第三讲 自我的超越

一、自我价值的实现

二、自我及其超越

三、自我实现与创造力

四、对被否定自我的抗拒

五、动机与超越性动机

六、高峰体验（一）

七、高峰体验（二）

八、实现共享的目的

一、自我价值的实现

当我们在为“自我身份”寻求各种定义之时，必须切记，这些定义与概念并非早已潜藏于某些隐蔽之处，正耐心地等着我们去发现。其实这些定义只有一部分是由我们发掘的，还有一部分则有赖于我们的创造。例如，自我身份。当然，在此之前，我们应该先把握这个语词原已含有的各种意义。我们应明白，由于不同的作者将这一词语用于不同的资料，因而产生了不同的运作效果。我们理应找出各种不同的运作，以便了解各个作者在使用这一词语时的意义究竟何在？对于不同行业的专家学者，诸如心理治疗医师、社会学者、自我心理学者、儿童心理学者，这一词语均各有不同的指意。不过，即使在这些专家学者眼中，这一词语仍具有某种意义上的雷同或重叠之处。（或许这种雷同性便是今日所谓“自我身份”的“指意”吧！）

此外，我还要提出另外一种有关运用这一词语的报告，即在高峰体验中，“自我身份”具有许多种真实的、明显的、可用的指意。但是，我们并不认为唯有这些才是自我身份的真正指意。我们只不过提供了另一个角度而已。因为我觉得享有高峰体验的人最能认识自己的身份，最接近真正的自我，最具个人的独特性；而这似乎正是纯粹且不受污染之资料的重要来源，也就是说让人为的发明缩至最小限度，而让自然的显露发挥至极限。

读者必会明显地发现，以下所列之“条目分明”的各个特点，其实并非完全各自独立，而是在多方面彼此参与、相互涵盖；亦即以不同的方式说明同一件事情，其隐喻的意义并无不同。对“全面分析”理论（与原子论的、归纳性的、分析理论形成对比）感兴趣的读者，可以参考我在《动机与人格》第三章所做的说明。此处我也将使用全面分析的方式来描述所谓的“自我身份”。我不会将其分解为许多各自独立，而又相互排斥的构成因素，而会不断地将之把玩于手中，并再三视其各个面貌，就好像一位艺术欣赏的行家在观赏一幅佳作一样，有时从作品（整体的）某一个组构层面来欣赏，有时又从另一个组构面来观看。以下所讨论的每一个“面貌”，都可视为其他每一个“面貌”的部分说明。

享有高峰体验的每个人，都感觉自己比任何其他时候更具有整合性（统一性、整体性、一贯性）。（对旁观者而言）他在（以下我们所描述的）各方面，也显得比较具有整合性，亦即人格比较不分裂或分化，比较不会跟自己过不去，比较安于自我，比较专心一致，比较能够将彼此功能运作良好的各部分予以和谐而有效地组织，比较能与人合作，个人内心的冲突也比较少……有关整合性的其他各个面貌，以及其所依据的条件将留在下面来讨论。

当一个人能比较单纯地把握住自我之后，便也能与世界相互交融，并与形式上的非我互相融合。比如说，恋爱中的情侣互相结合成为一体，不再是两个单独的个人，因此这种“你—我”相融的一元论更显示出了可能性。创作者在创作之时逐渐融入创作作品之中；母亲感觉自己的孩子就像自己一样；艺术观赏者在欣赏之余就化身为音乐，为绘画，为舞蹈；天文学家夜观天象之际，神游太空，与星辰同游（而不是一个独立的个体凭借着天文望远镜的管孔，穿透广袤混沌的太空，窥见另一个独立的个体）。

这就是说，自我身份（独立自主、自我个性）的最大成就，其本身同时就是一种对自我的超越，一种对自我的不断扬弃与逾越。因此，这样的人会变得相当地无我。

享有高峰体验的人，通常都感觉到自己正处于力量的高峰，自己的一切力量均获妥善运用并发挥到极致。用罗杰斯的一句话来说，就是感觉自己“完全发挥功能”。他感觉自己比任何时刻都更聪明，更具感知力、更机智、更坚强，也更温文尔雅。他正处于生命的巅峰，比平常更尽其材，是精神最焕发之际，这种情形并不只是个人主观的感受，而是旁观者有目共睹的实情。他不再白费力气去跟自己过不去或压抑自我，也不再任意浪费体力。在一般情况下，我们只把自己一部分的能力用于行动，而另一部分用来约束管制同样的能力。在高峰体验时，却毫无浪费，并把所有的能力都用以付诸行动。因此，他就像滔滔江河一往无阻般汹涌向前。

当一个人处于生命的巅峰，在能完全发挥其功能时，有一个细微而不显著的差别现象，便是他能轻松自在、毫不费力地发挥功能，平常在紧张、挣扎之中需要努力奋斗的事情，现在做起来却不费吹灰之力，不需要拼命苦干就能“自然天成”。通常随着祥和、从容、毫不费力便能完全发挥功能之后，伴随而至的是温文尔雅的感觉与神态，因此遂使万事皆能“相互契合”、“环环相扣”，并“齿轮相接”。

因此，我们看到他们所表现出来的是沉着冷静的坚定与正直，好像他们十分确知自己正在做些什么，并能专心致志全力以赴，毫无怀疑、犹豫、三心二意或退却。因此能够朝向目标全力以赴，而不是随意浏览、不痛不痒地吹飘而过。伟大的运动员、艺术家、创作者、领导人物与行政人员，在他们全力以赴发挥功能之时，均表现出这种行为的特质。

比起前面所述及有关自我身份的概念，这点似乎较不明显，不过我认为应该予以归纳为“能实现真正自我”的特殊现象之一。因为其所具有的外在化与普遍性已足以作为探寻的对象。我认为这种境界正是自我身份所能达到的存在价值之一，这点也是相当必要的。

享有高峰体验的人，都感觉自己比任何其他时刻更敢于负责、更活跃进取、更能成为自己一切活动及感知的创造中心。他更感觉到自己就像是原始的推动者，更能自我决定一切（而不是受因果控制、受决定的、无助的、依赖的、消极的、软弱的，或受制于上司的）。他更觉得自己就是自己的老板，能够负全责，能完全运用自己的意愿，比任何时候都更拥有“自由意志”，是自己命运的主人，是操纵者。

对旁观者而言，他看起来亦是如此。例如他变得比较果决，显得更为坚强，更一心一意，面对逆境更能嗤之以鼻并起而克服之，更有坚定的自信，更能给人以百折不挠的印象。就好像他现在无论决定做任何事情，都毫不怀疑事情的价值与自己的能力。因此对旁人而言，他看起来更值得信赖，更可以托付、依靠，且是最佳的信托人选。通常在心理治疗、成长、教育与婚姻之中，均可能辨认出这种勇于负责的伟大片刻。

现在他享有最大的自由，不再受制于心理障碍、内心压抑、忧心、恐惧、怀疑、拘束；不再有所隐藏或保留，更不必受制于自我批判与受挫感。这些都只是价值感、自我接受感、自尊自爱感的负面，而此种自由自在的现象同时具有主观性，并且可以进一步从这两方面来予以描述。当然这也只是前述所列以及下面所将列的各种特征中的一个不同面貌而已。

也许我们所受制的各种现象是可以检验的，因为客观而言，这些都是齿唇相斗徒劳体力，而非手足互助。

他因此更能率性而行，更具表达力，行为也更天真淳朴（譬如诚实、纯真、真诚、耿直、无邪、天真烂漫、无所矫饰、毫无心机、毫无防范），比较合乎自然本性（单纯、自在、无所犹豫、淳朴真诚、不矫揉造作、直接，并且在某种意义下是原始的），行为比较不受控制，且能自然洋溢于外（自动自发、任性冲动、反应直爽、本能的、不受拘束、无自我意识、无所思虑、不自觉）。

他更具有某种特殊意义的“创造力”。他的认知与行为均是发自最强大的自信心，并且一无所惧。因此他能够以毫无干预的、道家的方式，或是以完美型心理学者所描述的具有弹性的方式来形塑自己，并且能够以深入内在、满心投入的方式或要求（而不是以自我为中心、以自我意识的方式）来处理一切有问题或无问题的处境。换言之，就是按照任务的内在本身或责任（如弗兰克所言）或游戏来处理。因此其认知与行为常是随兴而发、超越时间性、随兴自创，而且有所期待的。它常是新颖而新鲜的，不是口号式的，不是受指导的，不是例行惯性的。并且它亦不是预先准备好设计过、计划过的，不是预先想过，预先排练过，或预先思考过的。甚至只要是含有先在的时间性与某种预先计划之意的字眼，便不适用于它。因此，它是相当不易寻得的，不是欲求可得的，也不是需求的对象。它不具有目的性，不是奋斗争取的对象；它不是受动机所引发的，也不是被驱迫的。它是突然兴起的，是全然新创的，而不是由于先前时间所衍生的。

所有这一切都可以用另一种语词方式来予以说明，比如说已达到独一无二、个别独立、独具特性的极致。如果说我们每一个人大体上都彼此互有差异，那么，在高峰体验中的每一个人都可以说是彻底不同的。如果说在某些方面（比如所扮演的角色）人们可以彼此互换，那么，在高峰体验中的个人则不再扮演任何角色，因此便无法互换。不管他们原本如何，不管“独一自我”原意何指，他们在高峰体验中所体会到的都更甚于此。

在高峰体验中，个人的个性表现最突出。在许多方面都最能脱离过去与未来的束缚，一切均昭然若揭地显现于经验之中。例如，此刻他一定比任何时候都听得清楚，因为他现在最不受习惯束缚、最无所期待，并且由于根据过去的情况（已非今日之情境）而设定的各种预期，或是根据他对未来之计划（这表示只把目前当作迈向未来的工具而不是目的本身）所抱持之希望或牵挂，均不再污染心灵，因此他能够全面地倾听。正由于无所欲求，因此他不再需要用恐惧、仇恨或希望来标示自己。

此人更纯粹处于心灵的层次，而不再只是按照世界的规律准则活在世上。这也就是说，他更能按内在心灵的法则来决定一切，而不再受制于与之有异的非心灵实体。这点看起来似乎有点矛盾，然而事实却不然；而且即使如此，我们亦应因其具有某种特殊意义，而予以接纳。唯有让自我的存在与别人的存在能够同时自由展现，我们才可能对别人做存在的认知。自尊自爱并尊爱别人，每一个人才能彼此互相宽容、互相支持，并互相给予力量。由于无所需求，我才能最适切地把握住非我，也就是说，让非我成其所是，任其而行，并允许他按照自己的法则生存，而不是要他模仿。正如同，唯有当我从非我中解放出来，拒绝非我对我的控制、拒绝按照非我的法则生存，并且坚持按照内在于我的法则与规律生存时，我才能成为真正的我自己。若这一切均得以实现，结果一定是内在的心灵（我）与外在的心灵（别人）不再彼此截然互异，因此实质上当然也就不是彼此敌对的了。结果两种律则体系都深富意义，且能够相互整合、彼此相融。

帮助读者了解这堆令人迷惑的字眼，有一个浅显易懂的例子，那就是处于两人间的存在之爱的关系。当然，在高峰体验中的任何其他典型，亦可通告以说明这一切。不过很明显的是，就理想的言论层次（我所谓之存在领域）而言，所有的这些字眼，像自由、独立、把握、无为、信赖、意志、依靠、实体、别人、独立自立等，都具有十分复杂、丰富的含义。这些含义正是在日常生活、缺陷、希望、需求、自卫，在对立二分两极、与分裂等这些缺陷领域中的一切所匮乏的。

重点放在无须奋斗、无所需求的特征点上，并以之作为目前研究的中心焦点，可以说具有某种学理上的优势。就以上所描述的各方面而言，在某种特定的意义之下，高峰体验中的每个人都是不受动机驱使的人（是不受驱迫的）——此点尤以缺陷需求的角度来看更甚。在此相同的讲座范围中，我们把最高等的、最真诚的自我身份描述为非驱迫性、非需求性、非愿望性，亦具有同样的意义。也就是说自我已然超越了日常繁杂的需求与驱迫。他正是其所是，已然达于欢悦之境，因而暂时不再以追寻欢悦为目的。

我们在说明自我实现时，亦曾描述过这类情形。此时的一切均出于自动自发、自然流溢、驾轻就熟、无所目的。此刻他能够完整地行动，不是为了均衡作用，或为了减少需求而行动。他的行动不是为了逃避痛苦、不悦、死亡，不是为了未来更进一步的目标，也不是为了任何其他目的，而是为了其本身。他的行为与经验已然成为在己之物，具有本身的价值，是目的性的行为、目的性的经验，而不是工具性的行为或工具性的经验。

达到此一层次的人，我称为有若神明，因为大部分的神明都被认为没有需求或欲望，没有缺陷与匮乏，处在万物之中而自得其所。此种“至高”、“至善”的神明，其特征与行动皆衍生自其无所欲求。我发现这一衍生现象极具激发性，它使我明白了人无欲无求时发生之种种行为。例如，对于有关“肖似神明的幽默与愉悦”的理论、有关无聊的理论、有关创造性的理论等等，正如人在胚胎期一无所求时一样。

表述高峰体验的语汇，常显得充满诗意、神秘与幻想，仿佛非如此不足以把这种存在境界表达得适切似的。事实上，自我身份的理论本身就暗示着，愈是真正的人，就愈像诗人、艺术家、音乐家……

高峰体验可以被理解为李维所谓的“行为的圆满”，或完形心理学派所谓的终止，或雷奇所提出的完全高潮；亦可将之理解为全然的解放、净化、极点、高峰、极致、淘空或完结。而与之形成对比的是，诸如对完成的问题的执着、被割去部分的乳房或列腺、通便不顺畅、哭不完的哀伤、节食中的半饥半饱、永远清理不干净的厨房、久未练习的运动员、扶不正墙上的歪斜画像、不得不吞下的愚蠢、缺陷或不平等等。从以上这些例子中，任何一位读者从现象上就应该可以了解到完满是多么重要，以及为什么这一观点极有助于加强对无须奋斗、整合、放松以及前所述及之一切情形的理解。我们在此一世界中所见到的完整就是圆满、正义与美丽，而不是工具。由于人们内在世界与外在世界就某种程度而言是同形质的，并且是相互交关的（彼此互为因果），因此我们便触及了良好的个人与良好的世界是如何彼此造就的问题了。

自我的实现这点对自我的身份有何意义呢？也许真正的人本身就是完整的，或者就某种意义而言是终结的。他必定也偶尔体会过自己的终极目的、完整或圆满，他必然也在周遭的世界中体会过这些。但可以说唯有享有高峰体验的人才能成就完全的自我身份，而缺少高峰体验的人则常处于不完整、有缺陷、需斗争、常欠缺的境地。他生活于工具之中，而非目的之中。如果说高峰体验与真正人格之间不完全彼此相关，但至少可以确定其间的关系是积极的。

我们所谈到的身体上和心理上的紧张，以及对完整的执着，这些情形似乎的确不仅不能与纯净、和平和心理健康的情况相匹敌，甚至亦不能与身体完好的情况相比。这里，我们还有另一种令人扑朔迷离的情形，即许多人都在有关高峰体验的报告中指出，在高峰体验中他们似乎就好像亲临了（美丽的）死亡之境，生命之强烈尖锐，似乎令人巴不得或渴望死于其中。我们可以说，任何一种圆满完整或圆满的结束，就其隐喻性、神秘性或归本溯源而言，就是一种死亡。

我强烈地感觉到，这种欢悦之情就是一种存在的价值。我这样想的理由，前面已述及一些。不过其中最为重要的理由则是，在高峰体验的报告中，此种喜悦之情经常被提及，同时，在由外观研究高峰体验的人所提出的报告中亦显示，研究人员也能自外观察到此种愉悦。

此种存在之愉悦实在难以描述，因为语言的狭隘而不敷使用（正如我们无法用语言去描述个人“较深层次”的主观经验一样）。这种愉悦之情具有涵盖宇宙、肖似神明的特质，而且理所当然地超乎任何敌意之外。我们可以很顺口地称为快乐的欢笑、欢乐的洋溢或纯然的喜悦。它之所以带有满溢的特性，是其丰余、满盈而外溢的结果（但不是由于缺陷动机而造成的外溢）。它包容了人的卑微（软弱）和尊贵（强壮），且与之同喜同乐，并超越了“支配—附庸”的两极对峙。它就存在于这种意义之下。它有时是欢欣鼓舞，有时则是轻柔的安慰。这是一种成熟的表现，同时也守住了孩童的天真。

它是终极，是乌托邦，是心灵的善，是超越者，一如马古士与布朗在其书中所做的描述，我们亦可将之称为尼采的超人。

下列这些词汇，是它的一部分定义，与它的特质息息相关：从容的、不费力的、幸运的，超脱了压抑、限制与怀疑，是以存在之知为悦（而非以之取乐），超越了以自我为中心和以工具为中心的境界，并且超越于时空、历史与区域的限度之外。

最后，可以说，它本身就是一个整合者，本身就是美，是爱，是创造的智慧。因此，它是对立二分的破除者，是许多无法解决问题的解决方法，是人类处境的最佳解决之道。它教给我们一条解决问题的最佳途径：就是以之为悦。因此使我们同时存活于缺陷之途又存活于存在之境，就像塞万提斯一样，同时扮演着堂吉诃德和桑丘·潘沙两个角色。

处于高峰体验中，或经历过高峰体验的人，最特殊的一点就是感觉自己幸运、有福与恩宠满心。最平常的反应就是：“我真是承受不起啊！”高峰境界不是计划中的，也不是由于计划而得的，它是突如其来的，是不经意而得的。我们因此感到惊喜和出乎意料，这些反应其实十分平常。

其结果通常是充满感激之情，在宗教上的反应是感激神，其他的人则是感激命运、大自然、全人类，感怀过去，感激父母、世界，感激任何足以帮助他达到此奇妙境界的人与事。甚至对之崇拜敬礼、宣扬称谢，加以推崇、称颂赞扬，加以供奉，并且进而产生任何适合于宗教模式的行为反应。显然任何宗教心理学，无论超原或自然的，都应考虑到这些可能发生的情形；同时任何有关宗教起源的自然主义的理论亦应注意这些。

此种感激之情常常会被表现为，或被导向为一种包容所有的人、包容一切爱；或是一种感觉宇宙为美、为善的感受；而最常见的，则是一种愿意为世界行善的冲动，一种想要回报的渴望。

最后，在能自我实现的、真正的人身上所表现出来的谦卑与骄傲，在理论上亦可能是衔接得上的。幸运的人有时会惧怕幸运，恐惧的人、感恩的人亦是如此。他一定会问自己：“我配吗？”有这一思想的人消融了骄傲与谦卑之间的对立，用既感骄傲（某种特殊意义之下的）又感谦卑（某种意义下的）的态度，将两者之间的对立融合成一个既单纯又复杂且超乎寻常的统一体。（带有谦卑色彩的）骄傲并不是习惯或妄想症，带有（骄傲色彩的）谦卑也不是受虐狂。唯有骄傲与谦卑形成了对立局面，才会被称为病态。对存在的感激之情能使我们把主角与配角整合为同一个体。

我想再强调一下我前面所处理过的一个主要的奇异的问题（第二点），即使我们不太明白它的意义，但我们仍要面对它。这就是，自我身份所欲达到的目标（自我实现、独立自主、赋予个性，以及霍妮所谓之真实自我、真实性等），其本身似乎既是一个最终的目标，又是一个过渡性的目标，是转变的历程，是不断超越自我之途中的一个阶段。这就是说，其功能在于不断地扬弃自我。

二、自我及其超越

在这一节，我计划讨论的思想还处于雏形之中，还不能作为一种定论。我发现，对于我的学生，对于其他和我持同样看法的人，自我实现的观念几乎已变成类似罗夏墨迹那样的东西了。它常常能使我对利用它的人比对现实有更多的了解。现在我想做的是探索自我实现的某些性质，不是作为一种广泛的抽象概念，而是就自我实现过程的操作意义来看。自我实现就某时某刻的情况看意味着什么？例如，它在星期二下午四时意味着什么？

自我实现研究的发端。我对自我实现的调查不是作为研究工作设计的，也不是作为研究工作开始的。这些调查起初只是一个青年知识分子的努力，他试图理解他所敬爱和崇拜的两位老师，他认为他们是非常优秀的人。这是一种高智商的活动。我不能满足于他简单的崇拜，而是力求理解这两个人为什么如此与众不同。他们是本尼迪克特和韦特海默。在我取得哲学博士学位从西方来到纽约市以后，他们是我的老师，是最卓越的人。我的心理学训练完全不足以理解他们。似乎他们不仅仅是人，更是某种超人的存在。我自己的调查研究是作为一种前科学或非科学的活动开始的。我做了有关韦特海默的描述和杂记，也做了有关本尼迪克特的杂记。当我试着理解他们，思考有关他们的事，并在我的日记和记事中写下我的看法时，我忽然在一个奇妙的时刻认识到，从他们身上能够归纳出某些共同的特征。我是在谈论一种类型的人，而不是两个不可比较的个体。这件事使我极为兴奋。我试着观察这一典型能否在他处发现，后来我确实又在他处、在他人身上一一发现了。

就实验室研究——严格的、有控制研究的常规标准来看，这简直不能算是什么研究。我的归纳是从我对一定类型的人的选择中做出的。很明显，还需要有其他的裁判。尽管如此，一个人已选出也许是二三十位他非常喜爱或崇拜、认为十分卓越的人物，并试着描绘他们，还发现，他已能做出一种综合性说明——对于他们每一位都适合的典型说明。他们仅仅是来自西方文化的人，选出的人带有各种嵌入的倾向性。虽然这样的归纳并不可靠，但它仍然是唯一适用于关于自我实现者的界说，如我在最初讨论这一主题的期刊文章中说明过的那样。

我发表了我的研究结果以后，又出现了八条或十条印证路线支持我的发现，不是复制印证，而是从不同角度做出的研究。罗杰斯和他的学生的研究成果加起来成为对全部综合性的确证。布根塔提供了心理治疗方面的印证。某些使用LSD（一种麻醉药）的研究，某些对治疗效果（即有效治疗）的研究，某些测验结果——的确，我所知道的每一事实都构成了对印证的支持，虽然还不是复杂的支持。我个人对于这项研究的主要结论非常自信。我不能设想有任何研究能在这一典型中做出主要的改变，虽然我相信会有小的改变，我自己也做过某些小的改变。假如你对我从猴子或狗的研究中得出的论据提出疑问，你就是在怀疑我的资格或把我看成说谎者，我也就有权利反对你这样做。假如你怀疑我关于自我实现者的研究发现，你可能是有理由的，因为你对于研究这个问题的人并没有很深的了解，是他选出了一些人，并据以得出全部结论的。这些结论是处于前科学的范围中的，但结论陈述是以一种能够经受检验的形式提出的。在这样的意义上，这些结论是科学的。

我选择研究的对象是一些比较年长的人，他们已经度过了生命中的一大段历程，而且都很成功。我们不知道这些发现是否也适用于青年人。我们还不知道自我实现在其他文化中的意义如何，虽然在中国和印度自我实现方面的研究现在也在进行中。我们不知道这些新的研究将有什么发现，但有一件事情我确信无疑：如果你选择的研究对象是非常优秀而健康的人、坚强的人、有创造力的人、高尚的人、明智的人——实际上正是我选出的那种类型的人——那么你就会得出对人类的一种不同的看法。你是在问，人能长得多么高大？人能变成什么样子？

还有一些别的事情我也确信无疑——那可以说是“我的嗅觉告诉我的”。但对于这些问题，我能提出的反对的论据甚至更少。自我实现很难界说。更困难的是回答这样的问题：什么是超越自我实现？或者，假如你愿意，超越真实是什么？在所有这一类问题中，仅仅有诚实的态度是不够的。关于自我实现者我们还能有别的什么说法？

存在价值。自我实现者无一例外都是献身于一项身外的事业，某种他们自身以外的东西。他们专心致志地从事某项工作，某项他们非常珍视的事业——按旧的说法或宗教的说法即天命或天职。他们从事于命运以某种方式安排他们去做的事，他们做这件事也喜爱这件事，因此，工作与欢乐的分歧在他们身上已消失不见了。一个人献身于法律，另一个人献身于正义，又一个人献身于美或真理。所有这些人都以某种方式献身于寻求我称为“存在”价值的东西，那种固定的终极的价值，不能再还原到任何更终极的东西。这些价值大约有十四种，包括古人的真、善、美，还有圆满、单纯、全面等等。它们是存在本身的价值。

超越性需要和超越性病症。这些存在价值给自我实现的结论增添了一整套的复杂性。存在价值像需要一样起作用，我称为超越性需要。这一类需要的剥夺会酿成某些类型的病症，它们还没有得到适当的说明而我称为超越性病症即灵魂病。例如，总是生活在说谎者中间而不信赖任何人所形成的病态。正如我们需要咨询专家帮助人解决因为某些需要未能满足而产生的简单问题一样，我们也需要寻求咨询师帮助治疗因为某些超越性需要未能满足而使灵魂产生的病。就某种可以说明和实证的方式说，人需要在美中而不是丑中生活，正如他肚子饿了需要食物或疲乏了需要休息一样。的确，我还要进一步说，存在价值就是绝大多数人的生活意义，但许多人甚至不能认识到他们有这些超越性需要。咨询师的部分任务可能就在于使患者意识到他们自身的这些需要，正如传统的心理分析家使患者意识到他们那些类似本能的基本需要一样。最终，某些专家或许会认为自己是哲学的或宗教的咨询师。

有些人试着帮助来咨询的人向自我实现的方向运动和成长。咨询者大多是年轻人，他们本质上是非常好的人，实际上他们往往是调皮鬼。我认为（纵然有时有各种行为证据），他们就第一流的意义说也是理想的。我认为，他们是在寻求价值，他们很想有什么东西作为献身的目标，作为热诚的追求，作为崇拜、景慕和热爱的对象。这些年轻人时刻都在进行选择，是前进还是后退，是离开还是趋向自我实现。那么，咨询师或超咨询师能告诉他们如何才能更充分地成为他们自己吗？

当一个人趋向自我实现时，他在做些什么呢？他在咬牙切齿地压榨他人吗？就实际的行为、步骤看，自我实现意味着什么呢？下面我谈谈一个人趋向自我实现的八条途径。

第一，自我实现意味着充分地、活跃地、无我地体验生活，全神贯注，忘怀一切。在这一体验时刻，个人完完全全成为一个人。这就是自我实现的时刻。这就是自我在实现自身时的一刹那。作为个人，我们都偶尔体验过这样的时刻。作为咨询师，我们能帮助求诊者较经常地得到这样的体验。我们能鼓励他们全身心地专注于某一件事而忘记他们的伪装、拘谨和畏缩——彻底献身于这件事。从局外者角度，这是一个非常美妙的时刻。在那些正在试图变成非常固执、世故和老练的青年人身上，我们能看到某些童年的天真已在他的身上恢复。当他们完全献身于某一时刻并充分体验着这一时刻时，他们的脸上能再现出天真无邪而又甜蜜的表情。代表这种体验的关键词是“无我”，而我们的青年人的毛病正出在太少无我而太多自我意愿和自我觉知。

第二，让我们把生活设想为一系列的选择过程，一次接着一次的选择。每次选择都有前进与倒退之分。可能有趋向防卫、趋向安全、趋向畏缩的运动，也可能有成长的选择。做出成长的选择而不是畏缩的选择就是趋向自我实现的运动，一天做出多少次这样的选择也就有多少次趋向自我实现的运动。自我实现是一个连续进行的过程。它意味着每一次都要在说谎或诚实之间、在偷窃或不偷窃之间进行选择，意味着使每一次选择都成为成长选择。这就是趋向自我实现的运动。

第三，谈论自我实现的意思是说有一个自我要被实现出来，人不是一块白板，也不是一堆泥或代用黏土。人是某种已经存在的东西，至少是一种软骨的结构。人至少是他的素质，他的生物化学平衡等等。这里有一个自我，我过去曾说过“要倾听内在冲动的呼唤”，意思就是要让自我显现出来。我们大多数人大多数时候（这特别适用于儿童和青年）不是倾听自己的呼声，而是倾听妈妈的、爸爸的教训，或教会的、长老的、权威的或传统的声音。

作为迈向自我实现的第一步，我有时建议我的学生，有人递给他们一杯酒并问他们味道如何时，他们应该试着以一种不同的方式作答。首先，我建议他们不要看酒瓶上的商标，不要想从商标上得到任何暗示再考虑应该说好或不好。然后，我要他们闭上眼睛，“定一定神”。这时，他们就可以面向自身内部，避开外界的嘈杂干扰，用自己的舌头品一品酒味，并诉诸自己身内的“最高法庭”。这时，只有这时，他们才可以开始说“我喜欢它”或“我不喜欢它”。这和我们惯常得出的结论是不同的。最近在一次宴会上，我偶尔看到一瓶酒上的商标，并向女主人说她确实选到了一瓶非常好的苏格兰酒。接着我赶紧闭上了口。我说了些什么啊？我并不知道苏格兰酒如何，我所知道的都是广告上说的，我根本不知道这瓶酒是好还是不好，可我们往往都会做这种愚蠢的事。拒绝做这种蠢事，是一个人实现自我的连续过程的一部分。

第四，当有怀疑时，要诚实地说出来而不要隐瞒。“有怀疑”这一短语在各种场合都能碰到。我们在此没有必要过多讨论有关交际手腕的问题。当我们有怀疑时，我们是不诚实的。因此，来咨询的人往往是不诚实的。他们在做戏，装模作样。他们并不是很容易就听从“要诚实”的劝告。尽管在许多问题上反躬自问意味着承担责任，诚实本身就是迈向自我实现的一大步。这种责任问题很少有人研究过。在我们的教科书中没有这一问题的地位，谁能研究白鼠的责任呢？可是，在心理治疗中，这几乎是可以触摸到的一部分。在心理治疗中，你能看到它，感觉到它，能知道责任的分量。于是，对于责任是怎么一回事便有了清楚的理解，这是重要的步骤之一。每次承担责任就是一次自我的实现。

第五，我们迄今所说的都是不带自我意识的体验，是做出成长选择而不是畏惧选择，是倾听冲动的声音，是成为诚实的和承担责任的意向。所有这些都是迈向自我实现的步骤，都确保美好生活的选择。当每次选择时刻到来时能一一做好这些小事的人，将会发现这些经验合起来就能达到更好的选择，在素质上对他是正确的选择。他开始懂得他的命运是什么，谁将是他的妻子或她的丈夫，他一生的使命是什么。除非一个人敢于倾听真实的自我，时时刻刻都是如此，并镇静自若地说，“不，我不喜欢如此这般”，他就不可能为自己的一生做出聪明的抉择。

艺术世界在我看来已被一小群舆论操纵者和风尚制造者所把持，对于这些人我是有疑虑的。这是我个人的判断，但它对于这样的一些人似乎是十分公平的，因为他们自认为有资格说，“你们必须喜欢我所喜欢的，不然你们就是傻瓜。”人们应该学会倾听自己的志趣爱好。可多数人不是这样的。当站在画廊里看一幅令人费解的彩画时，你很少听见有人说，“这幅画很费解。”不久前在布兰代斯大学举行过一次舞会——一次怪诞的舞会，放电子音乐、录音带，人们做一些“超现实的”和“颓废派”的事情。灯亮了，人人目瞪口呆，不知说什么好。在这种场合，大多数人会说几句俏皮话而不是说“我要想想这种事”。说老实话，这意味着敢于与众不同，宁愿不受欢迎，成为不随和的人。假如不能告诉来咨询的人，要准备不受人欢迎，这样的咨询师最好马上关门。要有勇气而不要怕这怕那，这是同一件事的另一种说法。

第六，自我实现不是一种结局状态，而是在任何时刻、在任何程度上实现个人潜能的过程。例如，你是一个聪明的人，自我实现就是你通过学习变得更聪明，自我实现就是运用你的聪明才智。这并不是说要做一些遥不可及的事，而是说要实现一个人的可能性往往需要经历勤奋的、付出精力的准备阶段。自我实现可以是钢琴键盘上的手指锻炼，可以是努力做好你想要做的事。只想成为一个二流的医生的想法，绝不是一条通向自我实现的正确途径。你应该要求自己成为第一流的，或要求你尽你自己的所能。

第七，高峰体验是自我实现的短暂时刻。这是一些心醉神迷的时刻。你只能像刘易斯所说的那样“喜出望外”。但你能设置条件，使高峰体验更有可能出现，或者逆设条件以致会弄得它较少出现。破除一个错觉，摆脱一个虚假的想法，知道自己不善于做什么，知道自己的潜能不是什么——这些也是构成你实际上是什么的发现的一部分。

几乎每一个人都确实有过高峰体验，但并不是人人都能够认识到这一点。有些人把这些小的神秘体验丢弃了。咨询师要帮助人们在这些微小入迷时刻到来时认识它们。然而，一个人的心灵怎么可能在外部没有任何东西可以指证——那里没有黑板——的情况下，看到另一个人的隐秘心灵，然后还要试着进行交流呢？我们不得不找出一种新的交流方式。我曾经试验过一种，在《宗教、价值和高峰体验》那本书的另一附录中以“狂喜的交流”为题做过说明。我认为这种类型的交流对于教育、咨询，对于帮助成年人竭尽所能地充分发展，也许要比教师利用黑板书写，所进行的那种惯常的交流更为适合。假如我喜爱贝多芬，可以在倾听他的一曲四重奏中受到感动，而你却什么也听不出来，我如何能使你去倾听呢？乐声是存在的，这很明显，但我听到非常美的旋律，而你却无动于衷。你听到的仅仅是声音而已。我怎么能使你听出美来呢？这是教育中更重要的问题，比教你学ABC或在黑板上证明数学题或指点一只蛙的解剖更重要。后面提到的这一类事情对于两个人都是外部的；你有教鞭，两个人能同时看一个目的物。这种类型的教学比较容易；另一种教育要困难得多，但那是咨询师工作的一部分。这就是超咨询。

第八，弄清一个人的底细，他是哪种人，他喜欢什么，不喜欢什么，什么对于他是好的，什么是不好的，他正走向何处，以及他的使命是什么——向一个人展示他自己——这意味着心理病理被揭露。这意味着对防卫心理的识别，和识别后鼓起勇气放弃这种防卫的过程。这样做是痛苦的，因为防卫是针对某些不愉快的事竖立的，但放弃防卫是值得的。如果说心理分析文献没有教给我们任何有用的东西，但至少已使我们懂得压抑并非解决问题的上策。

让我说一说心理学文献中没有提到过的一种防卫机制，虽然这对于今天的某些青年人来说是一种非常重要的防卫机制。这就是“去圣化”的防卫机制，也就是怀疑价值观念和拥有美德的可能性。他们觉得自己在生活中受骗了或受挫了。他们大多数人的父母本身就很糊涂，因此他们并不怎么尊敬自己的父母。这些父母的价值观念就是混乱的，他们看到自己孩子的行为仅仅限于吃惊而已，从来不惩罚或阻止他们做坏事。于是，你便看到一种情况，这些年轻人简直是鄙视他们的长辈——往往确有充分的理由。这样的年轻人已经由此得出一个泛化的结论：他们不愿意听从任何大人的劝告，假如这位长辈说的话和他们从伪善者的口中听到的一样就更不愿听从。他们曾听到他们的父辈谈论要诚实或勇敢或大胆，而他们又看到他们父辈的行为恰恰相反。

这些年轻人已经学会把人还原为具体的物，不看人可能成为什么，或不从人的象征价值看人，或不从恒久的意义看人。例如，我们的青少年已经使性“去圣化”。性无所谓，它是一件很自然的事情。他们已把它弄得那么随便，使它已经在很多场合失去了它的诗意，这意味着它实际上已经失去了一切。自我实现意味着放弃这一防卫机制并学会“再圣化”。它的意思是，愿意再次从“永恒的方面”看一个人，像斯宾诺莎所说的那样，或在中世纪基督教的统一理解中看一个人，也就是说，能看到神圣的、永恒的、象征的意义。那就是以尊敬的态度看女性和以尊敬所包含的一切意义看待她，即使是看某一个别的妇女也一样。另一个例子：一个人到医科学校去解剖脑。这位医科学生如果没有敬畏之心且缺乏统一理解，把脑仅仅看成是一个具体的东西，那么肯定会有某些损失。对再圣化开放，一个人就会把脑也看作一个神圣的东西，看到它的象征价值，把它看作一种修辞的用法，从它的诗意一面去看它。

再圣化往往意味着一大套过时的谈论——“非常古板”，年轻的孩子会这样说。然而，对于咨询师，特别是为老年人提供劝告的咨询师，由于人到老年，这些关于宗教和生活意义的哲学问题开始出现，这就成了帮助人们趋向自我实现的最重要途径。年轻人可能说这是古板，逻辑实论证者可能说这是无意义的，但对于在这样的过程中来寻求我们帮助的人，这显然是非常有意义而且非常重要的，我们最好是回应他，不然我们就不是在尽我们的义务。

综上所述，我们看到，自我实现不是某一伟大时刻的问题。这并不是说，在星期四下午四时，当号角吹响的时刻，你就永远地、完完全全地步入万神殿了。自我实现是一个程序问题，是由许多次微小进展一点一点积累起来的。极常见的是，来咨询者倾向于等待某种灵感来临，使他们能够说：“在本星期四下午四时二十三分我会达到自我实现的目的！”能选为自我实现榜样的人，能符合自我实现标准的人，不过是从这些小路上走过来的。他们倾听自己的声音，他们承担责任，他们是忠诚的，而且他们工作勤奋。他们深知他们是何许人，他们是什么，这不仅是依据他们一生的使命说的，而且也是依据他们日常的经验说的。例如，是否喜欢吃茄子，或因喝了太多的啤酒是否会整夜不露面等等。所有这一切都是真正的自我所含有的意思。他们发现了自己的生物学本性，他们的先天的本性，那是不可逆转的或很难改变的。

以上说的是人在趋向自我实现时的所作所为。那么，咨询师是何许人呢？他如何能帮助来求助的人朝着成长的方向运动呢？

探求一个合适的模型。我曾用过“疗法”、“心理疗法”和“患者”等词。实际上，我厌恶这些词，我厌恶这些词所表达的医学模式，因为医学模型的意思是说，来找咨询师的人是一个有病的人，受不适和疾患的烦扰，是来寻求治疗的。实际上，我们是希望咨询师是一位帮助促进人的自我实现的人，而不是一位帮助治好一种疾患的人。

帮助的模型也必须放弃。它也不那么合适。它使我们把咨询师设想为专家，他懂得一切，他从高高在上的宝座上走下，来到了可怜的人群中，这些人什么也不懂，所以不得不以某种方式接受他的帮助。咨询师也不可能是一位教师，一位通常意义上的教师，因为教师的训练和擅长是“外在的学习”，而进入一个人可能达到的最佳境界的成长过程却是“内在的学习”。

存在主义治疗家曾力求解决这一模型问题，我愿推荐布根塔的著作——《对真实的探求》，作为对这一问题的一种讨论。布根塔建议我们把咨询或治疗称为“ontogogy”，意思是试着帮助人成长到竭尽他们所能达到的高度。或许这比我曾建议的词更好些，我建议的词来自一位德国作者，它是“psychogogy”，意思是心灵教育。不论我们用哪一个词，我认为我们最终必然达到的概念都将是阿德勒很久很久以前就提出过的一个概念，即他所说的“哥哥”。哥哥是亲爱的承担责任的人，正如一位哥哥对比他年幼的弟弟所做的那样。自然，哥哥懂得的多些，他多活了几岁，但他没有什么质的不同，也不属于另一种推理的范畴。聪明而亲爱的哥哥试着督促弟弟进步，并试着使弟弟胜过自己，在弟弟自己的生活方式中得到更好的发展。看，这和“教导无知者”的那种模型多么不同！

咨询关心的不是训练，也不是塑造或普通意义上的教导，不是告诉人应该做什么和如何做。它不从事宣传，它是一种“道”的启示和启示后的帮助。“道”意味着不干预，“顺其自然”。道学不是一种放任哲学或疏忽哲学，不是拒绝给予帮助或关怀的哲学。作为这一过程的一种模型，我们可以设想这样一位医师，如果他是一位不错的医师并且也是一个不错的人，他绝不会梦想把自己的想法强加于患者或以任何方式进行宣传，或试图使一位患者模仿自己。

好的临床医师所做的是帮助求助者弄清并破除那些针对他自己的自我认识的防卫机制，恢复他自己，理解他自己。理想的情况是，医师的那一相当抽象的参照系统，他曾读过的教科书，他曾上过的学校，他对世界的信念——这些都绝不要让患者觉察到。尊重这个“小弟弟”的内在本性、本质和精华所在，使其认识到，让他达到美好生活的最佳途径就是更充分地成为他自己。我们称为“有病”的人是那些尚未成为他们自己的人，是针对人性树立起各式各样神经质的防卫机制的人。正如对于玫瑰丛来说，园丁是意大利人还是法国人或瑞典人都一样，对于那个小弟弟来说，帮助他的人是如何学会帮助人的也无关紧要。

这些基本概念包容着、蕴含着，而且完全符合弗洛伊德的和其他心理动力论体系的基本概念，是弗洛伊德的一项原理说明，自我的无意识方面受到压抑，而真实自我的发现就在于揭露这些无意识的方面隐含的意思，是相信真理能治病。学会破除自身的压抑，理解自己，倾听冲动的声音，揭示胜利的本性，达到真知、灼见和真理——这些就是所需要的一切。

劳伦斯·库比不久前在《教育中被遗忘的人》这篇文章里提出一个观点，认为教育的一个根本目标就是帮助人成为一个人，尽他的可能成为一个完全符合人性的人。特别是对于成年人，我们并不是无能为力。我们已经有了一个开始；我们已经有了一些能力和才能，有了方向、使命和职业。现在的任务，假如我们认真看待这一模型，就在于帮助他们，使他们更完善，使他们潜在的东西成为在事实上更充分的、更真实的、更现实的。

三、自我实现与创造力

只要我开始研究真正健康、已高度发展、人格成熟、能自我实现的人，我就必须先改变自己对创造力的各种看法。首先，我必须放弃把健康、才能、天才、丰饶都当作同义词的陈腐观念。在我研究的对象中，有一大部分都不属于多才的人。他们并没有伟大的天才或奇异的才能，他们不是诗人，不是作曲家，也不是发明家、艺术家或创造性的知识分子。但是，就我下面所要描述的某一特殊方面而言，他们却健康，且颇具创造力。很明显的是，某些天赋奇才的人，反而在心理上是个不健康的人，比如瓦格纳、凡·高、拜伦。当然，有的人如此，有的人却不同。我很快就不得不下这样的一个结论：伟大的才能其实并不一定关乎人格的好坏或健康。显而易见，伟大的音乐才能或数学才能，多半是天生的，而不是后天习得的。显然，健康与才能乃是两个不同的变数。两者之间也许有一点关系，也许一点关系也没有。我们大可一开头就承认，心理学对天才型的奇才异能，所知并不多。我自己也不愿多谈。我宁可把自己的研究集中于一种更广泛的创造力，这是普天下每一个人与生俱来，且与心理健康成正比的创造力。

此外，我很快又发现，我跟大多数人一样，常以成果来思考创造的问题。其次，我还下意识地把创造限定于某些特定范围内，而且认为，任何一个画家、诗人、作曲家都能过一种深具创意的生活。只有理论家、艺术家、科学家、发明家、作家，才能创造，别人都不行。潜意识里，我已认定创造乃是某些行业的特权。

这种成见却被我所研究的形形色色的人打破了。例如，有一位贫穷的妇女，不曾受过什么教育，整天操劳家务，只是个忙碌的母亲。她每天所忙的，并不是创造性的事业，但是她却是一位出色的厨师，是贤妻，是良母，是优秀的管家。只花上一点点的钱，她就能经常保持家中的美丽与温馨。她也是个周到的女主人，她的菜肴不逊于宴席。而她对麻料、银器、玻璃器皿、陶瓷、家具的鉴赏力更是无懈可击。在这些范围内，她真是独具慧眼、心思灵巧。她常有新颖、别具一格、出人意料的创意。我不得不称赞她的创造力。通过她和像她一样的许多人，我终于明白，一盆上好的汤比一幅次等的画，更具有创造性。广而言之，烹饪、亲子关系、操持家事，都可能别具创意，而一首诗却不一定有创意，它也可能毫无创造性可言。

我所研究的另外一位妇女，则献身于所谓广义的社会工作，替受伤的人疗伤，帮助受迫害的人。她不仅凭个人的力量去帮助别人，还参加团体组织，以便帮助更多仅凭一己力无法帮助的人。

有一位普通的医生，他真心喜爱他的工作，在帮助别人的同时，也创造着自我。他把每一名病人都看成是世上独一无二的个体，不使用任何术语，没有任何成见或假设。看似普通，却体现着天真、淳朴，且充满道家的伟大智慧。由于每名病人都是独特的个体，因此每名病人都是全新的难题，等着他以独特的方式、方法去了解、去解决。他在每一件个案（包括棘手的）上的成就，证实了他是以“创造性的”（而不是以陈腐的，或正统的）方式来处理一切。我也从另一个人身上获悉，建立一个商业机构也可以是一种创造性的活动。还有一位年轻的体育选手，使我知道，完美的橄榄球球技也是一种美的创造。球技所展现的成果，就像一首诗，同样也可以用创造的精神来处理。

过去，我凭直觉认为，一个琴拉得相当不错的大提琴手，就是一种“创作”（不知道是不是我把他和音乐创作，或是作曲的音乐家联想在一起的缘故）。后来，我渐渐明白，他只不过是把别人写下的曲子演奏得很好而已，他只是一个代言人，就像一般的演员，或滑稽小丑。而一名木工、一名园丁、一名裁缝，都可能比他更具有创造性。因此，在每一个个案里，我都必须做出个别独特的判断。因为，各行各业，任何一个角色都可能具有创造性，但也可能毫无创造性。

换言之，我已经学会把“创造力”一词，不仅用于各种成品，同时也用于人的个性，并且用于活动、历程和态度。“美感”一词的用法亦是如此，我更把这个名词，用于除一般既定的标准和习俗所认定的诗、理论、小说、实验或绘画以外的许多成品上。

结果，我发现必须把“特殊才能的创造力”和“能自我实现者（以下简称为‘自现者’）的创造力”加以区分。后者的创造力是直接发自人格本身，常展现于日常生活的事件上，幽默感即是一例。它似乎是一种倾向，做任何事，即使是理家、教学等工作，其实都独具创意。通常，独具慧眼的洞识力似乎是自现者的创造力所具有的一项基本特性。在童话故事中，那个能看到国王并没有穿新衣的小男孩，便是最佳的例子（这点也与把创意视同成品的观念相悖）。这种人不仅能看到抽象、普遍，已经标题化，且已分门别类、规划好了的事物，更能看到事物生机勃勃、原始、具体的面貌，也懂得使用表意的文字。因此，他们所生活的世界，更是一个自然真实的世界，而不是一个落于言论，充满观念、抽象概念、成见、信念与陈词滥调的世界。这样一个世界，大部分人却将之与真实的世界相混淆。罗杰斯所谓的“向经验开放”，把这点表达得十分恰当。

我所研究的对象，比起一般人，都较为发乎自然天性，较为善于表达。他们比较“率性”，在行为中也比较不受控制、不受压抑，较能轻易而自由地流露，而较少感觉困苦和自我批判。这种能够毫无压抑、不怕嘲笑，能表达观念、冲动的能力，被认为是自现者创造力的一项重要的基本特性。罗杰斯使用了一句很好的话“完全发挥功能的人”来描写这种健康的情境。

另外，我观察到，自现者的创造力，在许多方面，跟一切快乐且具安全感的孩子所具有的创造力十分相像。这是发乎本性、毫不勉强、轻而易举的创造力，是一种不带任何矫揉造作或任何陈词滥调的自由。再者，它似乎主要是由“天真无邪”的、自由的感知力所构成的，所谓“天真无邪”乃是指毫无压抑地流露天性与发乎至情的表达。几乎任何一个小孩子都能无拘无束、毫无成见地去感知周遭原本应该在那里、必须在那里，且本来就常在那里的一切。而且，几乎任何一个小孩子都可以随兴编唱一曲，随口吟出诗句，随手画一画、舞一舞或演上一段戏，什么东西都可以拿来玩一玩，但凭兴之所至，无须任何计划，或任何事先的安排。

我所研究的对象，他们所具有的创造力，便是这种似孩子般意义之下的创造力。然而，他们毕竟都已不再是小孩（他们大部分都已经五十多岁或六十多岁了）。因此，为了避免误解，我们可以指出，他们至少保有或取得两种似孩子般的主要特征：那就是他们不受标题化的影响，或者他们“向经验开放”，同时他们很容易便流露天性，并且善于表达。如果说小孩子是一派天真，那么我所研究的对象所达到的境界，便是“二度天真”，一如桑塔耶那的看法。他们在知觉上、表达上所达到的天真无邪，已与久经世故的心智结合无间。

我们目前所处理的，似乎是天生潜在于人类本性之中的一种最基本的特征，是普天下每一个人与生俱来的潜力。然而就在人们接受文化教养之时，大部分已丧失，或被埋葬、被压抑了。

我所研究的对象之所以不同于一般人，还有另外一个能使创造力更具可能性的特征。能自我实现的人，大都比较无惧于陌生、神秘、怪异的事物，反而常会深受它的吸引。也就是说，他们能选择性地加以检视，以便推断、推想，并且全神投入。我引一段我自己在《动机与人格》一书中所做的描述：“他们并不忽略未知者，不予拒绝，不逃避，也不会想法使自己相信这其实是已知者，在时机未成熟之前，他们也不会予以组织、区分，或是加上标题。他们不墨守成规，他们寻求真理也不是由于对确实性、安全感、稳定性、秩序的迫切需求——就像我们在高斯坦所研究的脑受伤者身上所见到的夸张情形，或是在强迫性妄想型的精神官能病患身上所见到的一般。如果整个客观情势需要，自现者虽然面临缺乏秩序、懒散、混乱、无主、模糊、怀疑、不明确、不肯定、差不多、不精确、潦潦草草的局面，依然能处之泰然（而这些情形，在科学中、在艺术中，或是在一般日常生活中，有时还颇为需要）。

因此，便会发生这样的情形：像怀疑、企图、不明确，以及由于犹豫不决而导致的必然后果，这些情况对大部分的人而言，都是一种苦恼，但是就某些人而言，却很可能是一种痛快的、富有刺激性的挑战，是生命中高潮的顶点。

我曾做过一项观察，这项观察曾经困惑了我数年，但是现在已经开始逐渐获得定位，这就是我对能自我实现者二分法的解析所做的描述。简言之，就是，许多正反的对立以及对立的两极点，对所有的心理学家而言，都理所当然的是一条连续直线的两端。但是，我发现，我必须以不同的态度来理解这些正反的对立。就拿一直困扰我的第一种两分法来说，以前我一直无法确定我所研究的对象究竟是自私的还是无私的（你看，在此，我很自然地就掉进了“非此即彼”的二分法里。如果是前者，就一定不是后者，这便是此种二分法的隐义）。但是，千真万确的事实却逼迫我放弃这种亚里士多德式的逻辑推论。我所研究的对象在某种意义下相当无私，但在另一种意义下，却又相当自私。自私与无私二者相互纠结，并不是彼此对立、互不相容，而是以一种显著的、律动的方式结合成一体，或是综合体，很像弗洛姆在其《健康的自私》那篇经典论著中所描述的那样。我所研究的对象便是以此种方式把相对立的正反面予以融合，因此我了解到，把自私与无私视为矛盾且相互排斥的看法本身，就是人格发展较低层次的表征。在我所研究的对象身上，还有许多其他二分的两面已被融合成为一体了。比如认识与意念的对立（心对头、希望对事实），成为以意念来“组构”认识。本能与理性的对立也有相同的结论。责任变成快乐，而快乐深入责任之中。工作与游戏之间的差异形同虚构。如果利他主义已经变成自我衷心所愉悦的事，那么，这种自私的快乐主义岂能与利他主义相对立呢？最成熟的人，也是最像小孩子的人。一如前述，他们具有最强烈的自我、最肯定的独立个性，同时他们也正是那些最能轻而易举便可以达到无我、超我，以问题为中心的人。

但是，这也正是一个伟大的艺术家所从事的工作，艺术家可以把毫不协调的色彩配置在一起，把彼此冲突的形状互相匹配，把任何一种彼此不协调的东西调和成统一的整体。同样，这也是伟大的理论家所意欲建构的，他把各种扑朔迷离、不相一致的事实放在一起，而令我们明白它们原来是彼此相属的事实。还有伟大的政治家、伟大的发明家和伟大的父母，他们统统都是整合者，能够把个别独立甚至彼此相对立的事物整合为统一的整体。

在这里，我们谈到的是整合的能力，以及能够在个人内在的整合和自己处世之整合能力之间悠游自如的能力。就某种程度而言，创造力乃是建构的、综合的、统一的、整合的能力；而创造力若要达到此一程度，则有一部分尚有赖于个人内在的整合力。

若要了解这一切之所以如此，我觉得似乎可以追溯一下在我所研究的对象身上所表现的无忧无虑。当然，他们比较不受文化习俗的塑造。也正因为如此，他们似乎也就比较不怕别人会说些什么，不怕别人会问些什么，也不怕别人会笑什么。他们比较不需要别人，对别人的依赖也较少，因此，他们比较能够不害怕别人，对别人的敌意也比较少。然而，更重要的也许是，他们对于自己的内在世界，自己内在的冲动、情绪、思想无所畏惧。他们比一般人更能接受自我，这种对内在自我的认可与接受，使他们比较能够更勇敢地去觉察世界的真实本质，而其行为也比较能够纯然地发乎本性（且比较不受控制、不受压抑，不是计划好的、预想的，或事先设计好的）。他们比较不害怕自己的想法，即使自己有点“疯癫”或傻气或疯狂，他们比较不怕别人笑话，也不怕别人非难。他们能够任情绪浮沉而无烦恼。与之形成对比的是，一般人或是精神有问题的人，却把自己关在恐惧的樊笼里，大部分时间都隐匿在自己的世界里。他们控制、忍耐、压抑、隐藏。他们不愿承认他们深处的自我，却期望别人也是这样。

我所谈的这一切，事实上是要指出，我所研究的对象其创造力似乎是更大整体及其整合力的附带现象，这也正是自我接受所隐含的意义。在一般人的心里，内在深处的力量常不断与控制及自卫的力量相互交战着，但我所研究的对象似乎化解了此一内在的争战。他们的人格比较不分裂，因此，他们内在的力量随时可以取用，他们的内心常乐，心灵随时朝向创造的目标。他们比较不会浪费时间和精力去保护自己、去反对自己。

正如同我们在前面几章里所看到的，我们对高峰体验所了解的一切，都能够支持并且强化这些论点。这些也都是被整合的以及能整合的经验，而这些经验，就某种程度而言，则与认知世界中的整合是同形质的。在这些经验之中，我们发现自己逐渐朝向经验而开放，并发现自己逐渐增加了自发性与表达力。同时，由于个人内在整合的面貌之一，在于接纳内在深处的自我，并使之具有更大的可用效益，因此，创造力的深厚的根源便成为随时可用的源泉了。

弗洛伊德的理论，对我的宗旨并无大用，甚至有一部分与我的资料相悖逆。但它基本上是（或曾经是）一种有关欲望的心理学，探讨的是本能的冲动及其兴衰沉浮。弗洛伊德基本的辩证论点介于行动与抑制冲动之间。但是，为了解创造的根源（以及游戏、爱情、狂热、幽默、想象、幻想的根源），有一个比被压抑的冲动更重要的问题，那便是所谓的原始历程的问题，这原始历程基本上是属于认知性质的，而不是意念的浮动。如果我们把注意力转向合乎人性的深度心理学这一面，我们便会发现，有关心理分析的自我心理学——像克利斯、米纳、艾仁瑞格等人所做的研究，有关荣格学派的心理学，以及美国学派的自我与成长心理学，他们彼此之间确有许多观点相合之处。

一般来说，“常识”、适应良好与适应力正常都意味着要不断扬弃人类心灵深处的认知与意念的本性。所谓顺应现实世界，乃暗含着个人的不断分裂；意指个人必须背弃自己内在的许多东西，因为这些是危险的。但他们这么做，反而会失去更多。因为这些心灵的内在深处也正是他一切欢乐的源泉，是他能够游戏、能够欢笑、能够爱的能力来源。而对我们尤其重要的是，它是使我们能够具有创造力的根源。如果他努力保护自己不坠入内在的深渊，那么他也就把自己隔绝于内心的天堂之外。最极端的例子要数有强迫性倾向的人了，呆滞、僵硬、苛酷、自我控制，而又戒慎恐惧，不会笑、不会游戏、不会爱，更不会傻里傻气、不会信任他人，也不会天真似孩子，想象力、直觉观察力、柔性、情绪都已受压抑，或是被曲解了。

心理分析式的治疗法，其目标是整合。其所全力以赴的，是要通过内在的省视来治疗此种基本的分裂，使被压抑的部分成为可觉察的意识，或使之呈现于意识之前。这种方法，我们可在此略做修正，以作为研究创造力深处根源的成果。我们与原始历程的关系，并非在各方面都与我们和各种无法被接受的愿望之间的关系完全相同。就我了解，其间最大的差异乃是，我们的原始历程并不像被压抑的冲动一般具有危险性。它有相当大的程度不是被压抑或是被审查的，而是“被遗忘了”或被误导向他方；就在我们向一个艰难的现实妥协，向一个要求我们做有目的性的、有实用性的奋斗（而不是充满梦想、诗情画意与游戏）的现实妥协。这时候，原始历程就被我们抹杀了（而不是被我们压抑了）。或者换个方式来说，在一个丰富多元的社会里，我们对原始思想历程的抵制也一定比较少。众所周知，我们的教育历程对于“本能”所受的压抑，几乎不曾设法予以解除。我期望我们的教育历程能帮助我们接纳原始历程，并将之整合于我们的意识及前意识的生活中。原则上，艺术的教育及诗和舞蹈的教育在这方面实在大有可为。而动态心理学的教育亦是如此。比如德意曲与穆尔菲所著《临床会晤》，用的就是原始历程的语言，就可以看成是一种诗。玛莉安·末纳所做的绝妙佳著《论无力作画》，便完全合乎我的观点。

我所尝试勾画出的这种创造力，最佳的例证乃是表现在像爵士乐或儿童画这种艺术的即兴创作之中，而不是表现在那些被指称为“伟大的”艺术作品之中。

首先，伟大的艺术作品需要伟大的才能，而这伟大的才能，正如我们所见，并不是我们所关心的。其次，伟大的作品不仅需要灵光一现的灵感、巧思、高峰体验，还需要繁重的工作、长期的训练、冷静的批判和完美无瑕的标准尺度。换句话说，继自然放任之后的必是深思熟虑的计划；全盘接受之后继之而来的必是批判思想；直观之后继之而来的是严格的思考；大胆之后继之而来的是谨慎；而幻想与想象之后继之而来的则是对现实的考察。因此就会有如下的问题出现：“这是真的吗？”“别人也能了解吗？”“其结构恰当吗？”“它经得起逻辑的考验吗？”“在现实世界它会怎样呢？”“我能证明吗？”现在便产生了各种比较、判断、评估，冷静地运作思想、选择，并做舍弃。

次要的历程此时便取代了原始历程，阿波罗式的理性力取代了酒神戴奥尼修斯的原始动力，“男性的”象征取代了“女性的”象征。在自我深处的任性沉溺从此结束。灵感巧思，或是高峰体验所必要的被动力与容受力从此让位给活动，控制于繁重的工作。如果说一个人的高峰体验乃是悄然莅临其身的，那么一个人的伟大成就则有待他努力去创造。

严格说来，我所探讨的只是其中的第一阶段，也就是一个自我完整的人，或在一个人内心偶有的整合之中。他那率性的表现，无须费力，轻易便至。只有当一个人的内心深处悠游自如，随时可以取用，只有当他不再惧怕自己原始的思考历程时，此一阶段才会翩然来临。

我将它称为“原始的创造力”，它所出之处，是其所运用者，乃是它的原始历程，而不是次要历程。主要基于次要思想历程的创造，我将它称为“次要的创造力”。此一类型的创造力包括了世间一切产品的绝大部分，诸如桥梁、屋宇、新汽车，甚至许多科学实验，许多文学作品都包括在内。所有的这一切，基本上都是别人观念的发展与合并。其间的差异，就好像突击队与后方宪兵之间、前锋与后卫之间的差异一样。而能够把以上两种典型的历程做恰当的融合，把前后发展做适当的接续，并且能够驾轻就熟地将两种历程运用自如的创造力，我便称为“整合的创造力”。伟大的艺术作品、伟大的哲学、伟大的科学，便是发自这种整合的创造力。

简而言之，我认为这一切发展的结果，是逐渐强调整合（自我一致、统一性、全体性）在创造理论中所扮演的角色。把二分法的对立两面化解到较高的层次，成为涵盖更广的统一体，也就等于治疗个人内在的分裂，使其内在更趋于合一。因为我所谈论的分裂，是指个人内在的分裂，也可以说是个人心理的一种内战，是个人内在某一部分与另一部分彼此之间的对立。总之，就自我实现者的创造力而言，它似乎更是直接发自原始历程与次要历程的融合，而不是努力压抑控制被禁止之冲动与愿望的结果。当然，由于恐惧这些被禁止的冲动所引起的自卫，也很可能以一种全面性的、不分青红皂白的、惊慌的争战等方式，摧毁原始历程。但原则上，这种识别力的缺乏似乎并不是必然的。

择要言之，自我实现者的创造力首要强调的是人格，而不是成果。成果乃是发自人格的附属现象，因此次要于人格。它所强调的是像胆识、勇气、自由、率性、整合、自我接受这些人品性格的特质。正是这些特质，使得一般性的自我实现之创造力有存在的可能；而这种创造力，则表现在创造的生命、创造的态度以及创造的个体之中。我也强调自我实现者之创造力的表现性或其存在性，而不强调其解决问题或制造产品的性质。自我实现者的创造力是自然流露的，是散发出来的，它充盈了整个的生命，而无视难题的存在。就好像一个快乐的人，快乐的神情是自然就会流露出的，没有任何目的，无须计划，甚至也不会意识到。它的散发就像阳光，散播于普天之下，滋养万物，使万物得以生长（只要它是可生长的东西）。至于播到石头上，或其他没有生长力的东西上，它便被浪费了。

最后，我很明白我一直试图打破已经广泛被人接受的有关创造的各种概念，但是我未能提出一个适当的、清晰肯定的、明确的、可以取而代之的概念来替换。自我实现者的创造力实在很难予以定义。有时候，它好像就是健康本身的同义词，正如穆斯塔卡士所建议的一样。同时，由于自我实现，或健康的终极定义可以说是人性圆满的达致，或是个人“存在”的实现。这似乎是说，自我实现者的创造力几乎就是基本人性的同义词，或基本人性必备的一面，或构成其定义的一项特征。

四、对被否定自我的抗拒

“抗拒”一词在弗洛伊德的概念系统中意指各种被压抑的持续状态。但是夏克特已经指出，使观念的意识难以浮现的原因，除了压抑外，可能还有其他的理由。孩提时可能有过的某些知觉意识，可以说纯粹是在成长的过程中“被遗忘了”。而我也曾尝试将对潜意识与前意识的原始历程认知作用的微弱抗拒，和对被禁止之冲动、欲求和驱动力的强烈抗拒，二者之间的差异加以区别。以上这些研究发展和其他的一些研究发展都显示出，我们可以把“抗拒”的概念扩充为近乎“无论在任何理由下，为了获取洞察而招致的困难”的意思。（当然这些困难并不包括结构性的无能为力，如低能、具象固着、性别差异，甚至像谢氏症之类的结构性决定因素。）

本节的主题是要指出，在治疗的情况中，出现“抗拒”的另一个理由，也可能是病人在被强加标题，或被任意归类，亦即被剥除其个别性、独一无二性、与众不同之处和其独特之自我的情况下，所产生的健康的厌恶情绪。

我曾把强加描述为一种廉价的认知形式，它其实是“不认知”的一种形式，是一种便捷、简易的编纂目录方式，其功用在于无须费力进一步做更仔细、更表意的感知或思维活动。把一个人纳入系统之中，比认清其本性要省力多了，因为在前者的情况中，只要觉察一个抽象化了的特征便可指出其所归属的类别，例如他是婴儿、侍者、瑞典人、精神分裂的病患、男性、将军、护士……在标题化的编类中，所强调的是这个人所属的范畴。而在此范畴中，他是一份样品，而不是其个人本身；强调的是其相似性，而非其差别性。

我所看重的最重要的事实是，被强加标题并被归类，对被强加标题归类的人而言，通常是一种侮辱。因为它否定了个人的独特性，忽略了其特有的个性、与众不同之处，以及独一无二的自我。威廉·詹姆斯在1920年所发表的著名言论中明确地指出：

“知识分子在处理某一对象时，第一件事便是用另一样东西来予以分门别类。但是任何一项对我们极为重要且能唤起我们热爱的东西，都会令我们觉得它应该是自成一格的，是独一无二的。如果一只螃蟹在听到人们大言不惭地将之归于甲壳类动物，而且就这样把它给打发掉，说不定它会像人一样大发雷霆，它会说，‘我不是这种东西，我是我，就是我自己。’”

有一篇文章专门描写墨西哥与美国两地有关男性与女性的概念的差别。在这篇文章中，作者曾描述一个由于被强加标题予以归类而引起愤怒的情形，我们可援引为例。大多数的美国妇女初抵墨西哥时，都会对自己身为女性所受到的重视而深感愉悦。因为无论走到何处，都会引起一阵口哨声或歌声的骚动，她们到处受到各层年龄男士的热烈追求，她们被看成是既美丽又珍贵的。由于美国许多妇女常会因为自己的女性身份而产生矛盾的情绪，因此对女性身份的欢悦感，常使她们感到充满女人味。

但是久而久之，这些来自美国地区的妇女（至少其中某些妇女）便会渐渐觉得兴趣索然了。因为她们发现，墨西哥男子在受到女性的拒绝时，都显得太平静、太没反应了。（正如一名女子描述美国男子的情形，她说：“如果你拒绝跟他一起出去，他就会深受打击，难过得快要疯了。”）而墨西哥男子则似乎毫不在意，他很快就转过去找别的女人了。这就表示，对墨西哥男子来说，一个独特的女子，就其本身作为人而言，并没有什么特别重要之处；他所费力追求的，乃是一个“女人”，而不是“她”。其中隐含的意思是，任何一个女人和其他女人都差不多。她可以替代别人，别人也可以替代她。她发现“她”并没有什么价值，有价值的是“女人”这个类别。最后她深感受辱，再也不觉得受宠了。因为她希望自己之所以被看重，是由于她是一个人、是她自己，而不是由于她的性别。当然，女性身份比较占优势。换言之，最先要求满足的是女性身份，但是女性身份获得满足之后，便会将个人身份的满足需求在动机结构中带至显著且重要的地位。持久的浪漫爱情、一夫一妻制和女性的自我实现，这一切之所以可能，依赖于独特的个人，而不是有赖于“女人”的类别。

还有一个被强加标题予以归类而引起愤怒的常见例子是在青少年之中发生的。如果有人告诉他们：“哦，这就是你要经过的阶段，等你长大就会过去的。”这些话通常都会引起他们的暴怒。对孩子而言，这是悲壮、真实且独一无二的事情，是不能一笑置之的，即使已有成千上万的人曾经历过，而且也将有无数的人将要经历。

最后还有一个足以说明这种情形的例子。有一位心理治疗医生，在与一名充满期待的病人做过第一次仓促且简短的谈话之后，下结论说：“你的烦恼大致说来，是你的年龄应有的特征。”这名潜伏着病情的病人闻言大为愤怒。后来她描述说自己感到“被轻视”和受到侮辱，她觉得自己好像被当成小孩子一样。她说：“我并不是一个标本，我是我，我不是别人。”

在这方面所做的思考，可以帮助我们将古典心理分析中的抗拒概念予以扩充。因为习惯上总是把抗拒只当作精神病患的一种防卫，一种对治疗的抗拒，或是对觉察不愉悦的真相的抗拒，因此它常被视为一种不良之物，必须予以克服，并将之化解。但是正如前面的例子所指出：被视为疾病的情形有时也可能就是健康的，或至少不是疾病。病人带给治疗医生的难题，像拒绝接受解释、生气与顽强抵抗、固执，几乎可以很肯定地说，在某些情况中，常常是由于为了拒绝被强加分类标题所引起的。因此可以把这种抗拒看作是病人对个人特性、自我身份、个人人格的一种积极肯定和保护的作用，以避免受伤害或被忽视。这种反应不仅可以维持个人的尊严，同时也可以保护自己免受不良的治疗、教科书式的解释、“粗糙的分析”、过分知性或不成熟的诠释或解说、毫无意义的抽象作用或概念化作用……所有这些都隐含了对病人缺乏一种尊重。类似以上的讨论亦可参考欧康耐尔所著的《被心理治疗医生洗脑》一书。

实习中的心理治疗医生满怀热切的愿望，一心想要迅速治愈病人。这些“教科书教出的小伙子”满脑子全是概念系统，所知道的治疗乃是通过概念而得到的，他们是毫无临床经验的理论家。心理学系的大学生或研究生亦然。他们才刚记住了Fenichel，就急着想告诉宿舍里的每一个人，他们应属于那一类人。这些都是专门从事强加标题以便将别人分门别类的人，也是病人为了保护自己而反抗的对象。这些人常轻率而迅速地断言，即便是第一次接触，他们也会说出像“你驴脾气一个”、“你一心想要独揽大权”、“实际上你盼望的是父亲能给你一个婴儿”诸如此类的短句。如果把这种为了保护自我而对强加归类所产生的合法抵制行为，用古典意义下的“抗拒”一词来称呼的话，则刚好是误用概念的另一个典型的例子。

幸好，那些专门负责治疗病患的人，已提出了一些抵制强加标题以归类的一些行为指标。许多前进派治疗医生已普遍放弃分类法的、克普兰式的、“医院制式”的疗法。以往医生主要的费心之处，有时是其唯一费心之处，常常是下诊断，亦即把某个病人纳入某个类别之中。但是经验告诉我们，诊断书的出现常常是由于法律和行政上的必要性，而不是由于治疗上的必要性。如今即使是在心理治疗的医院中，也逐渐认清，没有一个人得的是教科书中所记载的病，因此会诊的诊断书篇幅也变得较长、内容较丰富、较复杂，而不只是写上一个简单的标题而已。

如今我们已经了解，对待病人必须将之视为一个单一的个体、独一无二的个人，而不是某一类别中的一分子——也就是说，假如主要的目标是心理治疗的话。了解一个人并不等同于把他归类，或为他加上一个标题。而了解一个人对治疗而言乃是必要的条件。

人常会由于自己被归类或被强加标题而愤怒，因为在他看来，这就等于是否定他的个体性（自我、真正的我）。也许别人期待于他行为的反应，是按照加诸其身上的各种方式来重新肯定其自我身份。在心理治疗中，应该以同情的态度将这种行为反应理解为对个人尊严的肯定，而这种对个人尊严的肯定，已经在某些治疗形式中遭到了严重的破坏。这种自我保护的反应行为不应该被称为“抗拒”（尤其意指病态的保护措施），否则，就应该将“抗拒”的概念加以扩充，使之也包括为了获取感知而遭受的各种困难在内。此外还要指出一点，此种抗拒对于抵制不良心理治疗而言，是极有价值的保护措施。

五、动机与超越性动机

（一）

通常，被看作动机理论的出发点的需要就是所谓生理的驱动力。有两项新的研究成果使得我们有必要修正惯用的需要概念。首先是关于体内平衡概念的发展；其次是食欲（人们对食物的优先选择），食欲是体内实际需要或缺乏的一种表现。

无疑，在一切需要之中，生理需要是最优先的。这意味着，在某种极端的情况下，即一个人在一切生活必需品都没有的情况下，主要的动机很可能就是生理的需要，一个需要食物、安全、爱和尊重的人，很可能对食物的渴望比别的东西更强烈。

如果所有的需要都不满足的话，有机体就会被能量需要所支配，而其他的需要简直就不存在了，或者退到隐蔽地位。这时，可以简单地用“饥饿”二字来反映整个有机体的特征，人的意识几乎完全被“饥饿”支配，全部能量都置于满足食物的需要上，而这些能量的组织，也几乎完全被追求食物这一目标所支配。现在，感受器官和反应器官、智力、记忆、习惯这一切简直都可以称为消除饥饿的工具，那些对于这个目标没有用处的能量，均处于暂停状态或退入隐蔽地位。在这种极端情况下，写诗的愿望、获得一辆汽车的愿望、对美国历史的兴趣、对一双新鞋的需要，统统被忘记或退居第二位。对于一位极端饥饿的人来说，除了食物，他对别的没有更强的兴趣，就是做梦也梦见食物。他想到的只是食物，看见的只是食物，渴望的只是食物。甚至可以说，这时（只有这时）充饥就是独一无二的目标。

人类机体的另一个特征是，当机体受某种需要的支配时，对未来的看法也会改变。对于长期处在极端饥饿状态的人来说，他的理想境界可能就是丰富的食物。在他看来，只要有生之年食物有保证，他便是最幸福的，不再企求更多的东西了。因此，对于他而言，生活本身被看成是吃饭，其他任何东西都是次要的，自由、爱情、团体的感情、尊重、哲学观念，全都可以置之一旁，都是无用的东西，因为它们不能填饱肚子。可以说，这种人仅仅是为面包而活着的。

不可否认，上述情况确实存在，但是，并不具有普遍性。在一个正常的、和平的社会里，那种使人长期极度饥饿的非常事件几乎是罕见的，仅仅是在偶然的机会和一生中的某些时刻，才会感到纯属生与死的饥饿。

显然，使人处于极度的、长期的饥或渴之下，只能把“更高”的动机弄得含混不清，由此所得出的有关人的能量和人的本性方面的观点是片面的。不论是谁，想把非常情况当成有代表性的情况，并按处在极度的生理缺乏时期的人的行为来测量其一切目标和愿望，这必然会对许多事情视而不见。显然，当一个人没有面包时，他以为只要有面包就能生活。但是，当他有了充足的面包，而且长期以来都填饱了肚子时，他又会有什么愿望产生呢？

这时，这个人立即会出现另外的、“更高级”的需要，支配有机体的就是这些更高级的需要，而不是生理上的饥饿。当这些需要依次得到满足之后，又会有新的（仍然是“更高级的”）需要产生，如此反复。这就是我们所说的，人类的基本需要组成有相对优势的层次。

综上所述，在动机理论中，“满足”是像“缺乏”一样重要的概念，因为它使得有机体从生理需要的支配中解脱出来，并出现了别的社会目标。当生理需要及其局部目标能够长期获得满足，它们就不再作为活动的决定因素或行为组织者而存在。它们此时仅仅以潜在的形式存在，在某种意义上说，如果它们受到了挫折，就可能重新出现并支配有机体。但是，需要已经满足了，就不再是一种需要了。有机体仅仅受到尚未满足的需要的支配，并产生行为，如果这种需要已经满足，那它在个人当前的动力中就不重要了。

如果生理需要相对满足了，就会出现一组新的、我们可概称为安全的需要，而且，它与上述生理需要一样，是客观存在的。同样，有机体可以完全受它们支配，它们几乎成了行为的唯一组织者，调动有机体的一切能量去工作。因此我们可以公正地说，整个有机体是一个追求安全的机制。我们还可以说，智能和其他能量主要是寻求安全的工具。我们在一个饥饿的人身上发现，他的支配目标，不仅强烈地影响他目前的世界观，而且也影响到他未来的人生观。

实际上，也有把一切事情看得比安全次要（有时甚至把正在得到满足的生理需要也看得不重要）的情况。处在这种情况下的一个人，如果需要强烈且时间很长的话，就可以把他看成几乎仅仅是为了安全而活着。

虽然本节的主要兴趣是探讨成人的需要，但是通过对婴儿和儿童的观察来了解安全需要也许会更加有效，因为在婴儿和儿童身上，这种需要表现得更简单、更明显。当小孩受到恐吓和处于危险时，他们的反应总是表露在外，毫不抑制，而成人都已经学会不让自己的反应显露出来。因此即使在成人感到安全受到威胁时，也不能从其外表观察出来。当小孩受到威胁，受到扰乱或者突然跌倒，或者由于巨响、闪光而受惊，或者从母亲怀中落下，或者感到失去依靠时，就会以一定的形态做出反应。

儿童在安全方面的另一种表现，是喜欢某种常规的生活节奏。他们仿佛希望有一个可以预测的有秩序的世界。发挥父母的中心作用和建立正常的家庭，这是不可怀疑的。家庭内部出现争吵、打架、夫妻分居、离婚或死亡，可能会使小孩感到特别恐惧。另外，父母发怒，惩罚恐吓小孩，大声叫唤，严厉训斥，将孩子推推拉拉、虐待或施以体罚等，往往会引起孩子的恐惧与痛楚。这不单是肉体上的苦痛。这种恐惧就某些儿童来说，也可以说是失去父母之爱的恐惧，但完全被抛弃的孩子之所以依恋不喜欢的父母，纯粹是为了安全而求保护，而不是由于希望得到爱。

一般的小孩在遇到新的、陌生的、难以控制的情况时，也常常会产生受到威胁和恐惧的反应。例如，看不到父母或暂时离开父母，见到陌生的面孔，碰见奇怪的不熟悉的或不能控制的事情，生病或死亡等。尤其是在这些时候，小孩会狂热地依恋父母，这就有力地证明，父母起着保护者的作用（他们在食物的供应者和爱的供给者方面的作用除外）。

上述的安全反应很容易从小孩身上观察到，这说明：处在某种环境下的儿童会感到太缺乏安全感（或者说，这种环境对小孩的成长是有害的）。在一个没有威胁、充满友爱的家庭中成长的儿童，通常不会有上述反应。这样的儿童，对事物或情境的危险反应是恰如其分的。他所感到的危险，成人多半也会感到。

在我们的社会里，健康正常而幸运的成人，他的安全需要基本上是能得到满足的。一个和平、安定、良好的社会，会使它的成员感到很安全，不会有野兽、极冷极热的温度、犯罪、袭击、谋杀、专制等威胁。因此，从实际意义上说，他不再有任何安全的需要，正如饱汉不会再感到饥饿一样，一个安全的人也不再感到危险。如果我们想要直接地、清楚地看到安全需要，那么只有去找那些精神病人或接近于神经病的人，去找那些在经济和社会方面受害的人。在两种极端的情况之间，我们可以看到表达安全需要的某些现象，比如，一般偏爱职位稳固、有保障的工作，要求有积蓄以及要求各种保险（医疗、牙科、失业、残伤、老年的保险）。

另一种追求安全的情况是，人们总喜欢选择那些熟悉的、已知的事情。有一种信仰或世界观，它趋向于把世界上的人们组成一种令人满意的、和谐的、有意义的世界，这也部分地受到安全需要的驱使。我们也可以把科学和人生观看成安全需要的动机的一部分（后面将看到，有的人具有为科学、哲学或信仰而奋斗的动机）。

另外，安全需要可以看成在紧急状态下积极的、支配的动员力量，紧急状态可以指战争、疾病、自然灾害、罪犯的袭击、社会动乱、神经病脑损伤、长期处于逆境等。

假如生理需要和安全需要都很好地得到了满足，就会产生爱、情感和归属的需要，并且以新的中心，重复着已经叙述过的整个环节。现在，个人强烈地感到缺乏朋友、妻子或孩子，他渴望在团体中与同事之间有着深厚的感情。他将为达到这个目标而努力。这时，他希望得到的爱胜于其他东西，甚至他有可能忘掉那些曾经得到的东西。而当饥饿的时候，他又把爱看得次要了。

从顺应不良和更严格的精神病理学的案例来看，在我们的社会中，爱的需要的威胁是最普通的基础核心。一般爱、情感以及它们在性欲方面的表示，是有着心理矛盾的，习惯上包括许多限制和禁止。实际上，所有的精神病理学的理论家都强调，在顺应不良的情况下，爱的需要的威胁是贯穿在全过程的基础上。因此，许多临床研究者对爱的需要做了研究，我们对它的了解也许比对其他需要的了解更多。

应该强调的是，爱与性并不是同义的。性可作为纯粹的生理需要来研究。爱的需要包括给别人的爱和接受别人的爱。

社会上所有的人（病态者除外）都希望自己有稳定、牢固的地位，希望别人的高度评价，需要自尊、自重，或为他人所尊重。牢固的自尊心意味着建立在实际能力之上的成就和他人的尊重。这种需要可以分成两类：第一，在所面临的环境中，希望有实力、有成就、能胜任和有信心，以及要求独立和自由；第二，要求有名誉或威望（可看成别人对自己的尊重），被赏识、关心、重视和高度评价。

自尊需要的满足使人有自信，觉得自己在这个世界上有价值、有实力、有能力、有用处。而这些需要一旦受挫，就会使人产生自卑感、软弱感、无能感。这些又会使人失去基本的信心，要不然就企求得到补偿或者趋向于神经病态。从严重创伤型的神经症患者的研究中就很容易知道，他们基本的自信需要得不到认可，他们不理解怎样算是无能的人。

即使以上所有的需要都得到满足，我们仍然可以说，通常又会产生新的不满足，除非此人正在干称职的工作。音乐家必须演奏音乐，画家必须绘画，诗人必须写诗，这样才会使他们感到最大的快乐。是什么样的角色就应该干什么样的事，我们把这种需要叫作自我实现。

“自我实现”这个词是库尔特·哥尔德斯坦首创的。本节在使用时有所限定。说到自我实现的需要，就是指促使他的潜在能力得以实现的趋势。这种趋势可以说成是希望自己越来越成为所期望的人，完成与自己的能力相称的一切事情。

为满足自我实现的需要所采取的途径，因人而异。有人希望成为一位理想的母亲，有人可能表现在体育上，还有人表现在绘画或发明创造上。虽然具有创造能力的人将采取发明创造的方式，但它不一定是一种创造性的冲动。

自我实现需要的产生，有赖于前面的生理需要、安全需要、爱的需要以及尊重需要的满足，我们将把这些需要得到满足的人叫作基本满足的人。由此，我们可以期望这种人具有最充分、最旺盛的创造力。在我们的社会中，除了对基本满足的人有所了解之外，我们对自我实现需要在实验上和临床上都还了解不多，有待于进一步的研究。

有些条件是基本需要的直接的先决条件。危害了这些条件，就像直接危害基本需要本身一样会发生反应。像言论自由、行动自由，只要对其他人无害，爱做什么就做什么的自由——发表自己意见的自由，调查和搜集资料的自由，维护自己观点的自由。正义、公正、诚实和集体中遵守纪律等这些条件，都是基本需要满足的先决条件的例证。这些条件本身不是目的，但是，它们似乎又被当作目的，因为它们与基本需要有密切的关系，而只有基本需要才具有自身的目的。这些条件之所以视为必要，是因为没有这些基本条件的满足完全是不可能的，或者会受到严重损害。

我们知道，认识的能力（知觉、智力的和知识的）是一套调节工具，而这些工具除了其他功能外，还具有满足我们需要的功能。那么显而易见，对它们的任何危害、对它们自由的任何剥夺或阻挠，也必然会间接地对它们本身的基本需要构成威胁。这样的论述，是解释一般的好奇心、寻求知识、真理和智慧，以及不断致力于探索宇宙秘密的说明。

迄今为止，我们所谈的这一层次还是个固定的顺序，但实际上它远非我们认为的那样刻板，确实多数人都把这些基本需要视为基本遵循我们已指出的那个顺序，然而却有许多例外。

例如，有些人似乎把自尊看得比爱更重要。这个需要层次中最常见的颠倒情况，常是由于有了这样的想法：为人所爱的人多半是坚强有力的人，是引起别人尊敬感或畏惧心的人，也是富有自信或积极进取的人。因此，这种缺乏爱而追求爱的人，就可能力图做出积极而大胆的行动。但实际上，他们所追求的是高度自尊，其行为的表现更多地作为达到目的的一个手段，而非目的本身，他们想突出自己，那是为了求爱，而不是为了自尊。

具备创造性天赋的人，其创造性的驱动力似乎比其他任何相对的决定因素更为重要。他们的创造性可能不是由于获得基本满足后的自我实现的表露，因为尽管缺乏基本满足，他们仍有创造性。

在某些人身上，抱负的水准可能永远是压抑或低下的。这就是说，连不怎么优越的一些目标也可能完全丧失，甚至永远消失，从而过着水准极低或长期失业的生活的人，只要能在有生之年得到足够的食物，他们也会心满意足的。

所谓心理病态的人格，则是永远丧失爱的需要的另一例证。根据所获得的最充分的数据来看，这些人在他们生命的最初数月中就已经缺乏爱，因而几乎永远丧失了给予和接受感情的愿望和能力（正像动物因为在出生后不马上进行练习，就会失去吸吮或啄食的能力一样）。

需要层次发生颠倒的另一个原因是，当一种需要长期得到满足时，对这种需要的价值可能会估计不足。一个从未经历过长期饥饿的人，容易低估饥饿的效应，而把食物看作是很不重要的事。如果他们为某种较高的需要所支配，这种较高的需要就成为最重要的需要了。因此为了这种较高的需要，他们有可能，实际上也确实会把自己置于许多基本需要被剥夺的境地。我们可以预计，在较基本的需要被长期剥夺以后，将出现重新估计上述两种需要的趋势，致使早被人轻率地放弃的那种占优势的需要，此时却具有明显的、压倒一切的力量。据此，一个宁愿放弃工作而不愿丧失他的自尊因而挨饿六个月的人，可能又甘愿重新去工作，甚至不惜以丧失自尊作为代价。

需要层次的明显颠倒的另一部分解释在于这样的事实：我们一直有意识地感到需要或愿望，而不是用行为去谈优势需要的层次。注意行为本身，可能使我们留下错误的印象。我们的主张是，当两种需要被剥夺时，人们要求的是两种中最基本的一种。这里不一定意味着他将按照他的愿望行动。我们重申，除了需要和愿望外，还有许多决定行为的因素。

此外更重要的原因是要涉及理想、崇高的社会标准和高价值，具有这样价值观的人会成为殉难者——他们为了某种理想或价值，将会牺牲一切。他们是“坚强”的人，能够经受非议或反对，顶住公众舆论的压力，还能不顾个人巨大的牺牲而坚持真理。这些人正是爱别人的人和为人所爱的人，正是与许多能够坚决反邪恶、反排挤或反迫害的人结下深厚友谊的人。

我讲了这些意见，但是应当指出这样的事实，即在对挫折容忍力进行充分讨论中，要考虑其中有些情况纯属习惯。例如，那些长期以来习惯于半饥半饱的人，特别经得住食物的剥夺，在这两种趋势（一方面是习惯，另一方面是由过去的满足所产生的目前对挫折的容忍力）之间应达到哪一种平衡呢？这要通过进一步研究才能得出结论。同时，我们可以假定，它们两者能一起发挥作用，因为它们互不矛盾。就增强挫折容忍力这个现象来说，最重要的满足大概来自于人一生的最初几年。这就是说，在最初几年中就变得坚定有力的人，将有助于他在未来无论面临什么艰难险阻仍能保持坚定有力。

迄今，我们理论上的讨论可能得出这样的印象，就是五种需要像一个梯子，相互间是全或无的关系。我们用这样的话做过如下的说明：“如果一种需要得到满足，那么，另一种需要就会出现。”这样的陈述可能给人们一种假象，好像一种需要必须100%得到满足后，另一种需要才会出现。实际上，大多数人在正常情况下所有的基本需要，部分能得到满足，部分却得不到满足。这里，我们逐次探求优势层次做更为实际的说明：一般市民在生理需要上大约能满足80%，在安全需要上满足70%，在爱的需要上满足50%，在自尊的需要上满足40%，在自我实现的需要上则满足10%。

至于谈到优势需要满足后出现的新需要，应指出这种出现并不是突然的、跳跃的现象，而是以缓慢的速度从无到有、逐步发生的。例如，如果优势需要A只满足10%，需要B就可能根本不出现；但当需要A满足25%时，需要B可能会出现5%；当需要A满足75%，需要B就可能出现90%等等。

基本需要的分类，促使某些人企图考虑，在不同文化中特殊愿望的表面差异后面还有相对的统一性。当然，在任何特定的文化中，一个人有意识的动机内容通常与另一社会中一个人的有意识的动机内容截然不同。然而，人类学家的共同经验是：即使在不同的社会里，人们还是比我们初次与之接触所想的要相似得多，而且当我们更多地了解他们后，我们似乎就会发现这种共同性越来越大。因此，我们认为最惊人的不同也只是表面的，而不是基本的。例如发型、衣着和食物口味等方面的不同。我们对基本需要的分类，只是企图部分说明在不同文化中都是根本的或者是普遍的。我们只认为，相对来说，这比不同文化中表面的有意识的愿望更根本、更普遍，也更基本，而且使共同的人性的探讨更接近实际，人的基本需要比其表面的愿望或行为更具有共同性。

必须理解这些需要不是某种行为唯一的或单一的决定因素。在任何看来是出于生理动机的行为中，如饮食或男女性爱中，都可找到这种例证。临床心理学家早已发现，任何行为都可能是一个使多种决定因素流动的结果，任何行为往往都是由几种基本需要或一切基本需要共同决定的，而不是仅仅由其中的一种需要决定的。后者的例外较多，前者的例外较少。吃饭可能部分是为了填饱肚子，部分是为了舒服和改善其他需要。分析一个人的某个单独行动（如果从理论上，而不是从实践上），可从中看出他的生理需要、安全需要、爱的需要、尊重需要和自我实现的表现，那是可能的。这与朴素的性格心理学形成鲜明的对比。在性格心理学中，是用一种性格或一种动机说明某种行为。例如，单纯地认为产生侵略行为的是侵略性格。

不是所有行为都由基本需要决定的。我们甚至还可以说，不是所有行为都是由动机引起的。除了动机之外，行为还有很多决定因素。例如另一类重要的决定因素就是所谓现场决定因素。至少在理论上可以说，行为完全可能由现场决定，甚至由孤立的外部刺激决定，如在观念联想或某种条件反射中便是如此。如在对刺激物“桌子”的反应中，如果我马上想到桌子的记忆表象，那么这个反应肯定与我的基本需要毫无关系。

其次，有些行为动机强烈，另一些行为动机微弱，还有些行为根本不是由动机引起的（但是，所有行为都是被决定的）。

另外一个重要观点是：表现行为和模仿行为（努力奋斗，有目的地追求目标）之间有基本区别。表情不是动机的必然，它只是性格的一种反映。一个愚笨的人行动愚蠢，这不是因为他想要如此，也不是由刺激引起，而是由于他就是这样的人。当我用低音而不用高音或中音讲话时，也是如此。一个健康孩子的任意活动，一个快乐的人即使独处时也面带笑容，一个健康人悠然自得地慢步，他挺直的体态都是表现性、非功能性行为的另一些例证。一个人体现出几乎所有他的行为，不管行为是不是由动机所引起，通常都是表现性质的、机械的、习惯的。自动的和传统的行为可能是表现性的，也可能不是。大多数受“刺激约束”的行为同样也是如此。

最后，必须强调的是行为的表现和行为的目标指向，这两种情况不是互相排斥的。一般人的行为通常是两者兼而有之。

日常生活中的有意识的动机内容，根据前面所述，因它或多或少与基本目标密切有关，所以可被理解为比较重要或比较不重要。吃一杯冰淇淋的愿望实际上可能是爱的愿望的间接表现。如果真是这样的话，那么，吃一杯冰淇淋的愿望就成为极端重要的动机。但如果冰淇淋只是使口腔凉爽的东西，或者偶然的食欲反应，那么，这个愿望相对来说，也就不重要了。日常的有意识的愿望是被当作症状，当作更基本的需要的表面指示。如果我们从它们的表面价值来看待这些肤浅的愿望，我们便会完全陷入永远不能解决的混乱中，因为，我们将要认真地处理症状本身，而不是处理症状后面的问题。

不重要的愿望遭受挫折，不会产生心理病理方面的后果，而基本上重要的需要遭受挫折，就会产生这样的后果。因此，必须将任何心理病原学的理论建立在健全的动机理论的基础之上。冲突或挫折未必是致病之因，只有当它威胁或挫伤基本需要，或者是与基本需要密切有关的部分需要时，才成为致病之因。

前面已多次指出，通常只有当更为优先的需要得到满足时，我们才会出现新的需要。因此，满足在动机理论中具有重要的作用。当然，除了这一点，需要一旦得到满足，它们就会停止起积极的决定作用或组织作用。

这意味着基本上得到满足的人再不会有尊重、爱和安全等方面的需要。如果我们关心的是实际上引起我们动机的是什么，而不是已经引起、将会引起我们动机的是什么，那么，满足了的需要就不再是一股推动力。从有实用性的目的出发，必须认为它已经不存在了。这一观点必须强调。因为，在我所了解的每种动机理论中，这一点不是被忽略，就是相互矛盾。

像这种考虑所提出的大胆假定，即是在任何一种基本需要中受到挫折的一个人，简直可以被公正地看作是有病之人。这种人与缺乏维生素和无机物的那些被我们称为“病人”的人很相似。谁能说一个健康的人动机中缺乏爱就不如缺乏维生素呢？他缺乏的是对发展和实现他最丰富的潜在力量和能力的需要。如果一个人迫切而经常地具有任何其他的基本需要，他就不是一个健康的人。他突然显得非常缺盐缺钙似的，实在是个病人呀！

如果这样的论述是奇特或自相矛盾的，我可以向读者保证，这只是在我们修正对人的深奥动机的看法中所出现的许多反论中的一个罢了。当我们询问人对生活有何需要时，我们触及了问题的本质。

（二）

自我实现的人（即更为成熟、更为完满的人）的定义是：在他们的基本需要已得到适当满足以后，又受到更高层级的动机——“超越性动机”的驱动。

这就是说，他们具有一种归属感和充实感，他们爱的需要得到了满足，他们有朋友，得到爱的温暖，感受到爱的价值，在生活中有自己的地位和空间。他们具有理性的价值观和自尊感。如果我们反过来说，那么，自我实现的人也就是在任何时候都不会感到焦虑、空虚和孤寂，以及不会有自卑感等不健全感情的人。

当然，还可以用其他方式来表述，而且我也已这样做过。比如，要是将人的基本需要假定为人类个体唯一的动机，那么就可以说，自我实现的人不过是“非驱动”的人，我在某些文章里已使用过这一术语。这样一来就把自我实现的人，与东方哲学中的把健康看作是超越执着和欲求的观点联系起来了。

也可以用表现式而不是用复写式的方法来描述自我实现的人，这就是强调，自我实现的人是怡然自发、天然情真的人，他们比其他人更易于把握自己的真性。

上述种种表述，在个别研究场合有其分析作用。但最好还是进一步提出问题：“是什么动机激励着自我实现的人？”

显然，我们必须将居于自我实现层级以下的人（这些人是由基本需要驱动的）的原始动机，与那些基本需要已得到充分满足因而不再为基本需要所驱动的人的动机明确地区别开来，因为这些人更多是由“更高层级”的动机激励的。为方便起见，我们把自我实现的人的这些更高层级的动机和需要称为“超越性需要”，这样就把动机范畴与“超越性动机”范畴区别开了。

我觉得，基本需要的满足，对超越属于动机来说并不是充分条件，这是不言而喻的，尽管它可能是一个必要的先决条件。在我治疗的一些病人身上，表面上的基本需要的满足就与“生存性神经症”、无聊、无价值之类的东西掺和在一块。现在看来，超越性动机并不是在基本需要满足后就能自然而然地得到保证。因此，必须提出“维护超越性动机”的附加定义。这就是说，为了交流和理论建设的需要，须对自我实现的人做一些补充规定，他们不仅是完全健康、没有疾病的人，也是基本需要已充分满足的人；还是能主动积极地运用自己能力的人；而且更是为一些他们所为之奋斗、为之求索并奉献忠诚的价值所激励的人。

每一个自我实现的人都献身于某一事业、号召、使命和他们所热爱的工作，也就是“奋不顾身”。

一般说来，这种赤诚和献身精神的明显特征是热情、慷慨和对工作的深厚感情，人们完全可用天职、召唤、使命等古老的词汇去描述它们，甚至可以用注定或命运这样的词汇描述。我还曾把它比作宗教意义上的祭献，即为了某一特殊使命、某一超于个人之外的或比个人更为重要的事业，为了某些不夹杂私利、某种与个人无关的事业而牺牲自己，或把自己奉献给“圣坛”。

我想进一步来好好谈谈“注定”或“命运”这样的概念。它实际上是用不太恰当的词来比拟一种感受，这种感受往往是人们在听到自我实现的人（和其他人）谈及自己的工作或任务时会有的。人对自己所热爱的职业会有这种感受，进一步对那些干起来非常“自如的”事也会有这种感受，对适合于他去做的事、有义务去做的事，甚至他似乎天生就应承担的事，也会有这种感受。

可以说，上述道理也适用于我的女性受试者，尽管在意义上有所不同。我曾有过一位女性受试者，她完全献身于做母亲、做妻子、做家庭主妇、尽女族长的义务。她的天职（我们完全有理由用这个词）就是带孩子、使丈夫幸福，把一大家子亲戚和睦地维系在一个亲友关系网中，她干得十分出色，与我所描述的那种精神几无二致，她对自己的行为也感到由衷的愉悦。她完全是以整个身心热爱自己的命运，我甚至可以说，她从不羡慕分外的任何东西，只是充分发挥着自己的全部能力。其他女性受试者虽有不同的家庭生活和家庭之外的职业，但都能积极热忱地献身于家庭生活和社会工作，把它们当作同样重要和有价值的事去热爱。我简直想说，有一些妇女，至少在某一时期里，她们最充分的自我实现就是“带一个孩子”。

最为理想的例子是，内在的需求与外在的要求契合一致，“我想”也就是“我必须”。

我可以分别来描述这两种决定性的因素，在做这种描绘时，我常常动情。内在的需求可以说是人的内心的反应，例如：“我爱孩子，或我酷爱绘画，我热心于从事研究，我热衷于政治权势胜过世界上任何事情，我对它充满幻想……我毫无保留地献身于此……我需要它……”这都可称为“内在的需求”，是人内在地感觉到的一种与责任完全不同的自我沉迷。它与“外在的要求”不同，不可混为一谈。外在的要求是主体对环境的反应，对他人的命令的反应。诸如起了火“要求”扑灭，孤弱的孩子要求有人照料他，明显的不合理的事要求正义来裁判等等。在这种情形下，人所感到的是职责感、义务感和责任感，不管他是被安排着去完成还是真正主观希望去完成，他都必须义不容辞地做出反应。在此，更多的是“我必须，我应该，我不得不……而不是我意欲”。

理想的情形是：“我想”也就是“我必须”，这类情形我有幸碰见过不少。

我有些说不准该如何称呼它，姑且把它叫作“目的性”，因为，它也可以说是出于意志、目的、决定和策划之类，但同时这个词又不足以表明那种卷入潮流的主观情感，那种自愿而热切献身的主观情感或屈从于命运而又愉快幸福地承受命运的主观情感。在理想的情形中，一个人也会发现自己的命运；而并不仅仅是为命运所左右、所规定、所裁决。一个人认识自己的命运时，仿佛是在不知不觉中等待着它。也许用“斯宾诺莎主义者”或“老庄”的道、抉择、目的甚或意志等术语来表述会更好。

与那些对此尚未领悟的人交流这些感情，最好的方法就是用“沉迷于爱”来说明，这与执行职责或做些明智的合逻辑的事是显然不同的。如果非要提到“意志”一词的话，那也是在极特殊的意义上来使用的。当两个人完全相爱时，双方就会懂得什么是磁铁一般的吸引了。

这种理想的境遇既引起幸运的种种感情，又引起矛盾心理和卑微感。

这一模式也有助于表达用语言难以交流的东西，也就是表达他们的幸运感、幸福感、必要的感恩感；表达对这一奇迹竟会出现的敬畏感，对他们竟会被命运选中的惊异感；表达那种骄傲中濡染着谦卑的奇特的复杂感受，那种在幸运的爱侣身上可以感觉到的为他人的不幸而惋惜的傲慢感。

当然，这种幸运和成功的可能，也会引起各种神经质的恐惧、卑微感、反向价值、约拿情结等各种不同的行动。在以整个身心接受最高的价值之前，必须克服这些妨碍我们自我实现的种种最大可能性的障碍。

在这一水准上已超越了工作和娱乐的分离，工资、消遣、休假等都必须用更高的水准来定义。

诚然，我们可以说，这样一种具有真正意义的人，就是他正在成为他自己那一类人，也就是成为他自已，就是实现了他的真实自我的人。抽象地说，根据对这种最高的、完善的、理想的考察所做出的推断，也许可以这样比拟：对某一特殊职业来说，某人是这世界上最合适的人，而这一特殊职业对这人的天赋、才能、趣味来说也是合适的。他就是这一职业，这一职业就是他。

无疑，只要我们同意这一点并体验到我们所说的东西，那么我们就可以进行另一个领域的讨论——存在领域、超越领域。现在，我们只能用存在语言（神秘水准上的交往等）来谈论。比如，对自我实现的人来说，工作和娱乐之间的通常的习惯上的分裂已被完全超越了，这一点非常鲜明。那就是说，在自我实现的人那里，在这样一种情境中，工作与娱乐没有明显的区别了。他的工作就是娱乐，他的娱乐就是工作。如果一个人爱他的工作，并从中得到愉悦，这世界上再没有任何其他活动可与它相比。他热切地追求它，每次休息后都急切地回到它那里去，那我们怎么能说“劳动”是违反某人的愿望强迫他去干的事呢？

这种热爱使命的人，想把自己与他们的工作同一化（相融合、一体化），并使工作具有自我的特征，成为他自我的一部分。

如果有人问这种人，亦即自我实现的人，热爱工作的人，“你是谁？”或“你是干什么的？”那他通常会以自己的“使命”来作答：“我是律师”，“我是母亲”，“我是精神病学家”，“我是艺术家”等等。

假如有人问他，“我想恐怕你不是科学家（或教师，或飞机驾驶员），那你是干什么的呢？”或者会这样问：“我想，你大概不是心理学家吧？”在我的印象中，自我实现的人这时会表现出困惑、思虑、吃惊，也就是说会做出一个毫无准备的回答。他的反应也许会十分机智，如开一个玩笑。但实际上，她的回答却是：“要是我不是一个母亲（或一个人类学家、一个实业家），那我也就不会成为我了。我也许就成了另一个人。我简直无法想象我会成为另一个人。”

这种回答与对下面这句提问的含糊回答不相上下：“我想，你也许是一个女人，而不是一个男人。”

探讨性的结论是：在自我实现的主体那里，他们所种爱的工作逐渐取得了自我的特征，与自我同一、融合起来，成为一体，成为一个人的存在的不可分割的一部分。

追求自我实现的人所献身的事业，可以解释为内在价值的体现和化身，而不是指达到工作本身之外的目的的一种手段，也不是指机能上的自主。这些事业之所以为自我实现的人所爱恋（和内投），是因为它们包含着这些内在价值。也就是说，自我实现的人最终所爱恋的是职业的价值，而不是职业本身。

对自我实现的人来说，职业似乎并非是独立自存的，它宁可说是某种最高价值的载体、工具和化身。对自我实现的人来讲，律师这一职业就意味着公正的目的，而不是律师本身的目的。也许我可以通过表达我的感受，来让人体会到这一点上的微妙差别。对某个人来说，热爱法律是因为法律即公正；而在另一个人看来，亦如在一个纯粹的非价值观的技术人员看来，热爱法律不过就是出自本能地爱规范、先例和程序，而不顾及目的或运用这些规范、先例、程序的后果。

这些内在的价值与存在价值交织在一起，就合二为一了。

我感到急需要用我的存在价值这一描述，不仅是因为理论上贴切，而且因为它在众多不同的描述方式中是最恰当实用的描述。这就是说，存在价值一词是在经历了种种不同的探索之后最终找到的。在各种不同的道路上（诸如教育、艺术、宗教、心理治疗、高峰体验、科学、数学等），人们逐渐猜测到在它们之中有某种共同的东西。如果确实如此，我们也许还可以加上一条通向终极价值的道路，这就是事业、使命、天职，也就是自我实现的人的“工作”。

这种内投也意味着把自我扩展到世界所包含的各个方面，从而，自我与非自我（外部世界、他人）之间的分离就被超越。

存在价值或超越性动机不再仅仅是心理内部的或机体的了，它们既是内在的又是外在的。超越性需要在某种程度上是内在的，但它追逐的一切是外在的。内在东西和外在东西的区分，在自我实现的人那里变得模糊起来，也就是说，它们逐渐融合了。

在这里，单纯的自私自利似乎被超越了，因而必须站在更高的层次上来给它下定义。比如，我们知道，有的人对食物的满足感是由他的孩子们的身上满足的。看着孩子吃食物比自己亲口吃更让他愉悦。（这是自私还是无私？）他的自我已扩展到了自己的孩子身上，伤害他的孩子就等于伤害他。自我确实不再与（由心脏流出沿着血管奔涌的血所支撑着的）自身的生物体是一码事了。心理学上的自我显然比自己的肉体大得多。

价值与自我的一体化还有一个重要结论。比如，你热爱这个世界或这个世界上某一个人的公正和真理，当你的朋友接近真理和公正时会使你感到幸福，而当他离开真理和公正时你就会感到悲哀。这一点不难理解。但试想一下，你看到你自己向真理、公正、美和美德靠近时又如何呢？你当然可能发现，在一种特殊的、对自己个人的超然和客观的态度中（这在我们的文化中是没有地位的），你会爱恋并赞美你自己。这种健康的自爱，弗洛姆早在1947年就描述过了。你会尊重你自己，赞美你自己，温柔地关怀你自己，嘉奖你自己，感受到自己的美德值得爱，值得尊重。你可以把自己当作责任，当作不是你自己，就如一个孕妇那样，她的自我这时就可以定义为包含着一个非自我。所以，一个人也可以用自己过人的天赋来维护这天赋和他自己，仿佛他是某种同时既是他自己又不是他自己的东西的载体。可以说，他可以成为自己的监护人。

没有达到自我实现的人，似乎是以工作来获取低级层次需要的满足，以及获得神经质需要的满足。工作被作为达到目的的工具，是出自习惯，或者作为对种种文化上的期望的反应。当然，它们在程度上可能有所不同，也许人类每一个个体都是（潜在地）在一定程度上由超越性动机激励着的。

生涯、职业或工作这些一般性的范畴，也可能作为满足其他各种动机的渠道，这不是指纯粹的习惯、习俗或机能自主之类。这一切可能满足或徒劳地寻求满足某一或全部基本需要，以及各种神经质需要。它们也可以成为达到“演出”的渠道，或者成为达到“防御性”行为以及真实满足的渠道。

这些不同的习惯、决定因素、动机、超越性动机都同时活跃在一个异常复杂的模式中，而这一模式又偏重于以某一种动机或意图为中心。也就是说，我们所知的达到更高发展水准的人由超越性动机激励的程度需要比一般人高得多，他们与一般的或发展水准不高的人比起来，受基本需要驱动的程度则要小得多。

对人或人的本性的全面定义必须包括内在价值，也就是说，要把内在价值作为人性的一部分。

如果我们要对真实的自我、人自身或者真正的人的最深、最真、最本质的各个基本方面下定义的话，我们就会发现，由于它们过于广泛，我们不仅要囊括人的体质和气质，囊括解剖学、心理学、精神病学、内分泌学，囊括他的各种能力、生理上的特质以及他基本的内在固有的需要，而且还得囊括存在价值，这也是他自身的存在价值。

这些内在的价值在性质上是类似本能的东西，也就是说，人需要它们是为了避免病态，并达到完满的人性和成长。“病态”是由于内在价值超越性需要的丧失造成的，我们可以称为超越性病态。“最高的”价值、精神生活，以及人类最高的抱负，因而也就是科学研究和探索的正常主题，它们就在自然界之中。

那些由于存在价值（或超越性需要，或存在的事实）的丧失而引起的“病态”还是一个新问题，尚未被诸如病理学这一类的学科描述过，而只是被含糊地提到过。比如弗兰克尔在1966年曾通俗地、概括地描述过，但没有以研究的形式去处理。一般说来，这些问题多少世纪以来一直是由宗教学家、史学家和哲学家们把它们作为精神上的或宗教上的缺陷来探讨的，而不是由生理学家、科学家或心理学家作为精神病上的、心理上的、生理上的“病态”及发育不全或萎缩来研究的。从某种程度上说，有些东西也与社会学和政治学上的混乱纠缠在一起，诸如“社会病理学”。

我将把这些“病态”（或者更确切些说是人性的萎缩）称为“超越性病理现象”，把它们确定为存在价值（不是一般的存在价值就是个体特殊的存在价值）丧失的结果。

生活富裕而又放荡不羁的青年人的超越性病理现象，一部分是由于内在价值的丧失和“理想主义”受挫；另一部分是由于对社会失去了希望，从而他会错误地以为这个社会仅仅是由低级的、动物的或物质的需要所驱动。

我的看法是，这种行为很可能是因长期追寻某种可信仰的东西而不得，最终感到失望并懊恼的混合物（我曾见过一位青年对存在价值的存在本身感到巨大的失望）。

当然，这种受挫的理想主义和不时产生的失望感，也部分地受到了那种遍及全球的狭隘昏聩的动机理论的影响。且不谈行为主义和实证主义理论（它简直算不上理论）如何简单粗暴地拒绝研究这一问题，就是精神分析学家也否认这一问题。这些理想主义的青年男女又有什么办法呢？

不仅19世纪的官方科学和正统的经院心理学没有给青年人提供任何东西，就是大多数动机理论也没有给青年人提供任何东西。靠这些动机理论生活，大多数人都会被引向抑郁症或犬儒主义。弗洛伊德主义者也不过是关于人的高级价值的还原论者，起码在他们的正式著作中（而不是在那些有益的治疗实践中）是如此。他们认为最深层、最真实的动机是危险的、龌龊的，而人的最高价值和美德则完全被当作欺骗，当作“深层、黑暗、污浊”的东西的伪装教条。我们的社会科学家在主要问题上恰恰是令人失望的。极端的文化决定论，至今仍是许多或大多数社会学家和人类学家公开的、正统的信条。这一信条不仅否定人的内在的高级动机，有时还明显接近于“否定”人的自身本性。经济学家从根本上说都是些实利主义者，不仅西方的经济学家如此，东方的经济学家也如此。我们不得不这样苛刻地评说经济“科学”：它不过是人的需要、价值的完全错误理论的一种技术上的精巧高妙运用罢了，它只是着眼于低级的需要或物质的需要。

这怎么能叫青年不失望、不颓丧呢？青年不仅被理论家而且被父母和教师的传统思想以及广告商那些显然乱七八糟的谎言牵着鼻子走，到头来获得了一切物质上的和动物般的满足后，仍然得不到幸福。这会造成怎样的后果呢？

那么，“永恒的真理”又如何呢？终极真理又如何呢？社会上大多数人都赞成把它们转手移交给教堂，交给教条化、制度化、习俗化了的宗教组织。这岂不就是对人的最高本性的否定吗？据说青年一代在寻求真理时，肯定在人的本性中什么也找不到，他不得不到非人的、非本性的地方去寻求终极真理。当今聪明的、有头脑的青年人当然会怀疑或拒绝这一非人本性的探求方向。

这种价值匮乏和价值饥荒既由外在的价值丧失造成，又是由我们内心的矛盾心绪和反向价值造成的。

在这样的环境中，我们不仅被迫丧失了价值而成为病理反常的人，我们还对内在于我们的和外在于我们的最高价值感到惧怕。我们既受到吸引，也感到畏惧、吃惊、战栗、胆寒。这就是说，我们逐渐陷入内心矛盾和冲突之中，我们甚至抵制存在价值。压抑、否定、反抗结构——也许弗洛伊德主义的一切防卫机制都可用来抵御我们心中的最高价值，一如它们被建立起来抵御我们心中最低级的冲动一样。谦卑和无价值感会使人逃避最高价值。怕被淹没价值的恐惧感也会造成同样的结果（我在1967年的一篇文章里称这种恐惧感为约拿情结，并做过更详尽的描述）。

基本需要的系统，比超越性需要的力量强些。

基本需要和超越性需要是在同一个整合的系列之中，也就是在同一个连续统一体中，属于同一探讨的范围。它们都有“被需要”（即对人来说是必需的、有益的）的共同的基本特征。正是在这个意义上，它们的丧失才产生“病态”和萎缩，它们的被吸收才有助于培养完满的人性，获得更大的幸福和快乐，达到心理上的“成功”，促使更多的高峰体验，并且一般地说常在存在的水准上促进生活。这就是说，它们都是生物性的欲求，都能促进生物性的成长。但是，它们也有明显的不同。

首先，整个基本需要系列比超越性需要力量强些，换句话说，超越性需要在基本需要后生效，不如基本需要那么急切，要求要弱一些，这一点很明显。我这里说的是就一般的统计意义而言，实际上，我发现有些个别特殊的人有一种独特的天赋，对真、善、美有独特的敏感。在这些人身上，超越性动机显然更重要、更迫切。

其次，基本需要可称为匮乏性需要，这些需要的种种特征早已描述过了。而超越性需要似乎还有更特殊的特征，可称为“生长性动机”。

从平均值上来看，各种超越性需要都具备同等强度，那就是说，我无法考察其优势上的一般等级。但在任何一个活生生的个体身上，超越性经常是根据其特质的天赋和体质上的差异排列成层级的。

我所能够举出的超越性需要（或说存在价值、存在事实）并不依优势层级排列，一般看来，它们都是同样的强烈。关于这一问题的另一说法是，每一个个体依其自己的天赋、气质、技能、才能等，有他自己的超越性需要的重点、层级或优势，这种说法就另一方面的目的看是有益的。对某人来说，美比真更重要，但对他的哥哥来说，这可能是同等统计性的倒过来的比较。

这样看来，任何内在价值或存在价值都可以用大多数或一切其他存在价值来完满地说明。它们可能形成某种统一体，其中每一特定的存在价值从另一角度来看简直也就是整体。

这就是说，要给“真”下一个充分的、完全的定义，就得这样说：“真”是美、善、完美、公正、单纯、有序、合法、生动、易解、一致、超越分歧、松弛、愉悦（“真、完整的真、纯真”这一公式是不适当的）。美的完满定义是：真、善、完美、公正、单纯等。

价值生命（精神的、宗教的、哲学的、价值论的）是人的生物学的一个方面，它与“低级”动物生命处在同一个连续统一体上。两者并不是分立的、矛盾的或互相排斥的。从而，它可能是遍及全人类的，超文化的，尽管它必须通过文化才能实现自己的存在。

精神生命是人本质的一部分，确定人的本性的特征，没有这一部分，人的本性就不完满。它是真实自我的一部分，人本身的一部分，人的族性的一部分，完满的人性的一部分。一个人的自我或纯粹的自发性所表现的程度，也就是超越性需要的表现程度。“消除抑制的”疗法、存在疗法、言语疗法或“本体论的”疗法，都将揭示并增强超越性需要和基本需要。

深层诊断和各种治疗术最终将揭示这些超越性动机，因为我们的“最高本性”很可能就是我们的“最深层的本性”。价值生命与动物生命并不是两个互不搭界的领域，这在大多数的宗教和哲学，古典的、非人化的科学都是如此。精神生命（沉思的、“宗教的”、哲学的或价值生命）在人的思维权限之内，原则上说是可以靠自己的努力去获得的。尽管它们被传统的、非价值的、模仿物理学的科学逐出了现实的领域，我们仍可断言，精神生命是人道主义科学的研究和技术的对象。

让我更详尽地发挥一下：超越性动机是遍及全人种的，从而是超文化的、人人共同的，并不是文化随意创造的。由于这一点容易引起误解，让我这样来说吧：超越性需要在我看来是类似本能的需要。这就是说，它有明显的遗传性遍及全人种，但它们是潜在性的，而不是现实性的。要实现这些潜在的精神生命，文化绝不可少。可是，文化并没有促进它们的实现，这恰恰也是有史以来大多数已知的文化的实际作为。因而，这里所指的超文化因素是能从外部来评判任何文化的东西，也就是说，根据文化促发或压制自我实现、完满人性和超越性动机的程度来进行这种评判。

所谓有精神的（或超越性、价值论的）生命明显地植根于人种的生物本性中。这种“高级”动物性是以健康的、“低级”的动物性为前提条件的。也就是说，它们是一个整合的（而非互相排斥的）系列。但是，这种高级、精神的“动物性”过于怯弱和柔嫩，很容易丧失，很容易为强大的文化势力所剥夺，因而只有在一个促进人的本性文化的氛围中，它才能够广泛地被实现，从而得到最充分的发育。

愉悦和满足可以由低级到高级排列为一个等级。所以快感论也可以看作一个由低级到高级的层级，也就是说，有超越性欢乐。

存在价值，亦即超越性需要的满足，是最高的愉悦或我们所知道的最大幸福。

我以前曾在另一处地方提出过，需要意识到有一个愉悦的等级，从痛感的消除、热水浴后的惬意与挚友相处的庆幸，到欣赏经典性音乐作品的喜悦，有了孩子般的欢欣，最高爱的体验的狂喜，直到与存在价值的融合。

这样一种等级也就是欢乐、自私、职责等问题得到逐步解决的梯次。如果在一般的愉悦中包含着最高的愉悦，我们也许可以把这称为“超越性欢乐”，并从这一层次上指出：既然人类个体的最高义务从某种程度上说就是真、善、美，而真、善、美也就是族类所能体验到的最大愉悦，那么愉悦与职责从根本上说并不是互相矛盾的。当然，从这一层次上说，自私和大公无私的相互排斥性也就消失了。对我们来说是有益的东西，对每一个人来说也是有益的，令人满足的东西就是值得赞美的东西，我们的欲望就是值得信赖、理性的、明智的，我们所享乐的就是有益于我们的，寻求我们自身的（最高的）善，也就是寻求普遍的善。

既然精神生命是类似本能的，那么“主体性生物学”的一切技术均可运用于精神生命的教育。

精神生命（存在价值、存在事实、超越性需要等）从原则上说可以自我反省到。它有“冲动的声音”或“内在信息”，尽管它不如基本需要强烈，但起码可以“听到”，从而可以算作我所描述的“主体性生物学”的规则之一。

因而，从原则上讲，“主体性生物学”的一切原则和训练都有助于发展或教育我们的感官意识、机体意识，我们的感性体察到这些内在的信息（它通过我们的需要、才能、体质、气质、机体等发射出来），这一切信息尽管不是很强，仍可适用于我们内在的超越性需要，亦即适用于培养我们对美、法则、真、完美等的渴望。我曾用“体验的空虚”一词来表述这样一些人，他们的内在信息不是缺乏，就是处于沉寂状态。也许我们也可以用“体验的丰富”来表述那些感觉到自我内在声音的人，他们因此而能够有意识地内省到超越性需要，并为此而感到愉快。

这种体验的丰富性，从原则上讲应该是“可培养”起来的，或是可恢复起来的。我坚信，也许适当地使用幻觉剂，采用埃沙伦式非语言术，用禅定和沉思术，或通过进一步研究高峰体验或存在认知，多少会起到一定作用。

但是，存在价值似乎与存在事实是一码事。因而实在归根到底是事实——价值或价值事实。

传统上的存在与应该之间的矛盾，是生活的低级水准的特征。它在事实与价值合二为一的高一级生活水准上被超越了。对清晰的理性来说，这些既是描述性的又是合规范的词语，可称为“融合词”。

在这合二为一的层次上，“对内在固有价值的爱”与“对终极实在的爱”是一码事。在这里献身于事实也就是爱事实。坚定地致力于客观性或致力于感知，也就是尽可能地减少对观察者的不良影响，以及对观察者的担忧、希望、为自己盘算等不良影响；获得情感的、审美的、有价值的成果，也就是最伟大和最明智的哲学家、科学家、艺术家、心灵工程师和领袖们所接近并追求的成果。

对终极价值的沉思，与对世界本质的沉思是一码事。探寻真（完满定义上的真）也就等于追求美、秩序、单一、完善和公正（完满定义上的公正），那么，通过任何其他的存在价值都可以寻到真。这样一来，科学不就与艺术、爱、宗教、哲学没有什么两样了吗？对存在本质的发现，不也就是精神上的或价值论上的成果了吗？

不仅人是自然的一部分，自然也是人的一部分，而且人必须与自然多少有一点同型（这就是说近似于自然），以便在自然中能够存活。自然使人演化发展，从而人与超越他的东西的交往也就不需要说成什么非自然的或超自然的。这种交往完全可以视为一种“生物上的”体验。

也许，人对自然的激动感情（人把自然领悟为真、善、美）有朝一日会被理解为一种人的自我认识或自我体验，理解为个体自身存在和充分发挥潜能的一种方式，理解为安适自如的一种方式，理解为一种生物的真实感，理解为一种“生物神秘主义”。我们会把对最值得爱的东西的追求与追求神秘或高峰体验混合为一体，而且会把与“爱”中的任何一员（这是存在的真正的一部分，人也隶属于此）的融合视为与高峰体验一体。

神秘体验或高峰体验的这种生物学的或进化论的观点再次提醒我们：我们最终一定会超越作为“最低级的”或“最深层的”对立面的“最高的”这一陈旧过时的用语。在这里所描述的“最高的”体验，那种人们所能感知的与终极事物的充满喜悦的浑然一体，同时也可看作是我们的终极动物性和族类性的最深体验，看作是对我们与自然同型的丰富的生物本性的承认。

存在价值与我们个人对这些价值的态度并不是一码事，与我们对这些价值的情感反应也不是一码事。存在价值在我们心中引起一种“需求的感情”，也引起一种卑微感。

我们最好把存在价值与人类对它们的态度区别开来，这一任务至少在一定程度上是可以做到的。这些对终极价值（或实在）的态度包括：爱、敬畏、膜拜、谦恭、崇敬、卑微、惊异、诧愕、战栗、亢奋、感恩、恐惧、喜悦等。它们显然都包括认识因素在内的情感反应。当一个人看到某一个与他自身不一样（哪怕只是可以说成不一样）的事物时，就会有这些反应。

在高峰体验中与世界化为一体的程度越高，这种自我内部的反应就越少，作为一种分立存在的自我就越不存在。

用来描述各种动机的词汇必须有一个等级层次，尤其是超越性动机（生长动机）必须与基本需要匮乏性需要在特征上区分开来。

内在固有价值同我们对这些价值的态度的区分，也需要有一个关于动机的等级区分词汇（这里最一般、最概括性地使用“动机”这个词）。我以前曾提醒注意与从需要到超越性需要这一层级序列相对应的各种满足，以及愉悦或幸福的不同层次。除此之外，我们还需牢记，只有在超越性动机（亦即生长动机）的层次上，“满足”这一概念本身才被超越了，因为，只有在这一层级上的愉快才可能是无止境的。所以，对于“幸福”这一概念来说，也只有到了最高的层级才能被超越。这样一来，也许容易带来一种宇宙般的悲哀，带来一种虚静或不带情感的禅思。在最低级的基本需要层级上，我们所能谈的只有驱动、极度渴求以及奋求和急需，例如在断绝氧气或经受着巨大的痛苦时就是如此。我们再顺着基本需要的序列朝上走，更为适当的词就是意欲、愿望、选择和要求之类了。但到了最高的层级（亦即超越性动机层），这些词汇就主体而言显然就不恰当了，只有用下面这些词汇来描述超越性动机的感情才准确，即向往、献身、追求、钟爱、景慕、赞美、尊敬、沉迷或入胜等。

存在价值需要行为上的表现或“庆贺”，并引起主观状态。

我们赞同赫谢尔所强调的“庆贺”，他把这描述为“对自己所需要或崇敬的事物所表现出来的尊重或敬慕的行为……庆贺的实质在于唤起对生活中的崇高或庄严方面的重视……庆贺就是极乐，参与演出一场永恒的戏剧。”

不妨再解释一下，最高的价值不仅仅是极乐和虚静禅思，考察主观状态的体验要容易得多。

有些教育和治疗上的有利因素和条件要求，可以用来区分存在领域与匮乏领域，也就是可能用于认识这些水准的不同层级。

我曾发现，将存在领域与匮乏领域区分开来，亦即将永恒的领域与“实践的”领域区分开来，这对我来说太有用了。仅仅从战略战术的角度看，要过充实美满的生活，需让自己选择生活，而不是让生活来决定我们的命运，这种区分也是有益的。

我还发现，这些词汇能使人更充分地认识到存在价值、存在的语言、存在的终极事实、存在的生命，并产生趋向联合的意识，从这方面来说也十分有用。这些词汇在某种程度上有些词不达意，有时甚至会引起反感，但它们有助于达到目的。

“内在固有良心”和“内在固有负罪感”，归根到底植根于生物性之上。

弗洛姆讨论了“人道主义良心”这一概念，霍妮重新考察了弗洛伊德的“超我”概念。在此影响下，其他人本主义心理学家也赞同在超我之外还有一个“内在固有良心”，以及一个用来对背弃内在固有的自我进行自我惩罚的“内在固有的负罪感”。

我坚信，超越性动机论的生物基础，能进一步弄清和充实这些概念。

人的个体生物学无疑是“真实自我”的必不可少的组成部分。成为你自己，自然的或自发的生活，绝对真诚的生活，表现你的本来面目，这一切都是生物学的表述方式，它们都不外是承认人在体质、气质、解剖、神经、内分泌和类似本能的动机上的本性。这一表述既是弗洛伊德主义者的路子，又是新弗洛伊德主义者的路子（不说罗杰斯、荣格、谢尔登、哥尔德斯坦等人的追随者）。他们清理和纠正了弗洛伊德所摸索的东西，以及粗略地一瞥而过的必然性。因而，我把他们视为“纯弗洛伊德主义”或“后弗洛伊德主义”传统。我认为，弗洛伊德是想用他的各种本能学说来表达这一类似东西。我还相信，他们的表述是对弗洛伊德的本能学说的继承和改良，霍妮曾想用她的真实自我概念去表述的也不外乎是这些东西。

假如我的这些对内在固有的、自我的生物学解释成立的话，那么神经性的负罪感与内在固有的负罪感之间的区分也就可以成立。内在固有的负罪感是源于对自己的本性感到不满，源于想违背自己的本愿那样生活。

从人类一直在追求的永恒和绝对的观点来看，在某种程度上说，存在价值能达到这一目的。这些存在价值就其本身来说，并不依赖于人类对自己的生存怀有的那种奇异的想法。这些价值是体察的，而不是创造出来的，它们是超人的、超个体的，它们可以被看作一种完善，它们确能满足人类对必然的渴求。

但从特定的意义上讲，这些价值又是人类自身，它们不仅是属于人的，而且就是人自身。它们博得人献身于它们、崇敬它们、庆祝它们，并为它们而奋斗终生。它们是值得人为之而生、为之而死的。禅思这些价值，与它们浑然化为一体，是人所能享受到的极乐。

就已有的宗教组织的功能来讲也一样。在每个传统宗教中（不管是有神论的还是无神论的，不管是西方的还是东方的，哪怕是以其地区性的表达方式进行区分的宗教）所描述的大部或几乎全部特殊的宗教体验，都能为我们这种理论结构所吸收，并能以经验意义的方式（亦即可测验的方式）表达出来。

六、高峰体验（一）

本节和下一节中的各论点都是初步约略性的论证，是印象式的、理想的“拼凑而成的图像”，是经过与大约八十个人的个别面谈，以及一百九十位大专生，对以下咨询所做的书面答复组构而成的。

请你先回想一下，在你的生命之中，曾体验过的各种或某一种最美好的经验。也许是在恋爱中，也许是在聆赏音乐时，或由于一本书、一幅画的震撼，或在某一重要的创作时刻里，你体验到最快乐、最兴奋、最愉悦的刹那。请你一一列举之。然后请你告诉我，在那刺激的片刻中，你的感觉如何？此时的感觉与其他时刻的感觉有何不同？此刻的你，在某些方面，究竟如何不同于平日的你？（对某些人所提出的问题，则是有关于世界在此刻对你而言，如何显得不同于往昔）。

在所有的报告中，没有人提出全部的状况。我把一些不全的答复聚在一起，拼凑成有关高峰体验的“完整的”状况。此外，大约有五十位未经过我请求的读者，在阅读我从前所发表的一些论文后，写信向我提交了个人的高峰体验报告。最后，我又广泛涉猎了神秘主义、宗教、艺术、创作、爱情等各方面的文字资料。

自我实现的人，也就是那些在人格成熟、健康、自我圆满等方面均已达到高水准的人。有许多事例告诉我们，有时候他们仿佛是人类中的异类。

对高峰体验的寻找很有价值，但是很难。因为，探寻人类本性、人类的可能性及人类向往所能达到的极致，是个崭新的工作，因而愈发困难与曲折。对我而言，它包括要不断摧毁自己一向珍奉的原则，要经常抵制表面上的模棱两可、互相矛盾、含混不清的状态，以及随时瓦解自己长期以来耳濡目染、一向坚信、看起来无懈可击的心理法则。这些法则，其实早就不再称其为法则了，只是一些陋规，令我们习以为常地活在缓和而慢性的心理疾病与恐惧之中，活在发育不全、苟延残喘、人格不成熟之境而不自知——只因为多数人和我们一样都有同样的疾病。

通常，对这种未知领域的探索，远在尚未获得任何科学性的解答之前，就会形成一种对之不满的情绪，亦即对不明之物感到不安，科学理论史便是典型的例子。例如，我在研究自我实现者的时候，最先出现的困难之一便是，我约略地觉察到他们的生命动机与其他我所认识的人大不相同。最初我将此动机描述为表现式的，而不是应付式的，但这一描述仍然不完整。于是，我进而指出，这种动机不是因刺激而形成的，反而是没有刺激而形成的，是在动机之外的（在挣扎之外的）。但是，这种说明仍然过分依赖于大家一向所接受的动机理论，因此，虽有所助益，也同样有害。我曾将成长动机与各种缺陷需要的动机予以对比，虽有所助益，但仍显不足，因为它尚未充分地将变化与存在加以区别。在本节中，我将提出一个新的方针（以便导入存在心理学），使之包括并归纳前面做过的三项尝试，以便把那些在心智上已得到完全发展的人、其他大部分人等，身上所观察到的动机生活及认知生活的差异表现于文字。

这种针对存在处境（无常的、动机之外的、非竞争的、非自我中心的、无目的的、各种终极经验以及圆满的境界和达成目标的状况）的分析，首先是出自对自我实现者各种爱情关系的研究，其次是出自对其他人所做的同样研究，最后则是出自对神学、美学以及哲学之文字资料的涉猎。而我们有必要把在前面所描述过的两种类型之爱（缺陷之爱和存在之爱）的差异加以区别。在存在之爱（对别人或他物的真实存在之爱）的境界中，我明白了一种特殊的认知，这是我的心理学知识所不曾给我预备的，倒是在某些作者有关美学、宗教和哲学的著作中看到了一些高妙的阐述。我把这种特殊的认知，称为存在的认知，或简称为存在之知。至于由个人缺陷需求所构成的认知，我则称为缺陷之知。具有存在之爱的人，能够在被爱者的身上觉察出别人看不到的真实，也就是说，他具有更敏锐、更洞彻的透视力。

本节就是要试着把出现在存在之爱的体验，亲情的体验，神秘的、浩瀚的、自然的体验，美感的体会，创造的时刻，睿智的洞见，兴奋的体验以及某种体能成就等，这些经验中的基本认知，以一种简单的描述来加以普遍化。这些体验以及其他最幸福、最圆满的时刻，我称为“高峰体验”。

所以，本节属于未来的“积极的心理学”或“正宗的心理学”，它所处理的是功能健全、身体健康的人类，而不是一般的病态。因此，它与所谓“普通精神病理学”的心理学并不互相矛盾。它超越其上，且能以理论的方式，把所有的发现组构在涵盖更广、更可理解的结构之中，此一结构包括了病态与健康，包括缺陷、变化与存在。我称它为存在心理学，因为它所关切的是目的而不是工具。也就是说，关切的是目的经验、目的价值、目的认识。关切的是把人当作目的来看待。当代心理学大部分研究的是缺乏而不是拥有，是奋斗而不是成就，是挫败而不是满足，是对欢乐的寻求，而不是已经得到欢乐。然而这种心理学虽然有误，但广泛被人接受，且被人奉为金科玉律，而把一切行为都视为是由动机所触发，并且是天经地义的事。

现在我要以浓缩的摘要方式一一介绍一般高峰体验所达到的认知的各种特征。此处的“认知”一词，是采其广义而言的。

认知特征一

在存在之知中，倾向于把体验或对象视为一个整体，一个完整的单位，毫无任何牵连关系，无涉于实用之可能，无关乎目的，视之为俨然充塞于宇宙之万有，俨然为存在的全体、宇宙的同义词。

与之形成对比的是缺陷之知，它涵盖了人类大部分的认知经验。这些体验就我们下面所要描述的各方面而言，都是偏颇而不全的。

在此，我们想起19世纪的绝对观念论，该论把全体宇宙视为一个整体单位。有限的人类永远无法完全掌握、觉察或认识宇宙的整体，因此人类现有的一切知识，都必然只是存在的部分，永远无法是存在全体。

认知特征二

只要是一种存在之知，则感知对象必会获得绝对且全面的关注，这种关注可以称为“完全的关注”，正如夏克特的见解一般。这里，我所要阐述的境界，十分类似于痴迷或全神贯注的境界。在这种关注中，被感知的人物变成所有人的感知，至于背景则消失了，或至少不是感知的重要对象。此时，人类俨然被暂时孤立于一切事物之外，世界仿佛已被遗忘，感知对象俨然成为全体存在。

既然全体存在已被感知，因此就在宇宙全体被囊括的同时，所有这些法则才得以畅行无碍。

此种感知与一般的感知形成了强烈的对比。在一般的认知里，认知对象与相关的其他各物，都同时受到关系，我们关注它，是基于它与世界上其他各物间的关注；它是世界的一部分。换言之，一般的“人物—背景”关系是成立的，亦即背景与人物同时获得关系，虽然关注的方式有所差异。此外，平常的认知是把认知对象当作某一类中的一个成分、某一较大范畴中的一员来看待，而不是就该对象本身加以观察。我曾将此种感知描述为“标题式的”，并且进一步指出，此种感知无法觉察被感知人物与对象的全貌，因为它只是一种分类法，将对象条目细分、分门别类、赋予名称、纳入档案。

认知活动与其他活动的牵扯关系，远超过我们所能想象的程度。认识其实是指在一系列连续活动上的定位。认识的同时，也包括某种自动的比较、判断与评估。它包含着比……高、比……好、比……坏、比……深等意思在内。

存在之知却是非比较性的、非评估性的、非判断性的认知。

我们可以用还其本原的方式来了解一个人，就其本身来看他，视他为独一无二、独赋异禀的个体，仿佛他是构成他那一类人的唯一分子。这也就是我所谓以其为唯一个体的感知方式，也是临床心理医师所应努力达到的目标。但这是一件相当困难的工作，比我们平日所承认的困难要难。尽管如此，这种认知却“可能”出现（即使短暂如过眼云烟），而在高峰体验中，它尤其会出现且显出其特征。一个身心健康的母亲，充满爱意地望着怀中的婴儿时，便接近此种觉察个人之独特性的认知方式。在她眼中，怀中的婴儿，乃是举世无双的，是全世界最可爱、最完美、最迷人的婴儿（至少她会远离葛塞原理，她不会拿自己的孩子与邻居的孩子相比较）。

具体地感知对象整体，也意味着以“关怀”的态度去了解对象。“关怀”可以产生持续的注意力，反复地考察乃是觉察对象全貌的必要之举。比起一般漫不经心的、标题式的、原本不正确的感知方式，母亲无微不至的呵护、双眼一刻不离婴儿的关注、恋人含情脉脉的凝视、行家对名画的审视，确实是更为完全的感知方式。这种全神贯注、着迷出神、完全投入的认知，一定能使我们对事物的观察巨细靡遗、面面俱到。与之对比的是漫不经心的观察，它只能提供经验的空架子，只能窥得对象某一选择性的面貌，或只能以“重要”或“不重要”的观点来了解对象。（一幅画、一个小婴儿、一个恋人，他们身上有哪一部分是“不重要”的呢？）

认知特征三

人类一切的感知活动，固然是人类的作为，且有相当程度是人类的创作，但我们仍可在人对外物的感知中区分出何者与人的思想有关、何者无关，能自我实现的人比较能觉察世界本身。世界不仅对个人，且对全人类皆有其独立性。而一般人在高峰时刻，亦即高峰体验中似乎也会有这种倾向。他能比较恰当地把自然视为在己和为己的存在，而不只是为服膺于人类目的的舞台。他不能轻松自在地把人性意向加诸自然之上。简言之，他能洞观自然本身的存在（以自然为目的），而不是视自然为工具，不会恐惧自然，也不会以其他某种人为方式起反应。

让我们以显微镜下的幻灯片所展现的世界为例，它本身是个美丽的世界，但它也是个具有威胁性的、危险的、病理的世界。显微镜下的癌症切片，如果我们能忘掉它是绝症，则同样能将其视为一个美丽、缤纷、令人肃然起敬的组织结构。一只小蚊虫，若以其本身为目的来看待，则真是个奇妙的东西。电子显微镜下的过滤性病毒，都是迷人的小东西。（至少，只要我们能忘掉它们与人类的关系，它们便是如此。）

由于存在之知比较可能“与人无关”，因此也比较能使我们更真实地了解对象本身的性质。

认知特征四

我在研究中渐渐发现介乎于存在之知与一般认知之间有一项差异，不过目前还不太明确。那就是：存在之知若再三反复似乎可以令认知更加丰富。反复再三并全神投入地体会一张我们所爱的脸，或是我们所欣赏的一幅画，会令我们更喜爱它，并且可以让我们愈来愈了解它在多方面的意义。这点我们可以称为对象内在的丰富性。

但是，反复再三地品味一般性较平常的东西，能产生更多联想的经验并不绝对。相反，这样做也可能会产生极为强烈的相反效果，诸如无聊、熟滥、引不起兴趣等。我曾发现（虽然尚未证实），把一幅我认为好的画，反复再三地展示给预先经过选择、具有敏锐感受力的人看，他们愈看这幅画便愈见其美，但若反复再三展示一幅我认知为坏的画，便愈见其不美。同样，好人和坏人亦是如此，比如残忍者愈看愈残忍、庸俗的人愈看愈庸俗。反复再三地看一个好人，似乎愈见其好。不断重复看一个坏人，也令他们看起来更坏。

这种比较寻常的感知，通常一开始就直接去做有用或无用、危险或不危险的分类，因此反复再三地观看只会使感知愈变愈空洞。一般正常的感知多半以挂虑为基础，以缺陷动机为决定因素，因此第一眼就已把感知职责交代完毕。认知的需求因而消失，而且对象与人物既已被分门别类，也就全然无须再被感知了。再三重复的经验既能暴露贫乏，又能彰显丰富。再三重复的观察，不但会揭露感知对象的贫乏，也会揭露感知者本身的贫乏。

对于所爱对象的内在价值，有爱比无爱更能产生深刻的感知，其中一个主要原理是，爱伴随着对所爱之物的着迷，因此会反复再三、全心全意地以“关怀的态度”去搜索追寻、观看考察。恋爱中的情侣看得见彼此的潜在能力，而别人却看不见。习惯上，我们说“爱情是盲目的”，但现在我们必须为“爱在某种情形下比无爱更具洞察力”的可能性留下余地。当然，这也意指所见者可能具备尚未实现的潜能。这个问题，研究起来并没有想象中困难。专家手中的罗夏克测验，便是对尚未实现的潜能的一种观察。原则上，这是一项经得起考验的假设。

认知特征五

美国心理学（或更广泛而言之，西方心理学），采取的便是我所谓的“以人为中心”的路线，它认为人性的需求、恐惧与利害关系都是感知的决定因素，感知的“新面貌”基于“认知皆由动机所引起”的假设上。这也是弗洛伊德的观点。它还进一步假设认知是一种竞争的、工具的原理，因此在某种程度上它必须以自我为中心。它认为只能从感知者的有利观点来观看世界，而且必须以自我为中心决定点，环绕着自我来建构经验。可以再加一点：这也正是美国心理学的古老论点。而所谓“功能心理学”，在广受支持的达尔文主义的强烈影响下，也倾向于以有用性和“剩余价值”的观点来思考一切能力。

我之所以认为这是以人为中心的观点，不仅是因为它是源自西方世界观的一种无意识的表现，也因为它顽强又故意地忽略东方世界，特别是中国、日本、印度的哲学家、神学家及心理学家的各种著作，甚至连高斯坦、穆尔菲、赫胥黎、索罗金、华茨、诺托、安雅以及其他作者亦被忽视。

我的研究发现，在自我实现者的寻常经验，以及在一般人偶发的高峰体验中，感知可能具有相当程度的超我、忘我、无我。它可能是由非动机引起的、非个人化的、无欲、无私、无需求、无牵扯。它以对象为中心，而不以自我为中心。也就是说，感知经验是环绕于对象所组成的。仿佛他们所感知的事物本身即为具有独立性的实体，而不是依赖着感知者的东西。在美感经验中，或在爱的经验中，都可能由于过分全神贯注地“投入”于对象，以至于使自我真正地消失了。某些谈美感、谈神秘主义、谈母爱、谈爱情的作者，比如索罗金，都曾广泛地提到过。我们甚至可以说感知者与被感知者在高峰体验中合二为一了，二者相互融合而成为一个崭新而又广大的整体，成为一个超乎寻常的统一体。这点可能会使我们想起一些有关出神与冥然合一的定义；当然，它也开启了朝此方向探索的可能性。

认知特征六

高峰体验感觉上就是一种自我确认有效、自我判定有理的时刻，本身具有内在价值。也就是说，它即是目的本身，我们可以称为目的经验，而不是工具经验。由于它在感觉上是极有价值的经验，是极伟大的启发，因此，即使想要予以检证，也会剥夺它的尊严与价值。这点在我们的研究对象所谈及的爱情体验、神秘体验、美感体验、创造体验，以及灵光闪现的洞见之中，得到了普遍的证实。尤其在治疗时透悟的刹那，更是愈发明显。由于个人会保护自己，避免透悟，因此高峰体验令人难以接受。它透入意识之举，有时会令人崩溃。但它最终还是会导致令人满意、令人向往的价值。即使“看见”会导致伤害，看见总比瞎着好的这个例子，也说明了经验的内在自我认定与自我评估的价值，常使得痛苦成为值得的代价。许多谈美感、宗教、创造与爱情的作家，都不约而同地把这种经验描写为具有内在价值的经验；并且都认为其宝贵之处就在于它虽然发生于偶然，却能赋予生命以价值。神秘主义也常认定，伟大的神秘体验虽然一生中只能出现一两次，却具有极伟大的价值。

这与一般日常的经验（尤其是在西方，更尤其对美国的心理学家而言），真是形成了强烈的对比。由于行为被认同为达到目的的工具，因此，许多作家均把“行为”与“工具性的行为”当作同义词。做每一件事，都是为了某种更进一步的目的，以便完成其他的事情。杜威在其价值理论中，即尊崇此种态度。他眼中并无任何目的，只有达到目的的工具。其实，即使是这样的陈述，也不完全正确，因为它仍暗示着目的的存在。更正确的说法是，杜威暗指一切工具都是为达到其他工具的工具；而所欲达到的工具本身，也只是一种工具，如此一直推及无穷。

对我所研究的对象而言，纯然喜乐的高峰体验就处在生命的终极目的之中，以及对此目的所做的终极评估与认定之中。心理学家竟然会忽视它们，甚至完全无知于它们的存在。更糟的是，重视客观性的心理学，竟然拒绝把它们存在的先天可能性当作科学研究的对象，这真是太不可思议了。

认知特征七

在所有我研究的高峰体验中，时空的困惑是一大特色。正确地说，应该是指在高峰体验时，个人的主观是置身于时空之外的。诗人或艺术家在创作的狂热中很容易忘却周遭的一切，忘掉时间的流逝；等他从狂热中醒来时，他无法判断自己花了多少时间去创作，通常他会摇摇脑袋，仿佛刚从晕眩中苏醒，才发现自己身在何处。

但是，比这更常见的报告，特别是由情侣所反应出的，则是时间完全丧失其扩延性。在他们出神忘我的时刻里，时间不仅以惊人的速度消逝，一日眨眼即逝，仿佛只过了一分钟；但同时也由于活得充实，一分钟在感觉上就像一天或是一年那样长。就某方面而言，他们俨然来到了另外一个世界，在那里，时间寂然不动，同时又快速移动。根据一般常理，这当然是既悖理而又矛盾的事。但是，这却是由报告所反应出的事实，因此也是我们必须予以考虑的一项事实。我看不出为什么这种对时间的经验，不适合于实验的调查。在高峰体验中，对时间消逝的判断一定极不准确。同样，对周遭事物的意识，也一定比常情之下的意识较为不准确。

认知特征八

对价值心理学而言，我的各种研究发现一定是扑朔迷离，却又一成不变的，因此，好好地加以调查，且从各方面来予以了解，乃是必要之举。我们且先从最后结论着手：高峰体验只有好的、令人满意的经验，绝不会体验到恶的或令人不悦的东西。这个经验具有其内在的有效性，它本身便是完美的，且别无他求。它自足于本身，从感觉上看，它具有内在的必要性，且是理所当然的。它的美善恰如其分，人们对它的反应常是带着恐惧、怀疑、惊讶、谦卑，甚至尊崇、赞扬与虔敬。有时候人们也用“神圣的”这个词语来描述它。就存在的意义而言，它是令人喜悦的，并且是“使人感到有趣的”。

这里隐含了很深的哲学含义。如果我们接受“在高峰体验中可以更加看清实体本身的性质、更深入穿透其本质”的论题，则等于说出了许多哲学家、神学家已经肯定的一个论点：存在全体，若从其最高顶点来观之，则只是中性的或美善的，所谓罪恶、痛苦与威胁，都只是存在的部分现象，是由于未能观察到世界统一且整体的全貌，却只从一个以自我为中心的观点，或从太过低下的观点来予以了解，而导致的后果。（当然，这并不是对罪恶、痛苦与死亡加以否定，而是与之重新协调，并重新理解其必要性。）

另一种解说的方式，就是将之与许多宗教都有的“神”的概念的某一方面来加以比较。神能够看到存在全体，能够包容全体，故而也能够理解存在全体，因此，他所看到的存在全体必然皆是美善的、恰当的、理所当然的，而且他必定视“恶”为有限的产物，是在自私的观点与理解下产生的后果。如果我们能在此意义下肖似于神，我们便能够走出一般普遍的理解，而永远不会再责备、诅咒、失望、吃惊。对于别人的缺点，我们所怀有的心情，必然是同情、仁爱与宽恕，甚或是悲悯，或是对存在的愉悦。然而，这正是能自我实现的人对世界反应的方式，以及我们每一个人在高峰体验的刹那对世界反应的方式。这也正是所有的心理治疗医师尝试对待病人的方式。当然，我们必须承认，这种能够像神一般，具有忍受一切的能力，能够以存在为悦，接受存在的态度，的确相当难以达到，即使在纯粹的形式中也不可能，何况我们也知道它是相对的。我们只能做到十分接近，但是，如果只因为它很少出现，出现的时间短暂，且并非以纯粹的形式出现，便否认这种现象的存在，那便是太愚昧了。就算我们永远无法变成此种意义下的神，我们终究还可以或渐渐肖似于神，也可以或时常，或不常地肖似于他。

这与我们平常的认识与反省形成了强烈的对比。平常我们按各种工具价值来行事，也就是按照可用性、可欲求性、好处或坏处，是否合乎目的等各种价值来行事。我们做评估、下判断、去控制，我们或谴责，或赞同。我们总是在一旁讪笑，而不是会心而笑。我们只针对与个人有关的经验做反应，并且所觉察的世界是与我们本身有关、与我们的目的有关的世界。这种态度正与和世界无所挂搭的态度相反。换言之，这就表示，我们不曾真正地去感知世界，只是在世界中看到自己，或是只看到自己天地中的世界。我们是以一种有缺陷的动机方式去认知世界，所以也只能感知缺陷价值。这与对世界全体的感知大不相同，亦不同于我们在高峰体验中对世界某一部分的感知，因为在高峰体验中所感知到的世界部分已俨然就是整体世界的代言人。唯有在高峰体验中，我们才能感知世界的本来价值，而不是只感知到我们自己的价值。我把这些价值称为存在的价值，或简称为存在价值。

根据这一观点，我所能列举的存在价值，计有：

（1）全体；（统一，整合，合一的倾向，内在连贯，单纯，组织，结构，二分法的超越，秩序）

（2）完美；（必要，恰如其分，正是如此，不可避免，适合，恰当，完全，理所当然）

（3）圆满；（终止，终结，恰好，“已经完成了”，完满，终结性与目的性，命定，天命）

（4）正义；（光明正大，纪律，合法，“理应如此”）

（5）活力；（历程，有生气，自然天成，自我调整，完全发挥功能）

（6）丰裕；（差异，复杂，错综纷乱）

（7）单纯；（正直不阿，质朴率真，本性，抽象而基本的骨架结构）

（8）美；（廉正，形式，活力，单纯，丰裕，全体，完美，圆满，唯一，忠诚）

（9）善；（廉正，渴求，理应如此，正义，慈善，忠诚）

（10）独特；（特异性质，个体，非比较性，创新）

（11）不费力；（容易，无须紧张，无须费力，没有困难，天赐恩宠，完美、漂亮的功能运作）

（12）有趣；（游戏，欢乐，愉悦，快乐，幽默，繁茂，不费力）

（13）真理，真诚，实在；（赤裸，单纯，丰裕，理应如此，美，纯粹的，清净的，无掺杂的，圆满，根本）

（14）自足。（自律；独立自主；无假求于他人，却靠自己本身，以便还其本原；自我决定；超越环境；个别独立；按照自己的原则生活）

很明显，这些价值彼此并不互相排斥也不互相独立，亦不彼此有别，而是彼此牵连、互相涵盖。总体说来，它们是存在所展现的各个面貌，而不是存在的各个部分。这些各式各样的面貌一一展现在认知的舞台前，而认知则是使之展露于外的活动。例如，感知某个人的美，感知某幅画的美，或体验完美的性关系或（和）完美的爱情，洞见、创作、生产等等。

这不仅是指真、善、美这古老的三位一体的密切融合，而且还有更为深刻的意义。我发现在我们的文化里，真、善、美对一般人而言，只不过是彼此相互关联的三样东西；而对精神病患者而言，则有过之而无不及。唯有在已经发展的人、心智成熟的人身上，在能自我实现的人、功能完全发展的人身上，三者才得以具有极高度的密切关系，因此才可以说三者实际上已合而为一了。容我再加上一句：在其他人的高峰体验中，情形亦然。

如果研究是正确的，那么这项发现便直接相悖于导引一切科学思想的基本法则，也就是相悖于所谓感知愈客观就愈与个人无关，便愈远离价值的法则。（知识分子）经常把事实与价值看作二律背反且彼此相互排斥。但是，也许应该反过来说才对，因为在我们考察最远离自我、最客观、最不受动机影响、最被动的认知活动之时，我们会发现，这种认知会要求人们去直接感知价值之所在。我们也发现，价值是不能割舍于现实实体的，而且对“事实”所做的最深刻的感知，一定会促使事实的“本来是”与“应该是”相互融合。就在此时，实体便染上了惊奇、钦慕、恐惧与赞同的色彩，亦即染上了价值的色彩。

认知特征九

普通一般的经验潜藏于历史与文化之中，同时也潜藏于人类各种变化多端又彼此相关的需要当中。它是在时空之内被组构而成的，是较大之整体中的一部分，因此与这些较大的整体以及各种指意法令均息息相关。由于感觉经验的凭据在于人，而不管经验所具有的现实实体是什么，因此一旦人消逝了，经验便也消逝了。组构经验的各种标准亦随个人兴趣的不同、情况要求的差异而变迁，随时间的先后，根据当下、过去和未来的不同而有差异，并随此处与彼此的差异而变化。在这些意义之下，经验与行为都是相对的。

就此观点而言，高峰体验比较绝对，而不是相对的经验。不仅由于按照我前面所指出的，高峰体验乃是无时间性与无空间性的；不仅由于它们远离背景，且按其本身予以感知，也不仅由于它们相当地不受动机影响，且与人类的利益无所关联，同时更由于人们对高峰体验的感知与反应，就仿佛它们是“独立于彼处”、内在于自身的经验，仿佛它们是人们对某一独立于人类之外、远离人类生活范围的现实实体所发出的各种感知。当然，以科学方式来谈论相对与绝对，是相当困难，也是相当危险的，而且我也知道这是语义上的一种困境。不过，由于我的研究对象提供了许多，由他们内省的观察报告，迫使我提出了这一区分，而这一区分的发现也终究是我们心理学家所要面对的。这些词语都是我的研究对象自己使用的，用来尝试描述那些基本上难以用语言表达的经验。他们说到“绝对”，也说到“相对”。

我们自己也一次又一次禁不住使用这类词汇，例如在艺术的范围里，一个中国式的花瓶也许是一件完美的作品，它一方面是件两千年前的古董，一方面又是此刻刚得手的新品，它具有世界性的普遍价值而并不只是属于中国的古物。虽然至少在这些意义上它是绝对的，但是，就时间而言，就其所出自的文化而言，或就持有者所根据的审美标准而言，它又是相对的。在各种宗教、各个时代、各种文化中，人用几乎相同的字眼曾描述过的神秘经验，岂不也具有深长的意义吗？难怪赫胥黎要称为“永远的哲学”。我们也同意名诗编者纪斯兰说过的话：伟大的创作者，不管他是诗人、化学家、雕刻家、哲学家或数学家，尽管他们彼此各不相同，却都曾用过几乎完全相同的字眼来描述他们创作的时刻。

绝对概念之所以造成极大困难，部分是由于它几乎常带有一种静态的意味。现在，从我所研究之对象的经验中已经清楚地显示并非必然，也并非理所当然如此。感知一件美感对象，感知一张钟爱的脸孔，或是感知一项优秀的理论，都是一种变化多端而又交替变迁的历程，不过，这种注意力的转变却紧密地存于感知作用之中。它多姿多彩、变化万千，对于完美面貌由此到彼不断地一一凝视，注意力时而集中于此，时而集中于彼。一幅杰出的绘画作品一定具有多方面的组织结构，而不仅只是一种而已，因此美感经验亦具有一种连续不断，而又变化多端的喜悦。我们可以时而以此方式，时而以彼方式来欣赏作品本身；同时也可能此时采取相对的角度来欣赏，彼时又采取绝对的角度来欣赏。我们无须为了它是绝对还是相对的问题痛苦挣扎，因为它可以两者兼具。

认知特征十

一般的认知活动是一种相当主动的历程，它是一种由观察者以具有某种特征的方式所做的裁决与选取。他选取自己所要的和所不要的感知，并配合他的各种需求、恐惧与利益来加以组构、安排和重整，简言之，就是加以操作。因此认知是一种消耗能量的历程，它伴随着敏捷、机警与紧张，因此也是令人疲倦的。

存在之知是较为被动、较为接纳式的历程，不是主动的历程，当然，也并非全然如此。我从东方哲学家，尤其是老子和道家哲人身上，找到了有关这种“被动”认知的最佳描述。克里希那穆提有一句话，我可以用来描绘我所提出的资料，就是“无选择性的知觉”。我们也可以称为“无所欲求的知觉”。道家思想的“无为”概念也很难表达我想要说的话，换言之，这种感知是无所需求的，而不是有所需求的；是静观而得的，而不是费力以求的。它在经验之前显得卑微、不加干扰、全然接受而不是夺取，并且它能够让感知对象还其本原。在这里，我也想起弗洛伊德所描述的“浮沉自如的注意力”。这种注意力也是被动的而非主动的，无我的而不是以自我为中心的，梦幻似的而非随时警惕的，是隐忍的而不是焦躁的。它专注凝视而不搜寻张望，并且沉酣于经验之中，附属于经验之内。

我又发现，史莱恩在其新近所著之备忘摘要中，对被动倾听与主动聆听所做的区分，也很有用。好的心理治疗医师就必须能够以此种包容的态度来倾听，而不是以采取某种意见的态度来听，为的是能够听到病人实际上说了些什么，而不是只听到自己所预期听到的，或要求听到的话。他不应该自作主张，而应该让语言流贯心中。唯其如此，才能消除自己的格局与模式。否则，他所听到的一定只是自己的理论和预期。

事实上，我们可以说这是一个能否容忍与被动的判断，这判断能够对无论任何学派的心理治疗医生都做好坏的区分。好的心理治疗医师必须能够鲜活地觉察到每一位病人的本来面貌，而不会强加分类、标题、分门别类并纳入档案。坏的心理治疗医师，即使经过了一百年的临床经验，他所找到的也只是一再重复经由各种理论所证明的事实而已，而这些理论是他在一开始从事这项职业之时便已习得的。因此，在此意义之下，我们可以指出，一位心理治疗医生很可能几十年间都一再犯同样的错误，却称此错误为“丰富的临床经验”。

对于感觉存在之知的特性的方式，另有一种截然不同的方式可以传达出这种感觉，不过同样也是不流行的一种方式，那便是像劳伦斯和其他的浪漫主义者所谓的不受意志控制的方式，而不是强加意愿的方法。一般的认知行为具有高度的意愿性，因此是有所需求和事先安排的，且先入为主。而在高峰体验中的认知活动，则不受意愿干预；意愿停止活动，只接受而不做要求。因此，我们无法控制高峰体验，它是突如其来地发生在我们身上的。

认知特征十一

在高峰体验中的情绪反应具有惊奇、惊讶、崇敬、谦逊的特色，而面临此种经验时的渺小卑微感，就如同面临某一伟大者一样。有时会有一点害怕（虽然是高兴的害怕），怕被完全吞没。我所研究的对象用下面这些话来表达他们的感受：“实在令我受不了”，“超过我所能忍受的”，“太棒了”。这种经验也具有某种强烈而刺激的性质，因此也会带来眼泪或欢笑，或者又哭又笑，这种性质也可能模模糊糊地类似于痛苦，但是令人喜悦的痛苦，因此常被描述成“甜蜜”的痛苦，甚至可能会引起一种特别想死的念头。不仅我所研究的对象这么说，有许多作家在谈到他们的各种高峰体验时，也说到他们同样有过这类想死的经验，即宁愿死去的经验。“真是太棒了，我真不知道我怎能承受得了，现在即使我死了，我亦无憾”，便是典型的句子。这一部分也许是为了永远牢握这一体验，而不愿此后又沉入了日常经验的谷底里；另一部分，也许这正代表着由于在这一浩瀚雄伟的经验之前，他曾深深地感到谦逊、渺小、一无所是，因而表现出来的一种态度吧！

认知特征十二

我所必须处理（虽然十分棘手）的另一种，见之于两种互相冲突的对世界的认知的报告表。在某些报告中，特别是在神秘经验、宗教经验或哲学经验的报告中，整个世界是个统一体，是个单一而充满生机的实体。而在另一种有关高峰体验的报告中，特别是在爱的经验以及美感经验的报告中，所感知的虽只是世界的一小部分，此一小部分在经验当时却俨然成为世界的全体。在两种报告中说的都是具有统一体的感知作用。某幅画、某个人、某种理论的存在之知所以能掌握整体存在的一切属性（存在价值），或许是由于在感知的同时，感知对象已俨然成为彼时所存在的一切了。

认知特征十三

抽象化、条目分明的认知，和对具体、原始、个别之物的鲜活认知，二者之间具有实质上的差异。也就是在此种差异的意义之下，我使用了抽象与具体的字眼。它们和高斯坦所使用的术语并无多大的差异。我们大部分的认知活动（注意、感知、回忆、思考和学习）都是抽象的，而不是具体的。也就是说，在我们认知活动的生命里，我们主要做的是树立范畴、建构体系、分门别类，并且加以抽象化。与其说我们在努力认识世界的本来面貌，还不如说我们是在努力建构自己内在的世界观。我们大部分的经验都经过各种范畴、组织和标题化的系统过滤；正如夏克特在经典之作《幼年时代的健忘与记忆问题》中所指出的一样。我在研究能自我实现的人时，发现在他们身上同时具有无须放弃具体亦能予以抽象化的能力，以及无须放弃抽象亦能具体化的能力，这促使我做了这项区分。如此便对高斯坦所做的描述添加了一些补充，因为我不仅发现了一种朝向具体的还原，同时也发现了另一种还原，我们可以称为朝向抽象的还原，换言之，丧失认知具体的能力。后来我又发现出色的艺术家和优秀的临床医师，他们虽然不是能自我实现的人，但在他们身上也同样可以找到这种能够感知具体的特殊能力。最近，我在一般人的高峰体验中也发现了这种相同的能力。因而他们比较能够就认知对象之具体的、特殊的性质来了解对象。

这种针对具体形象的感知方式，由于习惯上已被描述为感知觉的核心，因此正如诺托卜所言，二者几乎成为同义词。对大部分的哲学家和艺术家而言，以具体的方式去感知一个人的内在独特性，就是以审美的态度去感知他。而我则愿意扩大这一词语的使用，我已经证明这种觉察对象特性的感知能力，并不只是美感经验所独具的特征，而是一切高峰体验均具有的特征。

把发生在存在之知中的具体感知，理解为同时或以快速的连续方式，去感知对象所具有的一切面貌及特性，是很有用的做法。抽象化本质上就是一种选择，根据对象所仅有的几个面貌，也就是根据那些对我们有用的，那些威胁我们的，那些我所熟悉的，或是那些适合于我们的语言范畴的面貌来做选择。怀海德与柏格森两位哲人都曾针对这点做过彻底的澄清，一如历来其他哲人，比如费万提所谓的一般。抽象，就某一程度而言是有用的，但同时也是有缺陷的。简言之，以抽象的方式去感知某一对象，乃意味着不去感知对象的某些其他面貌。其中显然包含着对某些性质的选取、对另一些性质的舍弃，以及对许多其他性质的杜撰或歪曲。我们按照我们的意愿来塑造它、创造它、制造它、而更严重的是，在抽象化之中有一强烈的倾向，即倾向于把对象的各个面貌配上我们的语言系统，因此便造成了特殊的困扰。因为语言乃是弗洛伊德所谓的次要历程，而不是原始历程，也就是说语言所处理的乃是外在的实体，而不是心理的实体；是意识的，而非潜意识的。当然，此种缺陷的确可以借着诗的语言，或是抒情的语言而匡正。不过，大部分的高峰体验都是难以言喻的，而且根本无法用语言诠释的。

我们且以欣赏一幅画或观察一个人为例。为了能够全面地认知所知觉的对象，我们必须尽力避免自行对他们做分类、比较、评估、需求与利用。比如，当我说这个人是外国人时，我已经把他归类了，我已经在实践一项抽象的活动了。因此就某种程度而言，我已经限制了自己，使自己无法把他看成世上独一无二的完整个体。当我走近墙上所挂的一幅画时，如果我寻找的是作者的名字，我便也限制了自己，使自己无法从画本身，以鲜活淋漓的态度来看画。因此，在某个特定的程度内，我们所谓的“认识”，乃是指把某种经验定位于某一概念系统、某一文字系统或某一关系系统之中，也因此便把自己仅限于完全认知的可能性之外了。赫伯·李德曾经指出，儿童都有一双“纯洁的眼睛”，看任何东西都像第一次见到一样（通常他真的是第一次看见）。因此，儿童看东西时常充满了好奇，他能寻查东西的各种面貌，体会它所具有的一切属性。因为在此种情形下，一件新奇的东西所具有的任何属性对儿童来说都同样重要，没有一种属性会比另一种属性更重要。他并不对它加以组构。他纯粹只是观察它、注视它。他品尝体验各种性质的方式，正是康特里尔和穆尔菲所描述过的方式。我们成年人如果也能处于同样的境界，便不至于只会把对象加以抽象化、赋予名称、予以定位、加以比较，并纳入关系的脉络之中；我们便更能够多方面地看到一个人，或是一幅画所具有的多姿多彩的面貌了。我必须强调的是，我们能够觉察到那不可言喻、根本无法落于语言诠释的内容。如果我们强加以语言，便会改变它的原貌，即使十分类似，也已是异于其本身的他物了。

也就是这种能够感知全体和能够屹立于任何部分之上的能力，形成了在各种高峰体验中的认知所具有的特征。既然我们唯有如此，才能全面认识一个人。也就无怪乎能自我实现的人能更好地观察一个人，也比较能够了解一个人的内在本质。这也就是为什么我深信一位理想的心理治疗医生，必能凭借职业的需要从一个人的独特性及其整体性来了解病人，因而他必定是一个心理相当健康的人。我主张用这种感知方式去觉察那些我们愿意承认，并无法解释的许多个别性的差异；我也主张治疗的经验本身便是一种训练，使人能够认识别人的存在。这也说明了为什么我觉得美感知觉和美感创造的训练，也是相当可取的临床训练。

认知特征十四

当人格成熟达到高水准之时，许多二分的两面，对立的两极，以及冲突的两端都会被化解、被超越，或是被融合为一。能自我实现的人是自私的，同时也是无私的，他们兼具酒神戴奥尼修斯及太阳神阿波罗的性质；他们具有个体性也具有社会性，是理性的也是非理性的，与别人相互融合，同时又与他人保持距离等等。我认为这就好像一条连续的直线，线的两端是彼此遥遥相隔、互相对立的两极，但这条线变成了圆圈，或圈成了螺旋状，因此线头对立的两极便互相交会形成了融合的一体。我发现在我们对对象的完全认知之中，也具有这样一种强烈的倾向。我们愈能了解存在全体，便愈能包容那些彼此相悖、互相对立，而又完全矛盾的感知与存在。而这些其实原本只是部分的认知所产生的后果，一旦能对全体有所认知，这些矛盾冲突便自然消失殆尽了。若从肖似于神的有利观点来看一位患有精神官能症的病患，我们也能把他看成是创造历程中的一个奇妙、复杂而又美丽的统一体。而一般所认为的矛盾、冲突与分裂，我们亦能感知它们的必然性与不可避免性，甚至视之为命中注定。换言之，如果患者能够完全被了解，那么他的一切便会落入必然之境，因此我们可以从审美的观点去觉察他、去欣赏他。而他的一切冲突和分裂便具有某种智慧了。而且如果我们把患者的症状看成是因急于迈向健康使然，或者把轻微的精神官能症当作是一个人在其困难的时候所采取的最健康的解决方法，那么，即使是疾病的概念和健康的概念，也可能互相融合而消弭于无形了。

认知特征十五

在高峰体验中的人，不仅在我前面所提到的意义之下肖似于神，而且在其他方面也会肖似于神，尤其是他会肖似于神的圆满、充满爱心、无怨忧，并且悦纳世界、悦纳别人，尽管平时他看起来并没有那么友好。世间的罪、恶和痛苦如何与神是全知、全能、全爱的概念相互调和，乃是长期以来神学家所努力不懈地解决的难题。而随之所呈现的困难，则是如何协调善恶赏罚的必然性与神是爱一切并原谅一切的概念。总之，他（或她）必须是兼具罚与非罚，同时是会原谅与会谴责的神。

我想我们对能自我实现者所做的研究，以及对我们讨论至此的观念，代表着两种差异极大的感知方式——亦即存在的感知和缺陷的感知。对它们的区分，也许可以令我们学会以自然主义的方法来解决这两道论证的难题。一般而言，存在的感知是很短暂的。它是一种高峰、一个顶点，是偶有的成就。人类的大部分时间似乎都是以缺陷的方式来感知万事万物。他们进行比较，做判断，表示赞同；他们拉关系，并且相互利用。言下之意，我们有可能交互使用两种不同的方式来认知别人。有时候，是在此人的存在中进行认知，这时他俨若宇宙的全体；然而，多半时候我们都只把他看成宇宙中的一小部分，且以各种复杂的方式与其他万物息息相关。当我们以存在的方式去感知他人时，我们也能够变得爱一切、原谅一切、接纳一切、爱慕一切、了解一切。我们以存在为荣，并且衷心喜悦。这些都是用来指称神之属性的概念（除了娱乐概念之外，奇怪的是大部分神的概念中均缺少这一概念）。例如在心理治疗的情境中，我们便能够以这种充满爱心的、了解的、接纳的和原谅的方式，来对待一切我们平常所害怕、所谴责，甚至所痛恨的人，比如杀人犯、盗匪、奸贼、懦夫等。

十分有趣的是，所有人在不经意的时候，都会表现出他们很渴望别人能认识自己的存在的样子。他们痛恨被分门别类、赋予名称、加上标签。譬如，称某个人为侍者、警察或“夫人”，而不称他为经常犯错的人。我们每一个人都希望别人能认识并接纳完整、丰富且复杂的我。我如果在世人之中找不到一个能这样接纳我的人，那么便会有强烈的倾向去设计和创造一个肖似于神的形象——有时候是一个人，有时候是个超自然之物——来作为我的接纳者。

我所研究的对象，皆按存在本身及其本来面貌来“接纳现实”。这种方式，提供了“恶之问题”的另一种答案。现实的存在不是为了人类，也不是为了反对人类，其存在的本质与人格无关。原则上，洪水的壮观之美或是老虎吃人之前的威武之美，都可能值得欣赏，甚至可能在赏玩中得到乐趣。当然，要对有害的事物保持这种态度，十分困难，但也并非不能做到。人格愈成熟的人，便愈可能达到这种境界。

认知特征十六

在高峰体验中，感知的强烈倾向是具体形象化，非条目分明式。在高峰体验中，被感知的对象无论是一个人或是世界，是一棵树或是艺术作品，都倾向于被当作独一无二或其类别中唯一的构成分子来处理。而一般所认为合理地看待世界的方式，则与之形成强烈对比。基本上，一般看待世界的方式基于普遍化以及亚里士多德式的区分法之上。亚氏的区分法乃是把世界分成许多不同的种类，认知对象只是某一种类中的典范或样品。而分类法的整个概念便是基于普遍的种类之上的。因此，如果没有分门别类，那么类似、等同、相似、差异这些概念便完全无用武之地了。因为我们无法比较两样毫无共同之处的东西；也因为我们若说两样东西具有某些共同之处，则必然意味着抽象化，比如兼具红色、圆形、重量等性质。但是，如果我们不以抽象法来感知一个人，如果我们坚决主张每一个人必然具有存在的一切属性，那么我们便无法再予以分类了。在这种观点之下，每一位整合的个人、每一幅画、每一只鸟、每一朵花，都是在其类别中独一无二的构成分子，因此必须以具体、个别的方式予以感知。这种希望观得对象之全貌的意愿，便意味着认知效果的扩大。

认知特征十七

高峰体验有一个特色就是处于一种完全无忧、无惧、无压抑、无自卫、无控制的境界，虽然很短暂，但很透彻，它是一种暂时对克制、拖延、压抑的完全舍弃。对瓦解与分化的恐惧、对受制于“本能”的恐惧、对死亡和疯狂的恐惧、对屈服于放任的快乐与情绪之中的恐惧……所有的恐惧，在存在的刹那间，都会消失殆尽或戛然而止。这也暗指对知觉做出了更大的开放，因为已不再恐惧。

我们可以将之视为纯粹的满足、纯粹的表达、纯粹的欢乐或喜悦。但是，由于它仍存在于“世间”，因此它所表现的乃是一种对弗洛伊德所谓的“快乐原则”和“现实原则”的融合。它与一般的二分概念不同，是在心理功能较高层次上做的解读。

因此，我们可以在拥有这种高峰体验的人身上找到某种“可渗透性”，这是一种对潜意识的接近与开放，以及对于潜意识的无忧无惧。

认知特征十八

我们已经发现在各种各样的高峰体验中，人们会变得比较具有整合性，比较个体化，比较会表达，比较从容自若，比较不费力，比较有勇气，比较有能力……

而这些特性都与我前面所列举的各项存在价值十分类似，甚至完全一样。因此，内在世界与外在世界之间似乎存在着一种律动的对应性或同形质性。这也就是说，当一个人觉察到世界真正的存在时，他同时便也逐渐更接近于自己的存在本身（更接近于自己的圆满，并且更全然地成为自己）。这一交互运作的结果似乎导引了双重方向。因为，当一个人无论为了何种目的而更接近自己的存在本身，或接近自我圆满，他便也能更轻而易举地体会到世间的存在价值。他越日益统一化，越能体会到世界的统一性。当他日渐懂得如何运作存在时，他便越能了解存在在世间的运作。当他日益强而有力，他便也日益体会到世间的强度与力量。二者相互补弃，互增彼此的可能性；当个人与世界均逐步迈向圆满（或是逐渐失去其圆满），彼此之间都会日益相似。

也许这正是爱侣的交融所指涉意义的一部分，正是人在伟大的哲学洞见之中所觉察的、与宇宙万物冥合的经验，以及成为统一体一部分的感觉。某些与之相关的资料早已指出，有些用来描写一幅好画的结构的各种特质，也可以用来描写人品的美好，如具有整全、独一、鲜活的存在价值。当然这是可以检证的。

认知特征十九

现在如果我尝试以扼要的方式，把所有这一切用另一种大家所熟悉的法则，即心理分析法来予以解说的话，对某些读者或许会有益处。次要历程所处理的世界乃是在潜意识与前意识之外的世界。逻辑、科学、常识、适应良好、文化教养、负责任、有计划、理性主义，这一切都是次要历程的手法。而原始历程最初只发现于精神官能症病患和精神病患者身上，之后又见于儿童身上，最近才发现健康的人亦具有原始历程。潜意识所运用的各项原则，大部分在梦中清晰可见。对弗洛伊德的心理学法则而言，希望与恐惧乃是原始的动力。适应良好、肯负责任、有常识的人，在现实世界上总是比较吃得开，但他通常都必须舍弃潜意识与前意识，并予以否定与压抑，才能做到。

而我在这方面的了悟，最强烈的一次是出自多年前我不得不面对的一项研究结果：自我实现者都相当孩子气，尽管他们都是十分成熟的人。这种情形我称为“健康如儿童”，是一种“二度的天真”。这也是克利斯以及自我心理学家所承认的“为了自我而退化”，这种退化可以出现在健康人身上。这种退化是心理健康最终研究的必要条件（换言之，一个人若不能退让，则亦不能爱）。心理分析家都同意的所谓灵感或伟大的原始创造力，有一部分出自于潜意识，亦即是出自于一种健康的退让、一种暂时脱离现实世界的隐退。

我所描述的这一切，可以视为自我、欲望我（或真我）、超我、与理想我的融合，是意识、前意识与潜意识的融合，是原始与次要历程的融合，也是快乐原则和现实原则的一种综合，是由于发挥了人格最高度的成熟而臻至一种无所畏惧的、健康的退让，亦是人格在各个层面上的真正整合。

换言之，任何一个人在任何一种高峰体验中，都能暂时表现出我在自我实现者身上所发现的各种特征。也就是说，在高峰体验中，他们都变成了自我实现的人。如果愿意，我们可以将之视为人格品性偶然的变革，而不只是一种“情绪—认知—表现”的过程。这不仅是他最快乐、最兴奋的时刻，也是他达到最成熟、最个体化、最圆满的伟大时刻。简言之，就是他一生中最健康的时刻。

这点使得我们可以重新界定自我实现的意义，以便去除它原有的静态化和类型化的缺点，使它不再只是一种“非全即无”的万神庙，不再是只有少数已达六十岁的人才进得去的庙堂。我们可以把它定义为一种生命中的插曲，一种个人力量的涌现，是以某种特殊有效且又强烈兴奋的方式凝聚而成的力量，使人更具整合性而较少分裂，更能朝经验而开放，更具有个人独特性，更能表达完美、天真率直、完全发挥功能，更具创造力、幽默感，更能超越自我、独立于自我较低级的需求等等。而在这些生命的插曲中，他更能成为真正的自己，更能完全实现自己的潜在能力，因而更接近自己的存在的核心，并成为一个更完美的人。

理论上，在一个人的一生中，这种境界或生命的插曲随时都可能出现。而我所谓的能自我实现的人，之所以能成为不同于他人的个体，是因为在他们身上，这种生命插曲的出现，似乎还较一般人出现的次数更为频繁、更强烈，也更完美。因此，所谓的自我实现乃是指次数频繁的程度问题，而不是一种“非全即无”的状态，如此，自我实现便是一种可以不断追寻、精进的历程。我们无须把研究限制于那些稀有的对象上，也就是那些所谓一生大部分的时间都能完全自我实现的人身上。至少在理论上，我们在任何人的生命史中，都可以找到自我实现的插曲。特别是艺术家、知识分子和其他从事特殊创作的人，还有那些具有深刻宗教情操的人，以及那些在心理治疗的过程中或在其他重大的成长经验中，曾经体验过真知灼见的人，都可以见到这种自我实现的插曲。

截至目前，我所描写的经验形态都是主观的经验，而它与外在世界的关系则完全是另外一回事。这是因为虽然认知者确信自己已然感知到最真实、最完整的世界，但这并不证明他实际上已经做到。判断此一信念是否有效的准则，通常决定于所知觉的对象、人物或作品。因此，在原则上，这纯粹是相关研究的问题。

但是，艺术究竟在何种意义下方可称为知识呢？美感知觉当然有其内在本身的有效性。在感觉上，它是奇妙而有价值的经验，但有些幻想和幻觉亦是如此。此外，一幅我无动于衷的画，却可能会引起你的美感经验。因此，我们一旦走出自己私人的领域，美感知觉便和其他各种知觉一样，就会碰到有关外在有效性的问题。

同样，爱的感知、神秘的经验、创作的时刻、洞见的闪现，亦均是如此。

恋爱中的人在所爱的对象身上可以感知到别人所不能感知之处，他们不会怀疑自己内在经验的真正价值，也不会怀疑对自己、对爱人和对世界所产生的多种影响是否真的有价值。如果我们以母亲对孩子的爱为例，情形就更明显了。爱不仅可以感知对方的潜力，还可以使潜力实现，缺少了爱会抑制甚至扼杀潜力。一个人的成长要有勇气、有自信，甚至有胆识。如果缺少了父母的爱或配偶的爱，便会导致相反的结果，因而自我怀疑、焦虑、自感一无是处、预期会遭讪笑……这一切，全都会压抑成长与自我实现。

所有的人品学与心理治疗所提供的经验都证实：爱促进自我实现，无爱却令人窒息，且无论是否理所应得，均是如此。

因此，这里便引出了一个复杂且循环的问题，这也正是弥尔顿所问的：“这种现象到达何种程度就是一种能自我实现的预言？”为人夫者深信自己的妻子很美，或是为人妻者确信自己的丈夫真勇敢，这样的信念常会创出某种程度的美与勇气。但是与其说这种情形是对某一已存在之事物的感知，不如说是借着信念而把事物导向存在。也许我们可以把这个例子当作能够感知其潜力的一个典型例子，因为每一个人都具有变得美丽、变得勇敢的可能性。这么说来，这种感知能力便与所谓能感知某人可能会成为伟大的小提琴家的感知能力有所不同，因为能成为伟大小提琴手的可能性并不是一种普遍的可能性。

比这还要更复杂的是，有些人一心希望把所有这一切问题都纳入一般科学的领域里，因此仍然心存疑惑。通常，爱也会对别人产生幻觉，或感知对方并不具有的一些性质与潜力。但是，这些性质或潜力并不是认知者所真正感知的，而是认知者在自己心中所创想出来的。因此它们乃基于一种有所需求、压抑、否认、计划和理性化的系统之上。如果说爱比无爱更能使人具有感知力，那么爱也可能令人盲目。究竟什么时候是那一种情形，乃是我们常会遇到，且必须调查的问题。究竟如何分辨在那些情况中我们对现实世界的感知比较强烈？这个问题，我已经在我的人品学的观察报告中提出过。我认为这个问题的答案之一，在于必须根据认知者心理健康的程度，以及是否在爱的关系内来决定。越健康的人，对世界及其他同等级事物的感知愈强烈，也愈能穿透它。但由于这个论点乃是未经过检查的观察结果，因此只能代表一种尚待检证之研究的假设而已。

一般而言，在创造时所迸出的美与知性的火花中，或在真知灼见的体验中，我们都会遭逢到相同的问题。在以上两种情形下，经验的外在有效性并不完全与现象本身的效益有关。伟大的洞见很可能有误，伟大的爱情也可能会消失。在高峰体验中所创作的诗词，之后却可能因为觉得不满意而予以舍弃。经得起考验的作品，其创作历程在主观上与经不起冷峻、客观、批判性的审查的作品的创作历程并无不同。惯于从事创作的人，都深深地明白这个道理，因此也都能预料得到他在灵感涌现的伟大时刻中所获得的，有一半是行不通的。所有的高峰体验感觉上都很像是存在的认知，实则并非全然如此。不过有一点是我们所不敢妄自否认的，亦即至少有些时候，在一个较健康的人身上和较健康的时刻里，我们可以发现其认知更清晰简明，也更具有效性。这就是说，某些高峰体验的确就是存在的认知。以前我曾建议过一个方法：如果说能自我实现的人真的比我们一般人能够更完全、更有效地认知现实世界，而且又较少受动机的污染，那么我们便可以利用他们来做一些生物学上的分析试验。通过他们较敏锐的感觉与认知，我们或可获得比通过我们自己的眼睛更真切的有关现实世界的表达——就像金丝雀比其他较不敏锐的生物更能用来勘查矿坑中的瓦斯一样。我们也可以把自己最具感知能力的时刻和自己的高峰体验（亦即当我们能自我实现的刹那）当作弓箭的备用弦，用来为我们提供有关现实世界的报告，相信一定比我们平常所见还要真切。

我所描述的这些认知经验，显然并不能取代科学上惯有之怀疑且审慎的方法。不论这些认知的效果有多么好，多么具有洞察力，即使它们完全是发现某种真理的最佳途径，甚或是唯一的方法，但随着洞见的火花之后，仍然还有检验、选取、否定、确认，以及评估是否外在有效的问题存在。总之，如果把两者纳入一种对立且相互排斥的关系中，那就似乎太愚昧了。它们彼此之间，正如同前锋与后卫一般，彼此相互需要、相互补足，这点至此已是昭然若揭了。

有关高峰体验带给个人的影响后果，在另一种意义下，也可以说是有关评估高峰体验是否有效的问题，但与高峰体验中的认知是否具有外在效度的问题无关。我并没有已经经过检证的调查资料可以提供。但我所研究的对象，都一致同意的确有这种效果，我自己也确信有，而且所有写作有关创意、爱情、洞见、神秘经验与美感经验等方面的作家，也都完全同意这种看法。根据这些，我认为至少可以做出以下的肯定或命题，当然这一切都是可以检证的。

命题一

就祛除病症的严格意义而言，高峰体验的确具有治疗的效果。我至少可以提出两种报告，一种来自心理学家，一种来自人类学家。他们均指出此种神秘而浩瀚的经验是如此深刻，以至于可以永久消除某种精神官能上的症状。这种心灵转变的经验在人类历史记载中处处可见，不过我却从来没有看到任何心理学家，或心理治疗医生注意到此。

命题二

它们可以改变个人对自我的看法，并予以导入健康之途。

命题三

它们可以改变一个人对他人的看法，并改善他与别人在各方面的关系。

命题四

它们多多少少能够永远改变一个人对世界的面貌和对世界各部分的看法。

命题五

它们可以使一个人从容自若，以便从事更伟大的创作事业；使他更天真率直，更具表达力，也更具有个别的独特性。

命题六

他会常常想念这种经验，认为这是一种十分重大，而且令他向往的事件，因此他会想办法再次亲临其境。

命题七

这个人较容易感受到：即使生命常显得单调、陈腐、痛苦，而又讨厌，一般说来仍是值得的，因为生命中的美丽、兴奋、忠诚、游戏、善、真及其深远的意义，均曾向他显示过它们的存在。换言之，生命本身是有价值的，自杀与宁愿死去的念头实为不妥。

我们还可以提出许多有关高峰体验的影响效果报告。这些影响效果根据不同的个人、不同的难题而各具特色，同时这些难题也都在高峰体验的影响效果下获得解决，或者因而得以了然于怀。

我认为这些影响效果全都可予以归纳、综合。如果高峰体验可以比拟成一个人经历过个人内在的天堂之境后，又返回人间尘世的旅程，那么当事人对这些影响效果的感觉便可传达出来。高峰体验所导致的各种令人向往的效果（有些是具有普遍性的，有些则是个人所独具的），都是有可能存在的。

此外，我还要强调，像美感的经验，创造的经验，爱的经验，神秘的经验，透悟的经验，以及其他各种高峰体验的各种影响效果，乃是艺术家、艺术教育者、充满创意的教师、宗教和哲学的理论研究者、满怀爱心的丈夫、母亲、心理治疗医师，以及其他人士所共同期待，并前意识地认为理应如此的。

总而言之，这些良好的影响效果还算是相当容易了解的。而比较难以说明的，则是何以在某些人身上并没有可以识别的效果。

七、高峰体验（二）

我打算谈谈健康心理学，或者说是关于正常状态下的人的心理学。这是一篇来自日常生活的考察报告，是一件尚未完成的研究工作，是对一个未知领域的首次探索。在这一探索中，我有意暴露出我的学术理论中的薄弱环节。我说这些话是为了提醒你们中的一些人，因为他们只欣赏已经彻底完成了的研究，而我要谈的还远远不是完成了的研究成果。

当我着手进行健康心理学的研究时，我只选择那些最正常、最健康和最具有代表性的人，来作为我的研究对象，以便找出他们的特点。在某些方面，他们与一般人有令人惊异的差别。生物学家曾以充分的理由宣称，他们找到了类人猿与（未来）文明人之间一直未被发现的中间环节。“这中间环节就是我们。”

在对健康人的研究中，我获得不少新的认识，其中之一就是我们现在要专门讲的问题。我注意到这些人常常说自己有过近乎神秘的体验。这种体验可能是瞬间产生的、压倒一切的敬畏情绪，也可能是转眼即逝的极度强烈的幸福感，或甚至是欣喜若狂、如痴如醉、欢乐至极的感觉（因为“幸福感”这一字眼已经不足以表达这种体验）。

在这些短暂的时刻里，他们沉浸在一片纯净而完善的幸福之中，摆脱了一切怀疑、恐惧、压抑、紧张和怯懦。他们的自我意识也悄然消逝。他们不再感到自己与世界之间存在着任何距离而相互隔绝；相反，他们觉得自己已经与世界紧紧相连融为一体。他们感到自己是真正属于这一世界，而不是站在世界之外的旁观者。（例如，在我考察的对象中，有一个人这样说过：“我感到自己是一个大家庭中的一员，而不是无人问津的孤儿。”）

最重要的一点也许是，他们都声称在这类体验中感到自己窥见终极真理、事物的本质和生活的奥秘，仿佛遮掩知识的帷幕一下子被拉开了。艾伦·华艾曾这样表达过这种感觉“哦，原来如此”。这好像是我们的最终目的地——我们的生活似乎是一场艰巨紧张的奋斗，以达到某个特定的目的地，而现在我们终于达到了，这就是目的地，这就是我们艰苦奋斗的终点，是我们渴求期待的成就，是我们理想的实现。每一个人都有过这种时候，即我们感到迫切需要某种东西，但又不知道究竟是什么；而这种朦胧模糊的未能如愿以偿的渴望，则可以通过我们的体验得到最充分的满足。产生这种体验的人，像突然步入了天堂，创造了奇迹，达到了尽善尽美。

就在这一点上，我已经得到了一些新的知识。我以前总把自己读到的那点少得可怜的神秘体验归结为宗教迷信。与大多数科学家一样，我对这些体验嗤之以鼻，概不相信，并把它们统统斥之为胡说八道、错觉幻象或歇斯底里。我几乎毫不迟疑地断定它们都属于病态心理。

然而，那些对我讲述过或文字描写过此类体验的人，无不健康正常，这便是我的体会之一。除此之外这类体验还使我看到了那些目光偏狭的正统科学家的局限性，他们不承认任何与现成科学相违的情报资料是知识，也不承认它们是客观现实。（“我是这所学院的院长，大凡我不知道的就不是知识。”）

这类体验大多与宗教无关，至少从通常的迷信意义上来看是如此。这些美好的瞬时体验，来自爱情和异性结合，来自审美感受（特别是对音乐），来自创造冲动和创造激情（伟大的灵感），来自意义重大的顿悟和发现，来自女性的自然分娩和对孩子的慈爱，来自于大自然的交融（在森林里、在海滩上、在群山中等等），来自某种体育运动（如潜泳），来自翩翩起舞时……

我的第二点体会是这类体验都是自然产生，绝非迷信。从现在起，我将不再称它们为“神秘体验”，而改称“高峰体验”。我们完全可以对这类体验进行科学的研究（我现在便开始了这项工作）。它们属于人的知识范围，而不是什么不可思议的外界秘密。它们存在于这个世界中，而不是超乎于世界之上。它们不只是神父特有的本领，而是全人类共同的感受。它们不再是宗教信仰的问题，对它们的研究，完全是出于人的好奇心，出于对知识的追求。请大家留意一下像“启示”、“天堂”、“拯救”等字眼的自然主义用法的含义吧。科学史正是一门又一门的科学从宗教中诞生并分化出来的历史。今天，历史似乎又在我们探讨的这一领域中重演。或者换种说法，如果我们从高峰体验所具有的最美好、最深刻、最普遍和最人道的意义上看，这类体验的确可以被看成是真正的宗教体验。因此，对这方面的研究可能产生一个最重要的结果，即把宗教拉到科学领域中来。

我的第三点重大体会是，高峰体验比我所预料的要普遍得多。它们不仅在健康人中产生，而且在一般常人或甚至在心理病态的人身上出现。事实上，我现在几乎认为每一个人都有这种体验，只是人们有时能认为每一个人都有这种体验，而有时不能认识或接受罢了。

请注意，这句话暗示了一个多么荒唐可笑的现象，我花了很长时间才意识到这一点。假如通过适当的方法、询问和鼓励，每一个人实际上都会承认自己有过高峰体验。而且我发现，只需要像我现在这样谈论这种体验，便可以使人们将深藏心底的各种秘密的高峰体验表露出来。这些体验以前从未向其他人提及过，甚至人们自己也从未觉察到。为什么我们会羞于提及这种体验呢？既然这种体验是美好的，为什么我们会力图掩盖呢？有人这样说过：“一些人害怕死，另一些人则畏惧活。”大概我们属于后者吧。

高峰体验的特点与健康心理的特点之间有许多重叠吻合之处（如更完善、更有活力、更具个性、较少抑制、较少焦虑等等）。因此，我一直倾向于把高峰体验称为“自我实现”或健康心理的倏忽短暂的插曲。假如我的这一猜测正确的话，那么几乎每一个人，甚至那些病入膏肓的人，都有处于健康心理状况的时候。

我还有一点体会是：高峰体验的产生肯定有许许多多根源，也肯定能在任何一个人身上发生。随着我的探索的不断深入，我对产生这种体验的根源的记录也变得越来越长。有时我都这样认为，几乎在任何情况下，只要人们能臻于完善，实现希望，达到满足，诸事顺心，便可不时地产生高峰体验。这种体验完全可能产生于非常平凡的生活天地里，而有的情形哪怕重复出现了上千次，也可能产生不了一次这样的体验。

里尔克在给一位青年诗人的信中写道：“假如你感到生活贫乏，不要抱怨生活，应该责怪自己，因为是你自己还没有足够的诗人才华，将生活中的丰富内容概括表达出来。在创造者的眼中，没有什么地方是平淡无奇或无关重要的。”

举例来说，一位年轻的母亲在厨房里为丈夫和孩子们准备早餐而转来转去奔忙不止。这时一束明媚的阳光泻进屋里，阳光下孩子们衣着整洁漂亮，他们一边吃东西，一边叽叽喳喳地说个不停；丈夫也正在轻松悠闲地与孩子们逗乐。当她注视着这一切的时候，她突然为他们的美所深深感动，一股不可遏止的爱充满了她的整个心灵——她产生了高峰体验。（说到这里我想起了当我听到女士谈起这类体验时，我所表现出的惊愕状态。我的惊愕表明，我们曾经是怎样一直用大男子主义的眼光来理解这一切的。）

几年后，一位青年男子对我说，他依靠在一个爵士乐队里担任鼓手来挣钱读完了医科学院。在整个鼓乐期间，他一共有过三次高峰体验。在这些时候，他突然感到自己是一个杰出的鼓手，而他的演奏效果简直达到了完美的地步。

一位女主人在宴会顺利结束后，坐在椅子上，望着杯盏狼藉、乱七八糟的屋子，想到度过了一个多么愉快的夜晚，她体验到了一阵极度的兴奋和幸福。

人们也可能体验到一些比较轻微的高峰体验。例如，对一个男子来说，这种体验可能产生在他与友人共进了一顿美餐然后点上一支高级雪茄时；对一位女性来说，她可能在打扫厨房后，望着周围清洁无瑕、闪闪发光的炊具器皿而进入这种体验。

因此，显然有多种途径达到这些狂喜神迷的体验。它们并不一定是什么幻想离奇、神秘莫测的体验，人们也不需要经过若干年的训练和学习才能获得。这种体验也不仅仅为那些在特殊的优雅环境中深居简出的人所专有。这种体验不只是发生在远方，或某个特定的地区，或某种经过特殊训练的人，或经过专门挑选的人。在任何行业中的任何人都可能在生活中得到这种体验。对于那些论述禅宗的作家来说，这对他们的学说无疑是一种支持，因为他们宣称“无物特殊”。

现在我可以比较有把握地进行另一个概括了。不管高峰体验的根源是什么，所有这类体验都趋于相互类似、彼此吻合。我不能说它们都是同一的，但它们之间接近同一的程度，远远超过了我的想象。当我听到一位母亲在描述她生下孩子的那一瞬间的狂喜心情时，我感到万分惊讶，因为她用的一些词句竟跟我在某些著作中读到的完全相同，像阿维拉的圣特来萨的著作、艾克哈行的著作，或日本和印度文献中关于体验的描述。（阿道斯·赫胥黎在他的《恒久哲学》中，也提出了相同看法。）

在这方面，我还没有进行非常认真细致的研究，我迄今为止的工作都只是尝试性的、初步的。不过，我觉得完全可能对所有的高峰体验进行某种程度上的概括。产生刺激的因素各不相同，但主观体验彼此相似。换种说法就是，我们通过不同的途径得到相同的刺激作用。当我在文学作品中读到各种各样的类似体验后，我对自己的这一见解更加确信不疑了。这些体验有神秘体验、宇宙意识、海洋体验、审美体验、创作体验、爱情体验、父母情感体验、顿悟体验等等。它们全都交叉重叠，具有相当程度的类似性，甚至同一性。

这一发现使我收益不小，大家也都可以从中获得好处，因为它们有助于我们增进彼此之间的理解。诗人可能因一首成功的诗而产生高峰体验，数学家则可能因一次成功的数学证明获得类似的感受。如果他们能用同样的语言来叙述这种感受和体验的话，我们就可以发现他们在主观精神方面的相似性远远胜过我们历来的判断。我可以从不同的人身上看到彼此共同的地方，无论是手持橄榄球向底线冲去的高中运动员，还是因制定了一个完美无缺的无花果罐头厂的设计方案而感受万千的企业家，或是陶醉在贝多芬第九交响乐的柔板中的大学生。我认为男性和女性之间还可以因此更好地了解彼此的精神生活，如果他们都能多加注意那些促使他们产生最大满足和创造感受的东西。例如在大学里，姑娘因被人爱恋而产生高峰体验的频率远远大于小伙子，后者更经常是从成功、征服、成就和胜利中享受到最大的幸福。这一点既跟我们的常识相吻合，也跟临床经验相一致。

如果我们大家对幸福的内心体验都基本相同，不管是什么东西刺激了这种体验的产生，也不管获得这种体验的人是多么不同（也就是说，如果我们的内心世界远比我们的外表更为相似的话），我们就可能获得一种途径使各不相同的人达到彼此同情和理解，如运动员与知识分子，女人与男人，成人与儿童等等。艺术家和家庭主妇之间并非相去甚远，他们不仅生活在同一世界上，而且有时会产生共同的语言和共同的体验。

你能否根据自己的意志产生这些体验呢？不！几乎完全不能！一般说来，我们都像刘易斯的著作标题所揭示的那样，是“喜出望外”。高峰体验都是以毫无预料、突如其来的方式发生的。我们无法预计它们会在什么时候出现。追逐这种体验像追逐幸福一样，我们最好不要直接在高峰体验上下功夫。这种体验应该作为一种副产物或副现象出现，例如它可能在我们成功地完成了一件重要任务之后出现。

当然，我们可以根据以往的经验使这种感受更可能的出现，或者不那么可能的出现。有的人在性生活上能获得高峰体验；有的人则可以指望在某些音乐或某种喜爱的活动中得到相同的感受，如跳舞和潜泳。但是，没有任何一种途径能够确保产生这种体验。当你们能够善于几乎是被动地感受时，或者当你们抱有信赖感、臣服感或道家那种对万事万物听其自然、不加干涉的态度时，你们便处于最易于形成这种体验的精神状态中了。你们一定要能够放弃自己的骄傲、意志和支配感，不要力图操纵和控制自己的感情。你们要能够放松自己，让高峰体验自然而然地产生。

我想这会使你们跟我一样，重新激发起对禅宗教义的兴趣。（总的来说，我相信我的这些发现与佛教禅宗和道家哲学更吻合，远远超过其他任何宗教神秘主义。）

我敢肯定地说，人们对这类体验的不可言喻性做了过分的强调。其实，我们完全可以谈论、描述和交流这类体验，我自己一直就在这样做，因为我懂得了怎样去谈论、描述和交流这类体验。“不可言喻”的真实含义是“不能以理性的、逻辑的、抽象的、可以表述的、可以分析、意义确切的语言来传达和交流”。如果你们在相互交流时，双方都曾经有过这样的体验；如果你们能够用诗一般的语言和热烈狂喜的语言来交谈，能够像荣格那样自己带点古风，能够用隐喻的方式或原发过程的方式来意会，或者用维尔纳所说的形象语言来思考，那么你们可以将高峰体验较好地描述出来。

心灵确实是孤独的，它被躯体包裹起来而与外界隔绝。两个如此相互隔离的心灵能够越过其间的巨大鸿沟而彼此沟通起来，这似乎是一个奇迹，而这奇迹竟真的发生了。

我接下来想谈谈高峰体验对象和高峰体验者之间的关系。有一点在我看来似乎已经很清楚，即有某种同型的动力在起作用，有某种相互平行的反馈和回响存在于感知者的特征和被感知的世界的特征之间，因而人和外界往往互相影响。简单地说，感知者必须与被感知的对象彼此符合，或者说他们必须相互匹配，不论好坏总得像一对夫妇。只有心地善良的人才可能领悟到什么是仁慈。具有病态心理人格的人绝不可能理解什么是慈善、良心、道德和内疚，因为他本身就与这些无缘。一个善良、真诚、美好的人，比其他人更能体会到存在于外界中的真、善、美。同样，如果我们自己具有统一谐和的心理状态，那我们就能够比较容易觉察到世界的统一性。

但是，外界反过来也要对感知者产生影响。世界愈和谐、美好、公正，它便愈能使人也变得如此。当我们在外界发现了最高的价值时，我们就可能同时在自己的内心中产生或加强这些价值。举例来说，我们在兰代斯大学进行的实验证明，当人待在漂亮的房间里时，他显得比在丑陋的房间里更富有生气、更活跃、更健康。换言之，较好的人和处于较好环境的人，更容易产生高峰体验。

要把这一点说清楚，还需要更多的实例。我打算就此写一篇较长的文章，这个问题相当重要。

在高峰体验中，“是什么样”与“应当怎么样”已合二为一，没有任何差异和矛盾。感知到的是什么，同时就应该是什么。凡实际出现的，便都是美好的。这引起了许多难题，对此我不希望谈得过多，从而超出了我对实际发生的情况的记录。最后，我发现高峰体验有一点与神秘主义——特别是与东方的神秘主义相反，即所有的高峰体验都是转瞬即逝的。虽然其影响和作用可能长期存在，但是体验出现的一刹那却是短暂的。对有些人来说，高峰体验一直具有较高的治疗意义。而对另一些人来说，高峰体验则由于使人产生了意义重大的顿悟、启示或宗教皈依，而使其整个人生观发生了永久性的变化。这一点很容易理解，因为高峰体验就像使我们暂时步入了天堂，而后我们又在这索然无味的人世上不时地回想起那美好的时刻。一个人很有特色地说道：“我知道生活可以是美妙的，值得我活在世上。在那些冷酷的日子里，我会竭力回忆那些美好的瞬间。”一个妇女刚刚经历了顺产以后，气喘吁吁地同时又无比惊奇地对丈夫说：“绝没有人有过像我这样的心情。”另一个妇女在回忆同样的经历时说：“我感觉自己就像是一个女皇，一个世界上最完美的女皇。”有一个人回忆起他在战争期间一次夜护航的情景时说，在没有一丝光亮的黑夜里，感到了一种无比敬畏的情绪，它油然而生，他顷刻间感到自己已经与广袤的宇宙融为了一体，自己被包含在充满整个世界的美之中，不可分割。另一个人回忆他独自一人像鱼一样在水中翻腾欢跃时，他感到自己爆发出一种纯粹是孩子般的狂喜心情，他因感到了一种生理上的完美幸福而禁不住放声大叫。不用说，健康正常的性生活在相宜的情况下也常常会产生类似的体验。

我们不难理解这类美好的体验会产生心理治疗效果，使人变得高尚美好。这种体验对任何人（不论是丈夫还是小孩）的性格、人生观、世界观都要产生影响。真正令人费解的是这类体验为什么不是经常性的。尽管每一个人事实上都可能最终意识到自己曾有过类似的体验，但为什么人的命运却如此可悲，充满了妒忌、恐惧、敌意和痛苦，这是我始终不能明白的问题。

从目前的研究中，我们可以得到一个线索，我们中有些人正在专门研究“高峰体验者”和“反高峰体验者”。反高峰体验者是指那些排斥、否认或压抑其高峰体验的人，或者指那些害怕自己的高峰体验的人。我确信，如果我们以这种方式来抵制高峰体验的话，那么我们内心的这种体验就不会带来任何好处。

起初，我们以为有的人根本就没有产生高峰体验。但是正如我上面所说，我们后来发现更可能的情况是反高峰体验者也有自己的这类体验，但他们压抑、曲解或由于种种原因排斥了自己的体验，因而未能利用这类体验。

导致人们排斥其高峰体验的部分原因包括那种刻板的态度，如西蒙·德·博乌华相信这种体验是一种脆弱、病态的表现（阿瑟·凯斯特勒也这样认为）。为什么弗洛伊德要对自己的高峰体验持否定的态度，这是大家都拿不准的，也许是因为他抱有19世纪所特有的机械的科学观，也可能是因为他的悲观性格。在我所观察的对象中，我发现上述因素在不同的时候都会起作用。在其他人身上，我还注意到，他们排斥自己的高峰体验，因为他们有一种狭隘的理性主义态度。我认为这种态度是一种防御机制，专门反抗情感的泛滥，非理性的倾向，失去控制的、不合逻辑的、柔情的、危险的女性特征，对精神失常的恐惧等等。我们在有些人身上比较能经常看到这种态度，如工程师、数学家、分析哲学家、书店老板、会计人员等。一般说来，他们都是具有强迫症倾向的人。

拒绝承认自己的高峰体验可能导致种种不良影响，现在我们要做的就是要努力消除这些影响。

有一点我已经注意到，即权威人士对高峰体验的赞赏，有助于人们解除对这类体验的压抑。举例来说，无论我是给学生还是给其他团体做关于高峰体验的讲演后（不用说我对这类体验是肯定和赞赏的），我的听众都会恍然大悟，原来他们就曾亲历过许多高峰体验，或者说，他们才首次“回想起来”。不过今天我更愿意这样说，所有处于前意识状态的混乱无序的这类体验全都冒了出来，清晰可见，我们必须对此命名，必须认真对待。简言之，人们此刻才“意识到”，或者说才“明白”他们曾有过什么样的体验。它很像你们刚进入青春期时首次萌生出性欲的情景，不过，这次你们的父亲却不会表示异议。

最近，我从一个观察对象身上认识到一些与今天的讲演有关的东西。一个女人虽然可能在分娩时产生高峰体验，但她不能意识到这种体验与其他高峰体验完全一样，她不知道所有的高峰体验都具有相同的结构。大概正是由于这一缘故，高峰体验不能产生治疗性转换，不能产生普遍的效果。例如，女性只有在最后才意识到：当她明白自己在丈夫的心中不可缺少时所产生的感情，跟她在分娩时所产生的感情非常相似，也跟她在碰到一个孤儿时所激起的强烈母爱极其相同。只有这个时候，她才能认识到这种体验具有普遍意义，她才能在以后生活的各个方面有意识地利用这些体验，而不仅仅局限于某个孤立的生活角落。

这一研究工作有助于解释那个为许多宗教作家和神秘主义者所注意的古老难题，这个难题特别受到那些描写过有关宗教皈依的作家的注意，像詹姆斯和贝格比等。他们常常暗示任何人都有必要经历“灵魂最阴沉的阶段”，说到底，就是要有绝望的体验。他们认为这是一个人想要达到神秘的狂喜心境的先决条件。从这样的作品中，我感到人们似乎总是要首先在最大程度上表现出自己的意志、骄傲和狂妄，当事实证明其意志、骄傲和狂妄只能产生极大的痛苦时，人们才可能打心底里做出让步和屈服，并变得谦恭起来。他卑躬屈膝、拜倒在圣坛前，对主说：“不是我的意志，而是您的威力所致。”我要强调的是这不仅仅是一种宗教现象，这种现象也可能发生在酗酒者或精神病患者身上，发生在女性反抗丈夫的压制时，发生在青年人反抗父母的约束时。

我现在认为，这个问题的难点一直在于它既可能呈现出健康的形式，又可能显示病态的形式。例如，这整套系统不仅对宗教皈依和神秘体验起作用，也对性欲起作用。在神秘主义的文学作品中，我们能轻易地发现有关性的成分。我们可以看到一个清心寡欲的教士是怎样彻底弃绝其情欲的，可以看到像蒙肯那样的评论家是怎样高声取笑这类风流韵事的。对于所有那些不能使性欲和宗教（在“较高尚”的生活中）共存的人来说，这是一个进退两难的困境，它使人终日烦恼不安。现在，这个问题的一方面已经不再使人感到困扰，至少对于那些把性欲（起码是性爱）看成是愉快美好的事情的人来说是如此，他们极愿意将这看成是通向天堂的大门之一。

但是，还有其他一些问题。骄傲很容易变成一桩坏事，而完全缺乏骄傲也同样不好，这样可能导致受虐狂。一个人似乎应该既能坚定、顽强、固执、戒备、警惕、气盛、好胜、自信，又能信赖他人，做到松弛和善于感受。例如，我们现在已经知道，一个人要想创造，要想进行深邃的思索和理论研究，要想保持良好的人际关系，当然也包括与异性的关系，他就必须将上述两个不同方面的特点和能力恰当地结合在一起。女性在信任人和谦恭方面较强，而男性在决断和坚强方面较强。这看来是真实的，但是男女双方都应该同时具备两方面的能力。

就我们迄今所看到的高峰体验来说，其中大多数具有被动感受的性质。高峰体验降临于人，而人则必须能够做到顺其自然。人不能强迫、控制或支配高峰体验。意志力量是无用的，奋力争取和竭力遏止也是无用的。对这类体验我们只需让其自然发生。可以给你们举一些简单的例子来说明我的意思。安贾尔曾对我说，根据他的经验，真正患有强迫症的人根本无法在水中“漂浮”，因为他们不能放松自己，不能做到无控制。要想自由，情形跟大小便、入睡、松弛肌肉等一样。所有这些活动都需要我们能够使自己放松，任其自然发生，意志力只会碍事。由此可见，意志力的干涉，似乎只能抑制高峰体验。

关于这一点我最后想说，“听其自然”和“信赖感”等诸如此类的能力，并不一定意味着是“灵魂的阴沉”或“绝望”，也不意味着是骄傲感被彻底粉碎，或人的被迫屈服。健康的骄傲感与健康的感受性并行不悖。我们要拿掉的是那种不健康的骄傲。

随便提及，这一点也是神秘体验与高峰体验之间的又一不同之处。

我在其他地方已经提到一个尚未解决的问题，即高峰体验使一些人变得更活跃、更激动、更兴奋，同时又使另一些人变得松弛、平静、安详。我不明白这种差别的真实含义，也不清楚产生这一差别的根源是什么。也许后者与前者相比是更完全的满足，当然也许不是。在所有的受试者中，我至少遇到过一位因高峰体验，特别是审美体验而感到剧烈头疼的人。她说在这些时候她感到自己很生硬、紧张、激动，因而变得特别健谈。这头疼并不使人讨厌，她一点也不回避，相反她还期待头疼出现。与头疼同时出现的，还有其他一些比较普通的现象。她说：“世界变得美好，我自己也变得和善。我有一种强烈的希望，这对我来说是少有的事。在这些时候，我明白我想要什么，我很有把握，较少怀疑。我的工作效率变得高起来，能很快做出决定，很少含糊。我比任何其他时候都更清楚自己的要求和同情心。”

我提的问题都是关于那些人们感到极度兴奋和幸福的瞬间，因此他们能够注意到一个众所周知的事实：悲剧、痛苦以及面临死亡，在那些具有足够勇气和力量的人的心中，同样能够产生认知效果和治疗效果。因此我们必须研究快乐与忧伤的融合，欢笑与眼泪的密切关系。

人们常常告诉我，有人流泪是因为极度的幸福（如在愉快的婚礼上哭泣），或是因为正义的最后胜利（如为幸福的结局而热泪盈眶），也有人因为感情激动而喉咙哽咽（如由于跳舞特别优美而产生高峰体验时），或是因为音乐高峰体验而打寒战、起鸡皮疙瘩、发抖，甚至有一个人还出现呕吐的征兆。所有这些问题，都需要我们深入广泛地研究。

对高峰体验的研究，不可避免地要提出一个非常困难的问题，对这个问题的解答，一定会成为下一个世纪（21世纪）的心理学研究中心。这就是古代某些神秘主义者和神学家称为“大同意识”或其他什么名称的问题。正如笃信宗教的人所说，这个问题就是怎样在这个世俗的世界上度过圣洁的一生，怎样使人生具有永恒的意义，怎样在这不完善的世界上始终保持着对至善至美的理想，怎样在假、丑、恶的尘埃中永不忘记对真、善、美的追求。过去，人们若想达到这一境界，就不得不逃离尘世，隐居在寺庙里，过着苦行僧的生活。不少人还想尽一切办法来折磨自己的肉体，压抑自己的欲望，克制自己的胃口，他们错误地以为，肉体和欲望是与永恒、至善至美、神性、上帝的意旨等格格不入的。

请注意！高峰体验具有重要的意义，它可以被吸收到（或甚至完全取代）那些不成熟的观念。根据这些观念，天堂不过像一个乡村俱乐部，只是地点有些特殊罢了，大概在云层里。而在高峰体验中，人们常常能直接窥见上帝的本质，而永恒性也似乎成了现实世界本身的特征。或者换种说法，天堂就在我们的身边，从大体上看，它任何时候都可以达到，我们随时都可以步入天堂，逗留几分钟。天堂存在于任何地方，在厨房里，在工厂里，在篮球场上，在任何地方都可以出现，手段可以变成目的，事情可以妥帖办好。“大同生活”变得比任何时候都更会成为可能，而不仅仅是梦想。有一点很清楚，我们的研究将使这种生活更接近、更可能达到。

最后还有一句话：现在，那些比较熟悉有关神秘体验文学的人，已经可能清楚地看到，高峰体验与神秘体验非常相似，二者有彼此吻合一致的地方，但它们并不是同一的。它们之间的关系究竟如何，我还不十分了解。我最多只能猜测二者并无本质区别，只有程度上的差异。正如古典意义的描述，整个神秘体验，多少有点接近那些或大或小的高峰体验。

八、实现共享的目的

在我心中有很多未成形的想法，必须花些时间重新整理。但是有些想法必须在它们消失前就先定案。在我看了柏格森在《加州管理评论》上发表的文章后，某些想法就变得更明确了。我比较了这些具有罗夏测验、投射测验和非结构性测验特征的团体后，发现非结构式的心理分析和这些有着某种关联，此外也与道家的消极主义和无为思想有关——放任万物依照自己的方式自由发展。

我可以把他们与我所知的理论性和知识结合在一起，我想建议在这个领域的人，他们也应该做同样的事。但他们似乎都忽略了一件事，那就是非结构性的力量已经在许多不同的领域中有所展现。

现在我有另一个想法：我重新回想了韦特海默强调的非结构性思考的主张，恭里夫实验和艾殊实验也支持这种主张。这就产生了另一个相关。

我比较了心理分析所采用的自由联想与罗夏测验中非结构性墨点所产生的影响。我发现，当世界变得有结构性、有组织、有秩序时，人们就会倾向于调整自己去适应这个结构。布兰迪斯心理研究所采用道教思想与消极主义式教学，我在其中学习到，缺乏结构和消极主义会激发人类深藏的心灵力量，使人们朝向自我实现的目标迈进；但是我也发现，缺乏结构的组织曾暴露出个人的弱点，例如缺少才华。简而言之，非结构性环境对人有好处也有坏处。

我开始了解到，在我们这种教学环境下失败的人，也许在传统的研究所会有很好的表现。他们不停地上课，不断地考试、累积分数，生活在一个有组织、强调权威的环境中。他们等着别人告诉他们要做什么，不必主动去争取。之后我才恍然大悟，其实我们研究所的环境对那些失败者而言，也是有益的，因为他们在二十五岁——而非等到四十五岁时——就清楚地知道了自己对心理学没有那么大的兴趣，也不适合成为一名怀抱热忱的知识分子。

这种事似乎也会发生在无组织性的团体之中。如果一直有人告诉你做什么，生活对你来说也许会变得容易许多，但是你会因此无法发觉自己的弱点，更无法看出自己的优点。我在关于心理治疗的文章中，得出一个结论：如果我们抽离塑造行为的外部因素后，人们的行为将会受到内部心理因素的影响；如果要观察内部心理因素，就必须消除外部因素，例如外部结构。这就是罗夏测验的目的，这也是我在爱罗湖所观察到的实况 。

我自己曾写道：

这是通往心灵世界和心灵知识的大门。通过对内心的体验而达到（不是只靠演说或阅读），经过他人的回馈，让我们意识到自己的心灵，协助我们以一种较为有序的方式，体验内心变化。这种转向内心探索、意识内部经验的过程，只有在非结构的环境中才可能实现。

我们举一个较普通的例子，这种情形经常发生在某些妇女的身上，例如她嫁给一个非常大男子主义的丈夫。过去四十年，她是一个“好太太”，非常尽责地做每一件丈夫要她去做的事，每天为家事奔波，抚育小孩，照顾丈夫。有一天突然发生不幸的意外，她丈夫死了，或者他们离婚了，或者她主动离开丈夫。无论如何，对她自己以及周围的人来讲，这些事情发生得太突然，完全出乎预料，而她也完全变成另一个人，展现出意料之外的才华。例如我认识一个妇女在她接近五十岁时成了一个优秀的画家，而之前她并不知道自己拥有这方面的才能，也没有任何想提笔画画的冲动。这就好比你的灵感被触动，原来躲在暗处的潜能就会蹦出来。对许多寡妇以及离婚妇女来说，在经历过震惊以及恐惧之后，她们反而会觉得有一种解脱束缚的轻松感觉。这是一个非常典型的例子，我们可以清楚地想象非结构性组织是如何运作的。组织就像个盖子、抑制器。如果你让一个人一直不停地工作，他就不会有时间坐下来静静思考，隐藏在他内心深处的灵魂和潜能也没有机会激发出来。

我现在想要讲的是，我对这个团体的第一印象，真的是充满惊讶和震撼。这些人凭着内心的直觉，自由自在地高谈阔论。通常在经过一到两年的治疗后，病患者才能与我有如此随意的交谈。这对我的冲击很大，我开始重新思考自己的方法。我必须重新调整自己对团体互动的态度，以及过去认为不断地交谈是无效率的想法。过去我们从心理治疗的角度分析，认为性格的改变必须花费两到三年的时间。但是事实证明，根本不需要这么长的时间。这是我在想法上的重要转变。

另一项转变在于，人际关系与社会团体关系是影响心灵、社会和人际行为的重要因素。一个人必须经过对当下情境的认知而意识到自己的神经质倾向或原始历程倾向，而非通过对个人基因或成长历程的探究。过去心理分析师认为，个人内心的意念是影响行为的重要因素。但是这些团体的表现让我们明白，社会上人与人的互动才是影响人际行为以及自我觉醒的重要因素。

如果能从其他人身上得到一些肯定和回馈，就可以了解自己对他们的影响有多深，以及他们如何看待自己。这有助于我明白自己是一位被动者或支配者、温柔的人或有敌意的人。

这就是我所说的发现真正的自我。总的来说，现行的社会情况对行为的影响较大，个人的心灵相比之下就变得不太重要。至于个人的成长历程，已在不知不觉中存在于个人的心灵深处，因此也不是重要的影响因素。因为这些团队学员并没有探察个人的成长历程和心灵态度，一样能有好的结果。

至于心理治疗与自我改进和追求自我认同之间的关系，必须重新解释。最好的方式是，开始几个星期以学习团体的形式治疗，再进行个人的治疗，一段时间后再回到学习团体。无论采用何种方式，传统的弗洛伊德式心理分析都会受到冲击。我怀疑，学习团体的某些成效无法经由个人心理治疗完成。我们从其他人身上得到的，比我们单从一个人身上所得到的要多，无论这个人是否具有主动性格。

关于自我的认知，有大部分是来自他人的，这些人能够敏锐地觉察到我们的特质，并流畅地表述他们的观察所得。他们知道如何避免引发他人的敌意，因此在批评与指责的同时并不会激起对方的防卫心理。我们认为所有关于追求自我认同的探讨——威尔斯、弗洛姆和何妮等人——都未曾注意到，周围的人会将他们对我们的印象回馈给我们，使我们更了解自我。

这使我想起了自己曾经建议在爱罗湖的一些人，若要达到最快速的自我治疗目的，可以试着用一种古老的业余治疗方式。如，拍下我们工作时的影像，然后讨论这些照片，可以让我们了解自己的真正面貌。我们不只是知道我们看起来像什么、我们的人格或外在的表象，而是了解真正的自我以及自我的认同。这种做法当然存在着危险，就像苏利文一样错误地认为自我只是一堆可怕的镜中倒影而已。不过我认为这种错误很容易避免，因为拥有稳固自我认同的人，不会对自己产生错误的认知或投射。

也许这可以用来测试自我的强度，就像艾殊的实验，众人都同意一项与事实不符合的陈述，在这种情况下，三个人通常有两个人不相信自己的眼睛。也许我们可以利用其他的方法，教导人们何时该相信自己的眼睛，何时又该信任他人的判断。

另一种方式就是所谓的诚实训练或是自发训练，也就是天真的认知以及行为的训练。我还想到第三种，就是亲密训练。我发现，当一个人比较不害怕受到伤害时，他就会试图解除防备，卸下伪装的面具。这样的行为其实是一种友善与亲近的信号，希望对方也能如此回应；对方也会说出以下的话，表示一种友善：“你的秘密并没有想象中的可怕。”或是说：“你觉得自己是一个很愚笨、很没趣的人，不过你却给人一种很有意思的印象，让人不禁想要认识你。”

莱温提到，美国人比世界上其他任何一个国家的人民更需要心理治疗师，因为他们不知道如何与人亲近。和欧洲人相比，美国人之间更没有亲密的朋友关系。因此，他们没有深交的好朋友能帮忙分担自己的喜怒哀乐。基本上我同意这个观点。人们没有密友可以吐露心事，表达内心的感受，分担自己的烦恼，心理治疗师、学习团体或心理分析的目的，即是要改善这样的情况。莱温在很早以前就进行过美国人与欧洲人性格比较的研究，我相信还有其他人也注意到这一点。

就我所知，墨西哥人和印第安黑脚族人彼此之间存在着亲密的友谊。我必须承认，无论什么时候，任何人问我，我的答案都是我没有真正知心的朋友，虽然这是我一直渴望拥有的。当然，有很多方式和渠道可以建立这样的友谊，我自己本身也有很多好朋友，也能和他们聊起我的生活情况。但是没有一个朋友，可以像我和我的心理治疗师那般的亲近。这就是为什么我们必须要花费十五到二十美元的钟点费，为的只是希望有人能静静地倾听我们说话，并做出适当的回应，让我们放胆宣泄自己的情绪，随意地与我们所信任的人交谈。这个人不会令我们害怕，不会伤害我们，更不会利用我们的弱点。

如果从整体文化的角度来看，这种自我揭露的原则，试图诚实、与人亲近、表露自我努力，其实是有正面意义的。没有了恐惧，心中的恐慌就会自动消失；当我们不必再隐瞒自己有假肢的事实后，在我们表露肢体残障或未婚的恐惧后，感觉就自由多了。关于心理健全的概念，还包括表达爱的能力以及表达意见的自由，不论是好的还是坏的都必须说出。真正开明的人，会自由而诚实地对待他人，尤其是小孩，并坦白地说出内心的想法，例如“这是值得做的好事”或者“这不是你该做的事”，又或者“你的行为让我感到伤心、失望”等等。

这又让我想起鲁德夫所主张的基督教对爱的定义，其中之一就是诚实地对待每一个人。他认为不应该对社会有任何怀疑之心。这也是我从一个牧师——卡玛那里所学到的。很明显，他觉得作为一个牧师，就有一种责任和义务，必须完全坦诚地对待每一个人，即使对方有可能因此受到伤害。如果你觉得某人不是一个好老师，因为他总是喃喃自语，你就有责任说出对他的看法。如果任他继续犯错，就不是真正爱他。如果你真正爱一个人，就必须指正对方，并有足够的勇气承担伤害对方的可能。

当然，我们通常都不会这样做。我们只有在生气的时候才会批评人家。一般人对爱的定义，并不包括批评人家或给予对方正确的回应。不过，我想最好要改变这样的想法。有趣的是，如果人们能够善意地批评别人、指正别人，爱的感受会在双方的心中滋长。也就是说，被你坦诚批判的人，心里可能会一时觉得受伤害，但是最后他因此而受益，对你感激万分。例如，如果你觉得我够坚强、有足够的能力、够客观，因此可以坦言无讳地纠正我，这对我而言是一种尊敬。只有那些觉得我很敏感、脆弱、不堪一击，害怕伤害我的人，才不敢说出事情的真相。我还记得，当我在研究所授课时，曾经因为学生从来不反驳我的意见而生气，因为我觉得那是一种侮辱。我最后很想问上帝：“天啊，这些人是怎么看待我的呢？他们觉得我没有能力和度量接受辩论或反对意见吗？”后来我告诉他们我的想法，情况果然改善了许多，他们变得勇于提出意见和我辩论，我觉得心里好过多了，当然也很感谢他们。

以上关于亲密训练的讨论，主要是希望能从另一种角度观察，使整个理论更如完整。若以诚实、多样的体验和自由表达的角度去思考问题，得到的结果又会有所不同。每种角度都有它的优点，因此我们必须从各个不同的角度看待事情，再将其整合。

关于开明管理的学习团体，我必须说明1938年到1939年在布鲁克林大学所进行的团体治疗实验。若以社会、哲学、开明原则和改善世界的角度而言，自我揭露和亲密关系有助于个人与团队的成长，更有助于发展良好的两人关系。我从个人治疗的案例中也发现许多例证。这样的行为可以将全球人民紧密地联系在一起，使个人的心理更为健康，团队更为健全，规模更为庞大，世界更为美好。

不过，这里也出现了一些问题，一些我无法解答的问题，可能也没有任何人可以解答。例如，这些学习团体的学生只不过是自愿付一大笔钱，来到了一个很舒适的环境，一起上课进行改造，企图创造出一个最好的结果。在我的印象中，这些负责训练的专家和企业领导人都是高级精英分子，他们的能力都很强，都是具备非凡气质的优秀人士。如果我们进行的是一个小规模的飞机机长训练，这是一个非常好的组合。

我还记得当时布鲁克林大学有一小群热心人士，这些人共同开了一堂社会科学概论的课程，课程内容包括心理学、社会学、人类学等，上课的学生觉得这是他们上过的最有趣的课程。每个学生都很喜欢这个课程，也觉得很快乐，他们就把这堂课变为大一的必修课。很快，适合的指导老师严重缺乏，而这堂课最后也变得毫无价值。理由很简单，第一班是由五个经过挑选的训练员来授课，他们都是担任这项工作的最佳人选，但之后当学生愈来愈多时，所需要的训练员也大幅扩增到五十个至六十个，然而并不是每个人都适合这份工作。当然布鲁克林大学也没有那么多的人可以胜任指导老师。这些不称职、没有能力的人加入训练员的行列，不但影响教学品质，还摧毁了原来很精彩的一项课程。

在这类团体中，我们需要的领导者必须受过训练，而且具有适宜的人格特质。他们必须像慈母、慈父般愿意帮助人，因为做好事而感到快乐。但并非世上每个人都是如此。对于那些具有强迫性格的人，我们应该怎么做？对于有精神分裂症的人，我们应该怎么做？对于只想加入该团体并把事情搞砸的人，我们又应该怎么做？这个团体和学生本身，属于社会的高级知识分子。所以对于那些只能接受督促思考的大众而言，我们该如何做？他们无法接受这样的课程内容，如果再继续下去，只是在浪费时间，没有任何好处。

同样的，个别心理治疗对改善整个世界是毫无帮助的，因为没有足够数量的心理分析师，而少数的学习团体对于整体社会的影响而言，就像是汪洋中的小水滴，产生不了任何作用。但是不管怎样，我们还是可以把这种技术延伸到其他方面，把其中的原则运用在更多的情境中。例如学校里的年轻人，若以五岁、六岁、七岁或十八岁的年纪而言，我还未遇到有年轻人差劲到无法接受这样的教导。

在这里我想要说的是，这些人与人的相互治疗关系，主要是基于亲密、诚实、自我揭露、觉察自我的原则，并负责任地回应我们对他人的印象。这是极具革命性的概念，能将社会全体带往一个更有利的方向，到时候整个世界的文化将会在十年之内产生巨大改变。

我一直试着将这些治疗团体或是个人发展团体的技巧和目标压缩成几个重点。

第一，我想最明显的是，在非结构性团体中，一个人可以表现最真实的性格，别人看到的是我们内心真正的特质，而非外加的社会角色或刻板印象，如此通过别人的回馈，我们可以认知自己的社会刺激值。真正的重点在于，假设我现在处于一个可以完全展现自我的环境，那么对他人而言，我看起来如何？我如何对他人产生影响？他在我身上看到了什么？他们共同看出了什么特征？我如何对不同的人产生不同的影响？

第二，要强调的是罗杰斯所称的体验或是开放体验，或是我所谓的天真的觉察。也就是说，我们必须体验最深处的心灵，同时学习去体验他人真实的自我，例如仔细聆听、观察对方，了解他所弹奏的音乐、所说的话和话中的意义。这是永不间断的过程。

第三，诚实而流畅地表达自我思想。我们不仅要有觉察的能力，还必须毫无顾忌地、没有阻碍地说出我们所感觉到的、所觉察到的。当然，这样的文化论述偏重行为方面的探讨，也就是表露诚实的话语与行为。当我与卢本谈到这点时，他非常同意我的说法，但他认为团体历程也是一个重要的因素。不过我认为，就个人发展和个人成长而言，团体历程并不是那么重要。

另外，还有一个未成形的想法，虽然我不太确定它是什么，不过我应该知道它的大意。那就是我们必须让沟通更不具结构性。在今天的社会定义下，好的思考与好的写作必须是逻辑的、有组织的、可分析的、可说明的、符合现实的。但事实上，以荣格的理论而言，我们必须更有诗意、更有想象力、更形而上、更原始。在我谈论存在的书中的附录里就已经提到，现今的人们太过强调理性与可述性，尤其是科学界情况更为严重。

十年前，我们曾参加某个高科技研讨会。当时上台演讲的来宾是一位管理顾问，也是一个作家——汤姆·彼得斯。他发表的一些言论令在场的观众相当震惊，不过现在来看，那些言论却比十年前更适用于今天的社会。

彼得斯的言论一向与正统思想相背离，这些言论让我们这辈子都不会忘记。他说：“你们这些人有个问题，几年前当我看着观众席时，我看到的是另外一群彼此都不相同的人。现在你们每一个人看起来都差不多，并没有多大的分别，说着同样的语言，穿着打扮也很类似。因为你们现在都变成了‘专业人士’，获得了某种程度的‘成功’。”

事实上，学习团体的作用即在于让人学习面对心灵的现实，长久以来我们的文化一直否定、压抑或抑制这样的行为。我们强调具体的事物，重视物理学家、化学家和工程师，我们只认同由人们的手指和双手实验所得的知识和科学，我们完全放弃内心生活的微妙。我现在所要探讨的正是关于心灵方面的知识。我们的现实世界强调实质的结果，这使得人们倾向于压抑和完全控制心灵生活。

这也难怪，在许多个人或团体治疗的过程中，常常会引发不可思议的情绪力量和学习效果。因为这是我们完全不熟悉的领域，我们仿佛在学习一门新的科学知识，看到全新的事实和自然界的另一面。我们开始意识到自己的内心行动、原始历程、形而上的思考、行为的自发性，并觉察到梦、幻想与希望的运作逻辑完全不同于一般的事物。之所以会出现这样的情形，是因为学习团体中的学员大多数是最没有心灵生活的人，如工程师、经理人、生意人、总裁等，他们都是一些“事物人”，所以会发生让人意想不到的事情。就好比一个滴酒不沾的人，第一次闻到酒精就醉了。

这些团体的另一个目标，就是柏格森主张的概念化。许多学习者都经历了一次全新的概念化的过程。首先，就是关于人类生活的事实，例如重新认知个人的差异。但更重要的是，许多概念在经过瓦解而再建之后，不仅包含了真实世界的事实，还包括心灵世界的感性、恐惧、希望和期望。因此全新的理论与态度即将形成。我之所以会强调这一点，是因为每个人对自我、重要的他人、社会群集、自然及物质现实，以及对某些人而言属超自然的力量等所表现出的态度，也就是我所谓的“基本性格态度”，它反映了个人内部的性格结构。任何一种态度的转变，代表性格的转变，也就是个人内心最深处的改变。在我看来，某些学员的某些基本性格态度是以一种极为激烈的方式改变的。当然这种改变相当重要，因此我认为将它纳入训练者的意识目标比较恰当。

现在我又回想起某些事。在这些团体中没有任何的价值判断。他们认识到感觉是确实存在的，他们也开始学习如何将感觉提升至意识层面并勇敢地表达出来，而不做任何价值判断。例如，有一个人谈到自己反犹太主义的感觉，当然他很诚实地表露自己的内心感觉，也希望大家能帮助他。他的团体对这件事的处理方式非常成熟，他们不去争论对与错，而是接受这项事实，完全没有任何的道德批判。如果他们以道德的观点来处理，彼此就会陷入攻击与防御的对立关系，那么这位学员的反犹太主义的态度将得到强化。

在同样的团体里，当领导者要求学员说出更多关于个人偏见的例证时，并没有任何希求被赞同或要求进行判断的意味。某个人可以说出某种心态确实存在，而他也引以为耻。就好比心理分析师会接受治疗者的话，了解他所说的事确实存在。我想起一位教授，他是我的一个心理分析师朋友的病人，长久以来他一直苦苦压抑着对女童性侵犯的冲动。虽然他从未真正行动过，以后也不会，而他正逐渐克服这种冲动，但是这股冲动确实存在着，就像其他令人不悦的事物——蚊子和癌症一样。如果我们认为癌症患者是邪恶的，因此将他们拒之门外，与他们划清界限，就真的对癌症束手无策了。一个好的态度，或是每个人对于任何正在改变心灵现状的人应有的态度是，不论喜欢与否，赞同与否，即使这件事是不好的，你都必须接受它存在的事实。

现在我必须说明一点，以扩大我对爱的定义。先前我已说明爱是没有价值判断的。爱与正义、判断、评价、报酬、惩罚不同，而团体中的学员会在不知不觉中学习到，不对任何事采取价值判断，其实就是一种爱的表现。学员通过这样的训练，学习去爱，去感受爱。在我自己的治疗经验中，我也发现当我了解一个人，而且此人也愿意放下身段告诉我他的罪孽和劣行时，我反而更喜欢他。这些学习团体的情形也是一样。他们无意间将自己的恶行和盘托出，却让我更加喜欢他们。因为这个团体没有任何的价值批判和惩罚，所以只有接受没有拒绝。喜欢吹毛求疵、有强烈的道德主义、不认同他人、希望改变对方、重新塑造对方，这都不是爱的表现。这也是造成婚姻不幸和离婚的主要原因。你可以说，只有当两人互相接受对方本有的自己并因此感到快乐，不会觉得受到干扰或激怒时，才能成为一对真正相爱的伴侣。

其实，以上所说的，与我接下来要讨论的特定学员有关，这群人包括老板与领导人。在此我们必须区分两种职能角色：一是判断、惩罚、训练、担任纠察或稽核员的角色；一是治疗、协助和关爱的角色。我曾说过，我们校园中的治疗师最好不要兼任老师。因为后者必须给分，表示认可或不认可。例如在芝加哥大学，是由一个主考官委员会做评分的工作。这样一来，学生与老师的关系会更为亲密，都只是单纯地担任支持者的角色，不必同时兼任支持者与反对者的角色。所以同样的道理，学习团体的训练员也是只担任支持者的角色。他们不给予成绩、奖赏或惩罚，也完全不做任何的价值判断。

同样的情形也发生在印第安黑脚族身上。如果小孩或晚辈犯错的话，通常决定惩罚规则的人是部落里的长者，而不是自己家里的父母。当负责惩罚的人出现时，父母亲就变成了维护者，他们站在小孩这一边，他们是小孩的拥护者和最要好的朋友，而不是要对他们执行惩罚的人。因此黑脚族家庭父母与小孩之间的关系，往往比一般的美国家庭亲密许多。美国家庭的父亲，通常都扮演着爱的给予者以及惩罚者的双重角色。我想这点可以加入治疗团体的目标清单中。

现在我想起来，1962年6月6日在天尼堡拜访非线性系统公司时，也曾经和他们讨论过这个议题。我们都同意这是一个非常好的论点。我想我会把这个观点运用到企业老板的身上，他们有权力雇请员工或解雇员工，给予员工升职或加薪等。我想说的是，担任裁判者和死刑执行者角色的人，不可能对于非裁判者或是没有支配权力的人，给予同等的关爱与信任。

针对这一点，我想我会再做进一步的说明，因为这是很重要的理念，也是我对现代管理政策过于乐观的倾向所提出的重要批评。许多学者认为好的管理政策和参与式管理，可以使得老板与员工结合成为一个快乐的大家庭，或是成为称兄道弟的好朋友。我怀疑其必要性。我确定在这种环境下，友谊与信任有一定的限度。事实上，身为老板、裁判或是负责人事雇用的人，不应该与他所要惩罚的人太过亲近或友善。如果惩罚是重要的、必要的而且是经常性的，那么彼此间的友谊会使惩罚的工作更加困难，不论是裁判的一方或是接受处罚的一方均是如此。受到处罚的人如果被他认为是朋友的人降级，就觉得自己被出卖。而如果一个人与某个朋友的感情很好，难保不会力荐他的朋友角逐总裁的位置。

另一方面，如果老板开除他的朋友，这对老板来说也很不好过。我认为，执法者最好保持超然立场，与被执法者保持一定的距离，就好比军队里的长官和士兵，不能建立太亲密的关系。就我了解，世界上有太多人努力促使军队走向民主化，不过却从来没有成功过，因为总是要有人指定某一个士兵牺牲生命。这不能以民主方式来决定，因为没有人想死。指挥官必须不带个人感情地选择必须牺牲生命的人。所以作为一个将军，最好保持孤立以及超然的立场，不要和部属太亲近，不要和任何一个士兵变成朋友，因为你可能随时要他们去送死或是接受处罚。同样的情形也可以运用在医生身上，如外科医生常会拒绝替自己的朋友做手术，心理医生也会拒绝诊治自己的朋友或亲戚。

这是一种很微妙的感觉，人们无法爱一个人同时又能公正无私地审判他。对同一人拥有爱与正义是很困难的事，但它是存在我们周围的一项无法避免的事实。我们总是很难以超然的立场，同时处理对同一个人的爱以及惩罚。我知道这个观点与我所看过的管理政策完全相反。权力就是权力，它有可能支配我的生死，对于一个操控我生死大权的人，我无法像对待一个与我没有权力关系的人那样采取同等态度。

当我们讨论这个问题的时候，凯依提出了一个很好的观点。他认为坦诚的概念其实被混淆了，他认为开放心胸有两种意义。我想我完全同意他的看法，认为那是一个非常有效的区分方式。从老板和参与式管理的角度来看，开放心胸表示愿意接受任何建议、事实、反应或资讯，不论令人愉快与否。

不过，若是指坦诚以对、毫无顾忌地表露自己的想法，对于法官、警察、老板、船长和将军来说，就完全没有必要。在特定情况下，领导者有责任隐藏自己内心的恐惧。如果现在坐一艘正在汪洋中航行的船只，船长不断地公开说出他的恐惧、焦虑和不确定，可以肯定的是我下次再也不会搭这艘船。我希望船长能承担所有的责任，我宁愿相信他有能力胜任这份工作。我不愿接受他是一位容易犯错、看错指南针的船长，这会让我感到惶惶不安。对医生的态度也是一样，我不希望他在为我做健康检查时，大声说出他的想法，当他在检查我是否患有结核病、癌症或心脏病时，我宁愿他将自己的怀疑藏在心中。

对于军队里的将军或是家里的父母亲也是一样。作为一个父亲及丈夫，如果他总是告诉他的小孩和太太自己的害怕、怀疑、不安和缺点，就会失去稳定全家的功能。事实上，丈夫或父亲的另一项角色功能就是自信来源者，他是家中的领导者，必须承担一切的责任让家人依靠。对于那些认为必须对妻子、小孩和朋友坦诚的人，我的建议是他必须负起领导的责任，不要说出自己的困扰，他必须有足够的能力自行承担一切。

同样地，作为一家企业的老板或管理者，一定也会遇到一些紧急状况。这时候他应该尽量在员工面前保持镇定，自行承受所有的恐惧、怀疑或沮丧，不要在公司里、在整体员工的面前让情绪决堤。

在我早期的教学生涯中，我非常喜爱我的学生，和他们非常亲近，也希望成为他们真正的朋友。后来我渐渐了解到，只有在不牵涉成绩的情况下，我才能对他们永远保持微笑与友谊，我可以爱一位心理学成绩不佳的学生，但是他们不了解这一点，也无法接受。当我与学生成了好朋友时，如果我给的成绩不好，他们就觉得是我背叛了他们，认为我是个伪君子。当然不是所有的学生都这样认为，心理较健全的人就不会如此想。渐渐地，我放弃了这样的做法，尤其是面对学生数目众多的大班级，我都会保持距离，与学生维持一种英国式的关系，不再像以前一样推心置腹。唯一亲近的时候，就是当我特地为某些学生准备资料，向他们解说，并事先警告他们会有不及格的危险时。

我对心理分析团体和个别治疗之间的关系有一个想法。很多人认为：有关团体治疗与个别治疗之间的争论是毫无意义的。原因是两者的目的不同，治疗的对象也不同。因此重点在于，我们必须先理清是什么样的问题、在什么样的情况下、有什么样的人、有什么样的目标，再决定要采取团体治疗或个别治疗，或是二者兼用。

另外一种比较普遍性的结论就是，这些学习团体可以促进成长和人格发展，这是一种心理内化的过程（心理治疗是让有心理疾病的人变得正常，心理内化是让正常人变得更好）。这和耕田是一样的道理，一个好的农夫把种子撒出去，营造一个良好的成长环境，然后就放任这些种子自由成长。只有它们真正需要帮忙的时候，农夫才提供协助。他不会常常拔出刚刚发芽的种子，检视它是否正常成长，也不会去扭转它原来的形状，不去推挤它或拔出来后再把它放回土壤里。毫无疑问地，爱罗湖的团体具备良好的成长环境。那里的训练员和领导者不会强行训练、塑造学员，只是单纯地提供一个良好的学习环境，给他们一些成长的种子或激发原来隐藏在内心的种子，任其自由地成长，而不给予太多干扰。

我差一点忘记的另一个问题现在又浮现在我脑海里，这是非常私人的问题。这是从我最近阅读的书籍里以及从爱罗湖的训练团体得到的启示，并由此产生了疑问：我发觉许多专家、学者都忽略了隐私的需求。当然，这些训练团体的目的就是要学员抛开隐私。他们采取的自发式训练，就是教导学员依照自己的意愿选择自我隐瞒或自我揭露。他们大多认为隐私权是一种恐惧、强制、无能和限制等。事实上，我针对自我实现的人所进行的研究显示，一个人的心理愈健康，就愈需要非强制性的隐私。他们比较没有神经质的隐私问题，也不会保有不必要的秘密，他们刻意隐瞒自己的创伤，戴着一副面具生活。

我的这些想法是受到我太太贝塔的刺激，她是一个特别注重隐私的人。要她在二十人的团体面前说出自己的隐私，她就会感到不寒而栗。这并非是神经质的隐私，她只对自己的知心好友说出心中的想法。许多人需要正常的隐私，他们会自我选择倾吐对象，因此像爱罗湖的团体就不适合他们。这对他们而言非常不自然，就算强迫他们参加，也不会有多大用处。在这种集体公开表白的场景中，这些人仍保持着防卫的心理。

重点是，我们必须区分健康的、有必要的隐私和神经质的、强制的、无可控制的隐私。我们必须努力解除神经质隐私——这些都是无用的顾忌，相当愚蠢、非理性、没必要而且不切实际。有些人忘记了健康隐私的必要。我们也忘了个人之间的差异。依据我个人的经验，可以将人分成不同的等级，从易于自我揭露到需要健康隐私。

我甚至可以大胆地说，瓦解神经质隐私是达到健康隐私的前提条件。神经质隐私的瓦解是迈向健康的一个必经过程，这里所谓的健康包括对隐私的需求、享受隐私以及保有隐私的能力。我想所谓的健康隐私也包括这样的情形，当客观环境需要时，就必须保有某些隐私。

这与另一个问题有关，我曾在某个团体讨论的课程中谈到防卫态度的必要性。当初我要说的是神经质防卫与健康防卫的不同。我们必须记住，神经质防卫是不健康的，因为它是不可控制的、强迫性的、非理性的、愚蠢的、不被接受的。我们有许多控制冲动的力量，防卫就是其中之一。当然我们现在已意识到，在现今的文化中许多的失序状况是因为缺乏控制，但是弗洛伊德当年却未曾意识到这一点。常常有人开玩笑说某人必须克制，但是我并不认为这是玩笑话。我认为人们不可以、不应该、也不愿意在任何时候、任何地点表达心中的冲动。我们必须有所节制，这不仅是现实环境的需要，也是个人发展、存续和价值的需要。事实上，在人类的生活中也有许多存在性冲突：许多问题无法获得解决，许多时候为了某些事物必须放弃其他事物。这就是冲突所在，当我们朝向某一目标前进时，往往必须放弃某件事物，甚至对此感到哀伤，我们必须努力抑制自己的情绪。

通常一个决定就代表对一件事物的承诺，对另一件事物的排斥。我们不可能在两件事物间来回做选择。例如，一夫一妻制就意味着最后的决定以及永远的承诺，因此必要的、健康的控制和防卫是不可或缺的。“防卫”一词已被人们过度丑化。在这里，“防卫”意指“因应机制”。社会哲学家一再地强调，弗洛伊德所处的20世纪初与我们是非常不同的。我们也可以这么说，他们承受过多的压抑，而因为弗洛伊德使得这些不必要的压抑遭到瓦解。现在我们需要的是控制冲动和必要的压抑。我想到了一个例子：曾有一位妇女，当她想到什么时，不管别人是否还在说话，就开始说了起来，因此她遭受到团体学员的猛烈攻击。他们说：“请自我控制一下，闭上你的嘴，我们也要发表自己的看法。当没有人说话的时候再说，别打断他人的话。”这就是必要防卫或因应机制的例证。

以前我常常想，所谓的学习团体或其他感受训练、人际关系、领导团体等，都只是假借团体治疗的名义。但现在我改变了想法，除了上述的原因外，还有其他的原因。第一，“治疗”一词，代表人对心理上的疾病过于屈就。但就我的观察，大多数的学员就心理治疗的层面而言不算有病，只是就正常的情况而言有些许的偏差，但他们都是普通而正常的公民。因此他们需要的并非是个人式心理治疗，而是个人发展、自我实现的训练。

第二，我也逐渐明白一件事。那就是如果你使用心理治疗这个字眼，可能会引起很多人的厌恶，即使他们确实需要接受心理治疗。例如，这些假名与同义词对于那些执迷型、倔强型、事物思考型的人，以及不信任心理学的人来说，比较容易接受。虽然我认为有比“训练”更适合的名词，但是我还是保留一些名词（不指涉治疗疾病）。“训练员”这个词也有一点屈就的意味，好像我是一位健康、完美的神明，屈尊降贵地帮助你这位不健康、不幸的可怜虫。类似这样的说法都应该避免。如果我们强调存在型心理治疗师可能会好一点，他们相互帮忙，就像哥哥帮助弟弟，一切都源于爱。所有的团体都应该放弃旧有的医疗行为模式——以一种权威的心态，将健康的人视为病人一般对待。

治疗团体的另一个目标是“学习信任”，去除一切的防护和防卫心理（尤其是反向攻击和反向敌意）。这与学习表达和自发是不同的。这也是关于现实主义和客观性的训练，因为它是植根于当今现实，而非儿童时期的现实。儿童现实在现今来说已经不切实际而且是错误的。这与弗洛伊德强调脱离过去的意义是相同的。因此更好的说法是“学习信任”——当此信任符合现实情况时，或是“学习不信任”——当此信任不符合现实情况时。

另外一个实用的目标是学习隐忍感情。团体的领导者必须保持镇定，他必须忍受他人的敌意，或是当有人伤心落泪时，他必须无动于衷。学习团体的学员了解到，其他人并非如一般人所想的那样容易受到伤害。许多学习团体的报告指出，如果一个人受到批评（客观的批评），或是有人在哭，或是有人激怒了别人，就会有另一个人出来解救他。但是长期而言，大家必须借由简单的经验，知道人不会因为受到批评而崩溃，他们所能忍受的批评比一般人所想的要多得多，只要这批评是真实的、友善的。

也许另一个目标就是学习辨识个人客观而友善的批评与攻击之间的差异。我在少数的团体训练中，也看到这样的差别。

我们也应该学习容忍缺乏组织、模棱两可、无计划、没有未来的情况，这些都是重要的心理建设和发展过程。这对于个人发展而言是必要的，也是培养创造力的先决条件。

我想有必要强调学习团体的选择性，尤其是像爱罗湖或是其他孤立的文化。在这样的团体里面，没有真正的混蛋，没有真正的毒蛇猛兽，没有真正恶名昭彰的坏人。普遍来讲，他们都是高尚的人，至少他们都在努力成为高尚的人。当然，有人会因为这些特定团体的成效，以为在所有的情况下均能实行，其实不然。比较好的说法是，这些学习团体之所以有成效，是因为环境的允许。如果现在面对的是独裁性格的人、偏执狂或是不成熟的人，学习团体的成效就令人质疑。这是很实际的情况，因为这些训练员或领导者都是经过特别筛选的。我的印象是，团体里的每个人都是高尚的人，当然这里的人平均水平也比一般大众要高。这又牵涉到挑选的问题，我们没有那么多足够优秀的学习团体。因此我们只能在良好的环境条件下，对这些团体进行有限的实验，试图找出共通的原则和教条。

这种情形下，我问其中一位学员某些问题时，显得更加真实。我问：“魔鬼在哪里？”“精神病理学在哪里？”“现实证明存在的弗洛伊德式的消极和悲观在哪里？”我感觉他们会倾向于罗杰斯式的乐观主义，即认为在任何情况下所有人都是好的，所有好的治疗对所有人都是有效的，但情况并非如此。在良好的环境下，许多人都能自我成长，但不是全部。我对于领导者也有同样的质疑：长期而言，我们不能自由选择领导者或治疗师，但是在许多著作中没提到针对潜在领导者所设计的个人治疗。

我觉得接受感受训练的人，应该以更开放的态度讨论心中的敌意——必须更明确、更仔细。例如，在我与他们共处的短短几天里，看到他们不断地练习公开表达自己的敌意，这是我们社会的一大问题。相较于弗洛伊德时代对性的压抑，现今心理分析师面对的是对敌意的压抑，压抑的程度不亚于当年的性压抑。社会愈来愈害怕冲突、不同意、敌意、反抗和对立的发生。我们不断强调要与他人和平共处，即使你很不喜欢这个人。然而在这些学习团体中，他们不但要学习接受他人的敌意，也要学会成为他人攻击的目标，而且不会因此而崩溃。我看到某些美国人超越一般礼教的束缚，愿意接受好友负面而善意的批评，不觉得自己遭受攻击，反而将对方的行为视为情感的表达、协助的意愿。我们社会上大多数人做不到这一点，他们认为批评是对人的攻击。但是在爱罗湖团体里，他们努力教导学员分辨何者是出于关爱、友谊和助人的冲动而提出的批评，何者是出于敌意或攻击的批评。

团体中的学员经过学习后，变得更加坚强、更有适应力，能承受更多的痛苦。不容置疑的是，这些人比较有勇气向别人说不，批评别人，否定别人的意见，不会假想会有不良的后果。

现在所有的这些问题，对男人特别重要。如果男子气概是我们社会的焦点议题，如果美国男人不够强硬、不够积极、不够果断的话，那么这些团体的训练对建立男子气概亦有所帮助。在我们的社会，有许多男人喜欢安抚、讨好别人，极力避免任何的冲突、反抗，试着平息争端、手腕灵活、不断妥协、不制造争端、不捣乱，当大多数人反对时就轻易投降，绝不坚持自己的意见。这种性格的男性被弗洛伊德称为遭阉割的男人，他们像一只宠物狗，努力地摇尾乞怜，讨好主人，必要时也不会反击。

如果能仔细研究弗洛伊德关于攻击、毁灭和死之愿望的论述，就能对这个问题有更清楚的理解。我并不是说要完全接受弗洛伊德的主张，而是借此说明对人的心灵要有更深入的体验。

另外一个观点也和此点有关，这也是我常常想到的，那就是支配与从属关系。我曾经在猴子和猩猩的身上观察到依据支配层级所制定的觅食次序。但是团体动力学者对这方面所知不多。我建议他们多参考猴子的行为模式。我感觉他们都过于强调民主教条，以为人人生而平等，对于实质占有优势的人、天生的领导者、具支配力的人、特别聪明或特别果断的人，他们觉得很难接受，因为这违反民主原则（事实上并不相互冲突）。在我读过的著作里，并没有任何关于这个问题的参考资料，同样在整个弗洛伊德心理学说里也找不到任何的参考资料。