一、等级区别
二、原始群体
三、特殊群体
四、群居的生活
一、等级区别
如果我们概括今日的个体生活，同时记住权威们为群体心理学提供的相互补充的说明，那么，当面对揭示出来的各种复杂问题时，我们可能会失去尝试做出综合说明的勇气。每个人都是各种群体的一个组成部分，他在许多方面受到认同联系的束缚，他根据各种各样的模范，建立起自我理想。因而每一个个体都享有多样的群体心理，如种族心理、阶级心理、宗派心理以及民族心理等。他也能使自己超出这些群体心理之上，以致具有某种程度的独立性和创造性。这种稳定而继续存在的群体形式——连同它们始终如一的结果，比起迅速形成且短暂的群体形式——勒邦曾出色地概述过这种群体心理的心理学特征，对观察者来说就不怎么奇怪了。正是在这些过于短暂的仿佛置于其他群体之上的群体中，我们遇到了恰好确认为个体习性完全消失的奇迹，即使这种奇迹只是暂时的。
我们必须说明，这种奇迹不是在每一个场合都同样大。在许多个人身上，自我和自我理想的分离不是特别明显，二者仍然容易混合，自我常常保持它早期自恋性的满足。这种情况对选择领袖非常有利。领袖常常只是需要具有特别显著的纯粹形式的典型的个人特性，需要给人以强而有力和更多力比多自由的印象。在这种情况下，人们出于对强而有力领袖的需要，常常就会向他妥协，赋予其在其他情况下也许无法取得的支配权。而该群体的其他成员——他们的自我理想除外，不会没做某种修正而体现在他这个人身上，则和其余的人一起被“暗示”，即为认同作用所迷住。
我们意识到，对解释群体的力比多结构所能做出的贡献，回到了自我和理想之间的区分上，并且回到了使这种区分成为可能的双重联系上，即认同作用和把对象置于自我理想的位置上。这种在自我中区分等级的假定作为自我分析的第一步，必须逐渐在心理学的各个领域中确立其合理地位。在《论自恋》这篇论文中，我综合了暂且能用来支持这种区分的所有病理学材料。不过可以期待的是，当我们更深入地研究精神病心理学时，就会发现其更大的意义。现在，让我们反思一下，自我进入了对象与自我理想的关系之中，而这种关系是从自我中发展而来的，外部对象与作为一个整体的自我之间的所有相互作用——神经症的研究使我们熟悉了这种相互作用，很可能在自我内部这种新的活动背景下得到重复。
我们所熟悉的每一个心理分化，都显示出心理功能活动的困难进一步增大，增加其不稳定性，也可能成为其崩溃的始点，即一种疾病的发作。从我们出生开始，就经历着从绝对自足的自恋到感知变化着的外部世界以及开始发现对象这样的阶段。与此相关联的事实是，我们不能长时间地忍受事物的新状态，我们在睡眠中经常从事物的新状态回复到先前缺乏刺激和避开对象的状态。然而，的确是在这个过程中遵循着来自外部世界的启示，通过日夜周期性的变化，暂时抵消影响我们的一大部分刺激。这样一个阶段的第二个例子——从病理学上讲是更重要的例子，却并不受制于这样的限定，在发展的过程中，致使我们的心理存在分离成连贯的自我，以及分离成位于这个自我之外的潜意识和被压抑的部分。这种新获得物的稳定性还显示出不断的动摇。在梦和神经症中，这些被排除的东西便会叩门，要求进入，尽管有抵抗作用防卫着它们。在我们健康的生活中，我们使用特别的技能允许被压抑的东西避开抵抗作用，暂时接受它进入我们的自我，以便增加快乐、诙谐和幽默，以及某种程度上一般的喜剧。
自我理想与自我的分离也不能长久地保持，不得不暂时被打破，这是完全可以设想的。在施加给自我的所有否认和限制中，定期性地违反禁忌是一种常规。这的确被节日制度体现出来了。这种节日制度从起源来看恰好是法规所允许的越轨，而节日的欢乐气氛是由于它们所导致的释放。古罗马的农神节和现代的狂欢节在本质特征上与原始人的节日是一致的，通常以各种类型的放荡不羁和对其他时候是最神圣的戒律的侵略而告终。但是自我理想包含自我不得不默认的所有一切限制，因为这种理由，取消这种理想对自我来说必然成为盛大的节日——于是自我可能再次感到满足。
当自我中的某些东西与自我理想相符合时，总是出现狂喜的感情。而罪恶感（以及自卑感）也能被理解为它们之间紧张的表现。
众所周知，有这样一些人，他们心境的一般状态周期性地从过于抑郁经过某种中间状态波动到高度的宁静感。这些波动以非常不同的幅度显示出来：从刚刚可觉察的波动到抑郁症和躁狂症形式的那些极端的例子，后者对有关人的生活造成了最大的苦恼或损害。在这种周期性抑郁的典型病例中，外部原因似乎不起任何决定性的作用；而就内部动机而言，与所有其他人相比，在这些病人那里也没有发现更多或更少的东西，结果把这些病例看作不是心因性的而已成为人们的习惯。那些十分相似的周期性抑郁的病例，能够容易追回到精神创伤上。
心境自发波动的基础不得而知，也无法洞察躁狂症取代抑郁症的机制。于是我们自由地假定，这些病人可以找到实际应用的人——他们的自我典范在先前特别严格地支配自我后，可能暂时地融入他们的自我之中了。
让我们记住清楚的东西：根据对自我的分析，无可怀疑的是，在躁狂症的病例中，自我和自我理想融合在一起，以致处于狂热和自我满足的心境并不被自我批评所困扰的这个人，可以享受他的抑制、他考虑别人的感情以及他的自责全部取消这样的欢乐了。抑郁症的悲伤就是表示他自我的两种动因之间的尖锐冲突——过于敏感的自我理想无情地谴责处于自卑和自贬错觉中的自我。唯一的问题是，在对新秩序的周期性反抗中——我们前面已做出假定——寻求自我和自我理想之间这些变化了的关系的原因，还是认为其他环境因素对这种变化关系负有责任。
转变成躁狂症并不是抑郁症候群不可缺少的特征。有一些单一的抑郁症，它们从没有转变成躁狂症。
另一方面，也有外部原因明显起病因作用的抑郁症。它们出现在失去所爱的对象之后，不是因为死亡，就是环境造成必然使力比多从该对象撤回。这类心因性的抑郁症能以躁狂症而告终，这种循环能重复多次，正像似乎是自发出现的病例一样容易。因此，这类事态还有些模糊，特别是由于只有一些抑郁症的形式和病例得到了精神分析的研究。我们迄今只是理解那些对象被放弃的病例，因为该对象本身看起来是不值得爱的。然后，凭借认同作用该对象在自我之内再次建立起来，并受到自我典范的严厉谴责，指向对象的责难和攻击以抑郁性自责的形式显露出来。
这类抑郁症也可能以转变成躁狂症而告终，以至于发生这种事情的可能性显示出这样一种特性：它独立于临床描述的其他特征。
然而我认为，把两种抑郁症（心因性的和自发性的）共同归因于自我周期性地反抗自我理想，这毫无问题。在自发性抑郁症中，可以假定是自我理想倾向于展示特别的束缚，然后自动地导致其暂时中止。在心因性抑郁症中，由于受到自我理想方面的虐待，自我被鼓动奋起反抗——这种虐待是在与被拒绝的对象认同时自我所遇到的。
二、原始群体
1921年，我采纳了达尔文的一个猜想，其大意是，人类社会的原始形式是被一个强而有力的男性专横统治的部落。我试图表明，这种部落的命运给人类历史留下了不可磨灭的痕迹，特别是，图腾制度的发展——它本身包括宗教、道德和社会组织的开端，是与暴力杀死首领以及把家长制部落转变成兄弟团体相联系的。可以肯定，这仅仅是一个假设，就像考古学家努力探索史前时代之谜的许多其他假设一样。正像一位善意的英国批评家指出的那样，这种假设是一个“不折不扣的故事”。但我认为，这种假设如果被证明可以把连贯性和理解引入愈来愈新的领域，那么它就是可信的。
人类群体再次展示了在平等伙伴中占优势力量的个人的熟悉图画——一幅包含着我们对原始部落看法的图画。正如我们从经常做出的描述中所知道的那样，这种群体心理，如个人有意识人格的退化，把思想及感情集中在一个共同的方向上，精神和潜意识心理生活的情感方面占优势，以及对刚生起的意向直接付诸行动的倾向等，所有这些都符合退行至原始心理活动的状态——正像我们往往归之于原始部落的那样状态。
这样，这种群体在我们看来似乎是作为原始部落的复兴。正像原始人潜在地存活于每个人体中一样，原始部落可能会在任何随机集聚中再次形成，在人们习惯上受群体形成支配前的范围内，从中认识到原始部落的续存。我们得出结论：群体心理是最古老的人类心理。我们通过忽视群体的所有痕迹而分离出来的个体心理，只是通过一个渐进的、也许仍然描述得不完全的过程，而从古老的群体心理中突现出来的。我们在后面将大胆地尝试一下，具体说明这一发展的出发点。
个体心理正像群体心理一样古老，因为从一开始就存在着两种心理，即群体中个体成员的心理和父亲、首领或领袖的心理。正像我们今天所看到的那样，群体成员受情感联系的支配，但原始部落的父亲是自由的，他的智力活动即使在独处时也是有力而独立自主的，他的意志不需要来自其他人的强化。理论的连贯性致使我们假定：他的自我几乎没有力比多联系，他除了爱自己不爱任何人，或者只是在其他人能满足他的需要的范围内他才爱他们。他的自我仅仅在十分必要的情况下才让位于对象。
这种人，在人类历史的开端是“超人”——尼采唯一期待未来产生的人。甚至今天，一个群体的各个成员仍需要持有这样的幻想：他们受到他们领袖平等而公正的爱，但领袖本人不必爱别人，他可能是属于专横的本性、绝对的自恋、自信且独立自主。我们知道，爱使自恋受阻，并有可能表明爱是怎样使自恋受阻而成为文明的一个因素。
部落的原始父亲并不像后来被神化了的那样长生不老，如果他死了，必须有人来接替。他的职位很可能由他的幼子来继承，这个幼子也是这个群体的一个成员，所以必定存在着群体心理转变成个体心理的可能性。必须发现这样一种转变易于实现的条件，就像蜜蜂把幼虫必然变成蜂王而不是变成工蜂一样。人们只能想象一种可能性：原始父亲阻止他的儿子们满足其直接的性冲动，他迫使他们禁欲，因而与他们彼此之间产生情绪联系，这种联系可以从他们性目的被抑制的那些冲动产生出来。
无论谁成为部落的继承者，都有了性满足的可能性，并凭此提供了超出群体心理的条件的方式。对妇女的力比多固着以及不需要任何延迟或积聚就得到满足的可能性，使得其目的受抑制的性冲动的重要性终结了，并允许他的自恋总是上升到充分的高度。
这里需要进一步强调组成人为群体这一发明和原始部落的构成之间拥有的关系，因为这是特别有权益的。我们看到，就军队和教会而言，这种发明是这样的幻觉：领袖平等而公正地爱所有人。但这仅仅是对原始部落的事态一种理想的重新塑造。在原始部落那里，所有儿子都知道，他们被原始父亲同样地摧残，对父亲感到恐惧。所有社会责任得以建立起来的这种同样的重新塑造，已经为人类社会的下一种形式即图腾氏族预备了条件。家庭作为一种自然群体形式不可摧毁的力量依赖于这一事实：父亲平等的爱这种必要的预先假定，在家庭中可以真正的适用。
但是我们从群体衍生于原始部落中期待更多的东西。它有助于我们理解在群体形式中仍然难以把握的神秘的东西——所有这一切都藏在“催眠”和“暗示”这谜一样的词的背后。我认为在这方面也能成功。催眠有某种积极的不可思议的东西，但是这种不可思议性暗示着某种经历压抑的古老而熟悉的东西。催眠师宣称，他拥有剥夺被催眠者意志的魔力，或者被催眠者相信这种魔力对他起作用——二者都是一样。这种魔力必定是被原始人视作禁忌根源的同样的力量，这种力量从头目和酋长身上发射出来，致使接近它们的人面临危险（神力）。于是，催眠师被假定拥有这种力量。他是怎样显示这种力量的呢？通过指令被催眠者无畏惧地正视催眠师。最典型的催眠方法是用催眠师的目光。但这正是令原始人感到危险而又难以忍受的酋长的目光，如同后来上帝对芸芸众生的目光。甚至摩西也不得不作为他的人民和耶和华之间的中间人而行动，因为他的人民不能忍受上帝的目光。当摩西从上帝那里回来时，他的脸闪闪发光——某些神力被传递到他身上，正像原始人的中间人所发生的情况一样。
的确，用其他方式也可以唤起催眠，如凝视一个发光的物体或聆听单调的声音。这容易令人误解，并为不恰当的生理学理论提供了机会。事实上，这些程序仅仅是起转移意识的注意并使它固定下来的作用。这种情境就类似催眠师对被催眠者说：“现在，你要完全注意我这个人，世界上其余的东西完全是无趣的。”对一个催眠师来说，说出这样的话当然在技术上是不得当的。它会勉强被催眠者离开他的潜意识态度，并刺激他形成有意识的对立。催眠师要避免使被催眠者的意识思想指向他原本的意向，以避免催眠师正在操纵的这个人沉浸在被催眠者认为毫无兴趣的世界中。同时，被催眠者实际上潜意识地把自己的整个注意力集中在催眠师身上，并进入友好的关系或者移情于催眠师的态度中。这样，催眠的间接方法，像在诙谐中使用的许多技术程序一样，具有抑制精神能量的某种分布，这种分布介入潜意识事件的过程与效果。它们就像凭借凝视或敲击的直接影响的方法一样，最终导致同样的结果。
费伦茨有了一个真正的发现，当一个催眠师在开始发出入眠的指令时，他就在把自己置于被催眠者的父母的位置上。他认为，要区分两种催眠：一种是用好话劝诱——这是以母亲为模型；另一种是威胁——这源起于父亲。催眠中入眠的指令恰恰意味着命令被催眠者撤回对世界的一切兴趣，只专注于催眠师这个人。被催眠者就是这样理解的。睡眠的心理特征就在于撤回对外部世界的兴趣，睡眠和催眠状态之间的密切关系就是以它为基础的。
催眠师通过采用特有的手段，唤起被催眠者一部分古老的遗留物。这种遗留物也使得被催眠者服从他的父母，并在他与其父亲的关系方面体验到一种个人的新的生机。这样，被唤起的东西是极重要的且危险的人格观念——对这种人格观念来说，只有被动的受虐态度才是可能的，人的意志也将不得不受其支配。单独与他相处、“注视他的脸”，似乎是一种冒险的事情。正是仅仅在与此同样的方式中，才能描绘原始部落的个体成员与其原始父亲的关系。正如从其他反应中得知，个人不同程度地保持恢复这类旧情境的个人态度。然而，说催眠不管怎样只是一种游戏，一种对那些旧印象的不真实的复活，可能是不合时宜的。要当心，在催眠中任何意志中止的严重后果都存在抵抗。
所以，群体形式的不可思议性特征——它表现在伴随这种特征的暗示现象中——可以公正地追溯到它们起源于原始部落这一事实。这种群体的领袖仍然是可怖的原始父亲，这种群体仍然希望被无限制的力量所支配，它极端地钟情于权威。用勒邦的话说，它渴望着服从。原始父亲是群体的典范，它以自我理想的地位支配自我。催眠恰好可以被描述为两个人构成的一个群体。暗示的定义仍然是：不是以知觉和推理而是以性欲联系为基础的一种信任。
三、特殊群体
我们从对各种形态的群体所知的东西中可以回想起，区分不同类型的群体和它们相反的发展路线，这是可能的。有非常短暂的群体，也有持续甚为长久的群体；有同质的群体——由同一类型的个人所组成，也有异质的群体；有自然形成的群体，也有人为的群体——需要外部的力量使人们集合在一起；有原始的群体，也有具有确定结构的高度组织化的群体。但是因仍需解释的各种理由，我们愿意特别强调一下该主题的作者们往往忽略的一个区分：我是指在无领袖的群体和有领袖的群体之间的区分。与通常的做法完全不同，我们不选择相对简单的群体形式作为我们的出发点，而是从高度组织化的、持续存在的和人为形成的群体出发。这种群体结构最有趣的例子是教会、信徒团体和军队。
一个教会和一支军队就是人为形成的群体，也就是说，需要某种外部力量使它们免于解体，并阻止其结构的改变。通常，就一个人是否想要加入这样一个群体而论，是没有商量或选择余地的。任何离开群体的企图，通常会遭到迫害，或严厉惩罚，要不就给群体附加十分明确的条件。不过，探寻这些团体为什么需要这种特别的保护措施问题，完全不在我们此刻的兴趣之内。我们只被一种情形吸引，即从以上述方式防止解体的高度组织化的群体中十分清楚地观察到某些事实，而这些事实在其他场合中是被深深隐藏着的。
在一个教会和一支军队中——无论二者在其他方面可能多么的不同，“有一个首领”这个幻觉对他们都有效——在天主教会中是基督，在军队中是司令——这一首领平等地爱该群体中的所有个体，一切事情都依赖于这一幻觉。如果这个幻觉被丢弃了，只要外部力量允许的话，那么教会和军队就会解体。基督专门阐明过这种平等的爱：“如果你略微冒犯了我的兄弟，那么你就冒犯了我。”对于该教会的个体成员来说，基督处于仁慈长兄的地位，他是他们的替代父亲，对个体施加的所有要求都源于基督的这种爱。教会贯穿着一种民主倾向，因为特别的理由是在基督面前人人平等，每人都平等地享有他的爱。基督教团体和家庭之间的相似性形成了，信徒们以基督的名义互称弟兄，也就是说，通过基督对他们所施的爱而成为弟兄。毫无疑问，把每一个个体与基督连接起来的纽带，也就是把他们彼此连接起来的纽带的原因。同样的情况也适用于军队。司令是一个父亲，他平等地爱所有士兵，因此，他们彼此成为同志。军队在结构上不同于由一系列这样的群体组成的教会。每一个指挥官似乎就是他所属军团的司令和父亲，甚至班里的每一个士兵也是如此。的确，在教会中也建立了相似的等级系统，但从群体原则上看，它在教会中不起同样的作用，因为基督比人间的司令官对个人更理解、更关怀。
关于军队的力比多结构的这种理解恰好会遭到反驳。其反驳的根据是，像人们的祖国、民族的荣誉等那样的观念——它们在组合军队过程中起如此重要的作用——在这一概念中没有地位。我们的回答是，这是群体联系的不同例子，而不再是这样一种简单的例子。因为伟大的将军像恺撒、华伦斯泰或拿破仑的例子表明，这样的观念对一支军队的存在并不是不可缺少的。我们此刻将触及主导观念，替代一个领袖的可能性以及二者之间的关系。忽视军队中的这种力比多因素——即使它不是唯一起作用的因素，不仅是理论上的疏忽，而且也有实际上的危害。正像日耳曼科学那样非心理学的普鲁士军国主义，可能不得不在第一次世界大战中遭受这种结果。我们知道，劫掠德国军队的战争神经症，被认为是个人对要求他在军队中起作用的一种反抗。根据西麦尔的意见，可以认为这些人被他们的上司虐待是这种疾病发生的主要动因。如果在这一点上力比多要求的重要性被更好地估价，那么“美国总统的十四点”幻想性允诺也许不会如此轻易地被相信，而德国领袖手中的名声赫赫的工具也不会崩溃了。
我们注意到，在这两种人为的群体中，每一个人通过力比多一方面与领袖（基督或司令）联系起来，另一方面与群体的其他成员联系起来。这两种联系怎样彼此关联起来，它们是否属于同一类型或具有同样的价值，怎样从心理学上描述它们——这些问题必须留待以后探究。但我们现在要冒险地适当地责备一下早期的作者们，因为他们没有充分估计群体心理中领袖的重要性。我们选择这个问题作为研究的第一个主题使我们处于更有利的地位。看起来，似乎我们在走向解释群体心理的主要现象——在群体中个人缺乏自由——的正确道路上。如果每一个人在两个方向上被这种强烈的情感联系关联起来，那么我们将毫不困难地把在他人格中观察到的改变和限制归结为这种情境。
作为同样效应——群体的本质就在于它自身存在的力比多联系的一种暗示，也将在恐慌现象中得以发现，这种现象在军事群体中得到了最好的研究。一旦这类群体解体，便会出现恐慌。其特征是，没有一个人还会听从上级发出的命令，每个人仅热切关心他自己的利益，不对别人做任何考虑，相互之间的联系不复存在，一种巨大的、无谓的恐惧释放出来了。在这点上，有人自然会做出反驳说，事情正好相反。恐惧发展得如此之大，以致可以不顾所有联系和不考虑别人所有的感情，麦独孤甚至使用恐慌（虽然不是军事的恐慌）作为他极为强调的靠感染（原始诱导）强化情感的典型例子。但这种理性的解释方法仍然是完全不恰当的。需要解释的问题正是，为什么恐慌会变得如此巨大。危险之大不会构成其原因，因为现在陷入恐慌的同一军队，先前完全成功地应付了同样大或更大的危险。就恐慌的真正本质来说，它与受到威胁的危险没有关系，它常常在最微不足道的场合爆发。如果一个处于惊慌恐怖中的人开始只热切关心自己的权益，那么这就证明了这一事实：已不存在情感联系了。既然他现在独自面临危险，他肯定把危险想得更严重些。因而事实是，惊慌恐怖是以群体力比多结构的松弛为前提的，是以合理的方式对这种松弛做出的反应。而相反的观点——由于面临危险感到恐怖而摧毁了群体的力比多联系，则可以被拒斥了。
群体的恐怖通过诱导（感染）来极度加剧这一论点，至少与我们的这些评论不相矛盾。当危险真的巨大，该群体不存在强烈的情感联系时，例如当一个剧院或一个娱乐场所发生火灾时就满足了这些条件，麦独孤的观点就完全可以说明这种情况。但是真正富有教益并且最能用来达到我们目的的情况，是上面所述及的情况：一支军队爆发恐慌，虽然危险没有超出通常的以及先前常常遇到的程度。我们不要指望“恐慌”一词的用法应该得到清晰而明确的界定。有时它被用来描述任何集体性恐惧，甚至有时又用来指个体的恐惧——当这种恐惧超出所有的限度时。这一名词似乎经常专门用来说明恐惧的爆发没有正当理由的那种情况。如果我们在集体恐惧的意义上使用“恐慌”一词，我们就可以确立意义深远的类似性。个人的恐惧不是由危险的巨大所引起，就是由情感联系（力比多贯注）的中断所引起，后者就是恐怖神经症或焦虑神经症。正是以同样的方式，恐慌的产生不是由于普遍危险的增长，就是由于维系群体的情感联系的消失，后者类似于焦虑神经症的情况。
像麦独孤那样，把恐慌描述为“群体心理”最普通的功能之一的任何人，往往会达到这样一个悖论的境地：这种群体心理在它最惊人的表现形式之一中消除自身。无可怀疑的是，恐慌意味着一个群体的解体，它涉及该群体成员在其他情况下相互表现的所有情感关心的中断。
恐慌爆发的典型场合非常像内斯特罗伊，就是黑贝尔关于朱迪靳和霍洛弗纳靳的戏剧所写的滑稽性模仿作品。一个士兵惊叫：“将军的头断了！”所有的亚述人因此而惊慌逃窜。某种意义上的失去领袖，或者发生了什么不幸，会导致恐慌的爆发，尽管所遇到的危险仍然是同样的。通常，在群体成员与其领袖的联系消失的同时，群体成员之间的相互联系也消失了。
四、群居的生活
我们不能长久地陶醉在这样的错觉中：我们前面的论述就已解开了群体之谜。我们不可能回避令人不安的回忆，即我们实际所做的一切已经把问题转换到催眠之谜上。关于催眠还有如此之多的问题有待澄清。现在，另一种反驳意见给我们展示了进一步的思路。
人们可能认为，我们在群体中观察到的强烈的情绪联系，足以解释它们的特征之一——其成员缺乏独立性和创造性，它们所有成员的反应具有相似性，可以说，它们降低到群体个人的水准。但是如果我们看待作为一个整体的群体，那么一个群体向我们显示的比这还要多。它的某些特征，如智力能力的微弱、缺乏情绪约束，不能节制和延迟，在表达情绪时倾向于越出每一限度，以及用动作把情绪完全发泄出来。这些相似的特征——我们在勒邦那里看到的给人印象深刻的描述，无误地展示出这样一幅图画：心理活动退回到正如我们毫不奇怪地在野蛮人或儿童那里发现的那种早期阶段。这种退回尤其是普通群体的本质特征，正如我们所知，在组织化的和人为的群体中，在很大程度上能制止这种退步。
这样，个人隐秘的情绪冲动和智力行为太微弱了，以致靠它们本身就会一事无成，就此要完全依赖于通过该群体的其他成员以相似方式进行重复而得到强化，我们对这样的状态印象深刻。我们记起的是，这些依赖现象有多少是人类社会的正常组成部分，在这种社会中会发现创造性和个人勇气是多么小，每个人是如此被像种族特性、阶级偏见、公共舆论等形式显示出来的群体心理态度所支配。当我们承认暗示的影响不是仅仅被领袖而且也被每个人对其他人所施加的时候，这一影响就成为更大的谜了。我们必须指责自己曾不公正地强调了与领袖的关系，以及太多地把相互暗示的其他因素置于次要地位。
在这种谦虚精神的鼓舞之后，我们将倾向于听取另一种意见，它给我们允诺以更简单的理由为基础的解释。在1916年特罗特关于群居本能的一本富有见地的书中可以看到这样一种解释。就这本书而言，我唯一感到遗憾的是，它没有完全摆脱由最近的大战所发泄的反感情绪。
特罗特把上面描述的在群体中出现的心理现象追溯到一种群居本能。这种群居本能就像其他动物种族一样，也为人类所先天拥有。他说，这种群聚性从生物学上说类似于多细胞结构，并且仿佛是后者的延续。如果个人独处，他会感到不安全。幼儿显示出来的恐惧似乎已是这种群居本能的表现。与人群对立事实上就等于与它分离，因而人们忧虑地避免这种对立。但人群轻蔑任何新的或不寻常的东西。群居本能似乎是某种原始的东西——某种不能被分解的东西。
特罗特提供了他认为是原始本能的清单，如自我保存本能、营养本能、性本能和群居本能。群居本能常常与其他本能相对立。罪恶感和责任感是群居性动物的特有方面。特罗特也把精神分析揭示的、存在于自我中的压抑追溯到群居本能，并相应地把医生在精神分析治疗中遇到的抵抗也追溯到同样的根源。言语的重要性就在于人群中相互理解的自然倾向。个人彼此之间的认同主要依赖于这种倾向。
勒邦主要关心的是典型的短暂群体形式，麦独孤关心稳定的群体联系，而特罗特则选择最一般化的群体形式——人在作为“政治动物”时在这种群体中度过一生，作为他兴趣的中心，他为我们提供了这种群体形式的心理学根据。但是特罗特没有必要去追踪群居本能，他把它的特征描述为原始的和不可进一步还原的。他提到波里靳·萨迪斯试图把群居本能追溯到暗示感受性，就他而言幸好是多余的。这是一种熟悉而又不令人满意的解释类型，而相反的命题——暗示感受性源自群居本能，在我看来则似乎更进一步阐明了这一主题。
特罗特的叙述即使比其他人的更公正，但仍然面临这样的反驳：它几乎没有说明群体中领袖的作用。我们反而倾向于相反的判断：如果忽视了领袖，则不可能把握住群体的性质。群居本能对于领袖全然不留有余地，他几乎纯粹是偶然被扔进入群中的。由此得出，不存在从这种本能到需要上帝的通路，这个牧群是没有牧人的。但除此之外，还可以从心理学上找到削弱特罗特观点的基础。这就是说，无论如何，群居本能可能不是不可还原的，它不像自我保存本能和性本能那样原始的本能。
追溯群居本能的个体发生自然不是件容易的事情。当幼儿独处时所表现出的恐惧（特罗特宣称这已经是这种本能的显现），仍然更易于提出另一种解释。这种恐惧与儿童的母亲有关，往后则与其他熟悉的人有关，它是未满足的愿望的表达——儿童尚不知道除了把它转变成焦虑之外，还能以何种方式进行处理。当儿童因独处而感到恐惧时，看到任何的“人群成员”也不会感到安全，恰恰相反，这类“陌生人”的接近则会更容易使其产生这种恐惧。于是，在儿童那里长时间没有什么群居本能或群体感情的性质会被观察到。在容纳许多儿童的幼儿园中，这类东西起初是在儿童与他们父母的关系之外产生的，它的产生也是作为大儿童对小儿童的最初忌妒做出的反应。大儿童肯定是忌妒地想把他的弟妹撇开，使其离开父母，并剥夺其所有特权。但在面临着这个小儿童（以及后来出生的所有儿童）像他本人一样被父母所爱，结果是不可能在不损害他本人的情况下保持他的敌意态度时，他不得不把自己与其他儿童相认同。所以，在儿童群中就产生了共同的或群体的感情，然后在学校进一步发展。由这种反相形成所做出的第一个要求是为了公正，为了同样对待所有人。我们都知道，这种要求在学校是表现得多么明显和不能改变。如果一个人自己不能成为受宠者，那么无论如何也不会让别人成为受宠者。这种转变即在幼儿园和教室里群体感情取代忌妒心，可能被认为是不大可能发生的——如果同样的过程在往后其他的环境中不能再次被观察到的话。我们只需想到这样一群妇女和女孩，她们都以痴迷的方式爱着一位歌星或钢琴演奏家，当他表演结束后她们紧紧围着他。她们每个人肯定容易忌妒其他的人，但是当面对她们的成员以及结果不可能达到她们爱的目的时，她们放弃了这种忌妒，不是去撕扯彼此的头发，而是以联合的群体去行动，用她们共同的行动对她们崇拜的英雄表示敬意，如高兴地分享他的几丝飘逸的头发。原先她们是竞争的对手，现在通过对同一对象相似的爱而成功地把自己与其他人认同。当一种本能的情境像通常一样能达到各种结果时，我们毫不奇怪：使这种结果产生某种程度的满足的可能性，而某种其他的结果——本身是更明显的，则由于生活环境阻止达到任何这样的满足而被放过了。
后来在社会中以“群体精神”等形式出现的东西，与它从原先的忌妒衍生出来的并不相悖。没有人一定想要名列前茅，人人必定是同样的，并拥有同样的东西。社会公正就意味着，我们自己否认了许多东西，以至于别人也同这些东西无关，或者也许不能要求这些东西——这都是一回事。这种对平等的要求是社会良心和责任感的根源。它也在梅毒患者担心传染给他人中出乎意料地显示出来，对此精神分析已教给我们怎样理解了。这些可怜的不幸者表现出来的担心，与他们强烈抵抗要传染给他人的潜意识愿望是相一致的。为什么单单他们被感染并被如此隔离？为什么其他人不被感染这种病？在所罗门有关公正的故事中可发现同样的萌芽。如果一个妇人的孩子死了，那么其他妇人的孩子也活不成。这个丧子的妇人显然具有这种愿望。
这样，社会感情的基础是，起初是敌意的感情反转成为认同性质的肯定色彩的联系。在迄今我们能追踪的各种事件的过程中，这种反转似乎在与群体外的一个人有共同的情感联系的影响下出现。我们并不认为对认同作用分析是周全的，但就此刻的目的来说，我们只要回想这样一个特征就够了，即一致实行平等。在讨论两种人为的群体——教会和军队中已经得知，它们必要的先决条件是，它们所有成员应该得到一个人即领袖的同样的爱。然而，我们不要忘记：群体中平等的要求只适用于其成员，而不适用于领袖。所有成员必须是彼此平等的，但他们都想被一个人所统治。许多平等的人能使他们彼此认同，一个单个的人优越于他们所有的人——这就是我们在能持续存在的群体中所发现的情况。现在，让我们大胆地纠正特罗特的这一断言——人是群居动物，而坚持认为，人不过是个部落动物，由一个首领支配的部落中的个体生物。