进行某种争辩的方式
由此就赢得了对绝对观念论（absoluten Idealismus）之本质的一种展望，说得更清楚一点：体系在这里如何成为了、也必须成为事情本身，因为绝对者就是脱离了与它所不是的那种事物的任何关联的事物。但这种脱落（Ablösung）却并未使得绝对者所不是的那种事物自为地与绝对者并列着，因为那样的话，绝对者就还不是整体，而是使得它将它所不是者包括（einbegreift）在内，却没有在先前[？] 与其相等同。（“包括”不是以囊括[Umfassung]这种死的形式存在的，而是使之成为可能，并恰恰借此赋予它以存在，并在这种赋予活动中认识到自身。）
而在这里，有必要作一点一般性的评论，为的是在研究黑格尔和与其进行争辩的时候，不要误入讨论的某个维度中去，那个维度与黑格尔对立，是最不合适的维度。因此需要考虑到的是，在貌似能在面对绝对者时，很轻巧随便地就能使得我们自身的那种明显的有限性失效的地方，这种争辩恰恰是最严格的。因为每个人都在说，我们的知识只是一些零碎。我们不可如此狭隘地对待黑格尔，并认为他也不知道这一点。通过哲学运思本身！但我们也不要简单地将历史倒转，并试图以康德来驳斥他。康德根本不能对付黑格尔，但这一点根本就没有显出双方的伟大。伟大之处恰恰在于他们两个人都是不可替代的。
我们看到了：黑格尔——基督教的信仰、上帝概念。依据现在已显露出来[？] 的理解——这种概念是一种泛神论（Pantheismus）。但这恰恰是人们在探讨黑格尔的体系时可能有的最大的肤浅之处；这里撇开下面这一点不管，即这个称号仅仅是一个称号，而且带着原始神学的那种假形而上学（Scheinmetaphysik）的整个的成问题之处。但也同样不是庸俗意义上的“一神论”（Monotheismus）。虽然黑格尔总是在他的那个意义上为一神论辩护。
只是脱离了这种常见的提问方式，这些标签——泛神论、一神论、一元论（Monismus）、多元论（Pluralismus）——是极为松散的，它们只能用于掩盖对事情本身的理解上的不足。由下面这一点能看出什么呢：泛-神论（Pan-theismus），这个称号里的θεός（精神概念）[195]和πᾶν（总体性、绝对者），在黑格尔的绝对精神概念中恰恰成了问题？这个问题可能被教授们所经营的那样一种哲学史领着绕开了诸种事情本身——但即便当惯用术语看起来可以将这个词纳入帐下的时候，我们也必须学会向本质之处推进。
黑格尔的思考越是激进，在整体地使得现实之物成为可能的意义上回到了真正的同一性上，他就越是不能借此再次消除形而上学的那种本质性的、最核心的耽搁（Versäumnis）；这种耽搁从古代以来，尤其是借笛卡尔和康德之手，以消极的方式规定了西方形而上学：（1）对一般意义上的存在的追问，存在问题的制定；（2）但借此还涉及了此在的形而上学，亦即对如其本然的有限的主体性之存在状态的追问。
虽然有限性在形式的意义上被克服了，这样一来，这种追问就变得很多余了；但这种追问不过是被推延了而已，而且通过这种推延，便被激化和推入绝对者之中去了。
依照黑格尔的下面这种基本意图，这种绝对者恰恰与知性所得出的那种总体性理念（Idee der Totalität）的单纯设置形成了对立：绝对的同一性是一种实在的总体性，这就是说，如其本然的绝对者之现实性乃是决定性因素。但由此一来，还是带来了对与其他任何存在者绝对区别开来的这种突出的存在者[196]的存在方式的追问，而且这种存在者恰恰将一切其他的存在者规定为现实之物。[197]绝对者之存在的问题：不在于它是否“存在”（对于黑格尔和谢林而言，它的存在是毫无疑问的[198]），而是更原初的问题，即“存在”在这里应当说出什么意思，亦即这种存在是否以及能否成为一个绝对的概念。[199]
2．作为绝对当前（absolute Gegenwart）的永恒
对现实之物的现实性、对绝对精神的规定，乃是——看起来很地道——从绝对精神的那种特殊的存在中汲取的：使他物成为可能的因素（Ermöglichung），而且是绝对的因素——这种因素绝对在其本身那里，因此也绝对[200]是其本身，永恒，亦即“绝对的当前”，持存的现在（nunc stans）；“精神……是永恒的”[201]，并不隶属于时间。“但永恒概念必定不可按照否定的方式如此这般理解，理解成抽离了时间，仿佛它在时间之外同样实存着；反正不能在永恒在时间之后到来的意义上来理解：那样永恒就被弄成未来、弄成时间的一个环节了。”[202]
黑格尔在这里阻止永恒被理解为“抽离了时间”，那对他而言不过意味着——他这样看很有道理——永恒被当作时间旁边和之后的某种东西；永恒（在其绝对性中[203]）毋宁从自身中释放出时间，而本身又没有在时间中被扯碎。
永恒不可以在黑格尔提到的那种意义上被“抽象地”“片面地”理解；但这样一来，根本就没有触及关键性问题，即一般永恒可以如何被把握，是否依照黑格尔看来的那种真正的永恒概念并非来源于时间，而且并非这样便泄露出它的有限性。永恒“起源”于时间：不是在执行抽象（Abstraktion）的意义上（即我们在赢获这个概念时必须这样做），而是这个概念本身就是如此。
据此来看，“绝对的当前”就意味着：（1）“当前”：当前就是一种时间规定。它是否比未来更少地是时间的一个环节？[204]——但永恒不等于“当前”，而是“绝对的当前”。而且首要的问题是：那是作为现在（Jetzt），还是作为现前化（Gegenwärtigung），还是作为某物之在场（Anwesenheit-von）的当前？三种根本不同的现象。[205]（2）“绝对”：当我说“绝对”的时候，它是否就失去了这种特征？“绝对”在这里意味着什么？依据那种惯常的解释，即将“永恒”解释成持存的现在（nunc stans）（流动的现在[nuns fluens]，时间-流，流[ῥοή]）：坚立的、持留的、持久的，即在每一个现在那里都是其本身，而且只是其本身的那个现在。但人们可不可以说：这个永恒概念还是很接近于永恒性（sempiternitas）、总是（Immer）、持续（Dauer）？
黑格尔会说，持续（Dauer）不过是对时间的某种相对的扬弃活动罢了：只是进一步（weiter）持续罢了；永恒是无限的（unendliche）持续。因而还是持续，只不过方式更尖锐罢了：无限地，亦即绝对地。对于黑格尔而言，这意味着：在自身内反思过的，回到自身之内并保持在自身那里；这就是说，如果是真正的当前，那便是从过去和未来回到当前。“永恒不是将要存在，也不是曾经存在过。”[206]永恒作为绝对的当前而“存在”。（[207]存在在这里意味着什么？——古代！）
但这种绝对者理念（Idee des Absoluten）的情形如何？我们知道，它是被汲取自那种从形式-逻辑上来理解的主客关联结构（Struktur der Subjekt-Objekt-Beziehung），并作为综合而被赢获的。它同样来源于如其本然的有限性。我们探讨过的仍然是永恒与时间这两个概念的整体关联，而不是时间本身的整体关联。是，也不是（Ja und nein）！无论如何，对绝对者的追问以及对绝对观念论之可能性的追问，都在这些核心的、到处都在强化地起作用的规定的方向上，激化着自身。我们还是必须更明确地追问一下，那样一来我们是否就像处在时间之中一样，处在永恒之现实性（Wirklichkeit der Ewigkeit）之中了。[208]甚至要追问一下，如果说在时间终结之处，它阻止人们说它“存在”的话，那么我们还可不可以说永恒“存在”。——“存在”与有限性。
我们也不可以认为，这样就驳斥了黑格尔和绝对观念论。要真正在哲学上进行驳斥，要恰好对黑格尔进行驳斥，有一件事情是独特的：面对对方而平复下来（sich dagegen legen），为的是让问题的最内在的力量恰恰作为哲学上的力量而起作用。而这样一来，我们就必须联系我们对永恒概念起源于时间的那种提示，思索一下黑格尔立即和首先会对我们提出什么样的反驳：当你们从时间概念出发，说永恒概念基于它时，我的答复是，时间在其概念中恰恰已经是永恒的了。时间，“不是任何一段时间，也不是现在，而是作为时间的时间，乃是它的概念，但这个概念本身就像一般的任何概念一样，是永恒之物”[209]。
作为时间的时间是永恒之物。我们看到，尽管看得很模糊，正如人们想说的那样，这里有着一种诡辩的（sophistisches）[210]论证：不是从时间出发，而是作为“概念”的时间概念。（桌子产生于木头。错了，作为桌子的桌子根本不能产生于木头。这里所想到的，如其本然的本质，还不是木制的。）
然而这种论证不会击中黑格尔，因为他的基本论题恰恰是，概念就是事情本身，而反过来说，任何一种存在者本身，在它的存在的本质中，都是“概念”。概念和现实不是并列的两个事物；它们的统一恰恰是绝对观念论的基本论题，而我们由此便看到了：对绝对者之现实性、存在者之存在的追问，不是很容易提出来的。甚至可以更进一步和更根本地说：如果绝对观念论成为绝对哲学（absolute Philosophie），那么它在其自身之中是绝对不可反驳的，因为否则的话反驳该从何处被取来呢？
这样，与黑格尔、与绝对观念论以及由此一来与西方形而上学的争辩，就（以肯定的方式）在一个完全隐秘的维度上推进，我们必定只有通过形而上学问题深层次的制定（Ausarbeitung），才能创造出这个维度。（当人们让自身被向此推进时，这种争辩就能向此推进，这就是它内在的伟大之处。）
当今那些关于黑格尔的絮叨之语所呈现的一个值得注意的景象是：仿佛人们以肯定的方式，将他拿来作为对黑格尔主义的更新（“黑格尔的复兴”），此外自然也就批判了某种事物；仿佛人们围绕着他在做一些修改，在改进他，或者将不合用的东西剔除，就好像对待一件旧外套一样，人们出于敬意，没敢将它扔到破布堆里去。当今哲学的无根性，在任何地方都不如在平日里极为响亮的那些关于黑格尔的广泛的闲谈中那么清晰可见。
3．《精神现象学》的地位
这项考察的意图在于，从一开始就使我们做好准备，以解释核心著作和理解整个问题格局。（绝对精神、绝对的现实性、永恒、概念与现实之物。）
在担任私人讲师的沉默期，黑格尔的第一部著作《精神现象学》孕育成熟，完成于1806年。然而它还是具有某种“克制的骚动”的因素，不是在神秘莫测的意义上，而是由于巨大的激昂奋发气息，由于直率，在塑形的时候甚至近乎狂怒（Raserei）。在我们迄今为止听到的东西（绝对观念论，理性本身的自我呈现）之后，它的反面突然出现了。在《精神现象学》中，哲学的本质进程回到了其自身。这是如何做到的？难道哲学不在其本身那里了吗？的确，日常的此在对于哲学而言并非外在的和陌生的（fremd），然而却是被异化了的（entfremdet）。因此，这种此在必定是在哲学那里才得到规定，而且遵循着一条被奠基于此在与哲学之本质之中的道路。
因而事情无关乎一种入门（Propädeutik）和日常意义上的某种哲学导论。但哲学回到其本身的这条道路首先并非关于各种方法的思索的大杂烩，就像从前在某种哲学据说要形成的时候，人们必定要做的那样。黑格尔希望借助于一些纲领性的命题和对未来的各种任务的划分，使自己进入哲学。他已经完全站在哲学中了，这就是说，他事先在他的耶拿时期已经将哲学制定好了（《耶拿逻辑学》）。他的所有讲座的首要主题总是：逻辑学与形而上学，哲学的全部知识（totam philosophiae scientiam）。关于这种工作方式，我们多年以来有了更具体的概念。
在海德堡科学院的赞助之下，1915年由埃伦贝格（Ehrenberg）和林克（Link）从保存于柏林的国家图书馆中的黑格尔遗稿中编辑出一份黑格尔手稿，这份手稿探讨了逻辑学、形而上学和自然哲学等内容。可以参见《黑格尔的第一个体系》（Hegels erstes System），海德堡，1915年。这个版本值得褒扬，但仍然很肤浅，在导论方面也没有切中要害。在一些年前，拉松（G. Lasson）这位成果卓著的黑格尔研究家，重新编辑了这份手稿，并给文本附上了一份批判性的参考材料。标题是：《耶拿逻辑学、形而上学与自然哲学》，迈纳尔出版社（Meiner Verlag），1923年。（对这项工作应加以赞扬；就像[他写过的]所有导论一样，该书的导论宽泛而絮叨，在哲学上没什么用处。）
内容本身属于我们在哲学——不仅是黑格尔哲学，而且包括一般哲学——中居有的东西当中最艰巨的部分；一切都还行进在途中：在工作中间冒出来的一些措辞，常常是最切中肯綮的，然后又重新被编织到那自行推进和自我支持着的思想之中了。
逻辑学和形而上学依然分离[？]，但双方都已不再是传统的任何形式[211]了，尽管康德和亚里士多德在这里产生了极强的影响。
解释的困难之处。这里不必着手说明这些难处。这不过证明，正面的工作已经在进行了。然而却是精神现象学！是如何关联在一起的呢？的确，黑格尔没有像大多数人那样展开工作，没有像19世纪一位有名望的学者的典型处理方式那样，自发地在书信中暴露心迹：我接下来必须再写一部书，但我还没有任何主题。
黑格尔通过讲述一条哲学之路才抵达自身，这事起初看起来很令人惊讶。因为这恰好与他要求的相矛盾：在总体上叙述绝对理性。然而恰恰是这项任务，而不是别的任何任务，迫使他完成“精神现象学”这个标题下必须完成的东西。
叙述绝对精神本身的实现，这意味着什么呢？这绝不亚于有限的、进行哲学运思的人的理性设身处地地为绝对理性着想，并将自身表现为绝对理性。这事是如何开始的？很明显，有限理性不能摇身一变成为无限理性，不能通过任何戏法或在某种权力命令的基础上冒充为无限理性。
绝对理性表现在绝对观念论之中；当这种绝对观念论严肃地对待其自身，将其自身当作本质之物时，恰恰必须将一切都置于下面这个基点之上，即它在其必然性之中的自我奠基与塑造明白易懂。有限主体必须打开并保障绝对精神能在其中活动与存在的那个维度。
或者像黑格尔所说的那样：绝对的认识（Die absolute Erkenntnis）必须“产生出科学的要素”[212]，即绝对知识（das absolute Wissen）运行于其中的那种以太（Aether）。由此，绝对知识应穿越一条漫长的道路前行。绝对知识的这个要素最初在有限的自然意识看来是隐藏着的；而且它是通过突破那条通往它的道路上的一个个层次而获得的。（现象学与逻辑学的区别：看起来是同一个，然而不是。）
这条道路不是随随便便的哪一条道路，而是通过绝对知识本身所是者而呈现出来的。绝对知识之所以是“绝对的”，乃是因为它在三重意义上在自身中扬弃了一些相对的（relativen）形式与层面。这些形式与层面本身就是精神的（意识的）一些形态（Gestalten），这些形态是精神在其来到其自身的过程中（Zu-sich-selbst-Kommen）穿越而来的，也在这个过程中变现了自身、ψαίνεσθαι[自行显现]、露面、显现了。由此，黑格尔才将精神之诸形态的这种穿越着的、进行着把握的[？] 披露过程（Zur-Erscheinung-Bringen）称作：精神现象学。（精神的这些显现——精神现象学——应当从它们那种总是很本己的本质方面，亦即在它们的层级整体关联[Stufenzusammenhang]与形态变迁[Gestaltwandel]中被把握，它们的逻各斯[λόγος]应当被叙述。）
但这还没说清现象学的整个概念：“我们日常的知识只是将它所知道的对象呈现出来，却没有同时将自身、亦即将知识本身呈现出来。但在知识中已有的整体（Das Ganze）不仅仅是对象，它也是自我，这个自我进行着认知，并将我与对象相互关联起来：意识。”[213]意识在知识中存在；知识不仅仅是被意识到的事物本身（物）。
在哲学中，知识的诸规定（Bestimmungen）并非片面地被当作物的规定，而是也被当作知识的规定，被当作客观且主观的规定，亦即被当作客体与主体之间的一些特定种类的相互关联。作为精神的主体，如果在其与一个存在着的对象的关系中来看的话，就意味着意识；如此这般的精神正是显现着的（erscheinende）、似乎以某种方式从自身中走出来的那种精神。“大体上，意识依照一般对象的差异而具有三个层面。”[214]对象：（1）与自我对立的客体，（2）自我本身，（3）“某种对象性的事物，它在同等程度上归属于自我”[215]。这些规定是“意识本身的一些环节”[216]。由此，意识就是：（1）一般意识，（2）自我意识，（3）理性。精神现象学的三个，或者更准确地说，四个层面：意识、自我意识、理性，——精神。（这种配置所产生的不是一套关于认识的理论，[ 而是对]精神之整体[的叙述]：道德、法权[Recht]、自然、艺术、宗教；完全是很具体地出自他的那个时代，又超出了那个时代之外。）精神的本己的形式是绝对知识。在绝对知识中，精神本身准备好了它的绝对真理的纯粹的要素，这就意味着同时也准备好了现实性。意识：（a）感性的，（b）知觉的，（c）知性的。自我意识：自我在这里直观其本身；自我=自我，自我是自我。理性：是意识与自我意识的，或者关于对象的知识与关于自身的知识的最高的统一。——确定性（Gewißheit）：（1）它的诸种规定是对象性的，（2）它们在同等程度上是主体性的规定。但并非单纯的主观确定性，而同样是真理。真理等于确定性与存在（对象性）的统一。[217]确定性（笛卡尔：思维之物[res cogitans]、自我[ego]）与存在（ens）的统一。知识在其中被意识到了的那种知识；正如费希特的知识学一样，然而还不止如此！主体-客体结构在双方都存在。当绝对精神如此这般了解自身时，它首先是直接在下面这种事物中了解自身的，即在一般意义上属于它的事物，绝对知识在其直接性中、在其本身之普遍的不确定性（Unbestimmtheit）与空洞性之中所取得的要素。如今才看清了真正的任务之所在：在它自己的总体性中发展和规定其本身（而且后者如今纯粹保持在自己的要素中）。这就意味着：存在（ens）、自我（ego）以及二者之统一所具有的规定。因而它的绝对内容本身的总体性是三重的（以三重的方式被划分，同时也是一种两重的划分）。——（自在的、自为的和自在自为的纯粹绝对精神[reinen absoluten Geistes]的这种绝对的展开，乃是理性关于理性的绝对知识——逻各斯[λόγος]、“逻辑学”、逻辑科学。并非关于绝对理性的科学，而是绝对的科学，这种科学作为被制定好了的绝对知识，就是理性本身。）
通过阐明逻辑学之整体的这种双重划分——一种前概念（Vorbegriff）。[218]逻辑学——绝对逻各斯（λόγος）、理性的绝对自我认识。
由此看来，这不是某种，比如说，康德意义上的逻辑学：我们称逻辑学是“关于知性与理性的一般必然性规律[诸判断、概念、推理]，或者换言之，关于一般思维的单纯形式的科学”。[219]甚或像沃尔夫（Wolff）在他的逻辑学中所说的那样：这一哲学的部分，关系到在认识真理与避免错误之中的认识机能的作用，被说成是逻辑的东西，正是我们定义为在认识真理之中引导科学的认知机能（Ea philosophiae pars, quae usum facultatis cognoscitivae in cognoscenda veritate ac vitando errore tradit, Logica dicitur:quam adeo definimus per scientiam dirigendi facultatem cognoscitivam in cognoscenda veritate）。[220]这种“逻辑学”发展成了黑格尔本身在“导论”中尖锐抨击过的那种胡说八道。“如果说逻辑学自亚里士多德以来不曾有任何改变……由此毋宁应该得出这样的推论，即它特别需要来一场彻底的改写；因为精神在两千年里的进展必定在其本身之中对于它的思维以及它的实质有了某种更高的意识。”[221]
但是如果我们不像这样来理解“逻辑学”，黑格尔划分客观逻辑与主观逻辑的做法就恰恰显得很突出了。在逻辑学本身中呈现自身的那种理性，恰恰不是客体与主体之间保持不变的那种二元对立。逻辑科学恰恰不能仅仅涉及这种主客关联（Subjekt-Objekt-Beziehung），因为那样的话，它最多只是先验逻辑学（反思哲学）。客观逻辑：关于客体的逻辑；在理性的诸种规定中，这属于如其本然的客体（Objekte als solchem）之列。主观逻辑：关于主体的逻辑；在理性的诸种规定中，这属于如其本然的主体性（Subjektivität als solcher）之列。
这里恰恰遗漏了关键的因素：综合。只要我们不能假定黑格尔恰恰在处理他最本己的哲学任务时又堕回反思哲学的旧立场上去了，我们就必须换一种方式来理解“客观逻辑”和“主观逻辑”这些名称。“主观”并不是费希特和康德式的自我的那种意义上的，而恰恰是更高的主体概念那个意义上的：作为精神的主体（关于概念的学说：在主体-客体中理解其自身，并将其自身理解为主题-客体，这就是说，主体和客体这些因素恰恰处在同一性之中。克服概念。概念是绝对精神本身真正地来到其自身[Zu-sich-selbst-Kommen]。概念[λόγος]就是自由。请注意：这里完全清楚的是，普通逻辑学的那些最基本的术语，在黑格尔这里获得了一种全新的含义——受到绝对观念论的问题格局的规定）。主观逻辑：作为对如其本然的理性之绝对性的绝对知识。因此，主观逻辑是作为结束性的合题、而不是作为反题而存在的。
依此看来，也要换一种方式来看待“客观逻辑”这个标题。如果说“主体”不等于“自我”（与形式），那么“客体”“客观的”也就不等于与主体对立者，而是等于与绝对主体性相区别的事物。绝对主体性是合题；它才将一切收回到主体中。它所收回的东西，却正是传统意义上屹立不动的那种主客关联。作为物（广延之物[res extensa]）的客体和作为面前碰到的进行思索的物（思维之物[res cogitans]）的主体双方在它们形成的反题中，最初都是作为直接的意识和直接的反思中的客观之物而存在的。但如果客观逻辑不在这个意义上被理解，我们就看到，它本身必定由两个部分组成，而且涉及存在者（ens）与自我（ego）。只要客观逻辑由两个部分组成，整个逻辑学最后就由三个部分组成：存在逻辑、本质逻辑、概念逻辑。（本质逻辑：“本质”——存在在其中自行反思——的意思也不同于传统意义上的“概念”。本质是“存在的真理”[222]，它在对存在的思索中表明自身是基础、是“背景”、是“已成者”[Gewesene, τὸτίἦν εἶναι[223]]，但似乎还是康德意义上的。存在与概念之间的中介。[224]）黑格尔现在也完全明确地谈论这个原初的和绝对的逻辑学概念与历史上流传下来的形而上学之间的关系了。“由此，客观逻辑毋宁代替了从前的形而上学，作为形而上学的科学大厦过去是超于世界之外的，只应通过思想来营建。——如果我们回顾一下这门科学之发展的最近的形态，那么首先直接就是存在论，客观逻辑代替了存在论，形而上学的这个部分应当涉及的是一般Ens（存在）的本性；Ens（存在）在自身中既包含存在，也包含本质，对于两者的区别，我们的语言还有幸留存了不同的表达方式。——但这样的话，客观逻辑在自身中也就包含了其余的形而上学，因为后者试图以一些纯粹的思想形式去把握那些特殊的基质（Substrate）、最初取自于表象的那些基质（灵魂、世界、上帝），而且思的诸种规定构成了这种考察方式的本质因素。”[225]
通过精神现象学，绝对精神的维度——自知的知识（das sich selbst wissende Wissen）——被赢获了。问题在于：是什么知道这种自知的知识，这种关于知识的知识？并非在世界中或在存在者之中碰到的这个或那个东西，而是这种自知的知识成了哲学的事情：（1）直接意识到的事物（unmittelbar Bewußten）和可知者（存在）的内在的可能性，（2）鉴于如其本然的知识的内在的可能性来看待的这种直接意识到的事物和可知者（存在），（3）意识到的事物与知识之间的关系的内在的可能性。归属于如其本然的绝对现实之物之现实性的种种事物之整体，使得现实之物成为可能的那种内在的可能性之整体。
这种绝对知识应当表现自身，不是表现为一堆知识，而是绝对被知之物（absolut Gewußte）在其自身之内就被关联到绝对理性本身之上了。看起来在个别事物上具备的东西，在其自身之内就被涵括到体系的整体之中去了，而且只有在这种涵括之下，才成为其所是。
换言之，在绝对理性的绝对知识内容（Wissensgehaltes）内部，或者这样说也可以，在它的现实性之整体内部，任何绝对被知之物本身都是绝对的；知识的任何开端（Anfang）都是终点（Ende），反之亦然。那么在这个直接性的范围（Sphäre Unmittelbarkeit）内，应当如何和到何处去寻觅开端呢？
4．开端问题
开端问题重又浮现出来，而且越发尖锐了。在绝对者中，从何处开端？到处都可以，还是无处可以？然而必然是在绝对者那里。但如果在绝对者那里，那就已经达到了绝对者，也就没有任何开端了，就已经达到了终点。这个开端问题值得注意。诸种特殊科学的情形与此相反！
这个开端问题对于哲学而言是必要的吗？既是又不是。
（1）它是必要的，如果哲学的认识自身作为理想，将绝对的确定性设定下来了的话，就像在笛卡尔那里发生过的那样；因为这种确定性位于由进行奠基的以及被奠基了的诸种认识所构成的一个确定的秩序和序列之中。
（2）这个必要的问题变得愈发紧迫，如果这种确定性的理念畸变（auswächst）为体系的理念的话——首先是在形式的意义上，即可知之物的整体走入了这种奠基整体关联（Begründungszusammenhang）之中。
（3）开端问题走到最紧迫也最困难的地步，如果这种确定性和这个体系在本质上也被调制为对绝对者的绝对认识。
恰恰因为绝对的认识是整体，而且作为整体而存在，它才与众不同地提出了开端的问题。因此黑格尔在他从事真正主题性探讨的逻辑学中先行从事这样一种考察，就并不奇怪了，这种考察的标题是：“科学必须由何处开端？”[226]“科学”=逻辑科学。
黑格尔在这个考察的导论部分指出，只有“在新近的一些时代（neueren Zeiten）”，意识才产生，一个困难之处在于寻找哲学的开端。黑格尔没有触及这一事实的根据。
为了认清这个开端的问题，有必要澄清一下开端在这里是什么意思。[227]这个表达是多义的：（1）某种事物由以开始者；（2）某种事物照事情本身来看奠基于其中者，它规定了（1）；（3）某种事物在其开始时萌芽于其中者（萌芽——起点）；（4）作为开端活动本身之实行的开端。
要充分地探讨开端问题，就必须追问一下这四个方向。黑格尔——最初——只知道开端这个概念有双重含义：（1）一切事物的客观的开端（参照（2）），（2）主观的开端，即导入讲座的那种方式（参照（4））。
哲学的开端。第一层：这个客观的开端（原理）：直接之物（das Unmittelbare）（水、一、奴斯[Nus]、理念、实体、单子，——但也包括：思、直观、自我），任何一种特定的内容，其他的事物从这种内容出发，在这种内容之中才成为其所是，或者更准确地说，才在其所是者之中规定其自身。第二层：导入讲座、叙述的那种方式；作为某种纯粹主观之物，至于内容则无所谓——审美的、实践-教育的种种考量与意图。
与此相反，在方法具有根本重要性的地方，亦即不是单纯外在的技术的地方，主观的作为就成了客观真理的一个本质性要素；依此看来，原理（客观的开端）也必须成为整体由以被导入的东西。原理=思之进程中第一位的东西。
那么现在逻辑的开算、逻辑学的开端的情形如何？它必须“在自由地自为存在着的思的要素中”[228]被制成。但只要这个要素本身不是直接在质朴的意识中现成就有了，而是只有在精神现象学之路上才被赢获，这个要素才被中介了（vermittelt）；这样看来，逻辑学的开端不是任何直接的开端。这样看来，这个“要素”——意识之最终的和绝对的真理——就已经是结果了。“在这个意义上，逻辑学将显现着的精神的科学（die Wissenschaft des erscheinenden Geistes）作为其预设（Voraussetzung）了。”[229]开端，哲学运思由以开始者。逻辑学本身是纯粹的知识；它只接纳在这个纯粹的要素中现成存在者；一切的反思和意见（Meinungen）都被撇开到一边了。“纯粹的知识，在这种统一性中聚合起来，扬弃了与某个他者和中介的一切关联；它是无差别之物；这种无差别之物本身因此便停止成为知识了；它只是现成存在的简单的直接性。”[230]
作为原理，简单的直接性就是纯存在（das reine Sein）。但开端活动同时也应当属于开端之列，是直接存在（das Unmittelbarsein），亦即纯粹自为之思的开端活动。“只有决断（Entschluß）现成存在着，人们也可以将这决断看作一种任意（Willkür），即有人愿意如此这般看待思。”[231]（决断与开算。绝对者存在的方式[Das Wie des Absoluten]与决断！决断与决意[Entschlossenheit zu]——不是有限者中最有限的吗？）
开端必须是绝对的，在这里也即抽象的开端；它自身无需遵从任何别的东西：“它本身毋宁应当成为整个科学的根据”[232]。一种绝对的直接之物，直接之物本身，纯存在。
在这个问题上，黑格尔指出，人们在近代以别的方式提出了开端问题；那种做法恰恰是由于考虑到，绝对-真的东西（das Absolut-Wahre）是结果。由此就会得出，开端最初是远离绝对-真的东西的，而且还必须去追寻自己的结果。由此，开端就只能从一种在假定的和成问题的意义上为真的东西那里开始了。人们很容易看出，这种观点根本不在黑格尔的考虑之列。[233]绝对者只能以绝对的方式开始；绝对者的层面似乎也必须被赢获（精神现象学！）。
然而黑格尔还是利用了一下关于开端的这种外在的看法，为的是在此展示出他自己的方法中的某种本质之处。在最后提到的那种开端那里的情形是：暂时找到一个起点，然后恰好就是本质性的“进展”了。然而对于黑格尔而言很明显的是：在开端之中也有了某种进展活动了。这种逻辑上的进展活动一般有什么含义？
黑格尔赞同这样的一种洞见，即这种进展活动只能是一种向根据的回溯。然而这样一来就抓不住逻辑学的整个进程了。因为根据在某种意义上就是结果，而且因此第一步的东西也就已经是根据了。“进展并不在于仅仅推导出某个他者，或者过渡到某个真正的他者之中去。”[234]开端者应当、也可以不在进展过程中消失和被抛掉。进展本身就是开端的某种进一步的规定。
现在人们可能会说：如果这样从直接之物、从存在开端了，这却还不是任何绝对的开端；这是从这个确定之物（Bestimmten）、亦即直接之物进行的开端；绝对的开端真正说来只能是那从开端本身开端者。
黑格尔证明，那样我们就会被引向下面的做法，即在开端之处设置对绝对者最纯粹、最抽象的定义：同一性（A=A）与非同一性（A=B）的同一[235]。对开端观念的分析最终却也引向了已经说过的那种直接性：纯存在。（开端活动，思，这事情本身：三重性。但如其本然的直接被思者也引向了这种三重性：纯存在。——据说在核心处已经直接看出了整个边缘，但也只是作为这种边缘，绝对的空无[Leere]；在思的时候将这整个边缘设置到运动之中，那就是：“无”[ Nichts]。）
“但哲学的一个原初的开端却不可能默默无闻，这开端在近代声名远扬，以自我开端。”[236]对于这个开端而言的双重需求：（1）所有随后的事物都必须被从第一个真的事物（dem ersten Wahren）中推导出来（deductio）。（2）第一个真的事物必须是一种已知的、直接确定的事物。这个开端不是偶然的。因为自我，直接的自我意识：（a）是直接之物，（b）在某种更高的意义上是已知之物。自我=对自己本身的简单的确定性。（不确定的直接之物——同时又带有确定性和中介。）
但自我同时也是一种具体之物。如果纯粹的自我受到挑战，那就没有任何直接之物了。理智直观：本身是一个任意的立场（Standpunkt），是我们碰见的一种意识状态。只是没有考虑到：那并不仅仅是如其本然的内心事物，而是关乎作为思中之此在（Dasein im Denken）的这个事物。但理智直观所揭示的，本身最初仅仅是一种直接之物，绝对者并未被设定为在思着的知识（逻辑学）中应当绝对被意识到的东西。它甚至是对中介活动与从事证明的、外在的反思的强有力的驳回。但它说出的东西，具体之物，恰恰包含了如其本然地在逻辑学的进程中应当进入知识范围和被意识到的所有规定。“然而正如已经说明过的，对这种事物[具体之物]的说出和叙述却是一种中介着的运动，这种运动从诸规定中的一种开端，进展到另一种规定，此时后一种规定也回溯到了第一种规定；——这种运动也不可以是任意的或断言式的。从那由此在这种叙述中被开启的事物中而来的，并不是具体之物本身，而仅仅是简单的直接之物，那种运动就是从后者出发的。此外，要是把开端设定在某个具体之物上，那就缺乏一种证明，这种证明正是在那个具体之物中包含的种种规定之间的结合所需要的。——因而如果说位于对绝对者或永恒者或上帝的表达中（而且上帝被假定为具有成为开端这种无可争议的权利），如果说位于对它们的直观或思考中的东西要多于纯存在，那么位于那里的东西以思想的方式，而不是以表象的方式进入知识之中，是后来才出现（hervortreten）的；据说位于那里的东西自由发展，极其丰富，那么最初进入知识中的那个规定就是一种简单之物；因为只有在简单之物中，才不会有多于纯粹开端的东西；只有直接之物是简单的，因为只有在直接之物中，从一种事物到另一种事物进展的情形才尚未发生。由此在对绝对者或上帝的表象活动的种种更丰富的形式中，应当就存在所说出或包含的话，在开端之处却仅仅是空洞的语词（leeres Wort），仅仅是存在；简单之物通常没有任何进一步的含义，这种空洞之物因而就绝对地成了哲学的开端。”[237]
绝对知识知晓一切现实之物之现实性；这种知识不仅仅面对着知识，还面对着现实之物的现实性本身。绝对知识是真理之整体。真理和现实性在绝对观念论中为一。
在逻辑学中对绝对观念论的完整的、体系性的叙述必定由此达到其目标。而这样一来，必定产生一种在根本的方面更为激进的概念，即绝对的理念概念（der absolute Begriff der Idee）。
概念逻辑。令人惊讶的是：“概念”。现在来看第三个部分，整部逻辑学都以这个部分为中心，标题是：“理念”。我们尝试一下通过对黑格尔的理念观进行某种解释，结算性地（abschließend）将绝对观念论带到眼前来。
一种双重结构：（1）理念，（2）绝对理念。——论题：理念是充分适当的概念，是如其本然的真的事物（das Wahre）；“或者说某种事物只有当它是理念时，才具备真理”[238]。黑格尔简要地提了先前的种种“理念”概念：“表象”（它没有关于事情的任何“理念”）、概念、理性概念。“理性概念也是一个比较笨拙的表达；因为概念一般而言就是比较理性之物。”[239]更多地、而且首先“要抛弃的是对理念的那样一种评价，依照那种评价，理念被当作单纯的非现实之物”[240]，因为据说它仅仅是一些观念。某种单纯主观之物，在那里，偶然冒出来的东西和现象地位相当；值得注意的是这样一种误解，即恰恰因为理念不含有在存在的和偶然的事物那里还不完备的那种东西，它就没有了现实性和有效性。与此相反，康德的如下看法很有道理：相比于经验，理念是某种更高的事物。但它仍然是一些原型（Urbilder）：“某种彼岸”[241]，现实之物仅仅符合这种彼岸，它必须以此来衡量自身。
与此相反，应当说一般而言某种事物只有是理念（后者是概念与实在性的统一）时，才达到了其真正的现实性。
当黑格尔依此拒绝现实性与理念的分离时，人们想这样来形容这件事情：他把理念带入现实之物中去了。但这样想就阻碍了理解。要是人们这样来看待事情，那就证明旧的现实性概念和理念概念被保留了下来；两个概念被紧急推到一起了，而这样形成的整体似乎成了某种在现实之物中偶尔碰到的和现成存在的东西。
与此相反，一切都是从这个维度出发、从绝对者出发被理解的；并非有现实之物，在此之上和之中有诸种理念，而是一切现实之物都是绝对者的一种表现，是绝对者的一种外化活动，这就是说，一切现实之物都事先和本质上受到那三重性的规定。根本不是一开始——在自在状态下——以相对的方式放置下来，在旁边进行表象，而是我们如此这般从绝对理念出发看待与把握到的东西：“绝对理念本身就是存在，永不消失的生命，自知的真理，而且是一切真理。”[242]“自然和精神一般而言就是表现它的定在的不同方式；艺术和宗教是它们掌握自身和给出一种与自身相适合的定在的不同方式；哲学与艺术和宗教有着相同的内容和相同的目的；但哲学是掌握绝对理念的最高的方式，因为它的方式是最高的——概念。”[243]
这里出现了某种本质之物：黑格尔越是以绝对知识为目标（逻辑学），哲学就越是远离一切惯常意义上的科学。毋宁说，在知识之绝对性中表现出来的恰恰是，这种知识在自身中超出了庸俗的知识概念以及单纯知性的“概念”概念。
5．哲学作为“它那个时代的”哲学
然而我们知道，黑格尔如此激烈地向绝对者突进，以至于绝对者的理念本身确乎只是将某种以特定的方式安排好的确定性理念进行的某种特定的绝对化，这种安排与对主体之主体性的某种本身深不可测的规定相配合。（而这是[基于]某种形而上学的疏忽之上的：忽略了存在问题；不去追究那对于形而上学的可能性极为关键的因素。）
我们同时也看到了，绝对现实性概念作为永恒（绝对的当前），它的根源在关键的方面是如何回溯到时间性之上去的。而且我们觉察到，黑格尔竭尽辛劳地讨论针对有限性的那场斗争要从何处开端这个问题，艰辛备至。
这样看来，人们可以认为，恰恰在这里，对绝对观念论进行根本性克服的种子必定是埋下了。但要朝着哪个方向去克服，在哪里黑格尔哲学不再有效，黑格尔主义所进行的那种更新只是哲学学者们的一桩事了呢？还有，我们要朝着哪个方向致力于一种争辩呢？然而同样具有欺骗性的是这样一种意见，即黑格尔哲学不再存在了，因为它不再被“鼓吹”了，这种意见就像是相信，只有当那个体系受到驳斥的时候，争辩才发生。因为现在问题仅仅涉及，针对绝对观念论而提出另一个立场，即有限性这个立场，并提出对立的论点。
争辩并不发生于诸种体系之间，而是发生于此在本身的发生过程中。说得更清楚一点：绝对观念论属于我们自己的此在的历史；与它的争辩是此在与其本身的一场本质性的争辩。而这场斗争对于当今的我们而言，其特别尖锐之处在于，首先要奋力赢获（erkämpfen）[244]这场斗争（Kampf）；要针对人们以各种单纯的意见与立场游戏时的那种无所谓的态度，针对恰恰在有限性问题上产生出来的那种欺骗性（仿佛只要我们承认自己是有限的，只要有足够多的动机和诱因促使我们这样做，那么这种有限性就达到了），而奋力赢获这场斗争；要针对下面这种错误的看法而奋力赢获这场斗争，即此在与其本身进行的这种争辩是灵魂交战和自己发呆。
在最后讨论的那些问题上推进一步说：哲学的开端——不是任何问题！因为这开端恰恰是以有限的方式，亦即“随意”的方式，来遵循有限性的；人们事实上就是从其站立的那个地方起步的。
但我们站在哪里？还有，我们应当由何处开端？这两个问题是并列地被提出和回答的，还是共属一体的？而且是以这样的方式共属一体：当我们理解了我们应当由何处开端时，也就已经体验到，而且恰恰如此才体验到，我们站在哪里？因而我们不是通过将我们的生活分划开来而推敲出这个问题的，我们不是通过将所有可能的立场都召集起来而理解这个问题的——目标在于为我们自己指派一种可能的立场。
但由何处开端呢？由我们自己！我们是否脱离了这种奇怪的、被抛回我们自己的状态？事实上我们只需通过在我们自己之中把握到如其本然的此在，就可以做到这一点。不是在那种总是想着将此在本不可以、也不能占据的东西强加给它的强迫之力中这样做，而是在对此在本身的种种支撑力的信任之中这样做。
但这就意味着：我们在盘算、把握和手法方面，必定将一切首要的东西都荒废了；我们必须学会拒绝种种应景的、响亮的需求。只有让事物静静地生长，才能收获果实。
每一种哲学，只有当它成为它那个时代的哲学时，才能成其所是，这并不意味着它顺从同时代人的种种微不足道的意志。哲学必须成为“它那个时代的”哲学，这意味着：它的存在必须正当其时。
* * *
[1]新的巨人之战（Gigantomachia）！
[2]《纯粹理性批判》，A235/B294。
[3]对本源的理智直观（Intuitus intellectualis originarii），亦即“理智直观”，绝对的认识。
[4]正好极为临近他[费希特？]。
[5]费希特（Johann Gottlieb Fichte）：《论知识学或所谓哲学的概念》（Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie）（1794年，第二版1798年），收于《费希特全集》（Fichte's sämmtliche Werke），伊曼努尔·赫尔曼·费希特（译者按：Immanuel Hermann Fichte是老费希特之子，也是一位哲学家）编，柏林，1845-1846年，卷1，第46页。
[6]同上引。
[7]同上引，第48页。
[8]这是一些抽象-形式的讨论！（知识学与后来的“逻辑学”！）
[9]费希特：《论知识学或所谓哲学的概念》，收于《全集》，卷1，第43页。
[10]比较同上书，第50、57页。
[11]不等于：内容！虽然1794年的《基础》很关键，它却恰恰很容易误导人。
[12]费希特这里的“自我”并不一定等于你、我、他这一个个具体的人，而是表示一种从自身出发为事物奠基的机制，海德格尔在原文中写成大写的“Ich”，译文中译作“自我”，而对于具体的经验性的“我”，海德格尔写成小写的“ich”，译文中译作“我”。但像“自我意识”（Selbstbewußtsein）一类词组中的“自我”，则不属此列，依然遵从通行译法。下同。——译者注
[13]去掉连字符之后一般译作“本原行动”。——译者注
[14]去掉连字符之后一般译为“事实”“实际情况”。这里强调的是，即便事实，也是一种作为的结果；但偏向于静态，已经与那个作为相分离了。——译者注
[15]贝格尔（Siegfried Berger）：《论费希特未出版的一种知识学》（Über eine unveröffentlichte Wissenschaftslehre J. G. Fichtes），马堡，1918年，第15页。（马堡大学哲学博士论文，1918年10月1日，纳托尔普[Natorp] 推荐。）
[16]请注意，这里的“作为”是介词，而前面那些用连字符组合起来的词中的“作为”是名词或动词。——译者注
[17]因此关键就在于，什么被着手做了，又是如何被着手做的：作为-事实。
[18]费希特：《自然法权基础》（Grundlage des Naturrechts），《全集》，卷3，第5页。
[19]请注意，从第4点开始，海德格尔区分了日常的投开（通常叫作“规划”，即作为人为建构的投开）和原初的投开（海德格尔叫作“预先投开”），后者是前者的前提。——译者注
[20]哪一种明证性（Evidenz）？
[21]转引自梅迪库斯（Fritz Medicus）：《费希特生平》（Fichtes Leben），莱比锡，1914年，第58页注。
[22]康德：《展示上帝之存在的唯一可能的证明根据》，收于《康德著作全集》，卷2，第73页。
[23]康德：《纯粹理性批判》，A598/B626。
[24]《展示上帝之存在的唯一可能的证明根据》，收于《康德著作全集》，卷2，第73页。
[25]逻辑学中的“poni”（被设置），比较沃尔夫（Wolff）：《理性哲学或逻辑哲学》（Philosophia rationalis sive Logica），第406节。
[26]《展示上帝之存在的唯一可能的证明根据》，同上引。——但关于可以比较鲍姆加登（Baumgarten）那里对posito的论述，关键是第34节及其后诸节关于ens的讨论。
[27]去掉连字符的时候一般译作“原理”。——译者注
[28]可比较费希特：《全部知识学的基础》，《全集》，卷1，第85-328页，这里的问题见第96页注。——原注海德格尔手头用的样书是梅迪库斯编的新版《基础》，莱比锡：弗里茨·埃克哈特出版社，1911年。这个版本以第二个经过改进的版本（耶拿与莱比锡，1802年）为基础。在页码方面，海德格尔采用的是新版本中由梅迪库斯附带给出的《全集》卷1中的页码。——编者注
[29]作为一个如此这般之物（但不是作为A）的被设置者。
[30]但以此并未被穷尽。
[31]去掉连字符后通常译为“被表象”，海德格尔这里利用了“表象”的词源含义。——译者注
[32]如果A“存在”——作为绝对位置的“存在”？亦即如果A是存在者，亦即作为A-存在（A-Sein）的A“是”A。
[33]当A=A时，同样“自我是自我”。
[34]请注意：联系第七个分命题来看。
[35]然而条件是自我性（Ichheit）；在我的本质中的我自身。——自我是像一般条件这样的事物的可能性。
[36]即指我实际上存在，我事实上存在。——译者注
[37]举动、作为——这种作为的特征。
[38]这种行动本身作为设置活动，是一种说-是的活动（Ist-Sagen）。理解存在！由此必然需要给出规则！
[39]特征——比较康德那里关于一个作用因的因果性规律的论述，康德：《纯粹理性批判》，A539/B567。
[40]举动=作为作为-行动的作为（Tun=Tat als Tat-handlung）。——作为一个行动者的存在者之存在的本质（Wesen des Seins des Seienden als eines Handelnden）。
[41]并非简单地是这个论题的内容，也是指被设置的方式（Wie gesetzt），亦即这种本质带有的存在论问题（绝对无条件的原理——实际上作为根本问题）。
[42]此处及下一处在“本质”后附以“不定式”的限定语，表示这两处的“本质”均不应当作名词，不应被理解为一个现成的存在者，它们是一种活动（wesen作动词时往往出现在诗中，通常亦译为“存在”，这里可理解为成就某种本质的过程）。——译者注
[43]费希特在此并非毫无理由地说到了“阐明”（《全集》，卷1，第97页）。
[44]在——归……所有（zu eigen）。——原注这里的“归……所有”遵从了通常德语的译法，海德格尔强调的是“是……的本己之物、本己特征”的含义，但如果依此译成“是……本有的”或“是……本己的”则太生硬，故不取。——译者注
[45]即关于现成存在着的经验性的我，关于你、我、他等等这一个个具体之人的命题。——译者注
[46]这样一来，这本质就是它本身，正如另一个非自我的（nicht-ichliches）存在者从不与自己相同一一样；与“自己”相同一——这根本不用说。
[47]它的可能性的根据就是作为“自我性”的它自身。
[48]为行文顺畅计，下文中也将“wie”酌情译作“方式”。——译者注
[49]这里和下文中，海德格尔为了阐明含义，利用了校对规则中删掉间距的做法：在要弥合的缝隙（这里即指“ist”和“nicht”两词中间的缝隙。——译者按）的上面和下面都加上一个表示连接的弧线。——编者注
[50]这里没有上下双弧线。但可以比较下面第三个步骤下对如下两者的区分：（1）-A非是（istnicht）：A；（2）-A是：非A（nichtA）。——编者注编者这里是要提醒读者注意，这里正文中的“nicht”和“A”没有合并成一个词，而在第三个步骤下，二者合二为一了。——译者注
[51]可以从……中得到证明，可以追溯到……！
[52]或译“意向内容”“意向相关项”。——译者注
[53]“前-置”是按照字面意思翻译“vor-stellendes”，去掉连字符之后通常译为“表象”，海德格尔这里依然是利用词源结构来让读者看到，这里的设置活动既是“表象”，也是“前-置”活动。——译者注
[54]比较上面的第70页。
[55]这三个命题的标点符号，原文如此。——译者注
[56]费希特不清楚。
[57]而是将非我性（Nicht-Ichheit）一同保管下来！
[58]或译“虚无”。——译者注
[59]设置活动被设置者本身在设置活动中被设置者的方式（“着眼”）。
[60]有限性。
[61]Machtspruch，亦可译作“绝对命令”。——译者注
[62]见前面！
[63]不是被解释者设置的。——在绝对的意义上被对立设置=虚无。
[64]页边有个问号。——译者注
[65]海德格尔在这里使用了如下符号：用“）（”表示“排斥”，又用“（）”表示“限制-进去”。——编者注
[66]海德格尔不经意地将“实在性”（Realität）错写成了“关系”（Relation）。可比较费希特：《全集》，卷1，第108页。——编者注
[67]海德格尔自己在“etwas”（某种事物）之后附上对应的拉丁文。——译者注
[68]解释的方法。
[69]可比较前面的第54页。——编者注
[70]《对形而上学认识之诸第一原则的一种新探讨》，收于《康德逻辑学与形而上学短篇著作集》（Immanuel Kants Kleinere Schriften zur Logik und Metaphysik），第二版，弗兰德（Karl Vorländer）编，第一部分：1755-1765年著作，莱比锡，1905年，第11页。
[71]同上引，第12页。
[72]可比较作者的《论根据的本质》，《纪念胡塞尔》（《哲学与现象学研究年鉴》增册），哈勒，1929年。
[73]《第一哲学或存在论》（Philosophia prima sive Ontologia），第56节，法兰克福/莱比锡，1736年，第39页。
[74]它已为主语和谓语被预先确定下来了。
[75]需要注意的是，“反题”在本书中有时指和正题形成对立的反命题，有时还指正命题与反命题之间的对立，读者需要根据语境进行鉴别。——译者注
[76]比较讲座的第一部分。
[77]但一般而言为什么会有一个“判断”（“S”→P）呢？
[78]对这种判断的突出从何而来？——那种“针对”。这种形式每次都是对存在者而言的；这种存在者本身就像被附加给予（hinzugegeben）的一样。这样一来，这种被给予（Gegebenheit）本身——就像存在着一样。
[79]自我——指的是作为自我（Ich）、作为陈述所针对的对象的我（mich）——……是。
[80]dilettantisch，亦译“业余的”“半瓶醋的”。——译者注
[81]两个表达方式的区别是：当我们把自我当作一个物时，使用第三人称单数形式“ist”；当说话者以本己的方式成为自我时，使用第一人称单数形式“bin”。但中译文无法体现这一点。——译者注
[82]请注意：这里是关于自我的一个本质陈述。
[83]名词。——译者注
[84]在去掉连字符的情况下，通常译作“表象”。——译者注
[85]比较1928/1929年冬季学期初学者讨论课的记录：《康德的道德形而上学奠基》。也可比较1927年夏季学期的《现象学基本问题》，马堡大学1927年夏季学期，冯·赫尔曼（Friedrich-Wilhelm von Herrmann）编，《全集》，卷24，美茵河畔法兰克福，1975年。
[86]“被投开的状态”。
[87]比较前面的第110页。
[88]比较前面的第30页起。
[89]比较第11节b的增补（Beilage）；见下面第243页起。
[90]这里的中译文实属勉为其难，因为海德格尔将“Bewußtsein”（意识）拆分成两部分，强调后半部分的“sein”（存在），中译文只好另加“存在”二字。——译者注
[91]那种可能的规定就是从这个自我中得来的。逻辑学在此。
[92]比较知识学的第一个导论（1797年），《全集》，卷1，第417页起。
[93]通常在没有连字符的情况下译为“表象”，海德格尔这里同样是为了强调“vorstellen”（表象）一词的词源义。——译者注
[94]该句子原文如此。——译者注
[95]同上。——译者注
[96][写在一张附加的纸片上]：与米施在《哲学指南》（Philosophischen Anzeiger）上发表的批判的争辩。
[97][写在一张附加的纸片上]：第三节第二部分：对于这些段落、对于知识学（第五节！）、对于德国观念论的根本意义。
[98]米施：《生命哲学与现象学——与海德格尔的一种争辩》，发表于《哲学指南》，第三年度，1928/1929，第267-368页。——编者注：海德格尔是依据单行本给出的页码。单行本的标题是《生命哲学与现象学——狄尔泰的路线与海德格尔和现象学之间的一种争辩》，发表于弗里德里希·科亨（Friedrich Cohen），波恩，1930年，最近一次面世是第二版（1931年）未经修订后的重版，见科学书业协会（Wissenschaftlichen Buchgesellschaft），达姆斯塔特，1967年。
[99]比较米施，同上书，第10页。
[100]比较米施，同上书，第3页起。
[101]米施，同上书，第5页。
[102]米施，同上书，第6页。
[103]米施，同上书，第3页。
[104]米施，同上书，第6页。
[105]去掉连字符时一般译作“深渊”。——译者注
[106]这里有一个词无法辨识。——编者注
[107]这里有两个词无法辨识。——编者注
[108]“思辨的哲学”（卷1，第155页），“人类知识理论”（卷1，第226页）。——第三部分：实践科学的基础。
[109]去掉连字符时一般译为“表象”。——译者注
[110]致赫茨（Markus Herz）的信，1772年11月21日，收于：《康德著作集》，卡西勒（Ernst Cassirer）编，与科亨（Hermann Cohen）等人协作，柏林，1918年，卷9，第103页；以及《康德著作全集》，卷10，第129页。
[111]这里的翻译是勉强为之，“ent-”为“去掉”的意思，“stehen”为“立”的意思，海德格尔强调这两部分的词源含义，但两者凑在一起在中文中就不通了，故译文不采用直译。——译者注
[112]在多大的程度上？可以比较后面通过发展主导性的论题而得到的成果！——绝对的诸种可能性——极端的！固定下来，然后只需停在那里不动！
[113]比较下面第159页。
[114]当有某种绝对命令存在时，则是“必须”！
[115]去掉连字符时一般译作“原因”。——译者注
[116]中译名参考了邓晓芒译本，见康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第71-72页。——译者注
[117]参见前面第155页。
[118]似乎是作为我们在一旁注视到的客观的、物性的（dinghaftes）交互关系；一种对于任何有理智的生物而言都存在的交互关系。
[119]自我（Ich）——受到（durch）……；于我而言（mir）——从何而来（von-her...）。
[120]这里有一个词无法辨认。——编者注
[121]在去掉连字符的情况下，该词一般被译作“表象”。——译者注
[122]逻辑学与形而上学。
[123]依据这里的文意，下一句话中的两个“非设置”应被合起来理解为一个动词。——译者注
[124]去掉连字符时一般译作“对立”。——译者注
[125]在去掉连字符的情况下一般译作“原因”。——译者注
[126]指前文中所说的那种超越活动。——译者注
[127]存在论差异！
[128]施莱格尔：《刻画与批判I》（Charakteristiken und Kritiken I）（1796-1801），艾希纳（Hans Eichner）编辑并撰写导论，收于：《批判版施莱格尔文集》（Kritische Friedrich-Schlegel Ausgabe），卷2，第198页。——编者注
[129]《论某种哲学形式的可能性》（1794），《论作为哲学之原则的自我》（1795），《关于教条主义与批判主义的哲学书信》（1795），《阐明知识学的观念论》（1796与1797）。
[130]1792年博士学位论文，（《旧约全书》），《以批判的和哲学的方式尝试澄清有关人类之恶的最初根源的那些最古老的哲学运思》（Antiquissimi de prima malorum origine philosophematis explicandi tentamen criticum）。（神话！这里还存在着事后掩盖住早先已经达到的某种认识的做法。神话哲学。《论神话、历史传说与最古老世界的诸种哲学论断》，1793年。）
[131]斯宾诺莎主义，谢林，普罗丁，浪漫派。
[132]关于对谢林的特性的描绘，[可以比较] 诺瓦利斯（Novalis）、弗里德里希·施莱格尔（Fr. Schlegel）、卡洛琳（Caroline）[ 那里关于他的一些书信中的观点]。
[133][ 自我之中的]“非我”。
[134]《论世界灵魂》，收于《谢林全集》（Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke），第一部分，斯图加特与奥格斯堡，1856年起，卷2，第348页。
[135]同上书，第349页。
[136]《自然哲学体系第一纲要》，《谢林全集》，卷3，第161页注1。
[137]比较谢林：《论世界灵魂》，《谢林全集》，卷2，第369页：“重力之黑暗和光照之明朗才首先协同产生了生命之美的外观，并完成了物（Ding），使之成为本己的实在之物（我们暂且这样说）。——光照便是在自然之无所不在的中心（Centro）之处对生命的洞察；正如通过重力，诸物从外部来看为一，同样，在光照中，它们在某个内部的中心点上统一起来了，并且因为光的那个焦点更完满地、或者说更不完满地处在它们本身之中，从而相互之间内在地临现了（gegenwärtig）。”——编者注
[138]“自然哲学家探讨自然，就像先验哲学家探讨自我。”（《自然哲学体系第一纲要》，《谢林全集》，卷3，第12页）
作为客体的自然：
持留
被规定与被阻断
产物
被生出的自然（natura naturata）
作为主体的自然：
活动
不可阻挡地前行
生产力
创生的自然（natura naturans）
[139]《自然哲学体系纲要导论》，《谢林全集》，卷3，第273页。
[140]《自然哲学体系纲要导论》，《谢林全集》，卷3，第272页。
[141]同上。
[142]比较上面关于两种自然的那个注释。
[143]在讲座手稿上，这一行的上方在谢林和费希特两个人名之间有一个进行比较的图表。这个图表被放在“增补”部分了（见下面第253页[译者按：原书页码，见本书边码]）。——编者注
[144]卡洛琳：《早期浪漫派书信》（Briefe aus der Frühromantik）。依据怀茨（Georg Waitz）进行了增补，施密特（Erich Schmidt）编，莱比锡，1913年，卷2，第5页。
[145]比较上一个注释[？]（译者按：原文如此）。
[146]《谢林全集》，卷4，第107页。
[147]同上书，第113页。
[148]神（Deus）——广延之物（res extensa）——形体（corpus）——思维之物（res cogitans）——理智（mens）；样态（modi）（亦即上帝表现之本质。第二部分，定义[expressionis Dei essentium. Pars secunda, Def.]）——原注海德格尔手头的副本上写着：斯宾诺莎的《伦理学》，斯坦恩（J. Stern）的新译本，并附有导论性的前言。莱比锡，1887年。——编者注
[149]自我——非我主体——客体人——自然（历史）
[150]除了上面提到的著作之外，发表于谢林与黑格尔的《哲学批判杂志》上的耶拿时期的全部论文包括：（1）《论一般哲学批判之本质，并特别讨论这种批判与当前哲学状况的关系》；（2）《普通人类知性如何对待哲学——表现于克鲁格（Krug）先生的著作中》；（3）《怀疑主义与哲学的关系……》；（4）《信仰与知识，或主体性之反思哲学，康德、雅可比与费希特等诸种哲学形式的完备性》；（5）《论对自然法权（Naturrecht）的科学探讨方式、它在实践哲学中的地位，以及它与实定的法权科学的关系》。——对所有这些问题的更宏大的概述见于《精神现象学》的前言！
[151]参见，比如说，荷尔德林（Hölderlin）在1795年1月26日写给黑格尔的信（《荷尔德林全集》，岑克纳格尔[ Zinkernagel ] 编，卷4，第204页起）。
[152]黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）：《费希特与谢林哲学体系的差别》，收于《黑格尔全集》，周年纪念版，共20卷，格洛克纳（Hermann Glockner）编，1927年起，卷1，第33页。——原注译文参考了宋祖良、程志民译本，见黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，北京：商务印书馆，1994年。——译者注
[153]布局：回顾（卷1，第33-38页），当今的哲学活动中出现的一些形式（卷1，第39-76页）。个别段落极尽嘲讽，也极具启发：（1）诸哲学体系的历史观；（2）哲学的需求；（3）反思作为哲学活动的工具；（4）思辨与健康的人类知性的关系；（5）在一种绝对原理的形式下的某种哲学之原则；（6）先验直观；（7）理性的悬设（Postulate）；（8）哲学活动与一个哲学体系的关系。——两个主要部分：费希特体系的叙述（卷1，第77-121页），谢林的哲学原则与费希特的哲学原则的比较（卷1，第122-144页）。结论：莱茵荷尔德对费希特哲学与谢林哲学的看法（卷1，第145-168页）。
[154]黑格尔：《精神现象学》（前言），《黑格尔全集》，卷2，第21页。
[155]同上。
[156]海德格尔的意思是说，黑格尔在写作《差别》一书时，就在自己没有完全意识到的情况下，与谢林有了分歧，而不是在《精神现象学》中才与谢林有了分歧。——译者注
[157]海德格尔将“原理”（Grundsatz，按照字面意思直译是“根本命题”）一词的后半部分“Satz”（单独来看是“命题”的意思）加了重点号，显然有强调“根本命题”的用意，但中译文无法体现出来，因为原词的前后两部分之间没有加连字符，因此这里没有按字面意思直译，仍然保留“原理”的译名，也没有加重点号。——译者注
[158]《费希特与谢林哲学体系的差别》，《黑格尔全集》，卷1，第46页。
[159]比较关于绝对者概念的“增补”，见下面第265页起。
[160]同上引，《黑格尔全集》，卷1，第33页起。
[161]同上引，《黑格尔全集》，卷1，第34页。就此可以比较：“信仰与知识”（1802）：A．康德哲学，《黑格尔全集》，卷1，第294页。
[162]比较“信仰与知识”，《黑格尔全集》，卷1，第296页。
[163]同上引，第297页。
[164]比较同上引，第300页。
[165]比较同上引。
[166]同上引，第301页。
[167]畅行无阻，也就是说，没有受到如其本然的形上学的根本问题的规定；毋宁受到了绝对确定性理念（笛卡尔）的引导，或者说吸引；骤变为绝对者的确定性（黑格尔）。
[168]比较黑格尔对这个问题公式的解释。
[169]（德国的问题格局只是这个问题格局的分支——笛卡尔，体系。）
[170]《费希特与谢林哲学体系的差别》，《黑格尔全集》，卷1，第34页。
[171]同上引。
[172]同上引。
[173]比较“信仰与知识”，《黑格尔全集》，卷1，第295页起。
[174]《费希特与谢林哲学体系的差别》，《黑格尔全集》，卷1，第52页。
[175]同上。
[176]体系（System）——合-位（Syn-stasis）——综合（Synthesis）。如其本然的体系只有作为绝对的同一性，才是可能的。
[177]同上引，《黑格尔全集》，卷1，第61页。
[178]或译“定律”。——译者注
[179]康德：“但我将一个体系理解为各种知识在一个理念之下的统一”（《纯粹理性批判》，A832/B860）。——对总体性的想象——调节的（regulativ）！
[180]《黑格尔全集》，卷1，第61页。
[181]反题
[182]《黑格尔全集》，卷1，第64页。
[183]有限性！
[184]针对谢林！
[185]《黑格尔全集》，卷1，第71页。
[186]同上引。
[187]《黑格尔全集》，卷1，第72页起。
[188]《黑格尔全集》，卷1，第73页。
[189]《黑格尔全集》，卷1，第74页。
[190]《黑格尔全集》，卷1，第75页。
[191]同上引。
[192]比较《黑格尔全集》，卷1，第76页。
[193]总结。——比较《黑格尔全集》，卷1，第139页起。
[194]
（无根状态[ Bodenlosigkeit ]，尽管有了绝对者！）
[195]海德格尔原文。——译者注
[196]指此在。——译者注
[197]绝对者，无限性，永恒性。——绝对观念论——全部的问题——但恰恰是在这种观念论所特有的绝对性中，他才有可能驱除存在问题，换种更好的说法，他才可能根本不知道这个问题。通过这种遗忘，才使得那种耽搁成为可能，将那种耽搁绝对化，并以此认可了遗忘。
[198]而且是基于什么样的思索呢？纯粹是在方法的意义上、在形式化辩证法的意义上（比较第二十节的增补，下面第265页！）。又是出自同一个根源：“确定性”。
[199]比较下文：存在与存在者，现实性与现实之物，“概念”与“现实性”。
[200]虽然它在此还一同赢获了全部现实之物，并有意识地将其保持于其自身面前，甚至将其作为绝对精神的意识之物。
[201]《哲学科学百科全书》，第258节，引自：《哲学体系第二部分——自然哲学》，第258节，《黑格尔全集》，卷9，第80页。
[202]同上引（讲演附录，柏兰德[Bolland ] 编，1906年，第323页）。
[203]“在永恒的绝对性中”，或“在精神的绝对性中”。——编者修正编者的这个修正涉及德文物主代词的用法，中译文无法体现出来，编者要告诉读者的是，这里的“其”就是绝对精神或永恒。——译者注
[204]比较前文！
[205]现在——当然[？]是如此这般从这儿来说的，并符合时间的多重性本质——是相当外在的。
[206]《哲学体系第二部分——自然哲学》，第258节附录，《黑格尔全集》，卷9，第81页。
[207]比较同上书，《黑格尔全集》，卷9，第81页。
[208]绝对者的现实性。
[209]《哲学体系第二部分——自然哲学》，第258节附录，《黑格尔全集》，卷9，第81页。
[210]或译“智者式的”。——译者注
[211]但不是以那种常见的作为学科的外在形式而相互关联在一起。
[212]《精神现象学》（前言），《黑格尔全集》，卷2，第30页。
[213]《哲学初步》（Philosophische Propädeutik），第二课，第一部分，精神现象学，或意识的科学，第1节，《黑格尔全集》，卷3，第101页。
[214]同上书，第9节，《黑格尔全集》，卷3，第103页。
[215]同上。
[216]同上。
[217]参见同上书，第42节，《黑格尔全集》，卷3，第112页。
[218]《逻辑学》，纽伦堡皇家巴伐利亚文理中学教授暨校长黑格尔（Ge. Wilh. Friedr. Hegel）博士著。第一卷：客观逻辑，1812年（第二版出版于1831年；1831年11月7日撰写“前言”）。——第二卷：主观逻辑或概念学说，1816年。（在很长一段时间的版本里并不是特别丰富的、但却是关键性的部分。）——在1806年以后的那种一般政治处境下[？]，黑格尔再也不能待在耶拿了。为了谋生，他承担了一份报纸的编辑工作。1808年，他在文理中学获得了一个职位，1816年接到了海德堡的聘任书，1818年接到了柏林的聘任书，那里费希特的教席自从1814年以来就空缺了。他在那里教了13年书，于1831年11月14日死于霍乱。
[219]康德：《逻辑学》，讲座手册，耶施（G. B. Jäsche）编，收于《康德著作全集》，皇家普鲁士科学院编，卷9，柏林，1923年，第13页。
[220]《理性哲学或逻辑哲学》，第61节，法兰克福/莱比锡，1740年，第三版，第30页。
[221]《逻辑学》，《黑格尔全集》，卷4，第48页。
[222]同上书，《黑格尔全集》，卷4，第481页。
[223]是其所是。——译者注
[224]参见同上书，《黑格尔全集》，卷4，第62页。——与传统逻辑学的区别，参见上文！
[225]同上书，《黑格尔全集》，卷4，第64页起。
[226]同上书，《黑格尔全集》，卷4，第69页起。
[227][在]哲学[中]。
[228]同上书，《黑格尔全集》，卷4，第71页。
[229]同上。
[230]同上书，《黑格尔全集》，卷4，第72页。
[231]同上书，《黑格尔全集》，卷4，第73页。
[232]同上。
[233]为什么这种观点不如决断呢？
[234]同上书，《黑格尔全集》，卷4，第75页。
[235]参见上文：差异。
[236]同上书，《黑格尔全集》，卷4，第80页。
[237]同上书，《黑格尔全集》，卷4，第83页起。
[238]《逻辑学》，主观逻辑学或概念学说，《黑格尔全集》，卷5，第236页。
[239]同上书，《黑格尔全集》，卷5，第237页。
[240]同上。
[241]同上书，《黑格尔全集》，卷5，第238页。
[242]同上书，《黑格尔全集》，卷5，第328页。
[243]同上。
[244]这里的“奋力赢获”是指经过奋斗、努力之后获得开展这场斗争的机会，而不是像获取某个物件一样得到了某个叫作“斗争”的东西。——译者注