第一节 文化立国的观念
圣德太子像
画中是圣德太子与他的两个儿子。圣德太子是日本古代政治家。他提倡佛教和儒教，主张建立新的政府以及宗教和文化机构。他尽力仿效中国，不断扩大皇室的权力。他派出遣隋使节，从中国聘来许多艺术家和手工艺者，为两国文化交流开辟了道路。他采用中国历法，建设道路网，兴修许多佛寺，其中的法隆寺坐落奈良附近，是世界上最古老的木结构建筑物。他仿照中国方式编修史书，定官职为十二阶，以不同颜色的冠标志官位的高低。604年制定十七条宪法，推行中国的官僚制度。另外还兴修水利，创办社会福利设施。因死时较早，始终未能袭皇位。
文化立国的含义
由于臣、连、伴造的竞相攫取私地私民，以及国造的叛离，致使国家体制开始废弛，天皇的权威也出现了衰颓的迹象。皇族间围绕皇位问题而引起的内讧更助长了这种情况。6世纪初，武烈天皇之后，皇族中没有适当人选可以继承皇位。大连大伴金村与贵族们商量之后，从越前国三国迎立应神天皇的五世孙为天皇，这就是继体天皇，可以想见皇室在人事方面竟是何等衰微。在继体天皇和其后的钦明天皇时代，日本在朝鲜半岛上势力的衰退问题已日见表面化，据说，遭到任那屯仓灭亡厄运的钦明天皇，对他的太子留下了复兴任那的庄严遗诏。后来的几代天皇也都曾为实现这一遗诏而苦心焦虑，但都由于国力不足没有办到。不仅如此，当时在贵族之间，争夺私地私民的斗争十分激烈，其中大臣苏我氏与大连物部氏间的斗争，还牵涉到皇族和其他贵族，形成摇撼上层社会的大规模内乱。内乱的结果，苏我氏获胜，加强了大臣苏我马子的独裁权力，最后终于发展到弑杀当时的天皇崇峻天皇。皇室虽已衰微，但其传统的权威还不至于薄弱到能为马子的力量所推翻。相当于崇峻天皇的异母妹妹的推古天皇继位，选用明天皇的皇子圣德太子（}kt}圣德太子（574—622），名厩户丰聪耳，又称上宫王，用明天皇的皇子。推古天皇（592—628在位）即位后，以他为中心的比较进步的贵族奴隶主如苏我氏等，打倒了阻碍生产力发展的、以物部氏为代表的保守派贵族奴隶主们后，即被任为皇太子（593）摄政，掌握当时大和朝廷的政权。在他主持下进行了一系列改革，例如制定十七条宪法，设立了冠位十二阶，建立了屯仓等，使日本古代国家的组织日臻完备。同时，在他的主持下，从600年开始向中国大陆派出了使节（遣隋使），不但恢复了对中国的外交，而且更派了留学生、僧随行以引进先进的中国文化和生产技术，为以后日本古代国家的发展、强化奠定了基础；大化革新中起主要作用的高向玄理、南渊请安、僧旻都是当时的遣隋留学生、僧。佛教，在当时是代表进步思想的，圣德太子在把佛教引到日本，并促其昌盛方面也是做出了很大贡献的，不仅建造了法隆寺、四天王寺等佛寺，而且还亲自注疏了一些经卷，以使佛教能在日本传播。——译者}/kt}）担任摄政皇太子，天皇制国家体制并没有任何变化。天皇和皇太子的选定，反而说明了皇室在面临危机时，能以高度的理性和智能，掀起自力更生的运动，同时也为国家的革新和国力的复兴打开了道路。一般所说的推古天皇新政或圣德太子新政，就是以皇室的自力更生、国家机构的革新为内容的一系列事业。它以深刻的学问和思想为依据，具有十分突出的和平的文化的性格，和平常所说的国政改革并不相同。正因为如此，这个时代的文化即飞鸟时代文化，被看作是新文化的空前昌盛时期。我们今天所向往实现的文化国家，早在1300年以前就由我们这些先辈所树立计划并完成了。
文化立国的基础
推动这个时期的国政改革和文化立国政策的中心人物是圣德太子。太子的思想根据是佛教和儒教。这两个产生于不同地区、具有不同世界观的东方思想体系，统一在圣德太子一人的人格中，构成了稀有的丰富智能和深远的理性。太子原名厩户皇子，所以称他为圣德太子，是由于他人格的崇高。圣王、法王、圣德王等等称号都是太子在世或逝世前不久，当时人对他的称呼，[1]用这种汉语概念作为称号，在当时来说，是空前的。太子这种杰出的伟大，使后世产生了许多关于他的奇异而神秘的传说，尤其是佛教徒把他称为佛祖的化身，这对太子来说，实在难以接受。[2]今天的历史学家，当然不会采用那些后世的传说，不过，对传说过于挑剔，连事实也去怀疑，那未免有些过分。津田左右吉博士对太子所做的各项事业持否定态度，认为都是牵强附会和伪造，但我认为他否定的根据不够有力。[3]太子向高句丽僧惠慈学习佛教，向博士觉哿学习儒教，他的讲经和著作《三经义疏》就是他钻研佛教的成果。所谓讲经，就是在朝廷在着皇帝和贵族官吏面前，像僧侣一样讲述、阐释经典。在中国，像梁武帝那样笃信佛教的皇帝也曾这样做过。《三经义疏》是对《法华经》、《维摩经》和《胜鬘经》三部经典加以注释的书。三部书都流传至今，可以知道它的内容。特别是《法华义疏》还留存有太子亲笔的草稿，这是日本人写在纸上留传至今的最早的文字。《义疏》对经典的注释，参考了大陆学僧以前的注解，又加进了新的独到见解。这除了说明太子对佛教的深刻理解和高度智能都超出常人以外，还证实了太子在佛学方面的造诣，就是同大陆学者相比，也毫不逊色。大陆学者的著述繁琐，且流于知识性的理解，崇尚隐逸而脱离社会；太子的理解则基于深刻的体验，怀有在佛光普照下普度众生的积极愿望。《三经义疏》在奈良时代经留学僧之手传到唐朝，唐朝法云寺僧明空曾对《胜鬘经义疏》加以注释，写成《私钞》6卷。由此可见，唐朝对《义疏》也做出高度评价。
太子思想根据的另一支柱是儒教。关于儒教，虽然没有像佛教那样进行讲解著述，但改革事业的中心内容——宪法十七条是太子亲自制定的，也就等于他的著述。据学者研究，宪法的文章有许多出自汉籍，所以不精通汉籍是做不出来的。这些汉籍包括《诗经》、《书经》、《孝经》、《论语》、《左传》、《礼记》、《管子》、《孟子》、《墨子》、《老子》、《庄子》、《韩非子》、《史记》、《汉书》、《文选》，等等。仅此一事，可知太子具有如何丰富的儒教修养。[4]从宪法的内容上，从制定冠位以及其他各项事业中，都可以看出他对这些汉籍精神是如何理解的，又是如何付诸实践的。下面就谈谈包括这些在内的改革事业的具体内容。
天寿国绣帐（部分）
天寿国绣帐（飞鸟时代）是圣德太子死后太子妃缅怀太子往生的情景，命宫女绣制的。上面绣有百字铭文，内有“世间虚假，唯佛是真”一语，道出太子对宗教体验的感言，日后被视为太子的至理名言。
改革的具体内容
圣德太子所施新政的具体内容很多，主要可归纳为弘扬佛教、制定冠位、颁发宪法、对隋通交和编修国史五件大事。现在试一一加以说明。弘扬佛教是新政的基本精神所在，不同于其他四项单一独立的事业。如果说这项内容也有浓厚的独立性事实的话，那就是推古天皇即位之初下诏宣布弘扬佛教和宪法第二条规定，要求一般国民虔诚敬佛（}kt}十七条宪法的第二条规定：“笃敬三宝，三宝者，佛、法、僧也，则四生之终归，万国之极宗。人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉。”——译者}/kt}），以及前文所说的太子亲自讲经、著作《义疏》等等。佛教的传到日本，如上所述，是在钦明天皇时代，但当时的信仰者，仅限于一些进步的知识分子，并没有普及到一般群众中去。推古天皇劝国民信仰佛教，国家把弘扬佛教作为政纲之一，企图让佛佗普救众生的无边威力遍及到所有国民中去，以缓和现实社会的动荡和不安。这正是理想主义政治的一种表现，也是随着佛教的普及，振兴新文化，以提高国家文化水平的一种文化运动。圣德太子的嫡子山背大兄王把太子的遗训“诸恶莫作，诸善奉行”奉为终生信条。当他被卷进政治斗争的漩涡，被苏我入鹿的军队包围时，他不愿因自己一个人而连累万民，不惜壮烈自杀身死，以酬入鹿。这种壮烈的牺牲精神，在古代史上是一种光辉的表现，这正是太子所希望的信仰佛教的成果。
法隆寺
所谓制定冠位就是把群臣的官职重新规定为十二等，授以大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智等职称，分别授予紫、青、赤、黄、白、黑颜色的冠以作标识。授位的标准不是根据门阀家世，而是根据个人的才能、功勋，因而只限一代，不能世袭，在一生中，可以依次升晋。这就彻底否定了以前那种凭门第决定“姓”，永不改变的旧做法。它宣布了打破门阀，拔擢人才的新政治原理，也表明了具体进行整顿组织和确立制度的文化主义政治。
颁发宪法就是指公布太子亲自制定的十七条宪法。宪法这个名词，是在这时首次使用，后来一直沿用到今天。严格说来，当时所谓的宪法，和现代法学概念中从Constitution一词译出的“宪法”的含义是不同的。不过，概括说来，它是国家的基本法，在这个意义上，十七条宪法也是可以称为宪法的。在明治时代，有一种学说，认为十七条宪法不是法律。理由是其中道德教训的成分太多，缺少制裁的条款，[5]但是今天已没有人主张这种说法了。现在公认的是，古代的法律同道德的教育有着密不可分的联系。不用说，宪法十七条对国家观念表现了强有力的反省，自觉地认识到国家组织的基本原理，从这一点而论，它分明是法律，而且是国家的根本法。[6]在十七条的条文中，除尊君重礼、上和下睦、信佛崇法、承诏必谨之外，还有各项具体条款。这些条文根本的、划时代的理念是；有关国家的永久性、国家的统一性和国家的伦理性。构成这个国家的人的因素分为君、臣、民三个阶级，明确规定了他们各自的义务和权利。君是统治者，处于绝对的地位，但必须尊礼、重信、任用贤者、赏罚严明。臣处于辅助君的统治者地位，必须忠实职守，公私分明，要用民适度，大事不擅权，必须经大家充分讨论。所有这些儒教的教化政治和伦理政治的理想，决不是空洞的理论，而是作为脚踏实地的具体行动而提出来的。这是清算过去那种毫无自觉的国家观念，而追求远大的国家理想，是政治、文化上的一个伟大的进步。它不仅是医治当时的社会混乱和政治贫困的对症良药，同时也等于宣布了国家要永远有章可循，和促进文化发展的基本原因。
中国经长时期的南北朝分裂后，终于再次建立了统一帝国——隋朝。对隋通交就是直接向隋朝派遣使节。自从雄略天皇向中国南朝遣使以来，一直没有由国家向中国派遣过使节，直到这时才又恢复了与中国通交。不过，重新恢复的外交，同以往在性质上是完全不同的。以前通交的目的是为了防止丧失在朝鲜半岛的势力，所以态度是卑屈的。而新外交，则是为了积极摄取新文化，并显示经过整顿后的日本国力，因而其态度是光明正大的。推古天皇十五年（607），（}kt}这是据日本方面记载而写的，据中国《隋书》卷81《东夷传》载，在这以前，即隋开皇二十年（600，日本推古天皇八年）还曾有过一次使者入隋。——译者}/kt}）向隋朝派遣了使节。十六年随同使节回国，隋使裴世清来日，紧接着同年又遣使入隋。在使节所携的国书中，首次写的是“日出处天子致书日没处天子，无恙？”。第二次则用“东天皇敬白西皇帝”等字样，即你是天子，我也是天子，你是皇帝，我是天皇，这是对中国传统的华夷思想的大胆挑战。按照外交常规，这应该说是缺乏策略的举动，但它却成功了。隋朝遣使来日，并允许派遣留学生。这固然是由于圣德太子在外交对策上，巧妙地利用了当时隋朝在处理高句丽问题时，陷于困境的弱点，但根本上还应该说是充满文化立国气魄的新兴日本文化精神的胜利。
菩萨像——法隆寺壁画
《书纪》中载有编修国史的情况，说在推古天皇二十八年（620），集录了天皇记、国记、臣连伴造180部并公民等的本纪。除天皇纪以外，作为国史说来，天皇纪以下的名字都过于繁杂，而且并没有经过整理、推敲的迹象，可能是一部没有完成的书。书名虽未经整理，但要写的内容，从所列的名称中，可以很好地推测出来。首先是天皇，其次是国，再往下从臣连到公民。这种写法，同宪法中卓越的国家观念和君臣民的国家组织次序是完全一致的。编修这部书，同制定宪法一样，是完善国家组织、巩固文化立国基础的重大事业。这部书，并不是日本最早的史书，比它更早的，有6世纪初继体天皇时笔录的《帝纪》和《旧辞》，书中记录了上古的传说，初步具有历史书的形式。不过，内容正如书名那样，仅仅是罗列了皇室的系谱和古代传说而已，作为一部历史书，还有许多不足之处。到了这个时期，就以这些文献为材料，编成不次于中国纪传体体裁的历史书，这一点具有划时代意义。上古的纪年大概也是这时确定的。《帝纪》和《旧辞》用干支来表示崇神天皇以后的各代天皇驾崩之年，除此之外，所有记载一般都与年代毫无关系。这个时代的知识分子，深感有必要编纂正规的历史书，这就必须有明确的年代。他们根据当时中国流行的哲学思想——谶纬说，编成了上古年代的框架，依照谶纬说认为，在辛酉年和甲子年往往发生革命；还规定由六甲为一元，二十一元为一蔀等原理推算。推古天皇九年（601）是辛酉年，由这年向上推算，其一蔀即1260年以前的辛酉年，当是国家发生大变革的时代，便以那一年作为神武天皇即位之年。把推古天皇九年作为推算的标准，很可能因为考定年代的工作是在推古天皇时代进行的。何况大规模编修国史也是在这一时代。[7]
四天王寺伽蓝布局（图）
法隆寺伽蓝布局（图）
佛教文化的发展
佛教是圣德太子文化立国的基础，在这个时代，佛教并不仅仅是作为信仰的宗教，而是包容一切新文化的广泛的文化体系。佛教的兴起，也就是整个文化事业的繁荣，尤其艺术的发展最为显著。飞鸟时代的文化从内容来说，是佛教文化，这也是它同前代文化根本不同的地方。艺术得以发展的基本原因是造寺、造佛的盛行。在这以前，虽然也有寺院，但那是随着信仰佛教而把一部分私宅加以改造而建的。第一座完备而正规的寺院是从崇神天皇时就开始建造，直到推古天皇初年才完成的飞鸟寺（法兴寺）。当时负责建筑工程的是从百济来的寺工、塔匠、瓦匠、画工等等，这所著名的寺院，耸立着大陆风格的堂塔，是十分壮观的伽蓝。[8]此后陆续修建寺院，相传四天王寺、法隆寺、中宫寺、橘寺、蜂丘寺（广隆寺）、池后寺（法起寺）、葛木寺（妙安寺）等七座寺院都是圣德太子建立的。但据今天研究的结果，有些寺院并不完全是他直接修建的，只有四天王寺和法隆寺的确是太子所建。四天王寺修建在难波（大阪），以守护佛国的四天王为本尊，具有镇护国土的意思。寺院的格局是百济式的，即长方形的场地周围是步廊，中央的直线上依次建有中门、塔、金堂、讲堂。法隆寺是推古天皇和圣德太子为实现用明天皇的遗愿而建立的，采用了日本独特的寺院格局，在连接中门与讲堂的走廊中，塔与金堂并排朝南。这座寺院的一部分金堂、塔、中门、围廊至今仍保留着创建当时的样子，是世界闻名的最早的木结构建筑。但在学者中间，也有人提出是重建的说法，认为最初建筑于天智天皇九年（670），已烧毁，后来又重建的。反对这种说法的非重建说也很盛行，现在看来，重建说是比较有力的。[9]虽然是重建过的，但重建后的格局仍承袭着以前的样式，留下了后世见不到的独特风格。比如柱子是呈凸肚状的大圆柱，柱子顶部带有巨大皿斗，肘木和皿斗呈云形，栏杆接近于“卍”形，托架是人形的等等。它同高句丽古坟的壁画以及中国云冈、天龙山等处石窟中六朝时代的建筑风格有着直接的关系。除风格特殊外，这座寺院表现的建筑美也是后世难以匹敌的。五重塔的基座与其高度相比显得很宽大，给人一种安定庄重的感觉，金堂的双重屋顶雄伟、壮观，配以巨大的斗拱和粗壮的圆柱，显得十分庄严、神秘。法隆寺不仅以其建筑的古老，还以其造型的优美使现代人为之倾倒。
修建了寺院，就需要有佛像雕刻和佛画等等。这个时代著名的雕佛师是鞍作鸟，他因制作了法兴寺本尊的1丈6尺铜佛像而被授予大仁的冠位。他的作品中留存到今天的，有法隆寺金堂的药师像和释迦三尊像。这些作品手法刻板，服饰的纹络生硬晦涩，脸谱都是异国样式，甚至带有几分怪相。但另一方面，它有着超尘出俗的清净感，摒绝烦恼的高雅感，对当时人们领略宗教的气氛起了很大作用。稍晚些时的作品有法隆寺金堂的百济观音像，中宫寺及广隆寺的弥勒像等等。这些作品已减少了生硬感，姿态具有优美、温柔、和蔼可亲的感觉。
在绘画方面，可以看到黄书画师、山背画师的名字。由于高句丽僧昙徵来日制作出彩色和纸墨，因而使绘画技术也有了很大进步。但遗憾的是，留存下来的作品仅有法隆寺的玉虫橱柜上画的密陀画和中宫寺的天寿国绣帐。玉虫橱柜上的画，是描写释迦一生的故事，整个画面是按时间顺序，依次画出相应的景物，这使人想起后世的连环画卷那样的画法。天寿国绣帐是太子死了以后，夫人桔大郎女为了追念太子往生的情景而作的刺绣曼陀罗，这是一件最早的刺绣，同时也可以从中见到绘画之一斑。
由于制作寺院内部装饰用的佛具和日用品等，工艺也有了很大进步。其遗品留存至今的有法隆寺金堂的玉虫橱柜和天盖等。尤其值得我们注意的是这些作品所具有丰富的世界性。比如工艺品中随处可见的忍冬蔓草花纹图案，这不仅在云冈石窟等六朝遗物上也可以看到，其原型还可以在土耳其斯坦、健驮罗、波斯萨珊王朝以及东罗马、希腊等处找到。法隆寺的猎狮文锦中描绘的波斯式猎狮图、法隆寺旧藏的龙头水瓶上描绘的天马等，都是说明与西方进行文化交流的好资料。这个时代的文化不是闭锁的、唯我独尊的，而是在与世界广泛联系的基础上茁壮成长起来的，这一点是值得大书特书的。
大陆风格的歌舞音乐也传入日本，丰富了艺术界的内容。据传这时百济人味摩之来到日本，带来了吴的伎乐舞。后来伎乐就在寺院举行法会时演奏，其技术便世代流传于各大寺院，有些伎乐用的面具一直遗留至今。关于伎乐的本源有许多说法，它不只是与中国和西域乃至希腊似乎也都有联系。这足以说明这个时代的文化有着广泛的世界性。
吴女面
醉胡王面
日本在飞鸟时代，先后吸收纳了中国、三韩的伎乐和舞乐文化，至奈良时代伎乐衰退，舞乐改革，即分“左舞”和“右舞”。“左舞”为唐舞乐，“右舞”为三韩舞乐，加入古歌谣和说词，以雅乐伴奏。现存奈良时代的“伎乐面”还有220多具，其中奈良正仓院收藏的“吴女面”和“醉胡王面”，一女一男最有代表性和艺术价值。“吴女面”是奈良时代伎乐的唯一唐代美女面具，“醉胡王面”则是醉酒的胡王面具。舞乐开始时是在法会、祭祀和宫廷各种仪式上表演，后来发展为倭舞或称大和舞，逐渐形成日本民族的舞乐艺能。
第二节 国政改革
改革国政的必要性
圣德太子的文化政治是制止上古末期的社会混乱、挽回国政颓势的远大设想，所以不能要求在短时期内见到它的效果，需要在杰出的领导者长期间不屈不挠的努力下，才能结出硕果的。但是，现实却陆续出现了事与愿违的情况。圣德太子以49岁的壮年逝世，留下了许多未竟的事业，皇室贵族中没有人能够体会他的遗志，继承他的事业。在他生前，似乎很佩服他的人格，并协助他的事业的大贵族们，在他死后，却立即暴露本性，疯狂扩张个人势力。社会的矛盾和混乱不但丝毫没有得到匡正，反比以前更加严重。那些并不理解太子理想政治的本质，只是漠然为表面的升平现象所吸引、梦想着将来繁荣的人们，在太子死后，觉得失去了希望的光芒，一看到周围的现实社会丝毫也不比以前进步时，就大失所望，增加了不安。这是因为太子的理想政治不是建立在社会经济的基础上，缺乏渗透到社会基层的强有力的具体措施所致，也是太子理想政治本身的局限性。然而，太子30年的努力并不是徒劳的，太子指出的重建国家的理想永远是正确的，文化立国的基本精神是应该遵守的。目标已经指明，无须变更，问题是如何对待现实，如何实现他的理想。而内外形势的发展，越来越表明这样做的必要性和可能性。
苏我入鹿首冢
苏我入鹿（？—645）为大和朝廷的权臣。苏我马子之孙、苏我虾夷之子。由于苏我虾夷晚年身体状况不佳，绝大部分的政治决策都出于苏我入鹿之手，后代理国政。苏我入鹿有意拥戴亲苏我家族的古人大兄皇子为天皇，反对当时呼声甚高的山背大兄王出任天皇，便改立宝皇女为皇极天皇并逼使山背大兄王一家自杀。
这件事不得不使有识之士感到苏我氏的跋扈，已到了必须加以打击的地步了。于是，中大兄皇子、中臣镰足和仓山田麻吕三人制定了周密的计划，645年6月12日，诛杀了苏我入鹿，其父虾夷自尽，成功地消灭了苏我氏一族。图为苏我入鹿首冢。
痛感有必要改革国政的形势之一是，苏我氏的独裁势力急遽增大，皇室的权威受到威胁，面临危机。特别是苏我入鹿认为圣德太子的王子山背大兄王的存在，是他确立自己霸权的障碍，便举兵袭击王宫，杀死了山背大兄王。这件事不能不使有识之士感到苏我氏的跋扈，已到了必须加以打击的地步了。其次，促使实行国政改革的国外形势是中国的新兴朝代——唐的压力。推古天皇二十六年（618）隋朝灭亡，代之而兴的唐王朝，经武德、贞观两代后，国力十分强盛。在整顿国内各种体制的同时，并派兵征服周围国家。半岛上新罗的势力，也日益强大，很有可能依靠唐朝的力量胁迫我国。在这种外来危机感面前，要求尽快加强国内体制，以备应付外敌。这些情况，都要求尽快实行国政改革。这时恰好又加上得到了指明改革方法的重要条件，这就是过去圣德太子派到中国的遣隋留学生，结束了多年的学习和钻研陆续归国。他们虽然是研究佛教、医学等各种专门学问的，但他们都共同关心隋、唐那种有深远理想的政治制度和完备的统治方式。回国后，他们宣传切身体验到的唐朝那种法制完备和势力强盛的情况，使国内有识之士都认识到，这正是当前进行改革的样板。客观条件已经成熟，所缺的只是等待发动改革人物地出现了。这个人就是舒明天皇的皇子中大兄皇子、世袭祭祀神祇职位的中臣镰足和苏我同族的仓山田麻吕。这三人制订了周密的计划，于皇极天皇四年（645）在宫中太极殿诛杀了苏我入鹿，并迫使其父虾夷在私邸自尽，成功地消灭了代表旧势力的苏我氏一族。这样，使酝酿已久的改革事业，以急风暴雨之势实行起来，这就是历史上所说的大化改新。
大化改新
在645年的一次政变中夺得政权之后，皇极天皇开始土地改革的庞大计划——大化改新——目的在于通过把他们巨大的地产国有化的方式，打碎日本世袭的各地方家族的权力。首先，皇极天皇派遣大批的测量员为每一块地的地形与自然资源编制目录，画出地图。此图显示一块在摄津国属于东大寺的地产，边界是群山，其中有一条河穿过，测量员将其按份地大小分成了矩形的方块。农民们分得一块土地，其大小依据他所要养活的人口数来决定——但并不是无偿的。为给政府筹措资金，皇极天皇对新的土地所有者征收各种高额赋税，包括一种对所有成年男人的税。纳税人是没有可能逃税的：帝国的人口普查员给每一个家庭编辑详细的登计册。右上的文件登记着筑前国的物部家族的27个成员，包括姓名、年龄以及每一个人的纳税等级。税务负担沉重，致使许多农民放弃土地，迫使政府把土地免税地还给原来的贵族。
大化改新
大化改新的各项事业，是在诛灭苏我氏的第二天就开始了。这一天，孝德天皇取代皇极天皇即位，立中大兄皇子为太子，废除以往的大臣、大连制，设左大臣、右大臣、内臣等官职，并设国博士作为最高顾问，由唐朝归来的僧旻和高向玄理担任此职。革新首先从刷新政府干部的阵容开始，接着大会群臣，把新政的精神奉告天地神祇，发誓自此以后，君无二政，臣不叛君，重新确认了宣称天皇权威绝对性的十七条宪法所宣扬的理念。这一天开始建立年号，名为大化元年（645）。改革的各项措施就这样陆续实行了。不过，在大化元年（645）时，基本上还是处于准备阶段。新政的主要内容，则是在大化二年（646）正月朔日贺正典礼结束时公布的四条革新诏书中发表的。其第一条是废除贵族所拥有的一切土地和人民，归属于国家。当时贵族所拥有的土地和人民，包括本来属于他们的部曲和田庄以及侵占皇室、皇族所有的“子代入部”和“屯仓”等，这一切都要废除，全部归公。这是第一条的主要目的。第二条是整修京师，确定畿内制度，并设置国司、郡司、关塞、介候、防人、驿马、传马等的地方制度；首次制定了国防、交通制度。第三条是制定户籍、计账和班田收授法。第四条是改革税制，规定田调、户调以及官马、兵器、仕丁、采女的贡纳等等。[10]
以上四条中最重要的当然是第一条，它也的确是革新的最高纲领。如果考虑到以往社会混乱的产生，是由于贵族日益严重地私占土地和人民所致，天皇权威的丧失和国力的减弱，其根源也在这里，那么就可以了解这种否定一切私地私民的尝试，完全是一种拔本塞源的适当的改革。不过，从另一方面看来，旧势力的基础是不会这样轻易被消灭的。因而有人怀疑，那只是一种形式上的改革，并没有彻底实行。所谓形式上的改革，是说它体现了以天皇为中心的国家统一的原理，承认它在形式上、名分上，都具有十分重大意义，但实际上在社会经济方面，对于人民生活来说，并没有重大改革的意义。这种主张还进一步认为，对于人民来说，那仅仅是一种统属关系的变更，上层建筑的变化，对提高他们的生活，没有任何意义。这种主张，如果仅就这一条来说，大致还可以承认，但这第一条是原则性的规定，实行这一规定的具体条件，则在其他条文中有所规定。比如第三条的记账、班田，第四条的税制等等，都是把第一条的原则具体适用于社会的因素，它意味着人民生活中的巨大变化。比如户籍和计账是全国人民的名簿，户籍是班田的凭据，计账是征收调庸赋课的依据，详细记载了各户的姓名、年龄、户主、户口、与户主的关系、身体特征、有无课役等等，是一部登记人民情况的底账。人民通过登记入册，就成了对国家执行权利和义务的主体；他们的姓名和籍贯得到国家的确认，没有正当的理由，不通过规定的手续，是不得更改和离开的。制定户籍、计账虽说是国司郡司的责任，但所依据的基础却是由各户户主申报自家成员姓名、年龄等的报表。实际上当时的许多户主可能没有胜任这项工作的能力，但由于他们尽量依法做了，因而带来了人民文化生活的提高，也启发了大家参与基层组织的想法。它在一切方面都意味着比起以往贵族私有民的无秩序、无纪律的生活来，是一种伟大的进步。班田收授法当然意味着人民生活的巨大变革。大化以前的土地所有情况是，有的人兼并了数万顷田地，可是另一些人却连立锥之地都没有，大多数人民没有自己的土地，或是租种贵族的土地，苦于高额地租的盘剥；或是沦落为贵族富豪的隶属民，被驱使直接为其经营农业，生活贫困，前途无望。而班田法一律授予人民一定面积的田地，许其终身耕种。虽然田地不算多，但给予的居住宅地和栽培桑漆蔬菜的园地，却是相当宽裕的。他们有了口分田、园地、宅地这些基本的生产资料，便由此成了独立自营的农民，前途当然不能不说是大有光明的。第四条的改正税制，也和人民生活有很大关系，税目绝不算少，但服劳役以往是每30户出一人，而新制是每50户出一人，负担大体上是减轻了。以往税制是各地分别征课，轻重不一，现在改为全国一样，这一点也使人民负担实质上得到了改善。上述情况说明，私地私民的归公，在形式上虽是隶属关系的改变，但同时在实质上却的确提高了人民的生活。可以肯定，人民的生活由于革新而走上了和过去完全不同的道路，这种想法是不错的。
下面谈一下私有地私有民的归公，有没有得到彻底实行。这是很早就提出来的疑问。之所以提出这个疑问是因为估计这样做会使贵族在经济上遭受致命打击，他们不会同意这一改革的。这种想法毋宁说是庸人自扰，因为改革的计划者早已充分考虑到了对贵族进行经济补偿的办法。首先，贵族领到了封地，作为直接的补偿，在封地内指定一定数量的民户，他们的全部贡纳要交与封主。这种制度，可以说几乎完全保留了以往土地、人民属于私有时的实际效果。此外，根据位阶、官职和功勋，给与贵族官吏特别的土地和大量的俸禄。新制决不是要消灭贵族的经济力和打倒贵族阶级，而是要在新的国家机构中千方百计地保留他们，使他们的存在合法化。只要这条基本政策不变，贵族就不会有根本性的反对；当然可以设想开始时由于误解和手续上的一些困难，未能顺利进行。盛传中大兄皇子这一年率先献出了自己的私地和私民，这就表示了初期很难为人所理解。后来到天智天皇时，部曲制曾一度有所复活，但不久就取消了。可见实行起来会有曲折，但方向是确定无误的。总之，私地私民的归公是实行了，全国的土地人民成为公地公民这一课题是解决了。
从上面在经济方面对贵族给以补偿中可以看到，改新并不是极端过激的改革，而是采取了妥协的方针，旧制度只要对改革无妨就保存了下来，形式上虽改变了，但实质却没有变。这也是革新所以能够比较顺利进行的原因，但另一方面，不彻底的改革也给后世留下了课题。食封当是其中的一例，而过去的地方豪族国造，在新制度下担任了地方官郡司，这是旧势力利用新制度的形式继续保存的实例。另外，新制也几乎否认了氏姓制度的意义，但并没有将其废除。此外，作为整个改革指导思想的基础中，儒家和法家等外来思想，虽然占有很大比重，但固有的神祇思想，也同样受到重视。神衹思想并不是可以同儒家、法家思想并存的思想体系，不过是一种具体的祭祀仪式。但尽管广泛吸收了外来思想，同时还始终保存了固有的仪式，并承认其优越地位，这种做法也是改革并非过激的革命，而是稳健改革的一个重要因素。
正月朔日的革新诏书颁发以后，政府还不断下诏加以补充，并力促实行。其中大化二年三月发布的废除旧俗诏书，说明革新注意到了人民生活的细节。其中列举的各种具体生活情况有：民间强者对弱者的不法行为；男女之间男子对女子的残暴；交通要道两旁的住户对旅行者的不友好行为等等，表示社会上贪婪之风，灭绝人伦，无视正义和以强凌弱的风气。诏书列举这些现象，意在扶弱抑强，实现社会正义。这正是新政的伦理向民间的渗透，是新政对被压迫者的解放寄予深刻关心的明证。同样的精神，在大化元年制定的钟匮制度中也可以看到。钟匮制度是对于控诉的人无法得到公正的裁判时，可以将其原由写成文件，放入朝廷所设的匮箱中。这个匮箱每天早上打开，将其中文件上奏天皇，天皇指示群臣加以断处。如认为断处仍属不当，还可敲响朝廷设置的钟进行申诉。这一制度可使人民有二次直接向天皇申诉的权利，与前代相比，不能不说是明显地尊重了民意。另外，与此相联的是，政府对实行新政，倾注了极大的热情。这表现在这种钟匮制度立即得到应用，地方人民对官吏恣意扣留因公进京的人们充当杂役提出申诉时，天皇对此深表遗憾，责令取消其杂役。这样的精神，也同样能见于大化二年（646）八月，把在元年八月任命的国司召集到京师，评判其一年中的功过，严戒其不法与私欲；强烈要求官吏发扬道义，提高效率，并在其赴任一年后进行审核。这充分体现了政府革新政治的干劲和追求理想的热情。大化改新之所以能顺利推行，其大部分理由就在于统治者这种高尚的理想和十足的干劲。[11]
天智天皇像
天智天皇，日本第38代天皇（668—671年在位）。父为舒明天皇，亦称中大兄皇子。645年（大化元年），与中臣镰足计划讨平苏我氏。继而以孝德、齐明两天皇之皇太子身份，从事对大化革新各项政策的拟定和实行。其间，依百济之请，派援军支持朝鲜，但在白江口之战中大败于唐朝与新罗的联军。660年，齐明天皇死后，从事内政的整顿，迁都于近江的大泮。662年奉皇令与中臣镰足制定《近江令》。668年即位。670年2月制成《庚午年籍》，是为日本最早的全国性户籍。
政治形势的演变
大化改新的原义应该只限于大化年间（645—649）的改革事业。因为到了大化以后的白雉年间，统治者早已失去大化年代那种改革的热情，形势发生了明显的变化。不过，从广泛的历史角度看来，要了解革新这一改革国政运动的全部过程，其时间范围应该再后延50年，直到文武天皇大宝元年（701）。因为这时制定的《大宝律令》，可以看作是改新在形式上的完成。下面谈谈大化以后政治形势的演变和大宝律令的内容。
继孝德天皇之后的齐明天皇时代，革新事业不但没有明显进展，甚而连理想政治的精神也丧失了。这个时代值得特别提出的事件是阿倍比罗夫开拓东北的进展和救援百济的战役。这时对东北部的开拓，已一直进展到了北海道，但只是沿着海路确保了一些日本海岸的要地，并没有在内地扶植起巩固的势力，结果在开拓东北的事业中，仍给后世留下了大量未着手的部分。[12]
齐明天皇六年（660），唐与新罗的联军攻陷了百济京城，国王及其一族都为唐军所俘，国家灭亡。但遗臣中有人企图复兴，想迎立以人质身份留在日本的王子丰（也称丰璋）为王，并请求我国派遣救援军。我国对这件事十分热心，在送回丰的同时，天皇亲临九州行宫，策划派遣援军。不期天皇死于行在，中大兄皇子继位，派送了大量的援军和军需品。最初，复国的义兵占有优势，但不久因君臣之间发生内讧，军势衰败。我国前去救援的水军，在白村江（白江）江口与唐和新罗的联军作战失败，战局遂定。百济王丰逃往高句丽，我国败军撤回日本，百济的遗臣也有不少同时来到日本。面对唐与新罗的优势联军，日本之所以站到决无胜算的复国义军一边，可能是出于不忘过去情谊的侠义精神，抑或因为百济作为日唐通交的中间站是绝对必要的。不论哪种说法都有一定道理，但我想这个问题对于日本来说还有着更深远的精神意义，因为它是行将最终结束4世纪以来日本经营半岛政策的重大时刻，舍不得放弃传统上对朝鲜半岛的经营，便倾注了举国的力量，振起了进行最后决战的勇气。结果以惨败告终，真正结束了日本经营朝鲜半岛的政策。日本在朝鲜半岛的势力被彻底清除，半岛完全脱离了日本的羁绊。这是古代史上的一场大悲剧（}kt}第二次世界大战结束前，日本帝国主义者侵占朝鲜、台湾，并侵占中国东北建立傀儡国家，更进一步用武力侵入中国和东南亚一些国家。当时一些御用学者为其强盗行径制造出一套强盗逻辑。这里称古代朝鲜之从日本侵略者手中回到自己的祖国为悲剧，就是其具体的表现。著者是资产阶级史学家，长期受这种强盗逻辑的熏染，以致在形势大变的今天，还不免流露出来。他这种说法是完全错误的。一译者}/kt}），并由此开始了后来长期决定日本历史命运的对外政策走向消极的道路。不过，这个命运本是一个世纪以来就大体上预见得到的历史发展的必然结果，而它恰恰发生在刷新国内体制的过程中，这真是命运的恶作剧。起初积极派遣和撤回援军的天智天皇，这时就只能转而整顿国内体制，朝着争取大化改新成果的道路迈进。[13]
天智天皇像
天智天皇时，首次进行了制定律令的尝试，以从形式上来固定革新政治。这个律令以天皇都城的所在地近江为名，称为《近江令》。天智天皇死后，围绕皇位继承问题，叔侄（大友皇子与大海人皇子）之间发生争执，引起了一场大规模的内乱——壬申之乱。内乱平息后即位的天武天皇（大海人皇子）更加致力贯彻革新政治。从制定律令、改正冠位、废除部曲、整理食封等措施可略知其施政的大概。革新政治中，本来没有给佛教以重要的位置，但这时采取了积极发扬佛教的政策。不仅造寺、写经、读经盛行，并在指导政治的原理中也明显地渗透了佛教精神。这个时代还制定了八种姓（}kt}八种姓，原文是“八色姓”。这八种姓是真人、朝臣、宿祢、忌寸、道师、臣、连、稻置。这八种姓仍然是有尊卑之分的，可以说是用新的形式来代替旧的氏姓制度，目的在于确立以皇亲为最高的身份制度。所以一开始，真人只授给旧制度的公姓，朝臣授予原来的臣姓，宿祢授给原来的连姓各氏族。——译者}/kt}），给已经徒具形骸的氏姓制度注入了新的意义。当时还首创了大尝祭、祈年祭等重大祭祀，对神祇制度进行了划时代的整顿。革新政治在经过这些时代以后，丰富了内容，一面进一步同旧制度保持调和，一面坚持其基本精神不变，朝着建设文化国家与法治国家的方向前进。[14]
《大宝律令》
经过天智天皇颁发的《近江令》、天武天皇颁发的《飞鸟净御原律令》，到文武天皇颁发的《大宝律令》，历代律令的修订工作基本完成。后来在养老二年（718）虽又进行了一次修改，但那仅是枝节的修改，而且《养老律令》在制定以后，近40年没有实行，所以《养老律令》[15]的位置，实际上完全可由《大宝律令》来代表。《大宝律令》是把大化改新的纲领，其后50多年实施新政的经验和中国历代编纂律令的经验、教训，融汇在一起，经过仔细推敲而制定的一部完整的国家基本法典。它是一部综合性的法律体系，兼具高度的文化性和伦理性。圣德太子的文化国家理念和大化改新的法治国家观念都凝聚其中，是古代国家政治、思想、文化的最高统一表现。而且以此为准绳的政治方式，规定了其后持续长达400余年的古代社会的本质；其效力形式上一直持续到明治年代初期。律令在日本历史上具有十分重大的意义。律令总括地构成了一个法律体系，如果细分的话，则律相当于刑法，令相当于行政法、民法、商法和诉讼法等等。《大宝律令》是由律6卷、令11卷组成的（《养老律令》各10卷）。现在分别从官制、身份制度、土地制度、财政制度、司法制度等方面概述它的内容。
官制
官制的特点在于具有完整组织的综合、统一的制度，最好地体现了律令的形式性。中央政府由二官八省一台五卫府构成。二官是神祇官和太政官，前者掌祭祀，后者是最高行政官厅。以往盛传首次把神祇官与太政官分开是因为根据国家的风习重视祭祀神祇而来，但不能误解的是，并不是在太政官之上又设置了神衹官。由其成员来看，相差也很悬殊。太政官的长官位阶是一位或二位，而神祇官的长官却是从四位下，在行政事务方面，神衹官也要接受太政官的指示。八省是在太政官之下分掌行政事务的官厅，有中务（掌管侍从、诏敕、传奏等宫中事务以及位记、户籍等）；式部（掌管文官的进退、朝仪、学校）；治部（掌管姓氏、继嗣、丧葬、佛寺、外国事务）；民部（掌管一般民政）；兵部（掌管武官的进退、士兵、武器等）；刑部（掌管司法）；大藏（掌管出纳、调、贡纳物、金银、物价、度量衡等）；宫内（掌管宫中庶务、供奉、营造）。各省管辖若干下属的职、寮、司等官厅。比如中务省下面有中宫职和左右大舍人、图书、内藏、缝殿、阴阳六个寮；画工、内药、内礼三个司；宫内省下面有大膳职、木工、大炊、主殿、典药四个寮；正亲、内膳、造酒、锻冶、官奴、园池、土工、采女、主水、主油、内扫部、莒陶、内染十三个司。一台是弹正台，是负责整饬风俗，弹劾不法官吏的独立官厅。五卫府是卫门、左右卫士、左右兵卫；负责宫城、卤簿等的警卫工作，与此类似的还有左右马寮、左右兵库。这些官厅原则上都是由四个等级的官吏组成，即长官、次官、判官和主典。其职称也有严密规定，省一级为卿、辅、丞、录；职一级为大夫、亮、进、属；寮一级为头、助、允、属；司一级为正、佑、令史。只有太政官例外，长官为太政大臣、左右大臣；次官为大纳言；判官为少纳言与左右大中少弁；主典为大少外记与左右大少史。其中太政大臣最为特殊，以道德辅佐君主，负有调整四时之和的任务，如果没有这样的人才，也就不一定常设，它是充分体现了律令的教化政治和儒教政治精神的官员。
地方行政组织，全国一律分为国、郡、里三级。五十户为一里，二里以上二十里以下为一郡。郡根据里数不同，分大、上、中、下、小五等。国分大、上、中、下四等，其区分的标准没有规定。国设国司，郡设郡司。作为特别行政地区，京城设左右京职；摄津设摄津职；九州设大宰府。国司与中央官职完全同级，经常相互交流。郡司的长官（大领）、次官（少领）由国造中选任，下级官吏（主政、主账）也由当地人中选任，在各方面都和中央官职性质不同。至于里长则是当地人的义务性职务，不认为是官职。
官职与位阶有着密不可分的关系，即官职都有相应的位阶，位阶是担任官职的前提条件。位阶是从以往的冠位十二阶演变而来。亲王从一品到四品有四级，诸王从正一位到从五位下有14级，各大臣从正一位到少初位下，有30级。担任官吏的一般条件是德行卓越，才干高强，贡献大。具体来说，或是大学毕业考试合格者，或是各地（国）推荐经中央考试合格者，或是根据父祖的身份授予一定位阶者。中央在式部省管辖下设有大学，作为培养官吏的机关，地方则在各地设置国学，培养官吏。大学和国学的基本课程是学习儒教经典，明经道，此外还附设有音、书、算诸科。一般官吏每年要考核其学习成绩，根据六年中的成绩来升迁、调转。各种官职通用的考核标准有德义、清慎、公平、恪勤四条（称为“善”），此外各种官职还各有特殊的标准（称为“最”）。善与最的数字决定位阶的升迁。
从以上情况可以看出，律令制下的官吏不单是握有权力的统治者，而且还要担当以德行教化人民的责任。这完全是想在实际上推行儒教所追求的教化安民的圣贤政治。在这个意义上，与地方人民直接接触最多的国司，责任十分重大。国司掌握地方政治的全权，不仅能左右人民的物质生活，而且还指导人们的精神生活。因此，国司人物的优劣，直接关系到地方的兴废。
身份制度
人民的身份，大致分为良民与贱民两种。良民包括一切自由民，是指从皇族、贵族直到一般农民的大多数人民。皇族分为亲王与诸王：亲王指天皇的皇子、兄弟姐妹，诸王则指从二世以下到四世王，五世王虽称为王，但不包括在皇族范围以内。贵族是指五位以上的有位阶者，他们拥有巨大的社会经济特权。四品亲王和三位以上的诸王诸臣领有封地，五位以上的授予位田和位禄，此外还对其位阶相当的官职，授予季禄、职田、公廨田等等。三位以上的子孙和五位以上的儿子称为荫位，到达一定年龄后即可蒙受叙位的恩典。一般的有位者免除课役及其他义务。平民是指六位以下的有位者到品部、杂户这一范围很广的阶层，主要是一般农民。农民耕种口分田和其他田地，负担租、庸、调和杂徭等课税，兼负兵役等义务，是生产者阶层，占人民中最大部分。他们每一户都由直系亲属、旁系亲属、隶属人等组成一个大家庭生活。每五户组成一组，叫作“五保”，担负相互扶助的任务。50户组成一里，这在前面已经讲过。每户里面，往往又有由几个以直系亲属为中心的小家庭组成，它是这个复杂的大家庭的下级单位。在这种场合，前者称为乡户，后者称为房户，加以区别。最下层的良民是品部和杂户，它与一般农民身份多少有些不同，是前代某些部民继承了其世袭职业和与官府的隶属关系而沿袭下来的，他们不交调庸，或为官府劳作，或交纳其手工制品。贱民是不自由民，其中可分为陵户、官户、家人、公奴婢、私奴婢五个等级。陵户是守卫山陵的人，其境况大致与杂户相同，但由于忌讳死秽的思想，把他们列为贱民。官户隶属于宫内省的官奴司，家人是隶属于私家的准奴隶，官户与家人身份相等，从其可以组织家庭，从事私业这一点来看，比奴婢身份略高。公奴婢和私奴婢的身份最低，被看作是主人的财产，可以随便买卖或转让；主人可以任意驱使他们，犯了罪后，经官府许可，还可以处死。他们必须和身份相同的人结婚，其子女也必须留在同等身份内。所以产生这种贱民制度，是由于过去奴隶身份，不但没有解放，反而仿效唐朝的贱民制度，规定了一些复杂的等级。律令的形式主义，在这里也表现出来。贱民处在与世隔绝的环境中，但法律规定，贱民到了高龄，或是主户断嗣时，可获得解放变成良民。此外，也有不少人因申报户籍的错误，而变成良民的。历史事实是，贱民后来逐渐减少，到延喜年间（901—923）用法律宣布了废除贱民。即使在最盛时，贱民的人口也远远不到总人口的1/10。
土地制度
律令的宗旨是把全国土地作为公地。土地有所谓园地、宅地等田地和住宅地、山川薮泽等杂种地。其中最重要的、经常成为政治经济对象的，是栽培主食水稻的水田。田地从缴纳贡赋的角度来说，可分为输租田、不输租田、输地子田三种；从使用的主体或性质方面来说，可分为许多种类，有口分田、位田、职田、公廨田（以上二种在《养老令》里称为职分田）、功田、赐田、屯田（在《养老令》里称为官田）、神田、寺田、垦田等等。输租田是向官府纳租的田，包括口分田以及位田、赐田、功田、郡司职田、垦田等多种田地；不输租田是不纳租的田地，包括神田、寺田、公廨田等等；输地子田是指出租一年，每年要交纳收获量1/5的田地，口分田中分剩下的所谓剩田，就属于这一类。口分田是班给全体人民的田，凡人民满6岁以后，男子每人可分2段（}kt}段，当时日本的面积单位，按“改新诏书”规定，“凡田长30步，广12步为段。”——译者}/kt}），女子可分到其2/3，即1段120步，家人和奴隶则为良人的1/3，即240步（家女、婢则为160步），许其终身使用。许多学者指出，口分田是律令土地制度的核心，在这方面虽采用了唐制，但并非照搬。唐朝是按劳力班田，只注重收获的效果，而我国却是授给广大人民使用之利，富有均分土地的精神。位田是授予五位以上者的，职田是授予大臣、大纳言等高级官僚和郡司的，公廨田是授予大宰帅以下各国司的，功田是授予立功者的，赐田是根据特别恩赐而授予的，屯田是设在畿内，专为供奉天皇的，神田、寺田是属神社佛寺所有的，垦田是新开垦的田。由此可知，位高居官者则授予大量土地，所以，律令那种均分土地的精神，只是就口分田而言，并未贯彻到其他方面。神社、佛寺对神田、寺田的占有和使用的权利，要比其他各种田地强大得多，几乎近于所有权。功田根据大、上、中、下的等级，其世袭程度不同，大功田准许代代世袭，实际上近乎私有。因此，土地公有的原则，在这些方面就不能不认为是例外了。这些同后来规定允许垦田私有结合起来，成了使律令土地公有制变为私有制的温床。园地和宅地是和口分田一起班给各户的土地，园地供栽培桑、漆、蔬菜用，份额因土地状况而有所不同，但原则上是均分的。按后世法律家的说法，园地每人可分到三四段，并不算少。园地和宅地不像口分田那样收受，可以自由买卖，几乎就是私有地，这里也存在着产生土地私有制的因素。耕地以外可供生产的土地统称为山川薮泽，律令规定，由此所得利益由公私分享，即人人都可以自由进入山野伐木刈草，下河下海捕鱼拾贝。虽有这样的规定，但不久演成的结果是，那些有资力的贵族富豪便凭实力占有这些无主土地，不许他人使用，造成了产生大土地所有的重要原因。
财政制度
全国的土地虽都是公地，但国家直接使用的土地，除剩田外几乎没有，大都授予人民使用，所以国家的财源只有依靠人民的贡纳。人民的贡纳分好多种，最主要的是租、庸、调、杂徭四种。租是缴纳稻谷，所授田地每段交2束2把（}kt}束、把，当时日本计算粮食的单位，1束10把，用手抓稻谷，以满为度，3次的量称1把。——译者}/kt}）后改为1束5把），大体上是收获量的3%，比率并不算高。调和庸是向成年男子课的人头税，21岁至60岁的男子为正丁，61岁至65岁为老丁，17岁至20岁为少丁（《养老令》称中男），负担额按正丁1人等于老丁2人、少丁4人的比率递减。调是缴纳绢、绝、丝、绵、布等当地物产，并附缴副产品紫、红、蓝等染料和其他食品杂品等；庸是用布来代替每年正丁要到京城服役10天而缴纳的。调、庸每年从八月中旬开始，到十二月三十日为止，不论多远的地方，也都要到京城缴纳完毕，其运输费用全部由缴纳者自行负担。杂徭是国司责令人民负担60日以内的地方杂役，它与庸不同，总是以劳役为主。从上述可知，租比较轻，但调、庸、杂徭的负担却非常重，总的说来，成年男子负担过重。此外还有义仓，为备荒每年要上缴一定数量的谷子；还有所谓出举，强迫接受贷给的稻谷，责令缴纳利息稻；还要到军团服役当兵，到京城当卫士值勤，到西部边疆当防人防守边疆；每50户中还要抽选仕丁2人到中央官府服务等等，负担很多。在这些贡纳中，政府把租的大部分留给国郡，责由国司管理，专充各地方的经费，剩余责令贮存。租的部分稻谷贷给民间，收取利息稻，以求增加财源。另一部分则舂成米运往京城，上缴大炊寮作为各司的食粮。调、庸的物资全部充作中央政府的经费。官吏的薪俸——季禄和位禄、神社的币帛、佛寺的布施、宫廷的费用和朝仪的经费等多由此支出。国家的全部岁入全都来自人民贡纳，人民的负担自然很重，一旦贡纳不能按照规定缴纳，国家财政就会立即陷入危机。
司法制度
律令官制中，没有司法官与行政官的区别，行政官署同时也就是法院。法院是有等级的，下级法院在地方上是郡司，在京城则是各司；其上级在地方上是国司，在京城则是刑部省，再上面则是太政官、天皇。刑罚分笞、杖、徒、流、死五等。笞是用竹鞭抽打，鞭打次数从10至50分为五等；杖也是用竹鞭抽打，只是次数是从60至100分为五等，徒是下狱拘禁，从1年到3年分为五等；流是送往流放地充当使役，按流放地的距离分为远、中、近三等，近流在越前、安艺；远流则到伊豆、安房、常陆、佐渡、隐岐、土佐等地，死刑有绞与斩两种。不同的官府判决轻重不同的刑罚，郡司只能判决笞罪，在京各司判决笞刑和杖刑，国司判决杖刑和徒刑，刑部省判决徒刑，太政官判决流刑，天皇判决死罪。尤其是死罪，要三次上奏天皇请求考虑才能裁决，采取了十分慎重的做法。司法制度中也明显地贯穿着儒教的教化政治精神，比如规定了“八虐”这种特殊的罪行，是所有犯罪中最严重的，即使在恩赦时，也不赦免。所谓八虐是指谋反（危及天皇）、谋大逆（毁坏山陵、皇居）、谋叛（反叛国家）、恶逆（殴打及谋杀祖父母、父母）、不道（杀死一家三人以上或毁尸）、大不敬（毁坏大神社或盗窃其神宝）、不孝（控诉或咒骂祖父母、父母）、不义（杀害主人、本国国守或师长），这里充分体现了儒教的家族道德和社会秩序的观念。另外还不应忽视法律的阶级性，即对上级阶层触犯刑律而量刑时，明显地酌情轻减。最有资格接受减刑的称为六议，即议亲（皇族等）、议故（旧故）、议贤（德行）、议能（才干）、议功（有功勋者）、议贵（三位以上）。六议以下而有位阶者也可以按其位阶减刑。极端说来，这些人只要不犯八虐杀人等重罪，一般刑罚可以说几乎加不到他们身上。他们只是通过解任、免职等降低其位阶，辞官视同他们服徒刑以下的刑罚。其他的罪行，也可以课以叫作“赎铜”的罚金来抵偿。
天皇的地位
律令制度涉及的范围很广，除上述以外还有不少重要的规定，这里就省略了。最后说一下天皇的位置。从表面看来，律令中几乎没有关于天皇的规定，这并不是说律令不重视天皇，恰恰相反，正是认为天皇地位重要，不能为法律规定所限。在律令中，天皇不仅是历来那种宗教式的、族长式的首长，而且兼具德治国家的圣天子和法治国家的专制君主的性质，巍然高踞人民之上。主持传统的神祇祭祀，听取一切重大政务的上奏并加以裁决。作为人民的父母，要使人民安居乐业，休养生息，建立一个道德蔚然成风的理想国家。天皇没有一寸私有土地，本来领有天下土地的天皇，应受天下供养，无须拥有区区的私有土地。不过，这种理想的天皇地位，在现实中却很难保持。天皇并非总是具有完全的君德、才能的，其权力往往在不知不觉中移到辅弼的臣僚手里。国家的财政机构并不总是那样健全，天皇也不能只依靠国家的供养。后来天皇权威的衰退和规定皇室私有地等现象，可以说是孕育于这些与律令规定完全相反的事实之中。
第三节 古典文化的繁荣
奈良时代
大宝律令制定后九年、和铜三年（710），首都迁到大和的平城（奈良），以后有七代七十多年间，首都基本上都在这里。比起过去，每一代都要迁都，这是一个进步。很有意义，一般都把这七十余年作为一个时代，称为奈良时代。首都在哪里这件事本身在历史上并不具有什么重大意义，这个时代政治史上的意义莫如说是在于，它是实行律令政治的初期，是以佛教为中心的各种文化取得惊人发展的时代。现在从政治形势的发展和文化繁荣的情况来说明这个时代的性质。
奈良首脑的保护者
奈良王朝是8世纪日本的统治者，他们也模仿中国组建了一支卫戍部队。由于把没有军事才能的贵族青年安插其中，使部队战斗力削弱，王朝最终为此付出了深重代价。
政界的变迁
制定大宝律令的文武天皇早已逝世，接下来是元明、元正两代女帝。这一时代律令政治顺利实行，儒教文化昌盛，国运上升。如果用中国的例子来说，那么可同汉高祖以后的文帝、景帝那样节约国用，为后来武帝打下了飞跃发展的基础相比。相当于汉武帝的是圣武天皇，圣武天皇起首也是实行儒教政治，后来逐渐受到佛教精神的熏陶，最后到达佛教至上的世界观，转向了佛教主义政治。天皇当然不是只从佛教中寻求自我超脱，而是希望佛教能发挥安民保国的效验。当时律令社会的矛盾愈趋表面化，加上连年不断的天灾、疫病，贫民增加，政治陷于困难，只凭儒教的教化政治观念早已无法解决这些问题。针对这种情况，佛教的说法却能使人耳目一新。特别是从天武天皇时起流行的《金光明最胜王经》和《仁王护国般若经》，宣扬诵读和讲说这些经文的功德，可以保护国王的安泰，国土的安全，消灾解难，得到天王保护。另外，佛教的仪式很有魅力，使憧憬于异国文化的上层社会人士，对之怀有一种深厚的信赖感。在庄严的寺庙、端庄的佛像前面反复诵读难解的经典，使人感到庄严；华丽的仪式，会带来巨大的效验。圣武天皇的佛教政治，其根本精神是以君王具有一种护国安民的自觉责任感为基础的，这一点是无可怀疑，应该肯定的。但同时也有其不健康的一面，即憧憬新文化流于粉饰外表。而这不健康的一面发展下去，竟使整个时代的历史都变得暗淡无光。这点是令人十分遗憾的。
圣武天皇像
圣武天皇（701—756），热心佛法，推进中日文化交流的古代政治家、思想家。圣武天皇在位期间（724—749），处理天灾地变、氏族对立、叛乱等政治危机极为得体，并极力采纳唐代文物制度，用以充实国政。信仰佛教，创建国分寺、东大寺。743年（天平十五年）下诏在奈良东大寺内建造著名的卢舍那大佛。两次派使赴唐，学习中国文化。因其倡导，使日本文化出现繁荣景观，史称“天平文化”。756年病卒。其文学功底很深，自幼吟诗会友，其作收在《万叶集》和《续日本纪》中。
东大寺大佛殿
东大寺，日本古代佛教寺院。741年圣武天皇下诏仿中国寺院建筑结构兴建。因位于平城京（奈良旧称）之东，故名东大寺。
该寺坐北向南，寺门重建于1199年，按天竺式样建造，有18根长约30米、直径约1米的木柱，是日本最大的寺门。大佛殿始建于公元752年，1708年重建，面宽57米，进深51.5米，高46米，为世界最大、最高的木构大殿。又经1903—1911年和1974—1980年两次大整修。殿内供奉铜铸大佛。殿前有创建时期的遗物“金铜八角灯笼”。殿的东面有钟楼，13世纪重建，内有752年铸造的梵钟，高3.86米，口径2.74米，重26.3吨，为日本最大的古钟。殿的西面有戒坛院。754年中国唐代高僧鉴真在殿前修设戒坛向圣武皇上、孝谦天皇以及僧侣们讲授戒律，创建了律宗。次年将戒坛移至现址，江仁时代重建。殿北有正仓院。
圣武天皇推行佛教政治的事迹很多，其中最伟大的是创建国分寺和东大寺。国分寺是在全国各地一律建造僧寺和尼寺，修七重塔，安放1丈6尺高的释迦像，并在寺中置备有《金光明经》、《妙法莲华经》和《大般若经》的抄本等等，凭宣讲诵读这些经文的功德来祈祷各地方的平安。规定僧寺有僧20人，尼寺有尼10人。这好比政治上设置国府、任命国司掌管民政一样，在佛教界也设了普度众生、守护国土的地方机关。这说明中央集权机构的势力渗入到佛教界，佛教渗入到地方政治。在决定在各地方修建国分寺的同时，圣武天皇又决心在首都建造一尊卢舍那大佛，理由是佛恩还没有遍及天下，要借此三宝的威灵感化天地，修造福业，使天下众生万物繁荣昌盛。而且这不能只靠君主一个人的力量，要允许天下有志者都来参加，哪怕是献上一根草、一把土。要建造5丈3尺高的金铜大佛，当然在资材上或技术上都遇到了许多意想不到的困难，但由于君民的不懈努力，经过10年时间，终于建成了佛像殿堂。天平胜宝四年（752），举行了空前盛大的大佛开眼仪式，这就是东大寺的大佛。大佛作为《华严经》的本尊佛，表现要普救众生，恩及四海，大慈大悲，这也象征着圣武天皇治国安民的热烈的理想。另一方面，能够完成这样巨大的事业，是以说明当时文化水平的进步和国家经济力量的充裕。庄严的大佛威容，是最能够说明当时天皇的权威和国家实力情况的纪念物。[16]
中臣镰足
奈良时代大力推行佛教政治，但另一方面却存在着当权者频繁更替和政界不断发生阴谋倾轧的情况。在形式上否定了旧日氏族世袭的政治方式，采用了选录人才的新方式，但实际上新旧交替实行得并不彻底，在刚刚实行的新方式中却不知不觉掺杂了旧方式。在这种情况下，政界的稳定根本实现不了。以天武天皇诸皇子为中心的皇族担任知太政官事等高官，掌握政权，但到天平元年（729），左大臣长屋王以谋反罪被诛后，皇族势力就衰微了。这件事似乎出于藤原氏的策谋，藤原氏日见得势之后，为消灭反对势力，采取了强硬手段。藤原氏自镰足（}kt}中臣镰足（614—669），古代中央贵族，大奴隶主。策划并辅助中大兄皇子完成大化革新、打倒苏我氏之后，成为当时日本朝廷中的重臣。天智天皇时担任大织冠、内大臣等要职，树立了律令制的基础。以后赐姓藤原，为藤原氏的始祖。一直到平安时代，藤原一族在日本朝廷中，占有举足轻重的地位。——译者}/kt}）以来，作为律令文化政治的实行者登上政治舞台，成为新兴贵族的首领，镰足之子不比等把女儿送进文武天皇和圣武天皇的后宫，由此得以与皇室结为姻戚，但以后的发展，并不顺利。不比等的四个儿子先后死于天平九年的疫病；其中宇合之子广嗣，在九州举兵，标榜要清君侧，但被讨伐的官军所诛（天平十二年，740年）。广嗣的清君侧，对象是新从唐朝回国的僧玄昉和吉备真备（}kt}吉备真备（695—775），原姓下道，出身于备中国（冈山县）下道郡一个地方豪族奴隶主家庭，其父国胜是一个下级官吏。15岁左右通过考试，入当时培养官吏的教育机构大学寮，22岁时被派遣为入唐留学生（同时被派的有阿倍仲麻吕、玄昉等）。养老元年（717）三月，随遣唐使多治比县守入唐，九月底到达长安，入国子监求学。天平六年（734）十一月，随上年来长安的遣唐使多治比广成一行回国，携有《唐礼》、《大历衍经》等不少书籍及测影铁尺、铜律管、弓箭等多数先进器物。吉备真备在唐18年，遍学法律、算术、音韵、天文、历法及兵法等各方面知识。回国后供职中央朝廷，以后和同在唐留学的玄昉从事唐化改革，天平十八年（746）赐姓吉备，天平胜宝二年（750）左迁到九州，次年被任为遣唐副使。天平胜宝四年（752）入唐，次年回国。天平宝字八年（764）转任造东大寺长官后不久，因有惠美押胜（藤原仲麻吕）的变乱，被命指挥军队，平叛后任中纳言、大纳言、右大臣等要职。宝龟六年（775）以81岁高龄逝世，是日本古代政治文化各方面极有影响的一人，尤其是在盛唐文化的传入方面，其功甚伟。——译者}/kt}），这两个人代表着这个时代的一股政治势力。玄昉是后来继续推行佛教政治的行基、良弁、道镜等人的先驱；吉备真备生在备中一个郡司的家庭，因其才学而官至右大臣，是新知识阶层的代表人物。除此以外，和藤原氏对抗的势力，还有敏达天皇后裔的橘诸兄，他属于保守的旧贵族阵营。圣武天皇则位于这些政治势力之上，让他们都来为实现佛教政治而出力。但他没有儿子，而由皇女继位。皇女继位后，各派势力立即失去均衡，特别是由于女帝孝谦天皇个人的好恶，出现了一批宠臣，搅乱了政界。最初的宠臣是藤原仲麻吕（后来赐名为惠美押胜）。对于仲麻吕的专权，大伴、佐伯等旧氏族联合起来，以橘诸兄之子奈良麻吕为中心，计划推翻仲麻吕。可是这种策划没有成功，（天平宝字符年，757年）反而加强了仲麻吕的地位。他试图扭转佛教政治的方向，实行儒教政治，凡事模仿唐风，奖励孝道，提倡文治武功的政策；采取了改正官名、征讨新罗等使天下耳目为之一新的措施。但是，佛教徒的势力不能容忍仲麻吕一直专权下去，而女帝的爱宠又转到了主持宫中佛教仪式的僧道镜身上。仲麻吕终于发难被诛（天平宝字八年，764年），于是又恢复到佛教政治的轨道上。不过，这次已超出了佛教政治的范围，成了淫佛之政。道镜任太政大臣禅师，接着又被授予法王称号，接受百官朝贺，在新帝即位举行大尝祭时，在祭神之前要首先拜佛。这种情况再加上女帝无嗣这一自然条件，竟使道镜觊觎皇位的客观形势渐趋成熟。因道镜的专权而一时受制的藤原氏，并不会总是甘拜下风的，他千方百计让天智天皇之孙充当皇嗣，成功地拥立了光仁天皇。在新天皇当政下，藤原氏彻底解决了长期以来与佛教的纠缠，决心重新实行原来的律令政治。这是直接继承这个时代前期元明、元正朝时厉行的律令精神，也是后来产生桓武天皇复兴律令政治的基础。奈良时代政权更迭的历史，不仅仅是令人眼花缭乱的权势者的兴盛衰亡，在这些表面现象之外，还有随之而发生的，不容忽视的内部政治思想的变化和文化价值观的演变。
镜饰
本图所示是一面以珍珠母、琥珀与玳瑁壳装饰的中国镜子的背面，一只犀牛图案出现在精美的花瓣中。出产在长江上游与黄河流域的犀牛因它们的角而成为众人都希望得到的东西，犀角用来装饰一些消遣性物品。
经济的进步
班田制产生了自耕农民，为农业生产的发展做出了贡献。由于农民痛感收获不足，以及政府面临班授田地不足的情况，便认为有必要大量开垦荒地。养老六年（722）政府制定了垦田100万町步的计划，一般都认为这个计划是在东北地方，因为数字过大，具体情况不详。不过，由此可知开垦的热情和决心[17]。第二年，即养老七年发布了有名的三世一身法，对律令的土地公有主义做了根本的修改。这个法律规定，凡新挖沟池进行开垦者，准其三世（子、孙、曾孙）拥有所垦土地；依靠旧沟池进行开垦者，则准其终身拥有所垦土地。这个法律的公布，表明政府急切希望人民自发地去开垦土地，到天平十五年（743），更进一步将三世一身法扩大为允许垦田永世私有。于是人们竞相开垦，尤其是拥有充足劳力和生产资料的贵族和寺院等，大量增加垦田，以致酿成了深刻的社会问题。但大量开垦，国内耕地由此增加，则是不容否认的事实。天平胜宝元年（749）规定了各寺垦田所有额的最高限度，东大寺为4000町（}kt}町，日本的面积单位，律令制时的面积，和后来的并不相同。律令制的1町=10反=3600步，而近世是1町=10反（段）=100亩=3000步。这里所说的是当时律令制的町。——译者}/kt}），元兴寺2000町，大安、药师、兴福、法华四寺和各国分寺各1000町，由此可知仅仅寺院的垦田规模，竟是多么巨大了。这固然是律令制内早已产生了大土地所有的一个实例，但在另一方面，作为耕地面积增加的实例，也是值得注意的。政府对灌溉事业也表示了极大的关心。常常役使几万甚至几十万人大兴土木，修建灌溉T.程。农具的供给也很充足，常用锄代替布帛发给官吏作为薪俸，在临时赏赐中，也常用大量锄来充当。从这些情况中不难看出，铁制农具已从上层阶级普及到一般人民中间了。
与农业生产增长的同时，矿产品也有了显著增加。据天智天皇七年（668）记载，越后产出了石油。天武天皇二年（674），对马向朝廷进献白银，这是在日本首次见到的矿产白银。到文武天皇时，各地献上金、铜、锡、铅锡合金、白矾石等十几种矿物。这种情况，也反映在年号中，如因对马贡献黄金而改元大宝，武藏贡献自然铜而改元和铜。和铜六年（713），命各国编纂的风土记中，也载有国内的矿产资源情况。想要发展以佛教为中心的新文化，一定痛感需要矿产品等资材。凡是新文化昌盛之际，总是先开发矿产资源，这是古令的通例。此外，从近代初期织田信长和丰臣秀古的所作所为，也可以了解到这种情况。
马鞍
这是保存在宗庙的8世纪的马饰的一部分。那里也保存着大量的剑、弓、箭与铠甲——在圣武天皇去世后8年发生的一场暴动中，其中很多东西遭到劫掠。
随着生产的发展，流通也有了显著的发展。无论是藤原京还是平城京，在首都左右两侧都设有东西二市，这是进行商业活动的官办市场。首都与各地方首府之间都开辟了交通干线。道路根据交通量的大小分为大中小三等。山阳道是大路，东海、东山二道是中路，北陆、山阴、南海、西海四道是小路。在这些道路上来来往往的是鞭策驿马飞驰而过的官府信使，乘传马去地方的政府官员，驮在马上或由人背负去京城进献贡品的人民；此外也会看到从京城往地方运送商品、从地方往京城运送农产品的商旅。随着中央集权机构与交通路线的完善，物资的交换流通也一定有了相当程度的发展，尤其不容忽视的是，作为促进交换和流通的媒介，货币也有了一定的发展。我国第一次铸造通货，大概是在天武天皇时，到持统天皇和文武天皇时还设置了铸造货币的官署——铸钱司。但到和铜元年（708）以后，政府才真正对货币表示了积极的关心，在铸造和流通上采取了重大措施。这个时期所铸造的“和铜开珎”是我国最早铸有文字的铜币与银币。铸造钱币的直接动机是当时武藏国恰好发现了天然铜矿，用以表示祥瑞。但是应该看到，在客观上，经济的发展已经到了需要货币流通的阶段。然而当时人民还没有领会到货币的方便，所以还得政府多方设法鼓励人民使用，这样才使货币能在以京畿为中心的地区开始大量流通。与此同时，出现了伪造的货币，使币值下跌，物价上涨。政府为了防止币值下跌，并利用改铸以增加国库收入，在天平宝字四年（760）进行了改铸。新币有三种，即铜币（万年通宝）、银币（天平元宝）和金币（开基胜宝）。规定1枚新铜币相当于10枚旧铜币，1枚银币相当于10枚新铜币。接着天平神护元年（765）又铸新铜币（神功开宝）与先铸的新币等值流通。旧币与新币的比例之所以定为10∶1，是模仿唐朝改铸货币时的处理办法，政府自称这样做于民无损，于国有益，但实际上新币价值定得过高，所以币值不久就开始下跌，引起物价暴涨。和铜四年（711），1石米的价钱是33文，到天平宝字六年（762）已超过了1贯，宝字八年（764）竟涨到3贯，50年间上涨了100倍。于是政府不得不废除新币当十的法令，使新旧两币等价流通。尽管通货政策有过一些失误，但总的说来，当时钱币的信用还是很高，作为交换手段，发挥了巨大作用。例如写经所需要的食品、纸张、笔墨都是在平城京市场上购买的，据购物账载，一切支付都用钱币。一天中购入的大宗物品有绝120匹，价123贯680文；纸7600张，价13贯50文；白米35石，价38贯820文，薪64担，价925文；炭100筐，价974文等等。[18]从这个例子中可以看出，当时市场上备有多种多样的大量商品，流通的货币量也颇可观。在这种情况下，钱货势必然会集中到富豪手中。这个时代末期，各地富豪献上大量钱币和稻谷，而被授予官位的例子很多。从进献的数额来看，最多的是1000贯，也有献2000贯或1200贯的。由地区而论，最多的是京城，远的也有常陆、伊予、因幡、长门、周防等地方。在这些边远地区都有钱币流通，这不仅说明这个时代经济的进步，也说明中央集权政治的彻底，政府的权威很高，能达到这些边远地区。
尺子与棋盘
来自东南亚象群的象牙，为上图所示的珍贵的尺提供了原料——从正反两面展示。图片中以檀香木镶嵌而成的棋盘，是圣武天皇宫中下围棋用的。棋盘被分成18行18格，棋子装在抽屉中的龟形棋盒里。
铜花瓶及木箭
图片中的铜花瓶和绘有仿羽毛图案的木箭是一种起源于中国的游戏用品。这种游戏也同样引起日本宫廷的兴趣。比赛是从一定距离努力把箭投入花瓶口中。
版图的扩大
这个时代还有一个显著的事件，即版图的扩大，国郡的增力口。在东北地区要扩大版图，首先就得制服虾夷（}kt}虾夷，日本的一种少数民族，古代居住于日本列岛的东北地方，以后受大和族的压迫，陆续同化，北迁，据说到镰仓时代已完全同化，成为日本民族的一部分。又称虾夷是阿伊努人的祖先。——译者}/kt}）。因此，就不断通过征讨的方式，使虾夷人与内地人同化或逃往内地；平时推行的边境政策，也是通过征讨向前推进的。和铜元年（708）根据越后国的申请，首次建立出羽郡。五年之后，以出羽郡为中心，加上陆奥国的最上、置赐二郡，建立了出羽国。与陆奥同时作为平分东北地区的行政区——出羽国，就开始出现在历史上了。这也可以说是在前代阿倍比罗夫大致确定的开拓日本海岸这个骨骼上添上了开发内地的血肉。与此同时，太平洋岸的陆奥国的区域也扩大了。陆奥国于和铜六年（713）设置丹取郡（名取郡），灵龟元年（715）又添设香河郡、闭伊郡，养老二年（718）将该国南部分出建立石背、石城二国。天平时代，多贺城已成为既是镇守将军的驻所，又是该地区的首府，还在其北方各要地设置了城栅，作为前进基地。神护景云元年（767）又在其最北部建立伊治城，设票原郡，表示向北发展。在陆奥、出羽两国间，还开辟了联络路线，出羽在现在秋田地方设置了出羽栅，在其南边设雄胜郡。城栅的设置，具有深刻的军事意义，但郡的设置，估计则是供负担正规租税的编户民居住的，这说明它已确实编入国家政治经济圈内。这个时代，在百年左右的时间内，用如此惊人的速度开发了东北地区，最有力地说明了当时国力的强盛。
对西南地区的开发，也不次于东北。九州南部是隼人的住地，前代已经归服，但仍不时掀起叛乱，每次都被平定下去了。和铜六年，在那里设置了大隅国，这对该地区的开发具有重大意义。西南各岛，在天武天皇时也有多祢（种子岛）、掖久（屋久岛）、阿麻弥（奄美大岛）等处人来朝；文武天皇时除以上各处外，还有度感（德之岛）人；元明天皇时，还有信觉（石垣岛）、球美（久米岛）人来朝。政府也积极遣使前往该地勘探。南岛的开发，在当时是由于同新罗处于敌对关系，遣唐使船不能再经由朝鲜沿岸，不得不向南方探寻航路，这就需要把南岛作为停泊地，所以开发南方是有其现实意义的，但同时也应该看到，在国力日见发展的情况下，政府和人民所具有的魄力，也是推动开发的一股背后力量。政府把掖久和多祢合并为多祢岛，列为国一级行政区，设与国司同等的岛司，下面设三个郡。这样，九州就有壹岐、对马、多祢三个国一级的岛屿，所以当时把九州地方总称为九国三岛。
持统天皇像
除边境之外，内地也随着荒地的开垦，人口的增加，增设了国郡。丹后、美作、和泉、能登、安房等地方，都是在这个时代建立起来的国，此外，还有到后来撤销的芳野监、诹方国等。郡的设置，由于数目繁多，无法一一列举，就不谈了。全国的国的数目，虽时有增减，但在元正天皇末年（养老五年，721）时，共有69国3岛，到孝谦天皇末年（天平宝字元年，757），则为65国3岛。
文化的特点
这个时代的文化，最引人注目的特点就是唐风的盛行。无论是儒教、佛教、律令政治，还是学问艺术各方面，都是照搬唐朝的样式，或者稍加修改增删，总之无不与唐风有关。人们认为唐文化具有最高的水平，尽早达到它那样的水平，是当时一般的共同目标。这正和明治时代把欧美文化视作具有最高价值，而想尽快吸收并达到那个水平完全一样。就像明治时代频繁地派遣留学生赴欧美一样，当时，国家多次派出遣唐使作为外交使节，并有不少留学生也随同赴唐。在航海和造船技术还很幼稚的那个时代，他们的航海真是名符其实地要冒着生命危险的。这个时代共派遣了6次遣唐使（}kt}遣唐使，日本在公元6世纪以后，随着生产力的发展，原来以氏族为中心的奴隶主统治已不再适应，急需输入新的文化，生产技术和统治方法来维持和巩固贵族奴隶主政权的统治，所以圣德太子掌握政权以后，除在国内实行一系列改革措施以外，还从公元600年起直接向中国派遣使节通好，并派遣留学生、僧随行，输入中国的先进文明，这就是历史上称为“遣隋使”的。唐代隋兴后，日本贵族奴隶主政权仍执行这方针，继续不断地直接向中国派遣使节和留学生、僧。由于其国内情势的需要，间隔的期间虽不尽相同，但使团的人数却逐渐庞大，有500多人的，由630年到894年管原道真奏请废止派遣为止，包括没有成行的在内，先后共任命、派出了19次。这些遣隋使、遣唐使（主要是遣唐使）使团的人们，回国以后对日本各方面所起的影响都是很大的，很多在日本古代史中做出过巨大贡献的人物，如高向玄理、南渊请安，吉备真备、最澄、空海都是曾随遣隋、遣唐使团而留学中国的。这里所说的“这个时代共派遣了6次遣唐使”。是指任命派遣以后而到达中国的次数，实际上经日本朝廷派遣任命的次数是8次，而不是6次。其中第十三次（761）和第十四次（762）两次，都是在任命以后，由于船舶破坏或因风向不顺，无法航行而中止出发，所以没有计入。但从任命的次数来说，应该是八次而不是六次。——译者}/kt}），分别是在大宝二年（702）、养老元年（717）、天平四年（732）、天平胜宝四年（752）、天平宝字三年（759）、宝龟八年（777）出发的。这些次遣唐使中，没有一次不在去时或回来时没有碰到危险的。其中有像在养老年间赴唐留学的学生阿倍仲麻吕和天平胜宝年间的遣唐大使藤原清河因在回国途中遇难，漂流到安南，终于没能回国而埋骨于唐的；天平年间的使者在回国时，船只遇难，其第三船漂泊到昆仑，115名乘坐人员中仅4人生还，第四船完全失踪。宝龟年间的使者回国时，也发生第一船舳舻折断，副使及答礼唐使等66人沉没海中，其他三船也分别漂流到意想不到的地方。尽管有这样的危险，但仍陆续任命和派出了遣唐使，这完全是由于移植文化的热情十分迫切所致，因而出现盛极一时的唐风文化的盛况，也可以说是当然的。[19]
玻璃碗
图片中的玻璃碗，可能制作于曾被罗马占领过的中东地区：这种工艺在那里十分流行，并被称为罗马玻璃。沿着丝绸之路向东运到长安，像这样的赠品最终被在唐朝的宫廷送往日本。
唐风文化从内容上来说，具有丰富的世界性。当时的大唐帝国，不仅统治着中国中原，而且北降东突厥，纳蒙古、西伯利亚于其统治下；西平回纥、高昌、吐蕃、西突厥等，置中亚细亚于势力之下，形成了与大食（撒拉逊帝国）、印度接壤的巨大版图。撒拉逊人在教祖穆罕默德的统治下，统一了整个阿拉伯，东灭波斯；由印度西北部进入中亚细亚；西侵小亚细亚，直逼君斯坦丁堡。穆罕默德创教以来一百余年，形成了一个从中亚到大西洋的东西长的国家，因其地理位置和人民经商的关系，在横跨欧亚的东西交通和东西文化交流上，发挥了很大的作用。其首都巴格达是东西贸易的中转站，拥有巨大无比的财力，表现了高度的文化。唐都长安的繁荣完全可以和巴格达媲美。长安不仅居住着中国周围各民族、国家的许多留学生和商人，而且印度、撒拉逊、西欧人及其文化也通过中亚大量流入，形成了当时世界上最大的国际都市、文明都市。唐文化正如长安所象征的那样具有世界性，以广博和包容见称。我国与唐通交，向长安派遣使节，就意味着想通过大唐帝国而直接接触世界文化，在国际舞台上与各外国人结交。另外也给唐人及印度、西域人提供了来到日本的机会。当时到日本的外国人中，最著名的有：东大寺大佛开眼时担任导师的印度婆罗门僧正菩提仙那、传来林邑乐的林邑（印度支那）僧佛哲、波斯人李密翳等。
地毯
一块羊毛制成的小地毯绘有波斯图案。在七八世纪，波斯的工匠们沿丝绸之路迁移，并在长安和远东其他商业中心建起他们的商店。这些精美图案就很快被当地的工匠们所吸收。
因为这个时代的文化具有丰富的世界性，所以充满明朗豁达的气氛，呈现出清新活泼的姿态。这是象征着国运的兴隆和版图的扩大、充满了光明与希望的国家的文化。不过，这种光明与希望，并不属于庶民阶层，而是属于统治阶层的，因而就不免有这样的批评：只属于上流阶层的文化，无论怎样繁荣，从全体国民看来也不能说是健康的。谁也不能否认，这个时代文化的主要旗手是上流阶层，但我不认为，庶民阶级就因而被完全排斥在外，没有沐浴文化光明的机会了。恰恰相反，这个时代，庶民参与上流阶层文化程度之深，超过前后两个时代。在圣武天皇的天平时代，这种倾向表现得尤为明显，天平六年（734），在宫城的朱雀门外举行歌会，在天皇亲临之下，有包括皇族、贵族在内的240多名男女参加，都城中男女市民可以自由参观。神龟元年在宫中举行骑猎，从亲王以下直到庶民，凡有把握者都参加了。前面已经讲过，建造东大寺大佛时要求广大人民通力合作，献一根草或一把土，共同来完成这个事业。庶民就这样积极地参加了贵族的文化生活。所谓庶民与贵族属于完全不同的世界，无论怎样探讨贵族文化的特点，都和庶民无关。这种指责应该说是片面的。即使贵族和庶民都有各自的界限，但他们都均沾了这个时代文化那种明朗豁达、广博包容的特点，并且从根本上就加以支持。海犬养连冈麻吕所咏“民是我生存的象征”的感慨，我想绝不仅仅是贵族阶层的感慨吧！
学问
如果把学问根据这个时代的观念来进行分类，那么分成内典之学和外典之学两种是最合适的了。内典之学意味着学习佛教学，外典之学则意味着从佛书以外的汉籍中得来的学问。佛教学后面再说，先谈一下外典之学。如果按今天学问的范畴来说，则从哲学、法学、政治学等人文、社会科学直到天文学、数学、医学等自然科学，范围十分广泛。不过，重要的是，这些学问都来自汉籍，而汉籍都是用外国文字——汉文写成的。因此，要想学习这些学问，就必须首先认识汉字，通晓汉文。所以在当时，学习汉文、汉学，就成了学习各种学问的前提，这个前提越是困难，就会越过分地花费力气，反而会有达不到最后目的的可能。从根本来说，汉文、汉学是文学，但又是最重要的学问，研究文学，作诗作文压倒了其他学问而成为学问的主流，这是这种特殊学问在我国的特点所决定的。
研究学问、进行教育的设施有式部省的大学、各地区的国学、中务省的阴阳寮、宫内省的典药寮等等。这些都是以培养官吏为主要目的的机构，研究学问毋宁说是附带的。但从儒教政治的理想来说，官吏应该是最高的知识分子，所以它们自然代表了国内学问的最高水平。大学的正科，是研究经书义理的明经道，教科书是《周易》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《春秋左氏传》、《孝经》、《论语》。还有特别科，如教授经书读音的音道、教授书写秀丽的书法和教授算术的算术。由于正科的明经道学的无多，教授律令的明法道和教授文章的文章道等反取而代之十分兴隆。天平时大学里有明经、明法、文章、音、书、算六道，担任的教官是博士，学生则为诸生。政府热衷于尊重这些学问，优待学者。历代屡次对各道学者赐予物品，以奖励其学业；对学者有时还因其学而免其罪。这些都表明，新兴文化国家认识到文化繁荣的根源在于学者的活动所施政策的健全。
这个时代的儒学，在内容上究竟达到什么水平呢？由于材料很少，无法确切知道。从现在还遗留下来的、当时作为国家最高一级考试——秀才道的论文考试的部分试题和答案中，可以看到诸如忠、孝孰为先，儒、老孰优等问题；所提答案每多注重罗列引经据典的文章，而对关键学说的思维性和逻辑性的论述则很不够。这种情况基本上可以说明，在学习儒学时，对其外形词句、文章的理解和模仿，超过了对其内容义理的研究。这个时代的儒学，还有一个虽与学问内容的进步无关，但却是不应忘记的事实，即天平宝字元年（757）曾下达一个敕令：百行以孝为先，全国家家户户都要置备《孝经》一本，精读勤诵。当然，实际上这不可能实行，也没有见诸实行的证据，但仅从这个命令，就足见其气势如何壮盛。从学问应用于政治，影响到社会来看，我认为这个时代的儒学可能已取得了出色的成果。
阴阳寮有阴阳博士、历博士、天文博士，除教授诸生阴阳学、历学、天文学外，并以其技术参与政府事务。典药寮有医博士、按摩博士、咒禁博士和药剂师，除教授医药之学外，还负责诊疗、采药。这些是当时学习的几种主要的自然科学，也是实际上经常需要的一些技术。
用汉字写成的佛教经典
这个8世纪日本书卷，用中文讲佛的历史。图右是佛进入印度国王频毗娑罗为他修建的寺院。图左是佛接受了寺院，国王正在以赠礼的方式倾倒香水。日本僧人与朝鲜僧人都传播汉字佛教经典。
流传至今的《日本书纪》、《古事记》、《风土记》等历史和地志书籍，虽与大学的学问没有直接关系，但其成果却具有学术的性质和水平。它们当然都是这个时代重要的学术成果，同时也是以大化改新为中心的政治改革的一个思想总结，作为新兴文化国家的文化基础，具有多方面的历史意义。《日本书纪》和《古事记》都是由天武天皇提议而开始编纂的，但两书却有许多不同之点。《书纪》是由许多委员集体编修，利用一切可以得到的材料，模仿中国史书体裁而编纂的我国正史（养老四年成书）；《古事记》则是由太安万侣记录的稗田阿礼个人所诵习的东西，使用的材料不过是帝纪和旧辞，没有按照中国风格进行加工、润色，是一部素朴的史书（和铜五年，712年成书）。尽管有这些不同，但两书都是从国家的永久性和皇室的恒久性这一坚定的信念出发，记述了开天辟地以来的历史。如果说律令是大化改新的现实成果，那么它就是意识方面的成果；前者是律令国家的法律基础的话，那么后者则是其思想根据。[20]《风土记》则是在《纪·记》前后，命令各国编纂、提出的各国地志，记载的内容，有当地出产的矿物、植物、动物的种类、土地的肥瘠、地名的由来、古老的传闻、逸事等等。这也说明政府的权力，确已伸展到了地方各国。它象征着不但现实国情，就连过去的历史奥秘也要全部掌握到政府手中，是律令精神渗透到地方的一个实例。《风土记》留存至今的只有播磨、常陆、出云、丰后、肥前五国，其他都只有在各书引用的佚文。这些书的实际成书年代，各国似乎各不相同。[21]
汉文学是这个时代的主要学问，纯粹的汉文学作品就是《怀风藻》。《怀风藻》是一部汉诗集，它收集了大友皇子以及皇族、朝臣、僧侣等64人的120篇作品，是我国的第一本汉诗集（天平胜宝三年成书）。诗中有的只是罗列定型化的文字，模仿的色彩很浓厚，但也有的洋溢着真挚感情沁人心脾的作品。许多知识分子吸取异国诗的形式，并努力把它变成我们自己的东西，这一点是应该给予高度评价的。这个时代著名的文人有淡海三船和石上宅嗣。淡海三船因首次为神武天皇以下历代天皇撰定汉风谥号而著称；石上宅嗣则以开设私人图书馆——芸亭，供人们阅览而闻名。
佛教
前面已概括谈到佛教因其护国安民的效验而被采用到政治中，这里只就作为学术的佛教来探讨一下。本来，这个时代的佛教，与其作为宗教，莫如作为学术来探讨更为合适。当时的佛教，是一种知识性的佛教，哲学性很强而宗教性却很少。专门的佛家也是把重点放在研究学术上，并不注重宗教体验的深化。这个时代的佛教分为六宗，有南都六宗之称，即三论、成实、法相、俱舍、华严、律六宗，与其说是教团的派别，不如说是专门研究学术方面的区别。例如三论宗就是专攻三论教义的学僧集团，法相宗则是专攻法相教义的学僧集团。也有的除学习专门的宗以外，还钻研其他宗的，一所寺院里混住着各宗的僧徒。据镰仓时代的学僧凝然回忆，最早传入三论宗的是推古天皇时来日的高句丽僧惠灌；最早传来法相宗的是孝德天皇时入唐的道昭；最早传来华严宗的是圣武天皇时来日的唐僧道璿；最早传来律宗的是孝谦天皇时来日的唐僧鉴真。成实和俱舍分别是作为三论和法相的附宗而随带传入的。三论、法相、华严、律四宗是随时代先后从中国传来的，这是由于这些宗派在中国盛衰的情况，也照样移植到了我国。另外也可以说，传入的顺序是由于各宗教义内容在思想上发展的必然性。三论宗认为一切事物皆空，主张立足于真空的中庸；法相宗则认为一切事物均为我心的表现，把根本意识作为“有”来掌握，然后去探索万法的缘起；华严宗则认为一切事物都表现本体真理，显现万有世界，可以说它把互相对立的前两宗，在更高的层次上加以统一和发展；律宗则是钻研作为僧侣实践规范的戒律的，它具有对偏重于哲学思维的教界提出关心采取实践行动的意义。
鉴真像
鉴真就日僧之邀，赴日弘法，虽经磨难5次东渡失败，矢志不渝，最终第六次从扬州出发抵达目的地，先在东大寺设坛受戒，后创建唐招提寺，收徒布法，传播建筑、雕塑、绘画、书法和医药等知识，对于奈良时代的日本文化发展，做出了重大贡献。鉴真和其弟子所开创的日本律宗也成为南都六宗之一，流传今日，尚有余晖。
从当时国内保存的经典数量，可以具体地看出，那时的佛教作为学术已经达到了何种水平。经典起初都是从大陆运来的，遣隋使、遣唐使和留学生、僧等为此付出了不少的努力。传入法相宗的道昭从唐朝带回了后来称为元兴寺一切经的经论，玄昉从唐朝带来5000多卷经论。不过，无论带回了多少经卷，如果单纯依靠它，其作用还是极有限的。为了普及经卷，当然还必须在国内抄写复制大量的副本，这就产生了写经的必要。奈良时代设有各种公私的写经所，动员了大量技术人员，开展了大规模的写经事业。关于这一点，由于现存的正仓院文书提供了丰富的史料，明确了许多事实。据石田茂作博士调查，当时实际抄写的经典中，知名的有，印度撰述的1193部，4884卷；中国撰述的636部，4218卷；共1829部，9102卷。这个数字已经超过同时代唐朝经录所载的数字。可以断言，我国一切经的数量与唐朝相比，也决不逊色。[22]在这样丰富的经典基础上，蓬勃发展的佛教研究，究竟达到了什么水平，也就不难想象。另外，我国学僧的著述，也很能说明问题。已知的有元兴寺智光6部、兴福寺善珠19部、兴福寺行贺15部、西大寺常腾10部、兴福寺修圆14部、元兴寺护命16部，数量很多。[23]东大寺灵寿著的《华严五教章指事记》是详细而忠实注释唐贤首大师法藏所著的华严教义中基本著作《华严五教章》的教典，在中国、朝鲜，都公认它是这部书的最早的注释。这些学僧在唐朝扬名的事迹有，上述的兴福寺行贺在唐31年，在唐百高座中位居第二；灵仙在唐时作为“笔受、译语”参加了《大乘本生心地经》的翻译工作。在经典的翻译中，“笔受、译语”的位置是最重要的，必须由精通拜汉两种语言，学识渊博的硕学来担任。异国僧侣被选拔担当此任，说明其学识决非寻常，大大为日本学僧增了光。
由于佛教是种高深的学问，僧侣是最高的知识分子，所以僧侣以所学的知识和技术直接为增进社会福利所做的贡献，也很巨大。佛教带给人民的福音，是通过各种具体的社会事业形式表现出来的，佛教的宗教性在这一点上，也因而得到了最大的发挥。道昭周游全国十余年，在路旁凿井，在渡门备船、架桥。行基修建了9所供旅客住宿的布施屋，两座停船码头、6座桥梁、15个水池、3条灌溉渠等土木工程。普照在道路两旁栽种果树，供旅客夏天避暑，饥饿时摘果实充饥之用。医术也是靠僧侣传播的，各大寺中都有施药院等医疗设施，有不少著名的僧侣为病人治病，并有很多人收到很好的效果。协助圣武天皇弘扬佛教的光明皇后，创设悲田院和施药院，负责对饥饿、患病人的疗养，这也可以作为佛教政治光明面的一个例子。
鸟依
如图所示的鸟依是一种佛教僧侣所携带的仪式性权杖。这支权杖两端都饰以犀角，并在边缘部分装有雕刻的象牙。
艺术
这个时代的艺术首先要提到和歌。尽管知识阶层通用的文字是汉文，诗情是用汉诗来表达，但是率真的心声还是要用固有的诗歌形式——和歌来表现，这也是件当然的事。就好比政府无论怎样提倡信仰佛教，但对固有的神的崇敬和祭祀仍然延续不衰一样。我国最古的和歌集《万叶集》（}kt}《万叶集》，共20卷，是日本最古的歌集，并不是某一个人编纂的，而是汇集从仁德天皇（4世纪）到天平宝字三年（759，唐乾元二年）为止的歌集，大伴家持（718？—785）是在编选工作中起最大作用的一人。《万叶集》所选入的歌曲，不仅有皇室、贵族和官吏们的，而且也有从古代流传下来的民谣、歌曲等民间的，共收4500首，其所用的文字和一般假名稍有不同，称为万叶假名，《万叶集》不但是日本古代的歌集，而且也是古代史基本史料之一。——译者}/kt}）是汇集了这个时代及以前人们所做的金玉之篇。《万叶集》共20卷，所收和歌有长歌260余首，短歌4170余首，旋头歌61首，合计达4500首。关于其编纂年代和编者有各种说法，开头2卷体裁工整，可能是敕撰，最后4卷好像是大伴家持的私人歌集，其他各卷也好像多数是从个人的私集中选来的，因此全书体裁并不完整。注明年代的和歌，最晚是天平宝字三年（759），而为此歌集的搜集编纂工作做出了很大力量的大伴家持死于延历四年（785），由此可以推测其大体的编纂年代。集中使用的文字是所谓万叶假名，也就是用汉字的音训来表现日语的典型例子，是产生后世的日本文字——片假名和平假名的母体。歌集中的作者，从历代天皇到皇族、贵族、僧侣、农民、妓女等包括社会各阶层的人士，包括的地区也从京畿到东国、北陆、山阴、山阳、筑紫等，遍及全国。这部歌集充分表现了文化普及到各阶层、各地区的时代特征，这是《万叶集》与后世的敕撰歌集不同之点。其次，作品虽有巧拙之分，但都贯穿着纯朴、诚挚的精神，对皇室的无限忠诚，对子女的纯真爱情，对情人的热烈恋慕，对大自然的素朴的惊喜等等，无一不深扣人心。那是健康的自然之子的感怀，是前途充满光明希望的青春的气息。这也是《万叶集》与后世敕选集不同之点，正因为如此，后世歌人常到《万叶集》中去寻找革新的根据。这个时代有代表性的歌人是柿本人麿、山部赤人、山上忆良、大伴旅人、大伴家持、坂上郎女等。其中柿本人麿擅长长歌，格调雄伟、气势豪迈；山部赤人巧于短歌，静观自然，把自己沉浸在自然中。前者奉侍高市皇子的殡宫时吟咏的长歌，是集中首屈一指的长篇，恰如倾听雄伟的交响乐；后者的富士山之歌，淋漓尽致地咏出了这座灵峰的神圣姿态。山上忆良深通儒佛之学，其脍炙人口的《贫穷问答歌》（}kt}《贫穷问答歌》，山上忆良（660—733）所作，内容是描写穷苦人家受里长的横征暴敛，而陷于极度贫困的情况。这首歌收在《万叶集》中。——译者}/kt}）深刻地思索了社会和人生，以严正的社会正义观念咏出了贫苦农民的姿态。大伴旅人受老庄思想影响，在酒杯中享受人生，其子大伴家持决心为一家发扬传统的古代精神，但在现实面前却为一筹莫展的时代矛盾而深感苦恼，等等。这里就不一一列举了。[24]
五弦琵琶
工艺品中关于折中主义特性的最典型的例子，在8世纪影响到了日本，这个印度风格的五弦琵琶——从正反两面展示——又呈现出典型的中国唐朝宫廷式样和波斯风格。
《万叶集》现存最古手抄本
《万叶集》，日本现存最古的诗歌总集，全集20卷，收诗歌4500余首。其成书年代，众说不一，大致是经过多人之手做过多次编辑，最后到公元8世纪奈良时代末叶，主要由大伴家持总其成，又经其后数人的加工，形成今传的版本。
东大寺正仓院
东大寺大佛殿殿北正仓院，建于天平年间早期。内部分为北仓、南仓和中仓三室，珍藏有圣武天皇生前用的服饰、日常用具及756年光明皇后的《东大寺献物账》1卷，还有东大寺大佛开光做佛事时的衣物、武器、乐器、伎乐面（假面）和当时的文书、绘画等。寺内创建时期的建筑有三月堂即法华堂及后世重建的二月堂、四月堂、开山堂等。
佛教的繁荣，和前代一样，使造寺、造佛，十分兴盛，从而也带来了美术工艺的明显发展。美术史家把孝德天皇时起到这个时代初期称为白凤时代，圣武天皇时起到这个时代结束止，称为天平时代，认为是美术史上的黄金时代。当时修建的大寺有从飞鸟故都搬到平城新京的兴福、大安、元兴、药师四寺以及新建的东大、西大二寺，加上前代修建的法隆寺，合称南都七大寺。在地方上也修建了国分二大寺院，作为公家的大寺，此外还修建了许多寺院。各寺的伽蓝布局除遵照前代法隆寺式的以外，又出现了药师寺式、东大寺式、大安寺式等新式布局。药师寺式是将中门、金堂、讲堂配列在一条直线上，回廊从中门左右向金堂延伸，中立东西两塔。东大寺式和药师寺式一样，把中门、金堂、讲堂配列在一条直线上，所不同的是两塔建于中门斜前方回廊之外。大安寺式是东西两塔更进一步建在南大门之外向南很远的地方。这说明把安放舍利的塔作为伽蓝中心的观念，已逐渐淡漠。塔的原来性质已被忘却，仅成了点缀寺院的一种装饰建筑。
药师寺式伽蓝布局
东大寺式伽蓝布局
大安寺式伽蓝布局
这个时代的建筑，存留至今的有据称是表现白凤样式的药师寺一座东塔。塔共三层，各层均有外沿，看上去好像六层，各层与外沿大小交错，呈现出一种音律的谐调美。柱子还留有几分凸肚状，但柱顶的云斗云肘木不见了，代替它的是分为三股的支撑木。天平建筑的遗迹有当麻寺东西两塔，东大寺法华堂、新药师寺本堂、唐招提寺金堂、法隆寺梦殿、荣山寺八角堂和东大寺转害门等。其中唐招提寺金堂给人以极其庄重优美之感，它的屋顶有美丽的四角，前面是一排裸露的柱子，颇有古希腊建筑之风。由于平城京的修建，在宫殿建筑方面，唐式也极为盛行，主要的有太极殿、朝集堂等。朝集堂后来改建为唐招提寺讲堂，其遗址一直留存至今。另外，法隆寺传法堂原是光明皇后之母橘夫人的旧宅，由它可以看出当时贵族邸宅的概貌。东大寺正仓院是收藏光明皇后施给东大寺的圣武天皇生前喜爱的珍宝的仓库。正仓院是用方木交叉成式盖起来的库房，这种样式很适用于日本潮湿的环境，除正仓院外，现在还保留着另一些这样的仓库。
唐招提寺金堂
执金刚神像
到白凤时代雕刻受隋和初唐的影响，多少带有印度、波斯的风格。这个时代最杰出的代表作是药师寺金堂的药师三尊像，体态匀称，风貌雄伟，铸造技术巧妙，可以说是古今稀有的杰作。药师寺东院堂的圣观音像可以透过薄薄的衣衫看到绷紧的肌肉，与遥远的印度笈多王朝的雕刻具有共同的地方。此外还有一些优秀作品，如法隆寺橘夫人膜拜的阿弥陀三尊像、长谷寺铜版法华说相图、野中寺弥勒像等。天平时代的雕刻接受了盛唐风格，把白凤时代圆满流畅的技巧发展到了登峰造极的地步，开创了雕刻史上空前绝后的盛况。材料也在前代铜和木的基础上新增加了泥塑与干漆。天平雕刻的许多优秀作品都集中在东大寺法华堂（俗称三月堂）。主佛干漆不空羂索观音像，无论是面部表情还是衣纹式样都保留着唐的风格，但更加优美了，镶嵌着珠宝的银制宝冠和独特的舟形光背都给人以美丽醒目之感。伫立在里面佛坛四角的干漆四天王像和主佛后面的泥塑执金刚神像的那种结实、绷紧的肌肉和魁伟的相貌都表现得十分逼真，与主佛一起站在坛上的泥塑日光、月光两菩萨则显得神采奕奕，风貌崇高，表现出灵肉调和达到极点。此外如东大寺戒坛院泥塑四天王像、新药师寺主佛药师像、泥塑十二神将像、圣林寺十一面观音像、兴福寺十大弟子像和八部众像等等，都是这个时代的杰作。不过，到这个时代末期，像唐招提寺金堂诸佛像那样，已显出了暗淡的格调，表现出要向下一时代——弘仁样式过渡的征兆了。另外除佛像之外，还有不少肖像雕刻，如法隆寺梦殿的行信僧都像、唐招提寺的鉴真和尚像等等，这也是这个时代雕刻的一个特点。
正仓院树下美人像（部分）
在绘画方面，白凤时代的遗品有著名的法隆寺金堂壁画。它由描写佛教净土的四大壁和各画有一尊菩萨的八小壁组成，其富丽严谨的色彩和线条，使人感到它既沿袭印度阿旃陀壁画系统，又表现了远东独特的技法，说明在绘画技术方面，已有了飞跃发展。圣德太子画像也是这个时代的优秀作品。天平时代的遗作有药师寺吉祥天画像、正仓院树下美人像、过去现在因果经绘等。总的来看，与建筑、雕刻等相比，绘画中留下的优秀作品较少。
工艺的发达也很显著。白凤时代的代表遗物有药师寺金堂主佛台座等；天平时代的遗品大量保存在正仓院的御用物中，种类很多。前面已提过，正仓院御用物是圣武天皇生前喜爱的物品，在天皇逝世后，由光明皇后献给东大寺的，从那时到现在已经历了1200年风霜，而这些东西却一如往昔保存了下来。这些御用物品种类繁多，有武器、文具、乐器、日常用具以及娱乐用品等，遍及文化生活各个方面。由于这些都是实际使用过的物品，所以具有极大的史料价值。由工艺技法角度而论，也是变化万千。如金工有铸金、雕金、透雕、金银镶嵌等；漆工有赤漆涂、黑漆涂、干漆、金粉漆画、金银花纹涂漆等；织物有锦、绫、绝、纱、交织品、绮、毛毡、花毡等；染物有浸染、蜡染、夹染等；玻璃有吹制玻璃、雕玻璃及着色玻璃等，此外还有螺钿、木画、染色牙雕等，不但今日的技法，应有尽有，而且有的已经失传，直到今天还不知其技法的，可见当时的工艺之发达，已达到多么高的水平。同时也可以了解，使用这些工艺品的当时的文化生活，该是多么高级，实在令人吃惊。
书法是大学的一个科目，随着写经的盛行，更加受到重视。这个时代的书风完全处于中国书风影响之下。对晋朝王羲之的崇拜，由圣武天皇、光明皇后起，直到无名的写经生，都竞相仿效，风靡一世。正仓院御用物中有一卷光明皇后临摹的王羲之所书《乐毅论》，东大寺收藏的王羲之所书20卷，是圣武天皇生前喜爱之物。初唐书法家欧阳询、欧阳通等对当时的书法，也很有影响。许多学者指出，留存至今的日本最古的写经《金刚场陀罗尼经》（丙戌岁书，686）的书风，与同年制作的长谷寺铜版法华说相图铭文的书风，和欧阳通的完全一样。可见唐文化的传播达到了一个惊人的地步，直到下一个时代的空海，才在书风上摆脱唐的影响，开创出日本独自的风格。
印刷在这个时代也有了惊人的发展。印刷也是为了节省抄写经卷的劳力而想出来的办法。宝龟元年（770），称德天皇做了130万座3层小塔分给各寺，每个塔的露盘下都有一个陀罗尼，而这些陀罗尼是在分给各寺时印制的。今天还保存着许多这种小塔，据说那些陀罗尼是世界上现存的最古老的印刷品。
前面已经讲过，伎乐是推古天皇时传来的佛教音乐，政府为承袭和钻研音乐技术曾付出很大努力。雅乐寮是专门掌管音乐的机关，里面有舞师、笛师、唐乐师、高丽乐师、百济乐师、新罗乐师、伎乐师、腰鼓师等专家，分别教授学生。从这些乐人的名字就可以知道雅乐寮中所掌管的音乐，其种类是多么丰富，除了日本传统的舞蹈、吹笛之外，还有唐、高丽、百济、新罗等各自的音乐以及吴乐的伎乐等，使人感到这里集中了东洋各地所有的音乐。事实上还不止于此，随着圣武天皇以来开始与渤海国通交，又传入了渤海乐，林邑人佛哲又带来了林邑乐，从而更加丰富了音乐内容。因此，在当时的法会仪式上，经常演奏这些音乐。天平胜宝元年（749），字佐八幡的祢宜拜谒东大寺时，除演奏唐、渤海、吴等外国音乐外，还跳起了五节曲舞和久米舞等传统舞蹈。天平胜宝四年（752）的大佛开眼仪式上，演奏了雅乐寮及各寺的种种音乐，表演了王臣诸氏的五节、久米、楯伏、踏歌、袍袴等歌舞。这说明奈良时代文化的丰富多彩，在音乐部门也不例外，在具有广泛世界性的异国文化昌盛的同时，并没有忽视日本的固有文化。尽管两者还没有达到实质上的完全融合，但表面上却已经是毫无抵触地相互依存了。
第四节 律令政治的复兴
平安时代
天应元年（781）即位的桓武天皇是大化改新的领导者天智天皇的三世孙，他所推行的新政，一扫前代佛教政治的流弊，有力地把律令政治推上正规，从而开始了一个新的时代。天皇再次把都城从平城迁到平安，奠定了后来1100年间作为日本首都的基础。历史上一般都很重视这次迁都，以此作为划分时代的标志，与前代的奈良时代相呼应，把由此开始到镰仓武家政权成立以前的400年称为平安时代。用平安来作为这时代的名称，并不单单因为首都设在那里。如果只就都城的所在地而论，那么在历史上是并没有多大意义的，只有把它作为前面所说的刷新政治的一个象征时，才有意义。如果仅仅从首都所在地一点来说，那么平安时代就不只是400年，而要延续1100年才对。在这里，破除了那种时代划分的旧观念，把平安时代划分为三个独立的时期，每一个都是与奈良时代并列，而包括在古代后期中。第一期是从桓武天皇到醍醐天皇末期（930）为止的150年，在这期间，占支配地位的是桓武天皇的复兴律令政治的精神。尽管这仅仅是表面现象，但从中可以看出皇室第一的盛况。文化虽然还与前代一样，唐风文化居优越地位，但已出现若干新的发展形态，与第二期相比，在质的方面有了截然不同的区别。下面就来概括叙述这150年历史的发展过程。我认为，应在新的意义上将此150年称为平安时代。
严格修改律令
桓武天皇为发展律令政治而采取的方法，首先是把佛教与政治完全分开，使政治的指导精神从佛教主义回到儒教主义，取消了僧侣对政治的发言权。其次是摆脱了佛教的束缚后，政治上严格执行律令条文，为此多次颁布诏敕公告，叙述发挥律令的宗旨，并一再督促官吏励精图治。再次是对律令条文中不符合社会实情的部分，大胆地进行修改，使其易于执行，必要时甚至完全废除，代之以不同的新制度。从表面上看来，这些措施好像是否定律令的办法，但是从根本上来说，却坚持了律令政治的基本精神，对枝节的一些修改和废除，给律令政治带来了新的活力，因此可以看作是发展律令政治的重要行动。
下面从各个方面具体说明一下其做法：
第一，尊重神事，整顿神祇制度。主要内容是，规定祈年祭时奉献币帛的神社。以往即使偏远地区的神社也要由侍神员到神祇官那里领取币帛，今后改由当地备置币帛，分成所谓官币和国币两种。另外，向来对神事方面的犯罪，不课以“律”所规定的一般刑罚，而是处以财产刑，称为“袯”。这次更具体地分成大、上、中、下四等袯，给古代的刑罚规定赋予新的组织和权威。此外还令人撰写皇太神宫仪式簿和止由气宫仪式簿，以记录伊势神宫的沿革、制度等。
第二，关于僧侣和佛寺，禁止各地擅自令人出家为僧，禁止私建寺院，禁止向寺院捐献田宅、园地以及寺院买卖田宅园地，禁止京城各寺以房宅做抵押品向贫穷人民放高利贷，这些措施都是为了纠正、肃清僧尼交结俗人、忘本贪利的流弊，也可以说是严格执行僧尼令的精神。另外为了从内部积极革新佛教，在僧侣中选拔了最澄和空海两名俊杰，成功地开创了与南都六宗相抗衡的新宗派。
伊势的圣殿
位于本州岛伊势的圣殿是为崇拜神道众神而建。里层的圣殿，如上图所示，是献给皇室的女祖先太阳女神天照的。在右侧的中央建筑被认为是仿照古代谷仓建立的，并存放着神圣的镜子以象征女神。每隔21年，圣殿被铲平，并在邻近的小块地上重建，这个过程使人想起季节的衰退与新生。在这种时刻，一个在原来的地址的小屋里存放着“中心柱子”，即旧建筑的残存物，将被保存在新的圣殿中。
第三，改革民政经济。班田，按规定是每隔6年班授一次，由于实行起来相当困难，便把时间延长一倍，改为每隔12年班授一次。山川薮泽之利，在“令”中规定公私共享，但实际上并不如此，违反者颇多，为此屡次提出警告，责令遵守“令”的规定。由于国司本身经营田园，每多妨碍人民生业，因此禁止国司侵占人民耕地，在公廨田以外经营水田，增加自己的垦田。对租税的减免法也进行了多次改革，对歉收的田地实行减租，以求减轻人民的负担，防止国司营私舞弊。政府还将贷给人民的出举稻（}kt}出举稻，一种类似中国借青苗的高利贷，分为公出举和私出举两种。公出举是指由官府在春季贷放稻谷给农民，而到秋季收回的实物借贷，其利率高达50%；私出举则是由社寺、贵族、豪族等奴隶主贷放，其利率更高，有高达100%的。——译者}/kt}）利息从50%减为30%。
第四，整饬地方官的纲纪。对国司制定了严格的交接制度，为审查“解由”，在太政官中设立“勘解由使”一职。所谓“解由”，是官吏交接时，由后任交给前任的一种证明文件，其中说明前任在任中，没有违法行为，可以接任其公务等。这种规定，因交接时经常发生纠纷，实际很难顺利进行。为使公务交接有所依据，搜集历来法令、格式中有关交接的规定，附以一定的解释，编撰成书，这就是《延历交接式》一书。使郡司也担负地方政治的重大责任，其任命要根据才能，而不能像过去那样根据门阀。同时还制定了16条条例，作为考核国司和郡司的标准。
以上是严格执行律令，并对其加以说明、阐述和局部修改的几个例子，此外也有过重大的修改，首先就是废除征兵制。奈良时代几次征讨虾夷，结果证明律令的征兵制只能增加人民的负担，并不是获得精兵的好办法，因此天皇废除征兵制，改为选拔郡司的子弟和有位者等，作为健儿，以代替从前的士兵。这是企图在提高士兵的社会地位和质量的同时，借以减轻人民的负担。其次是废除关卡。关卡是大化改新以后为国防和警戒等目的而设置的，妨碍交通、给人民造成不便之处很多。废除关卡是顺应时代发展的一种令制改革。再次是准许良民与贱民通婚，所生子女定为良民。这是否定了令制中对良贱通婚的禁令，但实际只是对律令贱民制基础上产生的良贱差别观念的温和改变，使之符合当时并不十分鄙视贱民的社会实际情况。
以上述各项措施为代表的桓武天皇的新政，给已经显出衰败征兆的律令制注入了新的精神，并赋予新时代的基本体制以强大力量。因此，将桓武天皇的新政概括为律令政治的复兴，或许是合适的。还有一种材料足以说明这一点。那就是奈良时代以来历代天皇在即位诏书中，都将天智天皇制定的法，即律令视为不朽的圣典，宣布要遵循这些律令来履行大政。桓武天皇最明确地宣布了这一点，后来历代天皇无一例外地沿袭了这一程序，直至明治天皇。但从文德天皇的诏书开始，对此又插入了“遵桓武天皇之命行之”的一句话，从而形成了由天智天皇、桓武天皇这一双重结构组成的惯用句。这说明后世将桓武天皇作为推行律令政治的直接楷模，通过桓武天皇再追溯到天智天皇，这最清楚地说明了桓武天皇在复兴律令政治方面所具有的实际意义。
在桓武天皇的政绩中，还有自古以来脍炙人口的两件大事，即迁都平安京和征讨虾夷。平安迁都的经过十分复杂，起初朝廷曾将同是山城的乙训郡长冈定为新都，开始营建，但因后来不断发生不祥事件，便断然放弃了，改定在葛野郡宇太村营建，称为平安京。新都的布局，大体上与平城京相同，但比它面积大，制度也完善。新都东西宽1508丈，南北长1753丈，比平城京东西宽68丈，南北长133丈。宫城位于京城的北部中央面南，东西宽394丈，南北长460丈，宫城内部是皇宫和百官执行衙门。宫城南面中央的正门称为朱雀门，从朱雀门开始有宽28丈的朱雀大路，大路向南延伸，将京城分为两部分，东侧称为左京，西侧称作右京。两京分别有东西走向的道路各九条，北边设了一个半条。各条又分别以南北走向的道路划分为4个“坊”，全城共72个坊。各坊都是180丈见方的正方形。分成4个“保”，16个“町”。每町都是40丈见方的正方形，再将其东西方向分为4部分，南北方向分为8部分，如此形成的宽5丈、长10丈的地块叫作“一户主”，这是京内宅地的单位。建设新都城的计划虽然如此壮观，整齐，但城内似乎并不都是普遍这样规划的，也不是到处都有人家。由于都城的建设并不是随着社会经济发展而自然产生的，完全是根据统治者从上而下的命令，所以形成这种局面，也是必然的结果。据说在迁都以后二百年左右，右京已几近废墟，人烟稀少。人家栉比之处，只是左京的四条以北一带。[25]
奈良时代对东北地区的经营，大体上已扩展到了陆奥的栗原郡伊治城附近。后来由于光仁天皇时，归顺的虾夷在伊治呰麻吕率领下，于宝龟十一年掀起了大规模的叛乱，攻陷了多贺城，官军惨遭失败。这种意外的情况，直到桓武天皇即位以后，仍没有得到改变。他决心挽回败局，在将军人选、士兵训练和物资供应等方面做了周密的准备，于延历八年（789）、十三年（794）、二十年（801）先后3次派遣了由大将军统率的征东军，最后终于攻陷了叛军的大本营胆泽，并在那里修筑了城池。后来又成功地向北推进了二十余里，（}kt}这里的“里”是日本的长度单位每里长3.927公里。——译者}/kt}）在志波修筑了城堡。与奈良时代相比，疆域向北推进了很大一片，可以说是新时代的伟大成就。
迁都和征夷是桓武天皇最辉煌的政绩，但在劳民伤财这一点上，却未必能够得到有识之士的赞同。他在晚年曾让心腹大臣批评天下政治时，参议藤原绪嗣说：“现在天下苦于战争和修建，如果停此，民心可安。”由此可见，当时的国家财政是何等入不敷出，而民众生活的困窘已成为有识之士不能忽视的严重问题了。
平安京条坊图
一町四行八门图（左京）
坊保图
桓武天皇的基本政治方针，为后来历代天皇所继承，特别是到醍醐天皇为止的十代统治者对此尤为热心，因而取得了某种程度的成就。这里所说的“某种程度”是有所指的，具体说来，是指形式上虽然取得了成效，但在实质上却几乎没有收到效果。形式与实质、政治的表面现象与社会的实际状态彼此乖离，表面上虽遵守了律令政治，但实际上却出现了社会方面脱离律令政治而自行其道那种令人不可想象的奇怪现象。当然，统治者们也并未对此袖手旁观，他们曾努力设法修改法令，以使其能在社会上加以实施。其结果就是频繁发布了修改律令的“格”或“式”。“格”，是修改律令的诏敕官符的总称；“式”，则指施行律令的细则。格、式虽然一开始就附带律令而存在，但在这一时代却格外频繁地颁发，因此三浦周行博士在划分日本法制史时期的时候，甚至曾将其列为仅次于律令时代的“格式”时代。[26]不过，就是最容易实施的“格式”实际上也和律令一样未能逃脱化为一纸空文的命运。统治者们虽也意识到它不过是一纸空文，却反而认为完善法制有意义，从而对颁发格式自我陶醉起来。因此，律令政治虽在形式上取得显著发展，实际上却几乎没有收效，这种情况愈演愈甚。
政治形式的完善
格式编纂事业的发展最充分地说明了当时政治形式完善的情况。上面说过，格式是应各时期需要而发布的临时补充法令，随着时间的推移，数量逐渐增多，检索起来十分不便，因而就产生了将其适当加以整理分类，以便于适用的要求。桓武天皇很早就制订了这样的计划，但未获成功，嵯峨天皇继承了这一事业，于弘仁十一年（820）编纂了《弘仁格》10卷、《弘仁式》40卷。接着，清和天皇又于贞观年间下令编纂了《贞观格》12卷、《贞观式》20卷（格于贞观十一年（869）完成，式于贞观十三年（871）完成）。醍醐天皇时又编纂了《延喜格》12卷（延喜七年907年完成）、《延喜式》50卷（延长五年（927）完成）。一般将上述朝代编纂的“格式”，称为“三代格式”，是了解当时政治制度的极好材料。其中延喜式是在弘仁、贞观二式规定的基础上补充了独自的规定，是集大成之作，不仅记载了政治制度，还用具体数字记述了社会生活各个方面的情况，具有重大的史料价值。
此外，在式里面特殊事项的“交替式”，最初在延历年间曾有所编纂，接着又于贞观年间（贞观九年，867）和延喜年间（延喜二十一年，921）分别编纂了《贞观交替式》和《延喜交替式》，也都是三代具备。弘仁年间（弘仁十二年，821），还拟定了3卷朝廷仪式程序的《内里式》；在三代仪式方面，也分别编纂有《弘仁仪式》、《贞观仪式》和《延喜仪式》各10卷。
除了上述格式以外，天长十年（833），还专门编纂了对令的官撰注释书——《令义解》。因为令的条文都很简单，适用时难免出现疑义，所以必须将有关说法固定下来。《令义解》的解释具有官方权威性的意见，因而这项工作也应视为一种立法事业。
伊势皇大神宫内东、西宝殿
上述各法典的编纂最直接地说明了律令政治的形势日趋完善的事实。类似的事实还有不少，例如建立朝廷的仪式和修整仪礼就是其中之一。嵯峨天皇对此尤为注意，不仅将朝仪、官服和颁发给各位大臣的位章都改为中国式的，而且还将宫殿各门的名字也都改用中国式的雅名，挂上了匾额。朝廷举行宴会——“节会”的次数也增加了。因此，上层社会的生活益趋奢侈。尽管后来屡发禁令，但奢侈之风仍是有增无已。
国史的编修不仅是一项学术工作，也是与编修律令同样具有政治意义的事业，它既标志着文化国家的文化水平，又是制定政策的基础。在这个意义上说来，它是装饰律令政治形式方面的有力表现。继《日本书纪》之后，作为国家正史编纂的《续日本纪》于延历十六年（797）编成之后，又先后于承和七年（840）编修了《日本后纪》，贞观十一年（869）编纂了《续日本后纪》，元庆三年（879）编纂了《日本文德天皇实录》（简称《文德实录》），延喜元年（901）编修了《日本三代实录》（简称《三代实录》）等等。后来人们将《日本书纪》和这五国史加在一起，统称为《六国史》。它连续记载了日本从草创时期开始直至光孝天皇仁和三年（887）为止的历史，一年不漏，这确是我国的一大盛事，若不是这一时代，是不能完成的。
铸钱事业也同样。如前所述，早在天平宝字四年（760）就铸造了金、银、铜三种新币。进入这一时代以后，又先后共9次铸造了新铜钱，即延历十五年（796）铸造的“隆平永宝”，弘仁九年（818）的“富寿神宝”，承和二年（835）的“承和昌宝”，嘉祥元年（848）的“长年大宝”，贞观元年（859）的“饶益神宝”，贞观十二年（870）的“贞观永宝”，宽平二年（890）的“宽平大宝”，延喜七年（907）的延喜通宝和天德二年（958）铸造的“乾元大宝”，后来便不再铸造了。[27]铸造新币，对苦于财政困难的政府来说，的确具有利用改铸所产生的余额，以挽救燃眉之急的效果。不过，那只是暂时有利，这种不适当地赋予比其实际价值更高价格的新币，很快就会大幅度贬值，从而引起物价暴涨，进一步加深了财政困难。政府当然不会不懂得这个道理，可是其所以明知故犯，无疑是由于过于重视铸钱所具有的象征政府权威和文化水准的标志的意义，因而感到难以抛弃传统的缘故。也就是说，铸币也成了形式政治的产物。
上述律令政治形式的最集中、也是最完善的表现，是在醍醐天皇的延喜时代。基于这一点，还有醍醐天皇曾在位33年之久，在古代史上是罕见的承平时期。再加上天皇本人的英明和励精图治，便产生了所谓“延喜圣代说”。后来，这种说法又发展成将醍醐天皇的治世看作可与中国的尧舜盛世相比拟的天下大治的时代的说法。不过，这种圣代说是来自那些企图从律令政治在形式上的完善当中找出至高无上的价值的朝臣文人们的尚古、逃避现实的心情中，并不是以政治的现实和历史的真实中产生的深刻认识为基础的。今天的历史学当然不能苟从这种观点。然而，它作为贵族社会、知识阶层的理想世界和憧憬对象，曾对后世各个时代产生过深远影响，这一点是任何人也不能否定的。
光孝天皇像
与社会实际相乖离
律令政治在形式上有如上述那样的完善，但和社会的实际情况却日益乖离。下面我们就来看一下这方面的实例。这类事例首先是在政治中枢里出现的，幼帝的出现便是它的一例。律令政治是以天皇亲政为原则的，不承认年幼的天皇。文武天皇和圣武天皇在年幼时都是由母后代行政务，长大以后，才让位的。可是到了这时，清和天皇和阳成天皇却都是九岁就即位了。九岁的孩子是不可能按律令要求的那样亲理政务的。于是就出现了天皇的地位只是单纯的形式，而不过问实际的现象。另一方面，这种现象又导致了出现律令官制中没有规定的新的实质性官职，天皇的外祖父藤原良房就任摄政就是其中的一例。摄政一职，在律令官制中是完全没有的，由臣下就任该职更是与律令精神不兼容的。但从现实看来，藤原良房所拥有的地位和权力，使他能够就任摄政一职，其主要的理由当然是因为他同天皇有着血缘关系的缘故。于是，新的社会关系便打破了律令制的僵硬形式，不断设置了这种实质性的新官职。天皇长大以后，摄政改任关白，也是从继良房之后的藤原基经开始的，这也是具有同样性质的官职。正如“关白”一词源于“万事”关白“于太政大臣”所表明的那样，它在对天皇个人进行辅佐的意义上，具有比摄政更大的作用，是对律令官制精神的粗暴破坏。
这类官职此外还有许多，所谓“令外官”者便是。其中最有代表性的是“藏人”和“检非违使”。藏人是嵯峨天皇在与平城太上皇进行争斗时开始设立的。嵯峨天皇为了防备泄露机密和不经过正式的律令制官职手续而能够简单轻易地同政府进行直接联系，任命心腹藤原冬嗣和巨势野足为“藏人头”，开创了这个先例。实际上在此之前，在宫里就设有保管日常用具和文书等的私设官职，这些宫中的私设官，实际上是掌管传达天皇旨意和大臣们的上奏等机密任务的。起初，这种令外官的设置，似乎曾被视为一种权宜之计，后来由于感到有它很方便，各个朝代便都设置了，又规定设置“别当”一人、“头”二人、五位藏人三人、六位藏人四人等具体编制，掌管侍卫、谏议、宣奏、文件和日用品等重要事务，成为最有才能官吏们担任的职务。然而，不容否认的是，无论是从设立的动机，还是从其掌管的权限来看，这种官职的私人性质，都显然要比律令制官职浓厚得多，由此产生了宫廷与政府的互相混淆，致使政府变成了天皇的私人机关。
检非违使，也是从嵯峨天皇时代开始设置的，原本是一种检查非法违禁事项的临时性职务，起初选用卫门府的官吏等担任，但不久就变成了常设职务，设置了左右检非违使厅，还规定设置“别当”等职员。这种官职一手掌握了律令制官职——卫府的盗贼追捕权、弹正台的弹劾权、刑部省和京城地方官员的裁判权，成为朝廷中的重要官职。这与设置藏人一样，实质上是对律令官制那种形式主义的一次胜利。
再举一些律令主义在社会经济方面失败的事例。首先是班田停止执行。到延历年间为止，班田大体上是按照规定执行的。后来，畿内地区只是在弘仁元年（810）实行了一次班田，从此以后19年间没有执行，直到天长五年（828），才又勉强班授一次，接着停了50年，到元庆五年（881）又班授一次，然后又中断了20年，至延喜二年（902）才又颁发了班田令。地方各诸侯国的情况也基本相同，延喜二年的官符中，就有各诸侯国已五六十年未实行班田的记载。班田制是维持整个律令体制的基础，不实行班田制，就意味着整个律令体制的崩溃。这也由于下层对上层所发律令政治形式的命令，毫无反应所致。班田一不执行，那么年及六岁，有受田资格的，就得不到田地；而死亡或逃亡者的无主土地，也不收归公有，便成了私有财产。前一种情况，使人们无法依靠“口分田”，便只好自己去开垦、购买土地，或者到富豪权贵人家的庄园中去当奴仆。后一种情况，导致那些土地或为个人所私有，或为富豪权贵等大土地所有者所霸占。这样，律令政治的公地、公民制，表面上虽俨然存在，但在实际社会生活中，土地已不是国家用来公平分配给国民的目标，变成了私人用来谋取利益的手段了。国民已不能指望得到国家权力的保护，只好全凭个人的能力来维持生存。
不仅国民不能再依靠国家机构，而必须自谋生路，就连皇室和官府也是如此。上面说过，律令制不准皇室占有私有土地，皇室的开支由国家财政负担。官府也是同样。按规定，官府的人事费由大藏省支付，粮食副食由大炊寮供给，办公用品由图书寮等供应，官府没有自己的固定财源。然而，这只能是一种理想，在现实生活中，消费的当事者会感到种种不便，他们会希望得到自己能够自由支配的财源，特别是当国家财政见绌，规定支付的开支遭到削减或拖延的时候，这种占有欲望就变得更加强烈。正是由于这个原因，这一时期，皇室和官府占有的土地，有了急遽的增加。作为皇室的私有地而开垦的土地，叫作“敕旨田”。这个名称在这个时代首次出现，到淳和天皇时盛极一时。其中，大宗田地，有天长八年（831）开垦的摄津国908町和下总国的700余町。敕旨田是天皇或“院”的私有土地，不缴赋税，这是皇室自己破坏土地公有制的一个具体实例。此外，官府所有的田地称为“诸司田”。除了一些特殊的官府，像拥有许多学生的“大学寮”，早在奈良时代就已经得到了诸司田的以外，一般官府普遍拥有诸司田，则是从这一时代开始的。例如，延历十三年（794）分给大学寮水田120余町，大同三年（808）分给左、右马寮水田各240余町，旱田各17余町，类似的例子还有不少。
皇族、贵族、寺院的私有土地，当然都有所增加。早在奈良时代奖励垦荒的时候，贵族和各大寺院所占的垦田，就已有了显著的增加。到这一时代，皇子、皇女占有垦田的增加，尤为显著。延历十四年（795），赐予茨田亲王（桓武天皇之子）周防国田地100町、山林800町；承和二年（835），授予葛原亲王（桓武天皇之子）甲斐地区的空闲土地500町。类似的将荒地山林赐予皇子、皇女的例子还很多。这些荒地山林开垦出来以后，便成了皇子、皇女们的富饶庄园。例如，桓武天皇的皇女朝原内亲王在遗嘱中施舍给东大寺的田地就有美浓原见庄的垦田117町余、越前横江庄的垦田186町余，越后土井庄的垦田200町。有关庄园的情况，下面还要谈到。各阶层私有土地的迅速增加，是使律令体制的存在仅仅成为一种形式的重要因素，反过来说，律令的不完备及其内在的矛盾，是促使私有土地迅速增加的一个原因。
对外关系
这个时代的对外关系，大体上是奈良时代的继续，但这种对外关系，到这个时代末期也基本上告一段落，因此这里简单地谈一下。对唐朝这个文化先进国，仍然怀有敬意，派遣遣唐使作为正式的使节。这一时代的遣唐使有延历二十三年（804）出发的和承和五年（838）出发的各一次。从次数来看，比奈良时代有显著的减少，而且在承和年间派出之后，到宽平六年（894），虽又任命了遣唐使，可是根据该遣唐使的建议，竟停止了派遣。这种事实，不能不说是人们对输入先进文化的热诚，比起奈良时代来，已大大减退。这当然和当时唐朝在安史之乱以后，已显出衰微的征兆，文化也没有往日那样繁盛，行旅也有诸多不便等情况有密切关系，但除此以外，我们还应从另一个角度来考察这一问题。即遣唐使除了负有输入先进文化使命之外，还具有从事国际贸易的性质。他们带去了大量进献品，又带回了答谢品，这自然是互通有无的贸易。但是，到了这一时代，唐朝和新罗的商人十分活跃，已通过民间渠道开始进行贸易了。唐人张友信、李延孝都是经常来往于日唐之间从事贸易的著名商人。新罗人张宝高以全罗南道的莞岛为根据地，往来于日、唐、罗三国之间，获得巨利。唐朝的商船一来到九州，大宰府便报告京都朝廷，朝廷便将唐朝商人迎至鸿胪馆，予以款待，所载商品，先由朝廷派出的交易唐物使选购，剩下的才让人民购买。由于这些商品都是具有较高文化水平的“唐物”，因而贵族阶级均争先恐后地前来抢购。随着这种商船往来日益频繁，遣唐使所负使命之一已由他们来完成了。也就是说，通商贸易的发达，已无须正式外交使节的往来了。遣唐使派遣次数的减少和最后的停止派遣，应该从这些事实来加以考虑。（}kt}停止派遣遣唐使的原因很多，其主要的，一个是如书中所说，由于民间贸易的日益频繁，遣唐使所负使命的一部分，已由其完成。但另一个很重要的原因，且是著者所没有提及的，就是日本国内经济力量的减退，无力负担派遣的经费，这一点只要从派遣间隔的加长，和日本对待渤海国使的情况等可以知道。——译者}/kt}）停止派遣遣唐使后不久，唐朝就灭亡了（延喜六年，906）。因此，即使日本当时还继续派出遣唐使，不久也会面临这样一个结束对唐关系的时机。
在奈良时代，新罗曾一再向日本派遣朝贡使，日本也把它视为附庸国，对其无礼举动经常加以指责。但进入了这一时代后，却几乎没有正式使节往来了。不过，民间商船的往来却很频繁，除了朝鲜半岛的物产以外，还把大量唐朝的产品输入到日本。这时，新罗已进入衰弱时期，国内大乱，有些人就沦为海盗，来到日本进行骚扰。新罗入侵的危险，刺激了和平的日本，以“礼义之治”自诩的贵族们吓得胆战心惊。宽平六年（894）入侵对马岛的新罗海盗是其中最大的一次，在对马太守的抗击下退走了。此后不久，新罗就灭亡了，建立了王建领导的高丽国（承平五年，935）。
渤海国是靺鞨部于7世纪末统一后建立的国家，其疆域位于今天的朝鲜北部经中国东北的东南部到苏联的滨海地区一带，有一段时间，国势很盛。圣武天皇时，首次派使节到日本，后来就以朝贡国的地位，不断地派遣使节。他们的目的，开始时是想在同唐朝或新罗对抗时，得到日本的支持，不久就将重点转向贸易利益上了。从事以虎、貂、豹等兽皮和人参、蜂蜜等来交换日本的布帛、金银之类的贸易。宝龟二年（771）来日的渤海使，全部人员达325人，分乘船只17艘，可见完全是一支庞大的贸易船队。对此，我国却满足于宗主国的虚名，并喜欢他们带来的珍奇物品和唐朝的文物，用大国的姿态加以款待。但是，随着财政日趋困难，使朝廷不得不感觉到这种大量的接待费用和使节们往返途中役使人民的苦痛，实在是一种沉重的负担。因此在桓武天皇时，曾限制渤海使节每六年来日本一次，但实际上由于渤海国的要求而取消了。到淳和天皇时，再次限制渤海使节每十二年来日一次，此后我国便一直坚持这一方针，对方也大体上照此继续通交，两国间的交往，一直延续到渤海国灭亡时为止。末期的渤海使节中有长于诗文的文人，我国的文人便去会见他们，互相唱和诗文。这为因停派遣唐使而闷居国内的我国文人提供了国际联欢的机会，在这一点上具有新的意义。延长四年（926），渤海国为契丹所灭，日本的外交对象唐、罗、渤三国，竟不约而同地都于十世纪前叶相继灭亡了。
文化
这一时代文化的基础，仍然是唐文化，与前一时代没有任何不同。不过，当时中国的唐朝文化，已由中唐而至晚唐，呈现出烂熟甚至颓废的倾向了，对此，我国的态度也缺乏前一时代的那种创造性和生气，因此，所形成的文化虽然比较系统和成熟，甚至可以说已吸收成为日本本身的文化，但却根本谈不到具有明朗的活力和开阔的广度。它的成熟，是由于大量吸收了反映和总结日本古代的文化，在外来文化与固有文化的融会贯通这方面，比起前一时代来，是有很大进步的。如果将前一时代的文化看作是对未来充满无限光明希望的未成型的毛坯的话，那么这一时代的文化，则可以说是半成品，无论是从深度，还是从质的方面来看，都已初具规模了。
用纸保持接触
平安时期的造纸术已经十分先进，这里展示的几页印花纸，是从一部诗文集中选取的——用彩色纸拼贴成自然景色，其细部则是彩印的或手绘的。这种纸是使用中国发明的造纸术生产的：将植物纤维的浆液倒在筛网上，使得筛网上留下一层纤维，形成一张纸，再把它放在太阳下晒干。这种方法于7世纪被引进到日本，在这里，造纸的过程很快适应了日本的需要，开始生产用于剪贴的彩色纸，如本页所展示的，或者用于抄写日本贵族男女交换的诗歌。
佛教
这一时代的佛教，由于最澄（}kt}最澄（767—822)，俗姓三津，近江国（今滋贺县）滋贺郡人，名广野，谥号传教。延历四年（785，唐贞元元年）在比叡山习佛，七年建立一乘止观院，二十三年（804，唐贞元二十年）和空海一同入唐，次年回国。大同元年（806，唐元和元年）得敕许，将天台宗独立，为设立大乘戒坛和南都旧佛教发生论争。著有《山家学生式》等。——译者}/kt}）、空海建立新宗派而开始了一个新的时代。这二位高僧大体上是同时代人，都曾得到了天皇的眷顾，又都创立了镇护国家的新宗派，并都对后世的佛教乃至整个社会产生了深远的影响，真可谓史上罕见的奇观。最澄在比叡山修建了延历寺，建立了天台宗。天台宗本来是由中国天台大师智集大成的一个宗派，最澄又在这个中国天台宗的基础上加进了密教、禅和戒律，创立了独特的天台宗，并不像南都佛教那样只是单纯移植中国的宗派而已。他还打算把僧侣受戒的场所——最具权威性的东大寺戒坛作为小乘戒坛，而在比叡山设置大乘戒坛。因为他认为只有大乘僧才能镇护国家、普度众生。对此，南都各寺都表示坚决反对，二者之间展开了激烈的争论，使各宗派的宗教学说思想有了进一步的深化。空海（}kt}空海（774—835），俗姓佐伯，赞歧国（今季川县）多度郡人，谥号弘法，大僧都（后赠大僧正）。延历十四年（795，唐贞元十一年）在奈良东大寺受具足戒，二十三年（804，唐贞元二十年）和最澄一同入唐，在长安，从惠果学，大同元年（806，唐元和元年）回国。弘仁七年（816，唐元和十一年）在高野山开建金刚寺，弘布佛法，传真言密教。空海除通佛法外，并精于儒学，擅书法，曾设立综艺种智院。其书法极有名，和嵯峨天皇、橘逸势并称为三笔，是平安初期日本最优秀的书法家之一。著有《文镜秘府论》等。——译者}/kt}）则在高野山金刚峰寺及京都东寺（教王护国寺）创立了真言宗。他的真言宗也不是简单地照搬中国密教，而是用自己独特的思维进行了以密教为中心的“教相判释”（}kt}佛教中将所有经典按释迦牟尼的一生各时期进行排列，判定其价值，从而论证自己所持宗旨正确的方法。——译者}/kt}），确立了密教在整个佛教中的位置，阐明了佛教的真谛在于密教。他重视事相甚于教相，以“加持祈祷”（}kt}密教中用来除病消突的一种咒术。——译者}/kt}）来求得现世报应，因而深得人心，集全国上下之信望于一身。
最澄的高徒有义真、圆仁，义真的门下又出了圆珍。圆仁和圆珍都曾入唐钻研教义，他们都深入地学习了密教，加大了密教在天台宗内的比重。人们将东寺的密教称为“东密”，而称天台宗的密教为“台密”。天台宗的密教化导致了当时整个佛教的密教化，更由于其能符合贵族们的要求，因而密教曾风靡一时。空海门下也出了实慧、真雅、真济等高徒，各个宗门都盛极一时。另一方面，密教化的发展又与佛教的贵族化密切相关。在密教的祈祷中当然有许多是以镇护国家为目的的，但也有不少则是以个人延年息灾、增福益寿为目的的。当它受到时代的趋势——由公有转向私有的趋势的影响时，为贵族个人进行的祈祷，便占据了主要地位，而对整个国家福利的祈祷，便被放到次要位置了。密教化和贵族化是代表这一时代佛教演变的两大倾向。应当看到，新佛教是具有丰富的学术内容的。僧侣入唐取经的热情，仍然很高，最澄从唐朝带回了经典460卷，空海带回了461卷，圆仁带回了794卷，圆珍带回了1000卷。[28]圆珍的态度尤为积极，在他回国以后，仍委托他人努力搜集经典。根据他的委托，唐朝的商船带来了我国《一切经》中的缺本120余卷，还曾派遣僧人入唐，搜集并抄写短缺的经典340余卷。以这些丰富的、从唐朝带来的经典为基础，我国学问僧的著述活动日见发展。据一般所传，最澄留下了著述160余卷，空海留下了220余卷，圆仁留下了150余卷，圆珍也留下了100余卷的著述，就是其中的例子。在这些著述中，有许多水平颇高，如空海写的《十住心论》就为真言宗建立了理论基础，最澄的《显戒论》主张“大乘园顿戒”独立，奠定了叡山佛教的基础。
最澄像
最澄是日本一个富裕家庭的后代，他于804年作为官方遣唐使的代表来到唐的首都长安。这是一次艰苦的旅行：他所在的使团先是在渡海时遇到了台风阻挡，然后又在走向长安的陆路旅行中遇到了暴风雪。但是，最澄这次的付出得到了回报。他从中国佛教大师处得到的启迪，使他在日本建立了强有力的佛教新教派，这一宗派被称为天台宗。
神社和佛寺的融合，神格和佛格的接近等事实的陆续发生，可以说是佛教信仰终于在国民中间扎下了根的一个标志。在神社中建造寺院，从前一时代到这一时代，已随处可见，称之为神宫寺。神不但拥护佛法，而且还帮助其传播。另一方面，神则接受佛法的供养，享受其功德。这种互相依存的关系，可能是佛教徒主张的佛教思想与固有的宗教思想相互协调的产物。在神前诵经和为神写经、雕像等，就是其具体的表现。由这个阶段再前进一步，竟产生了使神处于劣势的神佛观，即神是苦于烦恼的凡夫，只有依靠佛法的帮助才能脱离苦海，这种并不坚持固有神格的优越性，任凭外来神的包融而毫不顾忌，说明日本国民思想的恬淡，也说明佛教徒们获得了成功，并预言了佛教的永久性。这种神佛关系，到了下一时代又发展成为“本地垂迹说”，即认为神是为了便于佛普度众生才显现于人世的，并产生了某神是某佛的“垂迹”等，将特定神与特定佛对应起来的说法。直到明治年间废佛毁释时为止，我国宗教思想的中心，一直就是建立于这种神佛关系上的，而构成这种神佛关系基础的成果，正是在这一时代取得的。
空海大师渡海入唐求法图
学问
律令中的大学、国学制度虽然仍在执行，但高级贵族们却不肯学习大学的正规课程，因而出现了学习这些课程的都是下级贵族和书香门第出身者的倾向。在国学方面，国博士水平大为降低，似乎从未收到过预期的效果。不过，这一时代出现的特别现象则是诸氏族设立私学、私院。例如，和气氏设立了弘文院，藤原氏设立了劝学院，橘氏设立了学馆院，在原氏设立了奖学院等等，它们都起到了为本族子弟上大学者提供宿舍的作用。这是律令制的统一学制和固有的社会惯例互相融合，也是这一时代文化中的一般倾向。针对国学的贵族性，空海建立的综艺种智院，完全是为平民百姓讲学的机构，是令人瞩目的私立学校，空海死后，因难以维持，被迫关闭。
与前一时代同样，在大学、国学里教授的学问，仍以阐明儒教的道理为主要课程。桓武天皇特别明确了重视明经道的方针，但这并没能阻止学校的主要课程向学习历史、文章的纪传道、文章道转移。如前所述，产生这种现象的根本原因是，所有的学问都要通过外文来学习，这对后进国来说，是很难避免的。此外，原因还在于当时的官吏制度。在官史录用考试的秀才、明经、进士、明法等四门科目中，秀才和进士是论文考试，对作文水平要求最高。嵯峨天皇奖励汉文学，将原为正七位下的文章博士一跃而提升为从五位下，位居明经博士之上，从而显著地促进了文章道的兴盛。文章道成了学者们登龙的捷径，它的学生称为秀才，毕业生称为进士，真是群英荟萃一堂。文章道毕业生完成了七年学业，在经过博士的推荐后还要接受一种叫作“方略试”的考试。这种考试，要求极严，这一点可从由庆云（704—707）时代到承平（931—937）时代的二百余年中，只及格了65人这一事实看到。
《白氏文集》
《白氏文集》，平安时代紫式部侍读时所用。
汉文学在知识分子阶层中极为流行。敕撰汉诗文集的出版，是这一时代特有的现象。嵯峨天皇时出版了《凌云集》和《文华秀丽集》，淳和天皇时出版了《经国集》。在这些诗集中，收入嵯峨天皇亲笔写的诗文最多。在这位喜好诗文的帝王带头之下，当时汉诗文风靡的盛况可以想见。文人中著名的汉诗文作者首推空海，他多才多艺，尤以诗文见长，杰作颇多。他的弟子真济曾将其诗文编纂为《遍照发挥性灵集》，他还写了一本专论写诗作文方法和格式的著作《文镜秘府论》。和空海同时，并称为文章天下无双的是小野篁。他是位至参议的高级官吏，但常发表正义之论，甘于清贫，以写文章为终生乐趣。据说当时住在太宰府鸿胪馆的唐朝人沈道固经常同他唱和诗赋，为其诗藻的秀丽感叹不已。菅原清公也是同时代的文人，他曾以遣唐使判官身份入唐，归国后被任命为大学头、文章博士，参与文化行政工作。再晚一些，则有滋野贞主。他曾和其他学者一同将各书中的文章，分门别类加以搜集后，编纂了《秘府略》1000卷。《秘府略》采用了当时中国流行的类书体裁，但像这样卷数达千卷的大部头类书，就是在那时的中国，也不过出版过一二部而已。这件事充分说明了日本学者的气魄和力量。菅原清公的儿子菅原是善也留下了《东宫切韵》20卷、《会分类集》70卷等著述和10卷家集。清公的门生大江音人也有《群籍要览》40卷等著述。此外，春澄善绳、岛田忠臣、橘广相、都良相、菅原道真、纪长谷雄等都是著名的文人学者，均留下了不少著作和家集。其中，菅原道真曾官至右大臣，被人们认为是和前一时代的吉备真备同是以学者出身而登上仕途的代表人物。人们对他后来的不幸寄予同情，因而加以神格化，以天满天神的名字见称于世。但是道真的实际本领并不在于他是个政治家，而在于他是个优秀的学者。据说，他的诗曾被渤海客使赞为深得白居易诗之真谛，醍醐天皇在得到他的诗文集以后，便再也不去翻阅平素爱读的《白氏文集》了。他在史学上造诣也颇深，《三代实录》和《类聚国史》都是他编纂的。世传的诗文集有《菅家文草》12卷和《菅家后集》1卷。
最后要提及的是当时日本所保存的汉籍总目录。这本总目录是由一个名叫藤原佐世的学者编纂的，书名叫《日本国现在书目》，收载的书籍数目约达1579部，1600卷，由此可知当时收藏汉籍的丰富，并不次于佛教经典，同时也可以说明，以这样丰富的藏书为基础所产生的我国汉文学水平，也并不比唐朝有多大逊色。内藤湖南博士说过，如将日本当时的某些文章收进《唐文粹》或《文苑英华》等唐朝的文集中，那么即使中国人看了也未必能分辨出是日本人的作品来。[29]据说，当醍醐天皇末期，兴福寺的僧人宽建入唐时，曾带去了3卷《菅原道真集》、3卷《纪长谷雄集》、2卷《橘广相集》和1卷《都良香集》等9卷诗文集，这充分显示了当时文人们有多大的自信。
天文学、历学、医学等仍在学习，但由于当时阴阳思想流行，致使天文学和历学受其影响而带有浓厚的迷信色彩。按照中国传来的习俗，如果十一月朔日（初一）正赶上冬至的话，则称作“朔旦冬至”，认为是祥瑞而加以庆祝。但偶尔遇到是十一月初二时，就要强行改动日历将冬至移到初一而进行庆祝（如贞观二年），这说明形式万能、耽溺迷信的思想比历学思想更居优先的地位。在医学方面，也是学者辈出，著述甚丰。如集古今药方的《大同类聚方》100卷（大同三年，808年完成），菅原峰嗣与各位名医共同选定的《金兰芳》，记录了善于治疗疮疖的大村福吉口诀的《治疮记》，声誉颇高的名医物部广泉所著《摄养要诀》20卷等都很有名。
文学
与汉文学的流行相对应，日本文学也出现了兴隆的征兆。在这方面，作为日本文字的假名的产生是最有力的依据。片假名是把汉字的偏旁加以简化，用简单笔画表示的表音文字，平假名则是将汉字草书加以简化的表音文字。前者大概是僧侣们在给经典加旁注和做笔记时，为了方便而自然创造出来的，后者也是人们在日常使用草体字中自然产生的。因此，初期的假名，都是一个音有好几种字体，至于大体上固定像今天那样的字体，则是以后很久的事。所以，将假名的发明归功于特定的某个人，是不合适的，不过，假名的产生和开始广泛应用的时期，却只能认为是这一时代。然而我认为，假名的创造，仍然是表明日本民族创造文化能力的一个重要标志。接受汉字的国家，在东亚地区很多，但其中能像我国那样创造出假名这种简单文字来作为表达自己思想手段的国家，却还没有。朝鲜的谚文虽然类似假名，但在设想的机敏、灵活和形状的简单明晰方面，却不能与假名同日而语，出现的时间也比假名晚得多。假名不是由特定的个人创造或由政府制定的，而是在知识社会中间自然产生的。这一点可以说应该将其作为一般国民的文化能力问题来加以评价。
祭祀菅原道真的北野天满宫
假名的产生使人们可以用简单的文字自由地表达自己的思想，成为和歌、和文发展的重要动力。奈良时代末期以后，和歌曾一度衰落，到仁明天皇时甚至认为斯道已亡。但是，不久人们又逐渐开始用和歌形式来吟咏了，并出现了在原业平、僧正遍昭、小野小町等六歌仙。到了宽平时代，和歌更见兴盛，宫廷也常举行歌会，天皇还命令歌人辑录古今和歌。后来，醍醐天皇又令纪贯之等人按部类将《万叶集》以后的古今和歌编修成册，这就是现在的20卷《古今集》。这是第一部敕撰和歌集。过去有过敕撰的汉诗集，现在移到了和歌集，这充分表明文化价值对象的演变。在《古今集》所收录的诗歌中，以编撰者纪贯之、凡河内躬恒、纪友则等人的和歌最多。将这些和歌和编撰者们在序文中对古往今来的歌人的批评，以及他们对和歌寄予的热爱和抱负结合起来考察时，无人不为他们立志复兴歌道的气魄深受感动。他们的歌风虽源自《万叶集》的素朴，但却极尽技巧之妙。和《万叶集》相比，虽不及其雄劲，但却优雅。虽不如其情真意切，但却富于理智。不过，还没有像后世的和歌那样，过度耽于技巧、拘于形式之弊。后世歌人将《古今集》奉为歌道的圣典，对其深加赞美，实属当然。
《竹取物语绘卷》求婚
柿本人麿像
这一时代出现的散文有《竹取物语》、《伊势物语》、《土佐日记》等篇，都是汉文式的简洁文章，具有初期国文的主要特征。在《土佐日记》中，有一句话说假名文章是女人写的文章。在公文程序还全是汉文，汉文学被作为知识分子第一教养的年代里，如果没有作为一个文化战士的高度觉悟，是不可能用假名来写文章的。直到进入下一个时代，女人们才将不肯用假名写文章的男人甩在身后，自由地发挥天分，建立了假名文学的雄伟的金字塔。
《奈良绘本伊势物语》男子背着女子潜逃
美术
这一时代的美术一般称为弘仁时代的美术。简单说来，其特征就是密教色彩占统治地位。因为密教重视事相（事物的客观面貌），所以非常尊崇图像，从“两部”（}kt}密教的两大法门，即金刚界和胎藏界。——译者}/kt}）的“曼荼罗”（}kt}曼荼罗，梵语Mandala的音译，亦作曼陀罗、万陀罗；意义是成就的本质，把这些本质用图来表示就称曼荼罗。在印度指祭坛上佛像的配列，而在中国和日本，则指密教修法中佛像按一定方式排列的图像。分金刚界及胎藏界两种。——译者}/kt}）到诸佛的面容、形状、手持物品等都具有严密的格式，作为礼拜的对象。入唐僧人带回的东西当中也经常有许多这类图像。密教美术的表达特色是神秘、幽晦，与明朗、豁达是大相乖戾的。从这里，可以感受到不适于我国风土的阴暗的异国情调。这种阴暗情调，到下一时代就被日本式的明朗和温和所替代。
建筑可分为宫殿、寺院、神社等几种。宫殿建筑方面，以平安京的皇宫最为伟大。其遗址现在虽已荡然无存，但它的建造方式是在采用了大极殿、丰乐殿等纯粹唐朝式的绿瓦红柱式样的同时，在紫宸殿、清凉殿等处采用了桧皮葺顶、木板铺地的日本样式，可以说是当时文化性格的缩影，令人感到十分有味。在寺院建筑方面，这时已不像奈良时代那样将寺院建在城市，而多数是建在山林之中，因而不再采用左右对称的伽蓝式配置，而是采取了根据地形配置诸堂的分散形式。延历寺、金刚峰寺等都是这样。当时寺院建筑的遗址有大和室生寺的金堂和五重塔。在神社建筑方面，则不再袭用过去一直采用的古代那种简朴形式的神明样式、大社样式和住吉样式等，从这一时代起开始在社殿上加涂彩色、建造回廊和楼门。春日样式和流样式那样的建筑样式，大概也是从这个时代开始流行的。
雕刻中以木雕的发达最为显著，特别是这一时代出现了用一根木头进行整个雕刻的“一木造”。翻波式雕法，即反复刻出类似的衣服皱褶，以表现体态的丰盈和温厚，富于立体感。大和室生寺的各尊佛像、京都东寺讲堂中的五大明王像、河内观心寺的如意轮观音像等都是这一时代的代表作。此外，还创作了药师寺应神天皇像、仲津姬像、神功皇后像那样的神像。
两界曼荼罗（部分）金刚界
两界曼荼罗（部分）胎藏界
绘画方面所受密教的影响最大，留下了不少优秀作品。传说是空海画的东寺七祖像中的龙智、龙猛像，神护寺的两界曼荼罗、高野山明王院的赤不动、园城寺的黄不动、高野山普门院的勤操僧都像、西大寺的十二天王像等都是这个时代遗留下来的主要作品。除了佛画以外，世俗画家百济河成、巨势金冈等也很有名，他们的作品虽然没有保留下来，但据说他们的人物、山水、草木的画法很逼真。当时，在宫殿中已开始盛行在拉门上画些世俗画，像紫宸殿中的贤圣障子和清凉殿中的昆明池障子、荒海障子等就是例子。百济、巨势等人就是应这种需要而出现的早期世俗画家。
在书法方面，空海在赴唐期间曾潜心研究书法，自成一家，从而奠定了日本书法的基础。其真迹有仁和寺的“三十帖策子”、东寺的“风信帖”和七祖像上的赞辞以及神护寺的“灌顶历名”等等。在同一时代，嵯峨天皇和橘逸势也因善于书法而与空海齐名，世称三笔。此外，在当时的贵族当中还有不少被誉为笔锋秀丽的书法家，可见在当时，书法曾被看作是贵族们不可或缺的教养之一。
仲津姬神像
第五节 贵族政治的成熟
藤原时代
按一般的时代划分，称为平安中期的这一时代，是指从朱雀天皇即位（延长八年，930）到白河天皇逊位（应德三年，1068）为止的150年间，是具有不同于平安前、后期特色的一个时代。无论是在以藤原氏为中心的贵族政治的烂熟方面，还是在庄园制度显著发展方面，以及在国风文化的辉煌成长方面，都是具有鲜明特色的。至于这一时代的名称，根据藤原氏独霸政权这个特点，将其称为藤原时代，大概不会有异议的。
摄关政治
藤原氏独霸政权的情况，是他们在8世纪初就开始谋画，经过二百年来一直苦心经营的结果。他们采取的第一个方法是，通过将女儿纳入天皇后宫，以占据外戚的地位。第二个方法是，彻底打倒与其对抗的其他氏族。两种方法同时并用，其间虽也屡遭挫折，但始终不懈，终于在上一时代见到了效果：藤原良房拥立幼帝（清和天皇）而当上摄政，藤原基经又担任了摄政和关白，利用新官职巩固了藤原氏优于其他氏族的地位。在宇多天皇和醍醐天皇时代，虽有一个时期没有设立摄政、关白，但到朱雀天皇即位时又出现了幼帝（8岁），于是，基经之子忠平又当上摄政，到天皇长大后，又改任关白。隔了一代，到冷泉天皇即位后，忠平之子实赖又当上了关白，由此开始，每代天皇就都设摄政或关白了。而且，担任这两职务的，也只限于良房的后代即藤原氏北家出身者。摄政和关白形式上是辅佐天皇，但实际上是夺走了天皇的权力。没有什么能比由同一氏族持续占据这一位置，更能明确说明独占政权这一事实了。不过，这种摄政、关白从下两个时代起，也因为失去了实力而徒具虚名。实权被其他官职夺走了，形式上仍是由藤原氏北家出身的担任摄政、关白，可是已不再能称为独霸政权了。这一时代，摄政、关白的政治权力占着优势地位，没有出现其他足以与之抗衡的政治权力，在这个意义上，称为藤原氏独霸政权，有的人则常常将这一时代称为摄关政治时代。
在藤原氏为确立这种独霸形态而采取的两个方法中，排斥其他氏族一法到安和二年（969）击败醍醐天皇之子源高明的安和之变为止，以后就基本上宣告结束了。从这时开始，朝廷上所有的公卿职位，几乎全部为藤原氏所占有。即使偶尔混有两三个源氏出身的，也大都仰承藤原氏鼻息行事，或是因愤世而不问世事的人。至于另一个方法，即确保外戚地位这件事，却需不断努力。这种完全是个人性质的关系，就是在同是北家一系中，也难免不在兄弟叔侄间引起抗争（如兼通与兼家、道隆与道兼的兄弟之争，伊周与道长之间的叔侄之争等）。直系亲属之间，为了争夺这个位置而引起的丑恶的斗争，和无视自然、人伦的苦肉计，都是表面上冠冕堂皇的摄关政治幌子背面的污点。对藤原氏本身说来，也不禁会有曾用来屠戮他人的利刃，却反过来逼向自身的感觉吧。这种靠外戚关系去维持摄政、关白的强大地位的例子，表现得最清楚的是藤原道长。他将四个女儿分别送进四代天皇的后宫，她们所生的孩子便是后一条、后朱雀和后冷泉三代天皇。他曾感慨地说，“这个时代是我的时代”，反映了其地位的巩固完全是建立在这种外戚关系上的。因此，一旦因某种情况致使这种外戚关系不能维持时，摄政、关白的实力，便不免像秋风中的树叶那样朝不保夕了。
一般所说的摄关政治形态的特色，是指在摄关家的家务机关“政所”中决定国家政务，摄关家的“家司”干预此事，从“政所”发出的“下文”、“御教书”取代了天皇的“宣旨”而生效。从政治的事务方式来看，可以认为曾有过这样的事。不过，要是由实质性意义来看，那么，可以认为摄关政治的本质仍是律令政治，是律令政治的形式化和私权化发展到极端的结果。说明政治形式化的事实是，政务已成为例行的仪式，事务也仪式化了，只能在有先例陈规的范围内处理一切。所谓例行的仪式，是指每年在一定的日子，反复进行同样的各种活动。其所以如此的根本原因，可能是由于四季的变化和随之而来的人们生活的周期性活动。此外，局势的和平与社会的稳定，也是有力的助成因素。因此说，这些个别活动虽然古已有之，但将其作为一个整体集中于一个固定的例行活动的概念，却是进入平安时代之后的事，到了藤原时代，这种固定的例行活动规模更形扩大，内容有自古以来的生活习惯，外国传来的仪式活动、招福免灾的祈祷活动和现实的政治性的宗教活动等。在这一时代，政治事务性活动所占的比重相当大：叙位、任命官吏、发放俸禄等有关官吏的事务、“赈给”（救济贫民的事务）、“牵驹”（将马匹从地方牧场赶到京都）、“不堪佃田”（报告当年遭灾歉收的耕地面积）等民政方面的事务都规定在固定日子里进行。这样，政务便固定为一定的形式，使人感到缺乏根据情况随时采取适当措施的灵活性。而且，这些活动的内容都只是一种仪式，连细微的地方，都要按照严格规定执行。例如，最高级政务中有太政官厅掌管的“官政”，和外记厅负责的“外记政”。这两种事务活动，对于参加活动的官吏的进退礼法、程序，以及准备提出审议文件的内容、形式都有规定，需要解决的问题只是仪式的进行方法而不是政务的内容。检非违使进行的“大索”等则是形式化的极好例证。所谓“大索”，原来是一齐拘捕罪人，可是也变成了一种固定的事务活动。因此，在事前就要做好各种准备，只是到预定的日期，做一齐拘捕的形式而已。
藤原道长像
藤原道长
图中的藤原道长站在他的宅院中的池塘边，欣赏着为天皇即将来访准备的舒适的龙船，他的长袍飘动着，似乎是在展示他的傲慢。自公元1000年左右掌握了皇位背后实际权力达30年之久的藤原道长，在某种意义上说是一个纨绔子弟，他曾在自己的一件新内衣缝好之前，使别人在外面等了半天，因为他不愿意让他们看到自己穿着在最近一次活动中穿过的那套衣服出场。
藤原氏家系略图
既然关心政务形式胜过政务内容，先例就具有重大意义。这是因为，内容是随对象而异的，也因时间的不同而变化，先例起不了任何作用，可是形式则是自己规定的，经常能将其固定下来，用来十分便利。所以这一时代的政治，便以先例作为最高基准。一切活动，连细微的仪式程序礼法，都要一一参照先例，以先例为根据来进行。在了解先例的材料中，最有效的就是祖先的日记。正因为实行这种尊重先例的政治的缘故，所以朝臣们对每项朝廷仪式，都做了详细的日记，子孙们则把祖先的日记奉为金科玉律，只要按照日记行事，就可万事大吉。因此，这一时代的朝臣所记的日记流传到现在的很多，这完全是由于这种政务形式化造成的。政治的形式化，说明社会的发展已与政治脱节。换句话说，说明了政治的软弱无力和政府威信的丧失，也说明了公共秩序已崩溃，转化成为私人关系。这一系列倾向的最有力的象征，就是天皇地位的变化。律令中规定，天皇是道德的最高体现者的圣天子，而且是掌握绝对权力的专制君主。到了这时，实际上已降为皇室一家的家长而已，而且他的地位也微弱到无事不为外戚的血缘力量所左右了。从这时起，天皇死后追谥的称号，不再叫天皇，而只称“院”了。所谓院，本来是指划分为一定范围内的建筑物所在地的名称，后来从天皇逊位后居住的场所，转而成为对上皇的称呼，不久又用来称呼天皇。这是与律令制下天皇的尊严相去甚远的称呼。[30]从这一时代开始，天皇的住所也不在正式的皇宫，而是移到了摄关私邸的“里内裹”了。律令制的天皇实际上已消失，剩下来的只是勉强保住了自古以来的传统的宗教权威和血统上一个家系的天皇而已。
承平、天庆之乱
承平、天庆之乱，作为一个显著的历史事件，充分表明了政权的软弱无力和政府威信的扫地。这是从承平末年到天庆初年（936—941），在关东和西部几乎同时发生的一场动乱，使那些在平安京中做着太平美梦的贵族们吓得胆战心惊。事实上，这一事件宣告并促进了律令体制的崩溃，从这一点说，也是划时代的事件。在这场动乱中，关东方面叛乱的中心人物平将门是桓武天皇三世孙高望王的孙子。高望王降入臣籍后，赐姓为平，担任上总介而来到东国。后来其子国香担任常陆大掾、镇守府将军，良将也当上了镇守府将军，良兼也当上下总介。将门是良将之子，住在常陆、下总地方，是个弓箭不离身、以战斗为职业的武士。这样一个平将门的出现本身，已显著地表明了律令体制开始崩溃的征兆。因为这正是国司土著化和皇族贵族移居地方的代表性事例，是地方豪族兴起基础的表现，而这些正是律令制极力抑制的事。在令和格中，曾严格规定：国司要按一定年限调任；国司不能携带亲属、宾客一起赴任；五位以上的官吏不得随便走出畿外等。这些规定，完全是为了防止国司在地方上培植势力，垄断私利。然而，事实却恰恰相反，像桓武平氏那样，已在常陆地方占据了统治地位。平将门就以此为根据，蓄积武力，准备作战，这说明土著化了的贵族们开始武士化了，表示出第二阶段的重大社会问题。一般认为，土著化的国司，从在职期间起，就兼营公私田地；到任期届满后，又利用其地位、名望扩大私地，从而成为当地一大领主。在治安紊乱的当时，他们为了保护和扩大自己拥有的土地，当然要采取自卫之策；当时从领地内人民中征兵，也是件易事。人民里面，有钱者也憧憬着名誉，希望得到帐内、资人、六府舍人等与武艺有关的中央政府下级官职，他们也的确很容易就可得到这类官职。在这种背景之下，在统率者中如果出现有才干的武士，就能在土著国司之间培植出强大的武力。平将门就是其中最杰出的一个。将门依靠优势武力同许多叔叔们进行争斗，还与同属天皇后裔而是这地方土著的源护等交战；还因出头调解武藏国的“权守”与“郡司”之间的抗争而被密告说“将门谋叛”。不过，这些事件都只是说明这个暴徒随心所欲地驰骋在关东荒野上，并没有犯下背叛国家的罪行。但是，后来他以天生的侠义，在常陆国搭救了一个因违抗国守的命令、遭国守追击而向他求救的叛逆者，并且趁势烧了国守府，活捉了国守，夺下了国守的官印，形成了占领常陆国的局势，于是他便成了国家的叛逆者（天庆二年十一月，939）。他从此改变主意，觉得占领一地要处罪，多占些反正也是处罪；便一不做二不休，攻掠坂东各地，袭击上野、下野等国府，赶走国守，夺下了官印。后来据说他就擅自号称新皇，任命百官，并择地为都。这些传说，究竟有多大可靠性还很难说。[31]不过，在中央贵族们看来，对这件事的估计，肯定要比实际情况严重得多。他们为镇压叛乱采取了种种措施，还煞有介事地任命了征东大将军。实际上，将门没有多久就在同国香之子平贞盛和下野押领使藤原秀乡的军队交战时阵亡了，叛乱也告平息（天庆三年二月）。以将门占领常陆时算起不过两个多月，但如果连同本族之间私斗的时间也算上，则可达五年左右。在此期间，田园荒芜，无辜百姓惨遭迫害，地方政治被搅得无法顺利推行等情景，是不难想象的。已经濒临崩溃的律令制，因而加速了崩溃，则是无疑的。特别值得注意的是，平将门的被诛戮，并非出自朝廷任命的征东大将军之手，而是由同一地方的武士干的，这件事在武家勃兴史上具有重大意义。一个将门灭亡了，但武家并未灭亡，反而越发强大了。在这场动乱中立了功的贞盛，其子孙们便成了后来的平家，秀乡的子孙们则在关东发展起来，成为奥州的藤原氏、大友氏、少弍氏、结城氏和小山氏等，这些都不是偶然的。
承平天庆之乱在西部地区的主角是藤原纯友。纯友曾任前伊予掾，在伊予发动了叛乱。与平将门一样，他也是土著化的前任国司。不过，将门的武力是在关东荒原上培养出来的陆军，而纯友的武力则是由海盗成长起来的水军。在历史上，海盗的名称，在天平年间开始出现，平安时代初期起开始活跃，活动地点主要在山阳、南海地区，即濑户内海。承平年间，海盗活动极为猖獗，纯友就是这时候南海海盗的首领，率领千余艘船只，以伊予日振岛为根据地，从事抢夺官物、私财。他曾一时听从伊予守纪淑人的招降，表示恭顺为民，但不久又继续作乱，洗劫了山阳、南海诸领主国，最后侵入大宰府，夺走历代积存的财物并纵火焚烧（天庆二年）。由于纯友掀起的暴乱与将门的谋反在时间上接近，因而有人认为是东西方合谋起事的，但并没有具体的合谋证据。不过，在东西方同时都有使地方豪族发动私人武力的社会环境，却是确凿的事实。朝廷任命的追捕使在博多津与海盗们交战，并将其击败，纯友逃到伊予，不久被捕并被处死（天庆四年）。东西两方发生叛乱，是律令政治过去所从未有过的，是试图夺取政权的重大事件。因为是前国司或其子孙等地方望族反抗政府，极尽叛乱之能事，所以使政府在人民中间大大丧失了威信。人们再也不能依靠政府，只好加强一族内部的团结，或是托庇于主家或有势力的家族，以求得到他们的照顾，总之是要通过建立私人关系以求得自身的生存。这样，公权的私权化、公的关系向私人关系的演变，也就日益发展下去。
庄园制度的成熟
这一时代在社会经济方面的最大倾向，是由公地公民制转变为私地私民制。班田已经完全不再执行，过去的口分田已变成永世的私有地，落入富裕农民之手，划归庄园之中。位田、职田、功田等也都成了私有土地。针对庄园，还有公有、公田等的说法，但这些公有土地已具有浓厚的属于国司私有的性质。随着土地的私有化，人民也开始私民化了。进入庄园的农民不用说成了层层重叠的庄园领主的私有，就连留在国衙领地内的农民也具有浓厚的属于国司及其下级领主的私民性质。不仅在地方农民中有这种私民化倾向，就是在中央政府的官吏中，下层官吏也在急于同上层官吏结成私人间的隶属关系。他们认为，与其担任朝廷的正式官职，还不如到豪族家去作“家司”或“家人”更合算，也就是说，实际上去当私民。
私地私民化的发展，集中表现为庄园制度的成熟。历史学家们向来都把庄园作为中世社会经济史的中心问题，而寄予深切的关心。这个时代作为庄园制的成熟时代，在庄园制的历史上占有重要位置。尽管政府在这一时代几次采取了限制庄园增加的措施，但丝毫也没有抑制住庄园增加的趋势，由此可以看到庄园制度与统治阶级利害相关的复杂性质。从记载上看，庄园是以垦田为中心发展起来的，但实际上，初期的庄园与垦田，是两码事。所谓“庄”，本来是指贵族富豪们拥有的庭园式别墅，这些别墅常常附带拥有广阔的田园以及相应的建筑设施。不久，这种附属土地的意义变得越发重要，竟意味着中央贵族、寺院在地方所拥有的大片土地，其中包括水田、旱地和未开垦的原野等，但主要部分则是用来作为生产资料具有最大意义的垦田。贵族和寺院为了获得这样的庄园，从奈良时代起就拼命进行活动，但仅仅是这样还不至于给国家财政造成很大损害，因为这些田地原则上都是输租田，开垦的越多，国家的租税收入也相应增加。可是在另一方面，输租田一般有发展成为不输租田的倾向，平安初期大量设置的敕旨田，就是不输租田。于是，庄园的所有者们也都设法活动取得庄园不输租的特权，并陆续获得了成功。取得不输租的特权，从手续方面说，要办理官符、省符的申请和批准，所以当时将这些庄园称作“官、省符庄”。也有的庄园，只经国司许可，便取得了不输租的特权。庄园一取得不输租的特权，就与公领土地全面对立起来，严重地威胁了国家财政，成为国司监管、取缔的重要对象。国司为了要监管、取缔庄园，就派使者到庄园去，丈量土地，征收租税。庄园主就加以拒绝，并提出理由要求禁止使者入内。这种要求一被接受，便又得到了“不入”的特权。不输不入的特权是使庄园所以成为庄园的重要条件，正是在这一时代里，建立起得到了这种特权的庄园，因而将此时代称为庄园制的成熟时代。
拥有庄园的，除了中央贵族和社寺以外，还有一些地方豪族。其中，贵族和社寺的庄园拥有容易得到“不输不入”特权的方便，而地方豪族就没有这种方便，因此在国司的监管取缔下，处于危险地位。他们为了对抗国司起见，就与高于国司地位的中央贵族拉关系，签订贡献合同（寄进契约），将名义上的所有权转移给贵族，而贡献者的地方豪族则仍然是这些土地的事实上管理者。人们将这种方式称为设定“领家职”，如果仅靠领家还不能抵抗国司的压迫的话，就把土地贡献给更高一层的院、官等权威者，以求得其保护。这些权威者称为“本家”，而原来的土地所有者，则称为“预所”、“下司”等，他们仍继续掌握管理庄园的实权。本家、领家和预所层层重叠，都是掌握庄园权利的人，他们处于一种互相依存、互相帮助的关系。权门豪族的豪华奢侈生活，正是由于这些本家职、领家职的贡纳、捐献才得以维持，而预所也只有依靠权贵的威望才能保持住其在庄园的权利。这完全是由于公的秩序衰落无力，作为补救，在公的秩序中发生的私人关系，人们依靠这互相重叠、互相依存的力量才勉强保持了安全。由于有这种本家职、领家职的贡纳、捐献，使权门豪族热衷于庄园的扩张，从而使庄园急遽膨胀起来。当时，藤原道长的庄园被人称为是“天下土地悉归一家”而见闻于世。[32]天喜元年（1053），伊贺国所辖的四郡十七乡中，有三分之二是寺、社、权门的庄园。[33]嘉承元年（1106），在纪伊国所辖七郡里，有六郡，每郡十之八九都变成了庄园。[34]
政府对这种庄园增加的趋势，不能再容忍下去，从延喜二年（902）起，不断下达整顿庄园的命令。当然，要全面废除庄园是不可能的，只是禁止没有正式文件、用不正当手段占有的庄园而已。对于通过正当途径而获得的庄园，反倒加以保护，于是整顿庄园令便滑稽可笑地起到保护庄园的作用。延喜以后，政府于永观二年（984）、宽德二年（1045）、天喜三年（1055）和延久元年（1069）曾一再下达整顿庄园的命令，但都没能阻止庄园增大的趋势。这些整顿令经常以禁止新设庄园为题，这从另一方面说，等于承认了设立后经过一段时间的庄园的存在。总之，在经济结构已从班田经济变为庄园经济，统治者的经济基础已完全转变到庄园的情况下，要想整顿这些庄园，只能说是单从形式上来维持律令体制而已。乍一看来，整顿庄园似乎是这一时代政治上少见的具有实际意义的举动，但一深入研究其内容，只能认为完全是一种形式化的、表明了政治上软弱无能的措施而已。
庄园中使用的劳动力，最初是以租佃的形式雇用住在附近的班田农民，或是使役自家所有的奴婢和远离家乡的流浪人，后来这些人就都陆续成为隶属于庄园领主的庄民，定居在庄园里了。庄民中实际占有土地的叫作“田堵”，田堵从庄园领主那里取得土地的耕种权，然后集中自家的劳动力，或是利用其他的劳动力来进行耕种，同时也要向领主提供年贡和杂役。田堵所占的土地都加上田堵本人的名字，称为“××名”。“名”的起源，似乎是在律令制田籍中记载的“名”；但这个名字本来是除了表示田地的占有者外，同时也表示是纳税义务的承担者。所以，“名”是首先产生于公领土地上，后来才扩展到庄园的。到了镰仓时代，庄园几乎全由“名”构成，“名”的性质，也因地区而有所不同。畿内的“名”规模较小，大都只是一町到三町土地的所有者，山野并不包括在内。可是边境地区的“名”，则拥有十几町到几十町的大片土地，其中还包括一些没有开垦的山林。“名”的土地叫作“名田”，“名”的占有者称为“名主”。这样，田堵这一称呼就变成了“名主”，但其彻底转变则是在进入镰仓时代以后的事。可以说，初期力量还不够强大的田堵，其对土地占有权逐渐加强，到名主时，其在庄园内的土地私有权，已得到确立，于是名主这一名称才固定下来。边境地区拥有大面积名田的名主，多数出身于郡司、国司等权门，因此应称他们为“在地领主”。值得注意的是，这一时代出现武家的主要母体，就产生于这些名主阶层之中。[35]
对外关系
这一时代的对外关系，可用消极保守一句话来概括。在国内，律令体制逐渐崩溃的形势，使人们没有顾及对外关系的余暇。唐朝灭亡之后，代之而兴的是五代十国，和我国并没有正式的交通往来，只是承平天德年间（承平五年，935——天德元年，957），占据吴越故地（浙东浙西地方）而兴起的吴越国，（}kt}这里说吴越国兴于承平天德年间（931—960，原文作承平五年）是错误的。吴越兴天祐四年（907，日延喜七年），到太平兴国三年（978，日天元元年）才纳地归宋。日本书籍《成算法师记》载奝然于983年（日永观元年，宋太平兴国八年）8月入宋的时候，还说是搭乘吴越商人陈仁爽的便船，这当然也有误。下面所说日本拒绝和吴越建交的原因，也不完全是事实。当时天皇无权，代表朝廷的是摄关和左、右大臣，而和吴越王书信往来的正是左大臣藤原忠平、藤原实赖和右大臣藤原师辅。——译者）}/kt}曾派遣使节到我国，带来了国王书信和特产。对此，我国朝廷并没有回复，只由大臣回了信，拒绝了建立邦交的事。这一方面是因为朝廷自负，认为吴越只是跼居一隅的小国，不值得与其建立邦交；另一方面也与当时采取的消极外交方针，不愿和他国建立正式邦交有关。不过，两国之间尚有商船往来，我国僧侣中也曾有人乘这些便船渡海去巡历五台山等地。这种情况直到宋朝在中国兴起，建立统一帝国之后仍没有变化。日宋之间的民间贸易仍和过去一样，采用了日唐贸易的方式，我国政府对此也曾试图用限定期限的办法来减轻财政负担。朝廷还禁止我国商船前往中国，违者要严厉处罚，因此当时的贸易是由宋朝商人单方面进行的。我国进口的是香料、药品、茶碗和织锦之类的物品，出口是扇子、刀剑和水银等物。对僧侣赴宋求法是准许的，因而出现了奝然（永观元年，983年出发）、寂照（长保五年，1003年出发）、成寻（延久三年，1071年出发）等著名的入宋僧。寂照在宋朝深得朝野的信任，以至埋骨在那里，没有回国。成寻因为宋朝祈雨奏效立功而被授予大师称号，归国时，宋朝皇帝托他给我国朝廷带来了亲笔书信和礼品，这是日宋两国正式往来的开始，成了下一时代平清盛实行积极贸易政策的导火线。
这个时代的日宋文化关系与日唐关系不同。经过唐末五代骚乱之后，宋朝的文化一般处于衰落之中，特别是佛教，因唐末的排佛（}kt}唐末的排佛，当指唐武宗的会昌排佛，从时间说来，还不能称“唐末”。——译者}/kt}）而一蹶不振。而日本在此期间却将过去积极吸取的唐朝文化加以充分消化，并取得了发展。因此，这一时代的日宋文化交往中，已令人感到日本不再单纯是对方文化的接受者，已转变成为授予者了。这类事实可以举出许多。例如，源信曾将自著的《往生要集》托宋朝商人赠送给天台山，同时还赠送了其已故老师良源著的《观音赞》和庆滋保胤著的《十六相赞》、《日本往生传》，源为宪的《法华经赋》等。据说《往生要集》在宋朝深受尊崇，源信则被尊为大师，受到崇敬。还有一次，宋朝天台山僧人送来了《法华示珠指》等7卷经籍，同时要求得到在宋朝已失佚的几部佛书。我国将这些佚书送给了他们，但在看了从宋朝带来的新书后，觉得其内容十分肤浅，因而将其毁掉了。寂照赴宋时，也曾带去两部该国已失佚的佛书。这些事实充分说明，在漫长的日中两国文化关系的历史上已经出现了罕见的逆转现象，文化的优劣决不是固定不变的，在历史的形成过程中，总要发生转变的。[36]
在朝鲜半岛上，高丽已经代替新罗成为半岛的主人。由于日本一直采取消极的外交政策，所以对方要求修好，日本却没有答应。不过，高丽海盗入侵九州，却使朝臣不寒而栗。高丽海盗初次来犯是在长德三年（997），二十余年后又有更大规模的侵扰。这就是宽仁三年（1019）的刀伊入寇。所谓刀伊，是朝鲜话，意指外夷，实际上是指居住在朝鲜东北部和中国东北满洲一带的女真人。他们起初只是侵掠高丽沿岸，因为受到高丽的追剿便入侵我国，在对马、壹歧等地进行骚扰，并来到筑前，在博多登陆。幸赖当地武士们的奋勇抵抗，在海上把他们击退了，才没能深入内地。尽管这样，我国的男女百姓竟被杀害了463人，掠走了1280人。朝臣们听到这个消息之后，十分惊愕，但又为没想到在短期内迅速平定下去而感到放心，因而只在形式上有所议论，并没有对击退海盗立功的武士们有所奖赏。这些事实再清楚不过地暴露了朝臣们根本没有明察国家大事的眼光，只贪图眼前的蝇头微利而已。
佛教
天台、真言两大宗派里名僧辈出。这些名僧与宫廷、贵族们紧密地结合在一起，有的本身成了贵族。真言宗因在宽平、延喜年间出现了益信、圣宝两名高僧而势力大振。益信接受了宇多法皇的皈依，圣宝创立了醍醐寺。益信的继承人是宽朝，圣宝的继承人叫仁海。真言宗也因而分成两个流派，前者叫“广泽流”，后者叫“小野流”。他们竞相表明自己一派祈祷的效验。例如，宽朝一派的仁和寺以孔雀王法著称，仁海所住持的醍醐寺则以“请雨法”见闻。
延历寺在这个时代初期，出现了慈慧僧正良源。他扩大了天台宗的势力，被称为叡山中兴之祖。他主持修复了被火灾烧毁的叡山堂塔，培养了许多英才。但是，他也犯了与三井寺发生争执并导致了“山门（延历寺园仁门）寺门（三井寺园珍门）之争”的错误。钻研同一宗义的同一宗派的两家门徒事事发生争执，甚至演成激烈的战斗。这是寺院世俗化的悲剧，也可以说是佛教的衰微，使南都佛教的堕落都为之逊色。旧佛教的这种世俗性的繁荣反而促使那些热心修行的人们不得不去寻求真实的宗教。加上在现实生活中，由于旧政治体制的崩溃和生活不安定等，也驱使人们去寻求那些可以真正信赖的精神支柱。佛教理论中的末法思想，更助长了这种倾向。所谓末法思想，是佛教的悲观消极时代观的产物，它将释迦牟尼死后的时代分为正法、像法、末法等3个时期，认为世界在逐渐走向堕落。到了末法时期已不能实行佛教的正法，破戒、无戒者增多，天灾地变频繁发生，整个世界都处于乱斗之中。正法和像法各经过1000年，这一时代的永承七年（1052）正是末法开始的时候。世态的颓废，好似证明了佛祖预言的正确，因而更加有力地打动了人们的心扉。无论是贵族还是平民，他们的心灵都已为这种不安所笼罩。于是，便出现了企图对此加以拯救的净土教。
净土思想早在飞鸟时代就已出现，念佛修行之道，经最澄、园仁等提倡，得以在叡山流传，后来从此流派中出现了劝告人们通过念佛来实现往生极乐世界的净土教的先驱者。六波罗密寺的空也，就是其中的一人。他的特点是很早就开始深入到民间，广泛劝告人们念佛。良源门下的源信著《往生要集》一书，用生花妙笔描述净土的庄严，详细说明了往生之道，致使贵族、武士和平民中，信仰此教以求通过念佛而往生的信徒逐渐增多。记载这些传记的《往生传》，也有好几种（如庆滋保胤著《日本往生极乐记》，大江匡房著《续本朝往生传》，三普维康著《拾遗往生传》、《后拾遗往生传》、沙弥莲禅著《三外往生记》等）。不过，这时的净土教并不专注于念佛一种行为上，还夹杂着观看佛的面目表情的“观相”等内容，都只是劝告人们摆脱现实生活去追求来世往生到极乐世界，因而是一种知识性、贵族性、逃避性的宗教，作为真正拯救人类灵魂的救星是远远不够的。因此，宗教信仰也逐渐流于形式化、表面化，如在临终之际，为求得到佛的引导，而从阿弥陀佛的手上引一根五色线拴到自己手上之类。在建造佛寺和佛像时，也极尽绮丽之能事，企图在人世上显现出极乐净土的景象。这一时代的人们，大概就这样陶醉于幻觉之中，才得以暂时忘掉了心中的不安的吧！然而，社会的走向崩溃却是无休止的，人们的不安实际上日益增大。经过古代末期的骚乱之后，净土教便自然而然地作为法然主张的专事念佛和依靠佛等外力来实现往生的新宗教而独立了出来。[37]
学问
学问的基调与前一时代没有什么不同，仍是因循姑息，没有什么引人注目的新发展。在汉文学方面，天历年间出现了大江朝纲、大江维时、菅原文时、橘直干、源顺等名人，稍晚些时候又出现了两中书王（兼明亲王和具平亲王），宽弘年间出现了庆滋保胤、大江匡衡等人，和前代比起来，规模要小得多，作品也流于形式，没有魄力。当时出版的诗文集有《扶桑集》（纪齐名编）、《本朝丽藻》（高阶积普编）、《本朝文粹》（藤原明衡编）等。这些诗集都是私人编撰的，不像前一时代那样，有敕撰的诗集，这也鲜明地体现出了这一时代的特点。此外，还出版了僧昌住编的《新撰字镜》和源顺编的《倭名类聚抄》等汉和字典，从这里也能见到当时汉字的普及程度。
这一时代学问方面的显著特色是出现了世袭化。学问成了某一家的世袭职业，并与门阀结合起来。当然，这种现象并不限于学问领域，就像藤原氏北家世袭摄关职务一样，学问的世袭只不过是风靡整个社会的固定化、世袭化潮流中的一个现象而已。但是，在本来应该是依靠才能进取，而与门阀最无关系的学问领域中，也出现了显著的世袭现象，其影响是严重的。学问的世袭化，在汉文学即文章道方面，是由菅原、大江两氏世袭，在明经道方面是由清原、中原两氏世袭，明法道则是坂上、中原两氏，算道则是三善氏，阴阳道则是贺茂、安倍两氏，医道则由和气、丹波两氏世袭。在文章博士、明法博士等学界最高位置，都是由这些家族世袭占据的情况下，学术界求得新的进步之道被封闭了，这当然是不足为奇的事。
紫式部像
清少纳言像
文学
进入这一时代以后，在前一时代已经露出繁荣端倪的国文学，呈现出空前的盛况，开辟了文学史上的黄金时代。首先是小说的发展。继《竹取物语》、《伊势物语》等先驱性小说之后，又出现了大概是在天历以后创作的《宇津保物语》、《落窪物语》等作品。这些都是写实小说，尽管在结构、措辞等方面有欠洗练，但大体上具备了吸引读者的兴趣的特点。此外，还有不少小说，并没有流传下来。但紫式部在这以后写出的长达54章的长篇小说《源氏物语》，汲取了其洗练的手法，无论在构思的宏伟，描写的细腻，感觉的敏锐和解释的深刻上，都具有不容他人追随的魅力。小说的主人公，从门第、才学和容貌等方面来看，无疑是个典型的贵族。她描写这位贵族公子表面上虽然过着极其华美的富贵生活，但内心却充满着难以摆脱的苦恼和悲哀，两者相映成趣，而且脉络缠绵，情境隽永。它不仅是一部细腻描写了当时贵族生活的写实小说，而且也是努力追求更高境地的理想小说。紫式部是当时以汉文学家见闻的藤原为时的女儿，她自己在汉文学方面的造诣也很深。她不仅深刻地掌握了当时学问上的基础教养，又因为在宫中当过女官（侍候一条天皇中宫彰子），体验过最高的文化生活，因而能在为女性开辟的新天地——国文学领域中纵横驰骋，尽情施展其卓越的文学才能，创作出这部古今罕见的杰作。这部书不仅展现了日本女性的文学才能，而且显示了广大日本人民的高度文化创造能力，因而它的意义是很大的。继《源氏物语》之后，又出现了《狭衣物语》、《滨松中纳言物语》等小说，但都未能达到《源氏物语》那样高的境地。[38]
其次是日记文学的繁荣，日记文学的先鞭是《土佐日记》。这个时代里有《蜻蛉日记》（藤原兼家之妻著）、《和泉式部日记》、《紫式部日记》、《更科日记》（菅原孝标之女著）等作品。这些日记虽都只是著者随时记下的个人体验，但与朝臣们那种平铺直叙地记述日常活动和仪式的日记比起来，都表现出了复杂的心理活动和对客观世界的致密观察，因此都具有文学作品的价值。类似的作品还有清少纳言著的《枕草子》。《枕草子》和《源氏物语》共同构成了当时文学的最高峰，“紫女”、“清女”之名自古以来一直家喻户晓。《枕草子》是一本记录感想的随笔式作品，在结构和字数上虽不能和《源氏物语》相比，但它那奇警的观察力和卓越的表现力，结合文字深处蕴藏着的作者的人物特性，开辟了与《源氏物语》迥然不同的境地。
《源氏物语绘卷》浮舟
《源氏物语绘卷》若紫
最后是和歌。在敕撰歌集方面，继《古今集》之后又编撰了《后撰集》（天历五年，951年撰）和《拾遗集》，但它们都是模仿《古今集》的，没有超出前人之作。当时知名的歌人有源顺、藤原公任、和泉氏部、曾祢好忠等。源顺虽富有和学汉学才华，但因沉溺于自己的机智和才华，在和歌方面可取者很少。藤原公任也很博学，其知识和教养的广博，已达到当时贵族的理想境地，但他在和歌方面，却没有卓越的才华。他的功绩在于：深谙古歌的格律、辞法，据此奠定了评价和歌优劣的所谓“歌论”、“歌学”的基础。而这种歌论，也只有在凡事都要以先例为金科玉律的时代风潮下，才能产生。和歌之所以能够长期与宫廷贵族共命运，可以说在很大程度上是由这位典型的宫廷贵族藤原公任奠定的“歌学”、“歌论”的性质所决定的。和泉式部则富有歌人的才华，她以巧妙的措辞表达了奔放的热情，强烈地敲击了人们的心扉。可以说和泉式部的和歌同清少纳言的随笔、紫式部的小说是代表这一国文学黄金时代的三大杰作。曾祢好忠对歌坛上的因循守旧深为不满，因此在题材、措辞上采用了一些新的东西，但因过度流于形式，未能取得令人首肯的成就。不过，后来开展的和歌革新运动，应该说是由他开始的。
《源氏物语绘卷》寄生
美术
与过去卓越的唐朝风格相比，这一时代美术的显著特点是具有优美的民族风格。首先，在建筑方面，出现了贵族的住宅样式“寝殿样式”。它的格局是：以主屋“寝殿”为中心，左右各建一座称作“对屋”的副屋，从左右对屋向南伸出走廊，中间开一中门，南端设置“钓殿”，寝殿和东西两对屋的北面再设对屋，彼此之间以“渡殿”连接。屋顶用柏树皮葺盖，木板铺地，完全是纯日本式的优雅建筑。寝殿前面为庭园，中掘一池，池中置一小岛，岛与池岸以桥连接。建筑物与庭园的自然景色水乳交融，产生出令人感到亲切的艺术境界。当时贵族们的生活情趣，其现实的基础，首先是建立在这种住宅上的。
佛寺建筑也受到寝殿样式的影响，出现了“阿弥陀堂建筑”。这是因为许多贵族信奉净土教，施舍住宅以建造阿弥陀堂的。其中规模最大的是藤原道长建造的法成寺，可惜今天已找不到其遗址了。所幸道长之子赖通在宇治建造的“平等院”阿弥陀堂，还保留到现在，使我们不仅能见到当时建筑的样式，而且还能了解当时美术方面，包括绘画、雕刻等方面的精华。这座阿弥陀堂由本堂、翼廊和尾廊组成，给人以凤凰展翅之感，因而又叫“凤凰堂”。其构造高低参差，极尽变化之妙，外面尽涂朱红，里面却金光灿烂。中央一间为佛坛，安放一尊阿弥陀像，藻井、圆柱、梁、扉和四壁满都用彩画和花纹装饰。当时，人们大概是将它比作为世上出现的极乐净土的。此外，日野法界寺的阿弥陀堂和大原三千院的极乐院本堂，也都是现存阿弥陀堂建筑中的精品。醍醐寺的五重塔也是这一时代初期的建筑（天历五年，951），它那用巨木构成的庄重外形，可以说是在朝廷保护之下繁荣起来的正统佛教真言宗的权威的象征。[39]
平等院凤凰堂
雕刻方面仍以木像为主，不过，将木像胎内掏空的“寄木造”，有了较大发展，取代了前一时代的“一木造”。创造这一雕法的是佛像师定朝，他在应净土宗要求塑造阿弥陀像过程中，曾大显身手。其遗作有凤凰堂和法界寺等处的阿弥陀像，当人们参拜这些连衣服的皱褶都十分柔和、端坐在莲花座上的佛像的慈祥面容时，无不为其与前一时代密教佛像大不相同而感到惊讶。净琉璃寺的吉祥天女像，也是这一时代的作品，其丰满美丽的体态，华美的衣裳，使人感到她不是一尊佛像，而更像是一座美人像。
古来有名的佛画名家是《往生要集》的作者源信。从这时起出现的很多弥陀来迎图，据说就是出自他的构思。现在，他的代表作遗留下来的有高野山的“圣众来迎图”（也叫阿弥陀二十五菩萨来迎图）。描画的是金色的阿弥陀率领二十多个菩萨，乘着祥云前来迎接教徒到极乐净土去的情景，佛、菩萨们的充满喜悦的面容和那悠然自得的姿态，与下部描画的秀丽山水相得益彰，逼真地刻画出了“往生”的喜悦心情。可以认为是古代佛画中最大的杰作。在世俗画方面，巨势金刚的子孙当中出现了许多名手，其中最著名的是广贵（弘高）。他是一条天皇时代的人，是集前代以来、日见兴盛的大和绘式样之大成的人。所谓“大和绘”，是与描写唐朝风物、景象的“唐画”相对而言的，以描写日本的风物、故事为中心的绘画。这说明在整个文化领域中，日本色彩逐渐浓厚的潮流，已波及绘画方面。描画有大和绘的拉门和屏风，在宫廷和贵族生活中已成为不可缺少的家具。由于其需要是经常的，因而使大和绘的画题和画法，也都有了很大的进步。
在书法方面，日本化的倾向也很显著。小野道风虽是延喜、天历时的人，但在其丰润的笔致中，已可以看到在雄伟的唐风里显现出日本式的风格。继之出现的藤原佐理和藤原行成，日本式的温雅风格就更多了。可以说和式书风就是由藤原行成最后形成的，后来作为书法流派而畅行的世尊寺派，就是以行成为祖师的。因此，称他为我国书法之祖，绝非溢美之词。此外，在假名的书法方面，开始见到有连绵不断、极其优美的草书假名的发展。草书假名的发展是和以物语、日记、和歌为中心的国文学的发展相辅而来的现象，两者可以说最有力地代表了这一时代的文化性格。
天堂之殿
建于宇治河西岸的凤凰堂，是1052年由强有力的政治家藤原道长之子藤原赖通所奉献的。这个年代是命运攸关的年代，据佛教传统，天定的末法时期（Mappō）就在这时开始了。阿弥陀佛的信奉者们相信这个世界将陷于混乱，就将他们的希望寄托于来世，于是凤凰堂给他们提供了一个参拜阿弥陀佛的场所。进香者们向殿堂走去时通过大门入口处的屏风可以看见里面的严肃的佛像。而且整个殿堂的建筑仿照凤凰的傲慢形象，在两边修造了优雅的双翼，殿后还有一座类似凤凰的建筑。
第六节 古代国家的瓦解
院政
藤原时代，古代律令制国家迅速瓦解，到了下一个时代，这种趋势更加严重，终于导致悲惨的结局。白河天皇退位后实行的院政，虽说是取代摄关政治的一种新的政治形式，但从一开始就不是为了维护律令制，更不是律令制导致的结果，毋宁说它使古代国家矛盾激化，加速了它的瓦解。从白河天皇退位（应德三年，1086）到安德天皇末年（寿永四年，1185）这一段时间，称为院政时代，因为院政是这一时代主要的政治形式，从内容上看，这个时代是古代律令制国家走向瓦解的决定性时期。
所谓院政是指政治实权归于上皇，也就是“院”，院设院厅处理政务，院下达的“院宣”比天皇的诏敕、宣旨还要重要。从历史上说，其意义在于它取代了摄关政治。至于其起源，院政最早是后三条天皇为压制摄关权势而想出的一种办法，他本想自己退位后加以实行，但因早逝，没有实现。继位的白河天皇根据他的遗志，开始实行院政。但是这种说法无论对创始的动机，还是对人物都不够中肯。即使后三条天皇有意要抑制摄关，但说他想通过院政的形式来实现，并没有确凿的证据。白河天皇是有感于中宫的崩逝而退位的，并不是为了实行院政，退位后由于天皇年幼，以及摄关权威的实质性下降，自然而然地参与了政务，后来不久这种做法便成为一种固定的形式。当时藤原氏摄关权威的下降，已经在许多事情上表现出来，如继道长之后的赖通和教通把女儿进献给天皇，却没有得到皇子；后来摄关与外戚便彼此分开；白河天皇的关白师实的地位已完全由天皇控制。同时公卿中村上天皇的后裔久我源氏迅速崛起，白河天皇退位时左大臣是源俊房，右大臣是源显房，都为久我源氏所占据。与道长时代相比，摄关权威一落千丈。这清楚地表明，历史上的专制统治力量是决不能永存的。
院政能够成为一种固定的形式并延续下来，是有其原因的，就是当时上皇一般寿命都很长，性格豪爽豁达。白河天皇退位后在世43年，历堀河、鸟羽、崇德三代天皇（77岁崩），其后的鸟羽上皇是三代28年（54岁崩），后白河上皇是五代33年（66岁崩）。当时天皇的在位时间，一般都比较短，所以这应该说是罕有的持续时间较长的政权。这种父系尊长监督和指导晚辈的情况，可以说是父系社会中很自然的人情关系，在重视家族道德的东方社会中，这种现象尤为普遍。但如果身为天子，由公的制度方面来说，就可能强调天子的绝对性而无视长辈的存在。可是在私人感情上，还是有尊敬和服从长辈的一面。律令制下的天皇，作为公的制度本来具有绝对性，而无视上皇的监督和指导。但是，私人关系逐渐渗透到牢固的律令制公家机构中，致使私的家族关系突出出来，上皇便处于天皇之上，对他进行指导和监督。从奈良时代起，已不时出现上皇掣肘天皇，参与政治的情况。在整个律令制机构由于私的关系走向瓦解的时期由于种种原因，上皇的参与政治，便自然而然地成为一种固定的形式。把院政的起源解释为抑制摄关的权力，或者说实行院政是为了把摄关权力收归皇室等等，恐怕都是后来只看到过程的一面而追溯到既往了。院政的根本原因在于皇位的世袭和人类的家族本能以及时代的大势所趋，再加上各种偶然事件的诱发作用而产生的。其历史意义在于，它是公的律令规范发展成私的家族关系的一个明显现象。[40]
佛教政治
在这种情况下产生的院政，从一开始就既没有很高的理想，也没有严格的规律。它完全是违反了律令政治精神的专制，奢侈与腐败的政治，是几乎与国利民福无缘的自私自利的政治。最能说明这一点的是有关佛教的政治。佛教作为院政的对象，占据着相当大的领域，也是和这个时代的历史牵涉最广的一种因素。然而这种佛教，却很少具有宗教的体验和情感等意义，代表这种佛教的是世俗的贵族和庄园领主的僧侣与寺院，佛像与寺院成了浪费与游乐的工具。以此为主要对象的院政，可以称为佛教政治，更确切地说应该叫作淫佛政治。
院政与佛教的关系，首先表现在院政的主角白河、鸟羽、后白河三位上皇都出家皈佛成为法皇。他们的出家，并不是根据宗教上的要求而投身到宗教生活中的，这可以从白河法皇出家以后并没有受戒这一点上得到证明。他们的出家，是为了减轻在俗界的表面责任，实质上是想随心所欲地运用世俗权力尽情享乐。其次，他们大兴佛教事业。白河法皇一生中所造的佛和寺，计有绘像5470余尊，丈高的佛5尊，1丈6佛127尊，8尺高的6尊，等身佛3150尊，3尺以下的2930余尊，堂塔21座，小塔446630余座，此外书写金泥一切经，秘密祈祷及举行佛事不计其数。[41]要完成这样巨大数量的佛事，可以想象该是多么奢侈的游戏！为了收括这样巨额财源，该进行多么残酷的横征暴敛。同时他还下令严禁杀生，有多少人民因此被剥夺了生业。这些都被编成故事流传下来。他们频繁地参拜寺院，也可以算作一项故事。白河法皇曾3次去高野，9次去熊野，1次去金峰山参拜；鸟羽法皇参拜熊野，竟达21次之多。然而，谁也无法否认，在这种对佛教的崇信中，看不到像奈良时代全盛期那种祈求佛来镇护国家的热诚，而仅仅把它当作满足奢侈、享乐欲望的一种手段。这种信佛，说来是可悲的。
佛事的世俗化
再从佛教内部情况来看，那么，也存在着强烈的世俗化色彩。具体表现为皇族、贵族进入寺院。所谓皇族进入寺院，是指当时出现的所谓法亲王。法亲王是指一度出家的皇子，后来又受命成为亲王的人，最早的例子是白河法皇的皇子、仁和寺的觉行法亲王，以后各代均不乏其例。[42]给已经持有僧籍的人以亲王待遇，就是把世俗的身份制度引入本应超然于俗界阶级和名利之外的僧侣社会，是僧侣世俗化的明显表现。其原因是由于在世俗社会中不能给予亲王以昔日的待遇和荣誉，要凭借寺院的地位和财力去取得补偿。由此可以看出，随着朝廷势力的衰微，寺院的世俗权力日益增长；以及靠这种权力，寺院牢固地同朝廷结合起来。这一点，贵族也是一样。本来僧侣社会是向所有人广泛开放的实力竞争的场所，那里通用的秩序，不是世俗社会的贫富贵贱，而是作为僧侣的腊龄（}kt}腊龄，指僧侣取得僧籍后的年数。一译者}/kt}）和智德。因此在9世纪以前，一些虽有才华，但由于身份低贱，而在世俗社会中不能飞黄腾达的人，都竞相涌入寺院，刻苦钻研学问。但是随着时代的推移，这种僧侣社会的实力竞争也渗透了世俗的影响，贵族出身的人可以比平民出身的人早登高位，并且还形成了一种风气，在这种风气盛行的时代，贵族便大量进入寺院。试调查一下当时担任佛教界最高名誉地位的天台座主、兴福寺别当、三会讲师（三会即药师寺最胜会、兴福寺维摩会、大极殿御斋会。担任过讲师的人，就可以当僧纲）诸人的出身，就可以看出，古时几乎全部由平民出身的人担任，可是，到了这一时代，公卿出身者占50%，下层公家占40%，而平民出身的，已降到只占10%左右。不但年纪小的、智德差的人也能当僧纲（高级僧职僧正、僧都、律师的总称），而且僧纲人数也有所增加，弘仁十年（819）是7人，而应德三年（1086）增到57人。僧侣社会也像朝廷一样，成了一成不变的门阀世袭之地。僧团内的自由竞争完全成了往昔的梦幻。
把世俗社会的门阀观念照搬到僧团内部，结果使本应统治僧侣的座主和别当丧失了权威，寺院群众的势力壮大了起来。僧团本应以众僧和合为宗旨，尊重个人意志，因此众议、众望具有很大力量，但现在由于门阀固定下来，一般僧众对升迁失去了信心，便流露出不满情绪。这些情绪，动辄表现为对座主、别当的不信任，尤其是那些不是凭腊龄和智德而取得座主别当的人，根本统辖不了僧众；相反，还要被他们任意左右，表示信任或者不信任。贵族虽然在把寺院变成保持门阀的场所上取得了成功，但寺院的特殊性不久便与他们的意图相抵触，反而使贵族生活本身陷入危殆。因为寺院变成和世俗一样，寺院的群众势力增大起来，二者互相结合，便引起了所谓“强诉”运动。强诉是群众为了满足自身的愿望，利用群众的力量，直接向朝廷举行示威。强诉有不同的阶段，理由也各不相同，兴福寺僧众捧起春日神木进入京都，最初是宽治七年（1093），叡山的僧众抬着日吉的神轿来到京都，最初是嘉保二年（1093）。自此以后，强诉在这个时代十分盛行。南都北岭，都号称以三千之众晋京强诉，而朝廷则派武士加以防范。所以，表面看来，似乎是僧兵发挥了强大的武力，但仔细想来，僧众并不一定要用武力来胁迫朝廷，朝廷也不一定害怕他们的武力。朝廷害怕的是，僧众蜂起，引起佛法灭亡，而佛法灭亡，就会导致王法灭亡。当时贵族阶级一般都深信王法与佛法之间有相互关系，王法依佛法而兴旺，佛法有赖王法的保护，即所谓佛主王从的相互关系。总之，贵族根据这种思想，不能不把护持佛法的旗手即寺院，也看作是护持王法的旗手。僧众向朝廷强诉，就是用放弃护持佛法的重任来相威胁，这是贵族们不愿见到的，所以僧众的强诉，经常无须动用武力，就能迫使朝廷承认。
即使强诉无须直接动用武力，但寺院拥有强大的武力，却是事实。他们可以很容易地动员寺内群众，集合末寺（}kt}末寺，当时以在京都等地的寺院为本寺，而在各地同一系统的佛寺则为末寺。——译者}/kt}）庄园的士兵，组成数千人的队伍。用“僧兵”这个言简意赅的词来称呼它，并不是古代的事情，而始于《大日本史》一书。世俗化的寺院，在许多情况下都需要武力。由于寺院之间的争斗，例如山门、寺门之争、兴福寺与多武峰之争，以及两者汇合起来的南都北岭之争等等都需要武力。这样，寺院的武装就有了很大的发展。即使在寺院内部，座主、别当与众僧之间，众僧与役僧之间也往往发生武装冲突。[43]寺院竟俨然是一个武装集团，连专门习武的武士势力，也要为他们的向背所左右。寺院的世俗化，首先是上层僧侣的贵族化，成了公家社会的延长，最后是全部武家化，成了武家社会的延长，世俗化因此而达到顶点。
武家的兴盛
如果说佛教是院政时代的一个重要的历史事件，那么武家的兴起可以说是与之匹敌的另一个历史事件。武家在前一个时代已从各地兴起，并蓄积了力量，到这时代，强有力的武士大都集聚到中央，担任军事、警察等职务，出入于朝廷、贵族之间，并逐渐在朝廷中占有一定地位，取得了政治上的发言权，多次参加政变。其中最得势的一族平氏，还取代了藤原氏，爬上公卿的高位，在短短的时间内出现了平氏专权的局面。在这里可以看到武家从充当藤原氏的爪牙，甘愿受其任意驱使的时代起，逐渐提高其地位，不久便与藤原氏相抗衡，最后终于凌驾其上的发展过程。还有一点不容忽视的是，院政的无主见和政府的堕落，也加速了这一过程的发展。这个时代最活跃的武家，当然是源氏和平氏。桓武平氏祖居关东，将门之乱时，一族有了显著发展，乱后将门的堂兄弟诛杀了将门的贞盛，其弟繁盛，将门的叔父良文、良茂等的子孙纷纷从关东移居东海，蓄积力量。良文孙辈的忠常，于长元元年（1028）在上总、下总之间耀武扬威，最后发动叛乱，袭击了安房国府，恰似过去平将门所做的那样。两总地方因此而疲弊不堪，上总国原有田22980余町，乱后那里耕地仅剩18余町，遭受的损害比将门之乱时还要严重。[44]起初，镇压很困难，但源赖信担任讨伐使后，忠常惧其武名，乞求投降，被捕后在去京都途中病死。这次动乱后，平氏在东国的势力日渐衰败，源氏代之而起了。
这支源氏是清和天皇之孙经基后裔的清和源氏。经基在将门之乱时任武藏介，到了武藏后，因惧将门的威名，又回到京师，被人诽谤武艺不精。作为武家，并没有干出什么大事业来。其子满仲在朝廷充当武官，很有政治手腕，巴结藤原氏，充当其走狗，在安和之变和花山天皇逊位等事件中极力效忠藤原氏，巩固了源氏的地位。他还在摄津经营许多田庄，以蓄积武力和财力。其子赖光、赖信等人也继承了父业，讨好兼家、道长等摄关，遇事就倾囊赠送厚礼，使人为之惊讶。赖信任甲斐太守，平定平忠常之乱，因功升到四位，任美浓太守。其子赖义任陆奥太守、镇守府将军，恰逢陆奥豪族安倍赖时父子叛乱，赖义率其子义家、义纲等迎战，苦战十二年，终于平定了叛乱（永承六年至康平五年，1051—1062）。这就是所谓奥州十二年大会战，后人也称为前九年之役。叛乱平定后，义家仍任陆奥太守。出羽豪族清原氏一族内讧引起奥羽大乱，经过苦战后又平息了骚乱（永保三年至宽治元年，1083—1087）。这就是所谓后三年之役。这里对年数的计算，也和前九年一样，有些可疑。总之，赖义、赖家经过多年的殊死奋斗，终于平定了奥羽大乱，从而大大提高了源氏在东国的威望，为扶植其势力起了极大作用。源平两家势力的对比，因忠常之乱开始发生根本的转变，奥羽大会战又对这逆转起了决定性作用。从此以后，义家被称为天下第一勇士，贵族信赖他的武勇，地方豪族主动表示臣服，并捐献土地请求保护，此时源氏的武名达到了顶点。不过，义家虽拥有强大的实力，但他在公家社会的地位，却仅仅是正四位下，一国的国守而已。贵族对于允许他上殿十分反感，义家在各国经营的庄园也奉敕停止下来，人民捐给义家的田契也遭到查禁。就是说，武家虽有实力，政治上还要受制于公家，义家也没想要摆脱出来。如果义家以后源氏的威势继续增大，那么情况也许会发生变化。然而，义家诸子中，有的早亡，有的获罪受到处分，没有继承父亲武名的人，只以孙子为义为养子勉强继承家业，源氏的发展至此陷于停滞状态。这时平氏又在中央恢复其势力，取代了源氏。
平氏是比源氏更早兴起的地方武士，但在结合中央贵族上不如源氏，并屡屡出现叛逆者，从而妨碍了其势力的发展。然而这时出现的平氏却乘院政风行之机，与院相勾结，在院的庇护下扩张其势力，具有极强的政治性。最早出现的是贞盛的后裔正盛，他在伊贺、伊势拥有领地，晋京后担任检非违使、隐岐太守等职。后来因为把伊贺国的私领山田村、輛田村献给白河法皇为皇女郁芳门院媞子设立的六条院，成了警卫太上皇宫院的北面武士。担任因幡太守后，出兵镇压义家之子义亲的叛乱，斩了义亲，威名大振。另外，他还协助法皇兴造佛寺，建造了尊胜寺的曼荼罗堂后，连任若陕太守，以后又建造了白河的阿弥陀堂（莲华藏院），因而连任备前太守。这时代，院虽大事兴建佛寺，但其本身的经济力量是办不到的，要完全依靠国司的捐献，作为补偿，就允许国司延长任期。这也是一种卖官，当时称为“成功”。正盛通过这种办法扶植了同族在西部各地的势力，努力博得院的欢心。其子忠盛也不逊其父，历任西部各国太守，因追捕海盗而武名大振，帮助鸟羽法皇兴办佛事，建造了许多寺塔，其中最著名的是安放了一千尊观音像的得长寿院。他在对外贸易方面也很热心，是一个很有经济干才的人。当时宋商的船舶停泊在院领的肥前国神崎庄，他为使庄内掌握管理宋船贸易的权力，和大宰府官吏进行争论。正盛、忠盛父子两代靠着对院的忠诚，使平氏在公家社会取得了重要地位。到忠盛的嫡子清盛时，已不再是单纯的武家，而且成了半公家，与上层贵族为伍了。他十二岁时，便叙五位，担任左兵卫佐，扮演那一年石清水临时祭祀的舞人。院政是院独裁的政治，没有限制院个人好恶的法律权威和其他权力，所以博得院欢心的宠臣就可以得势擅权。平氏极力讨好院，为其经济基础尽忠效劳，其着眼点不能不说是很高明的。但是另一方面，决定了以后平氏命运的这种贵族化，应该说在其父祖的这种做法中，就已经奠定了基础。
平家的兴盛所代表的武家社会地位的提高，由于保元之乱和平治之乱而有了进一步发展。保元之战的直接原因是白河、鸟羽两代院政的积弊造成的，但从更高的角度来看，则可以说是公家统治体制这个脓疱开始崩溃的最初表现。动乱的具体原因是，由于院的好恶造成皇位继承的不合理，由此而产生的上皇与天皇之争；摄关家也因同样原因产生的兄弟之争以及依靠当权者私人关系追逐名利的利己心等等。所有这些都彻底暴露出公家在道义上的堕落，没有能力担负处理国政的重任。结果自嵯峨天皇以来340年没有执行的死刑又恢复起来，出现了子杀父的乱伦现象，这也是行将灭亡的公家统治体制的垂死挣扎，并不足为奇。这次动乱虽然彻底暴露了旧势力的腐败无能，但并没有预示取而代之的新势力的出现。所以旧体制在半崩溃的状态下仅仅渡过了三年，就又发生了平治之乱，这是必然的。动乱的直接原因是想取得高官的院的近臣和武家的不满，但实际上是保元之乱的余波，它进一步发挥了保元之乱的破坏作用，为代替旧势力掌握政权的新势力的出现开辟了道路，而这个新势力不外是以清盛为首的平氏家族。
平家取得政权
前面讲过，平氏虽然出身武家，但却含有不少公家因素。清盛一身兼有公武两家的特点，掌握政权，开创了二十余年具有平家特色的时代。平家政治的公家特点最明显地表现在清盛担任内大臣、太政大臣，后来他的子弟也都担任朝廷官职，一族中公卿有16人，贵族有30余人。此外，清盛之女还是高仓天皇的后宫，所生皇子（安德天皇）言仁亲王3岁即位，这完全是模仿藤原氏的外戚政策。其经济基础也是庄园领主或知行国主（}kt}知行国，日本在平安中期以后实行的一种制度，由朝廷将一定地区的执行国务权，授给特定的皇族、公卿或寺社，该地区的税赋收益、行政官员（国守）的任免等也由其自理，朝廷不加干预，这种地区称为知行国（平安中期称为院宫分国），其首脑称为知行国主。知行国制，在院政时期最盛，据《平家物语》载，平家一门拥有知行国三十余。——译者}/kt}），与贵族没有什么区别。另外，平氏一族中多数人在性格、教养方面已失去了武家的特点而倾向于公家。但是另一方面，其武家特点表现在许多不因循守旧的、积极、进取、果断的行动上。例如由于不满法皇的态度而将其加以幽禁；一下子将关白等42名朝官免职处以流放；以迅雷不及掩耳之势断然迁都福原；积极进行对宋贸易，并为此开辟濑户内海航路；火烧三井寺、东大寺、兴福寺等等，这些都是以往公家政治时代，连想也想不到的破天荒的举动，只有武家这一新兴势力才能办到。如果一件一件孤立地去看，那么每一件事都具有令人惊叹的革新意义，不过，因为都是分散的、孤立的，而不是彼此相连有机地存在于同一有机体中。在这些事件的根本动机中，也看不出为政者与国家人民休戚与共的深刻责任感，和作为新兴势力出自自觉的严格道义感。他们把一家一族的繁荣和利益放在第一位，而且就连这一点也不过是满足于模仿过去藤原氏所做的那样，至于发挥武家的威力，那不过是为了扫除实现其目标的障碍。其根本理念与腐败的公家政治没有什么区别，所以也不可能建立新的政治体制以代替过去的旧政治体制。他们根本不具备新兴社会势力起码的伦理性。尽管平氏有其革新的特点，但只过了20年就完全衰败了，其原因不能不说与这些根本缺点有关。
文化
这个时代政治上腐败堕落，文化上也只是因循守旧，看不出有什么独自的优秀风格。只是在向地方普及方面，比过去有很大的进步。先来看一下地方文化，一般认为平安时代和藤原时代以来，文化基本上是属于中央贵族的，地方文化十分落后。这种看法，基本上是正确的，问题是落后到什么程度。前面讲过，律令制的特点是紧密联系中央和地方，不容许中央文化与地方文化有所悬殊。奈良时代的佛教政治助长了这一点，对地方文化的发展做出了不少贡献。从奈良时代到平安时代辈出的高僧、学者中，有不少人是出身于地方的，这说明地方文化不容忽视，至少地方人士对发展文化的积极性是很高的。这种在地方的文化基础，只能随中央文化的发展而成长，而决不会衰颓的。从平安时代到藤原时代，国司扎根地方，皇族贵族子孙移居地方，地方富农就任中央官职或从属于贵族等等，这些都是推动地方文化发展的因素，地方人民经常结伙晋京，或是申诉国司的暴政，或是堂堂正正地要求国司连任等等政治要求，这些行动，当然是有领导的，但是，人民如果没有一定的认识，也不会有那种团结。举一个例子，永延元年（987）美浓国百姓数百人聚集在宫城的阳明门，要求国司留任。永延二年（988），尾张国的郡司和百姓递上了长达31条的状子，弹劾国守的暴政。状子可能不是他们自己写的，而是委托有文化的人代笔的，但递状子这件事本身也说明把地方文化看得一无是处是不应该的。地方上有势力的庄官和名主，凭着富足的生产品和与中央文化的密切联系，可能享受着相当高水平的文化生活。这个时代创造的许多优秀的佛教遗品，现在仍保存在各地方，就雄辩地说明了这一点。
自古以来著名的佛教遗迹奥州平泉的中尊寺。中尊寺是后三年之役结束后，奥羽六郡之主藤原清衡耗费巨资，在其住地兴建的伽蓝，最盛时据说有堂塔四十余座，禅坊三百余宇。其中华丽的金色堂，还留存到今天，这充分反映了地方豪族乐于把京都文化移植到边鄙地方的素朴心理。金色堂是三间方形小堂，外面全部涂金，内部也饰以金铜、螺钿、珠玉等，具有一种无比壮丽的装饰美。他还令人用金银粉来抄写《一切经》，请一千名僧人诵读千部《法华经》。此外，还在从白河关到外滨需要二十多天路程的沿途，每一个村镇都建有石造舍利塔，上面雕刻着金色的阿弥陀像。这些虽不过是为了夸耀他自己的势力，但是以文化设施形式表现出来，说明地方人士关心发展文化，这对推动地方文化的发展具有重大意义。清衡之子基衡建造了比中尊寺还要大的伽蓝毛越寺，基衡之子秀衡又模仿宇治的平等院，修建了无量光院。虽然只是短短的三代荣华，但它并不是和历史主流不相干的偶然现象。而正是因为地方文化繁荣起来，才形成了这一时代突出的历史特点。[45]
与东北相呼应，西南也有同样的遗迹，即丰后西国东郡的富贵寺。留存到现在的，只有一座阿弥陀堂，但从其建筑和装饰上都能看到带有明显的时代特点，由此可知，传播到东北的京都的艺术影响，也传播到了西南偏僻的农村。此外，在国东半岛上还有很多这一时代的遗物，以附近的臼杵地方为中心，各处都有这个时代建造的石佛。安艺的严岛神社，当时也曾兴盛一时，今天的神社规模，还是平清盛担任安艺太守时规定下来的。临海的社殿布局，变幻巧妙，殿堂与回廊参差相接，好像把寝殿样式的贵族邸宅移到了海滨。严岛神社供奉的神，是平家一族的守护神，尊信极笃。后白河法皇、高仓上皇也曾前来巡幸。天皇和上皇前往如此遥远的西部地区，这在500年来是绝无仅有的，势必会促进地方文化的提高。平家一族还在这里献纳了抄写的经书，同族32人分头抄写了《法华经》一部28品、开结二卷、《阿弥陀经》和《般若心经》各一卷的一品一卷，其用纸、装订极其考究，集中了当代艺术的精华，今天看来，平家全盛时期的情景，犹历历在目。此外伯耆的大山寺，也是当时的地方巨刹。伯耆太守纪致赖的后裔纪成盛是当地豪族，是大山寺的有力护法人。阿弥陀堂、阿弥陀像等仍保留着当时的特色，可以看出寺院兴隆当时的情景。此外陆前的高藏寺药师堂、磐城白水的阿弥陀堂、播磨的鹤林寺太子堂、伯耆的三佛寺投入堂、土佐的丰乐寺药师堂等也都是这个时代的遗迹，从这些地方各处的佛教文化遗迹上，可以清楚地看出当时地方文化的繁荣景象。
地方文化的发展关系到平民文化的繁荣，两者的步调，虽然并不是完全一致的，但方向却是相同的。真正意义上的平民文化繁荣，是在后来的武家时代，但是，作为其前期的贵族文化向平民的传播、贵族文化与平民文化交流等过渡现象，则在这个时代就很明显。像在文学方面，历史故事的出现，绘画方面画卷类的流行，音乐方面田乐的盛行等等，都是值得注目的。
《伴大纳言绘词》奔赴火场
《信贵山缘起》
历史故事的出现，是这个时代文学的一个特征。以《大镜》和《荣华物语》为代表的历史故事，都是以叙述藤原氏荣华的来龙去脉为内容的，其题材虽然是以贵族为中心，但它把历来以汉文书写的历史，开始用假名记叙下来，从这个意义上来讲，应该看作是历史的普及和大众化。《大镜》的叙述形式是用继嗣翁在云林院讲经会上讲的故事，再加上过去曾是藤原忠平小书僮的夏山繁树的补充和年轻侍者的批评，用下层阶级的眼光去赞美和批评上层阶级，从而有力地渲染了藤原氏荣华的正当性。这虽然是一种叙述的技巧，但这类故事采用迎合下层阶级的形式，正说明了在贵族文化圈内，已有平民参加。曾经盛极一时的小说类逐渐衰落下去，而让位于历史文学，这说明由于反映现实的贵族生活的衰颓，致使自由创作力随而涸竭；另一方面，也预示了贵族文化的形式性将为武家文化的实际性所代替。《今昔物语集》的出现，也具有不可忽视的意义，它虽不是部历史故事，但也是具有类似特点的古今故事集。这部庞大的古今故事集，不但收录了日本的，而且也包括有唐和天竺的故事，虽然庞杂些，却很广博，尽管谈不上有什么学问，但却十分具体，打动人心。它取材于社会各阶层、各地区，生动地勾勒出武士和平民的形象，文笔也简洁、雄劲，在各方面都具有民众文学的特点。
《鸟兽戏画》猴和兔子过河
《病草子断简》肥满的女人
绘画方面，发展了前代以来的倭绘世俗画，画卷盛行起来。画卷，过去就有了，例如奈良时代画因果关系的画卷，画面的上部是图画，下部则是写的经文。到了这时代，画卷就和这些不同了。这时的画卷是一段文章，一幅绘画，交替以横的方式出现，彼此连贯，而不再是上图下文。那清晰文雅的文字和美丽五彩的山水殿阁、生动的人物鸟兽等图画，相映生辉，活泼生动地表现出故事的发展情节，展示了其他绘画难以表达的连续、变化的世界。这个时代的遗作知名的有《源氏物语》画卷4卷、《信贵山缘起》3卷、《粉河寺缘起》1卷、《伴大纳言绘词》3卷、《饿鬼草子》2卷、《病草子》1卷、《地狱草子》2卷和《鸟兽戏画》4卷等等。这些画卷的题材有不少是民众生活和民间风俗。特别是《病草子》、《饿鬼草子》等作品，无情地揭露了人生的丑恶面，表现了对世俗的深刻讽刺和对权贵的激烈批评。它是广大人民群众世界对糜烂的贵族生活进行的一种健康的批判。四天王寺的扇面古写经虽不是画卷，但经文的底画也描绘了市井人民的生活。抄写的经文选用这种题材作为底画，可以想见民众的力量已深入到贵族文化中了。
最后在音乐方面，田乐的流行清楚地说明贵族文化的颓废。与正统的宫廷舞乐相对的滑稽的散乐（猿乐），虽从上一代起就已开始流行，但直到这个时代，才和从农民插秧节中产生的音乐田乐相汇合，成为一种有着奇特滑稽的动作和穿着奢侈华丽的服装的集体舞蹈，它到处表演流行情况十分惊人。永长元年（1096），更出现了反常的现象，京都的市民、贵族的侍卫、仆役等昼夜不停地演出田乐，连交通都为之堵塞。不久宫廷贵族们也参加了进去，上皇也在院中观看演出。有识者认为这不是精神正常的人干的事情，简直是胡闹。实际上，这说明早已仅存形骸的贵族文化需要平民生活的强烈刺激，同时可以说是暗示贵族政治将为武家政治的兴起所代替。
* * *
[1] 圣王这一称呼见于推古天皇十五年建造的法隆寺药师像的光背铭文中；法王这一称呼见于载有法兴六年（即推古天皇四年）纪年的道后温汤碑铭和推古天皇三十一年建造的法隆寺释迦牟尼像的光背铭文中；圣德王则见于据说是大化二年建造的法起寺塔露盘铭文中。
[2] 《日本书纪》中虽也记载了若干有关太子奇瑞的故事，但更多地收入这类故事，并成为后世有关太子传说的渊源的，还是延喜十七年藤原兼辅著的《圣德太子传历》。
[3] 津田博士曾根据对《日本书纪》记载的史料的批判，否定了太子的各项业绩（见《日本古典的研究》下卷）。但是，《书纪》中记载的太子的业绩当中，如制定冠位和对隋外交，在《隋书》中，也有相应的记载，显然是确凿的事实。以此类推，在《书纪》中记载的太子的其他业绩虽然现在找不到旁证，但只要没有不合理的地方，就可以推断其真实性。
[4] 见冈田正之《近江奈良朝的汉文学》附件〈关于宪法十七条〉（昭和四年，东洋文库出版）
[5] 有贺长雄《圣德太子十七条宪法》（见《日本古代法释义》第一章，明治二十六年出版）。龙吟社出版的《圣德太子全集》第1卷的宪法十七条部分也收有这篇文章。
[6] 小野清一郎《宪法十七条中的国家与伦理》（见《改造》昭和十三年八月号）。《圣德太子全集》第1卷中也收有这篇文章。
[7] 有关圣德太子事迹的著作、论文很多。圣德太子奉賛会编《圣德太子与日本文化》（昭和二十六年，平乐寺书店出版）中，登载了昭和二十四年十二月以前发表的有关圣德太子的文献目录。明治以后出版的传记中，有茵田宗惠《圣德太子》（明治二十八年，佛教学会出版）；久米邦武《圣德太子实录》（大正八年，丙午出版社出版）；境野黄洋《圣德太子传》（明治四十一年，丙午出版社出版）；黑板胜美《圣德太子御传》（大正十二年，圣德太子奉賛会出版）等，这些都收于《圣德太子全集》第4卷传记部分中。
[8] 近年发掘飞鸟寺旧址，弄清了伽蓝配置情况，即：在环有走廊的方形基地中央建塔，在北、东、西三面建有金堂。这种建筑形式在平埌清岩里废寺址也曾发现过，一般认为是从大陆传入的。参看奈良国立文化财富研究所编《飞鸟寺》（昭和三十三年，真阳社出版）。
[9] 关于法隆寺是否重建的争论，是明治以来迄今一直持续着的古代美术史学界的中心课题。其争论的梗概可参见圣德太子奉賛会编《法隆寺论抄》（昭和二年，该会出版）；《喜田贞吉选集一——法隆寺论考》（昭和十五年，地人书馆出版）；足立康《法隆寺再建非再建论争史》（昭和十六年，龙吟社出版）；村田次郎《法隆寺研究史》（昭和二十四年，每日新闻社出版）。
[10] 津田博士认为，大化二年正月的改新诏书，并不是当时的东西，而是《书纪》的编者把后来持统令的条文转载来的（《日本上代史研究》内收的《大化改新研究》，昭和二十二年，岩波书店出版）。井上光贞博士从诏书中的“郡”这个字出发进行研究，推测可能从飞鸟净御原令的条文转载来的（《大化改新》，昭和二十九年，要书房出版）。后来许多说法，虽有支持这种说法的倾向，但我并不认为是这样。只是《书纪》所载的改新诏书，是否如实地转载了诏书的原文，不无疑问。在文字的末尾，编者似乎有所润色加工，但我认为内容的主旨并无变动。
[11] 研究大化改新的代表性著作如下：津田左右吉《大化改新研究》（《日本上代史研究》，昭和二十二年，岩波书店出版）；坂本太郎《大化改新研究》（昭和十三年，至文堂出版）；井上光贞《大化改新》（昭和二十九年，要书房出版）；石井良助《大化改新与镰仓幕府的建立》（昭和三十三年，创文社出版）。
[12] 《书纪》载，当时阿倍比罗夫征伐肃慎。但肃慎是指何处，向来就有疑问。在中国古典中，肃慎是指东北边境的异民族，因此，也有人认为比罗夫的远征到达了库页岛、沿海州等地。津田博士否定这种说法，他认为那只是指极北地区民族的一种概念性名词，实质上就是虾夷，其地在秋田、津轻一带（《日本古典研究》（下），昭和二十五年，岩波书店出版）。我认为《书纪》把虾夷和肃慎分别加以记载，这一点是不容忽视的。肃慎可能是住在北海道，与虾夷不同的种族。有关此点的详细论述可参照坂本太郎《日本书纪与虾夷》（《虾夷》，昭和三十一年，朝仓书店出版）、《日本全史》（2）古代（1）（昭和三十五年，东大出版会出版）。
[13] 关于救援百济的战役，池内宏曾利用日本、唐、新罗三国史料，进行了详细研究。见《百济灭亡后的动乱及唐罗日三国关系》（《满鲜地理历史研究报告》（14），昭和九年出版，《满鲜史研究》上世第2册，昭和三十五年，吉川弘文馆出版）。
[14] 关于从大化改新到大宝律令的制定过程，最近引起了古代史学者的关心；出现了“近江令非实在说”、“飞鸟净御原律令非法典说”等几种新的学说。
[15] 现在流传的律令是养老律令，不是大宝律令，由于大宝、养老两个律令大同小异，所以明治、大正时代的学者把两者混同对待，但今天一般都把两者严格区别开来。关于律令研究的书很多，主要有泷川政次郎《律令研究》（昭和七年，刀江书院出版）；中田薰《法制史论集》第1卷（大正十五年，岩波书店出版）；三浦周行《法制史研究》（大正八年，岩波书店出版），等等。
[16] 关于国分寺，可参见辻善之助《国分寺考》（载《日本佛教史之研究》，大正八年，金港堂出版）；角田文卫编《国分寺研究》（昭和十三年，考古学研究会出版）；家永三郎《关于国分寺的创建》（载《上代佛教思想史研究》，昭和十七年，亩傍书房出版）；石田茂作《东大寺与国分寺》（昭和三十四年，至文堂出版）等。关于东大寺，可参照大屋德城《宁乐佛教史论》（昭和十二年，东方文献刊行会出版）和《东大寺史》（昭和十五年，东大寺出版）等。
[17] 有关百万町开垦计划的情况，可参见村尾次郎《律令财政史研究》（昭和三十六年，吉川弘文馆出版）。
[18] 正仓院文书天平宝字六年十二月二部般若钱用账（见《大日本古文书卷五》）。
[19] 见木宫泰彦《日中文化交流史》（昭和三十年，富山房出版）；森克已《遣唐史》（昭和三十年，至文堂出版）。
[20] 有关《日本书纪》、《古事记》的研究著作不胜枚举。仅最近出版的就有：津田左右吉《日本古典研究》上、下卷（前引）；丸山二郎《日本书纪研究》（昭和三十年，吉川弘文馆出版）；岩桥小弥太《上代史籍研究》（昭和三十一年，吉川弘文馆出版）；平田俊春《日本古典形成研究》（昭和三十四年，日本书院出版）；坂本太郎《日本的修史与史学》（昭和三十四年，至文堂出版）等。至于《古事记》，有8卷本的《古事记大成》（昭和三十一年至三十三年，平凡社出版，其中收有正文、索引、注释和研究论文等，查阅起来十分便利。
[21] 《风土记》的佚文现已被收进《采辑诸国风土记》（载《日本古典全集》，昭和三年出版）；岩波文库本《风土记》（昭和十二年出版）；日本古典文学大系本《风土记》（昭和三十三年，岩波书店出版）等书中。
[22] 石田茂作《从抄经看奈良朝佛教之研究》（昭和五年，东洋文库出版）。
[23] 此数字是宽治八年（1094）兴福寺和尚永超编撰并亲自校订后献给青莲院的《东域传灯目录》中记载下来的。但是，由于这是用抄本流传下来的，各版本间不乏异同，因此计算的结果也因人而异。本书引自井上光贞博士《从〈东域传灯目录〉看奈良时代僧侣的学问》（载《史学杂志》57卷3号）。此外，由于这个目录未必收集得很全，因此，各人的著作的实际数目，可以认为要比此数为多。
[24] 对《万叶集》的注释与研究，自古以来已汗牛充栋。最近出版的有22卷本的《万叶集大成》（昭和二十八年至三十年，平凡社出版），除正文、注释和索引外，还收有研究论文，使用起来颇为便利。
[25] 关于平安迁都的情况及其都制，喜田贞吉在《帝都》（大正四年，日本学术普及会出版）中概括了他的见解。明治二十八年为平安迁都1100周年，京都市曾为此编纂了《平安通志》，书中记述了平安京的沿革；还建造了以桓武天皇为祭神的平安神宫，是模仿宫内朝堂院的正殿——大极殿的样式而建造的。最近，平安神宫又委托福山敏男博士对朝堂院的历史进行研究，其成果就是后来出版的《大极殿之研究》（1957年，吉川弘文馆出版）。此外，必须看到，在江户时代后期，“公家人”里松光世（固禅）写出《大内里图考证》（收在故实丛书）一书，已大致完成了平安京的都制和宫城规模的基础研究。
[26] 三浦周行在其所著《续法制更研究》（大正十四年，岩波书店出版）中的《法制史讲义》中，提出要划分出一个“第二期第一外国法模仿时代”，并将该时代又分为律令时代和格式时代两个时期。
[27] 这九种铜钱和奈良时代铸造的“和铜开珎”、“万年通宝”、“神动开宝”等三种铜钱加在一起，统称为“皇朝十二钱”。
[28] 他们带回的经典卷数是根据各人的“携带图书目录”。不过，在园仁的携带图书目录中除载有794卷一数外，还载有802卷一数。在具体卷数方面，难免因计算方法不同而有些差异。上述目录收载于《大正新修大藏经》目录部分和《大日本佛教全书》书籍目录部中。
[29] 见内藤湖南《平安朝时代的汉文学》（载于《增订日本文化史研究》，1930年，弘文堂书房出版）。此外，川口久雄《平安朝日本汉文学史研究》（上、下两册，1960—1961年，明治书院出版），利用丰富的文献详细论述了这一时代汉文学的情况。
[30] 最先在天皇谥号中使用院号的是宇多天皇（承平元年，931年驾崩）和阳成天皇（天历三年，949年驾崩）。醍醐天皇在让位后几天就死去了，村上天皇在位时就死了，因而没有使用院号。冷泉天皇以后，无论是否逊位，都一律使用了院号。对此，自古以来有种种说法，帝国学士院编的《帝室制度史》第6卷天皇称号分册（1945年出版）中有详细说明。
[31] 在《将门记》一书中，详细记载了平将门的这些事迹。过去，人们都认为《将门记》是一部值得信赖的实录，但我认为其中虚构成分颇多，是一本把事实加以润饰而成的故事，不能完全信凭。例如，后世人们常好列举的将门任命百官而独缺历博士一事就完全是一个虚构的故事。
[32] 此事见于虽同是藤原氏，但却经常对道长持批判态度的小野宫在大臣实资的日记《小右记》，万寿二年七月十一日条。
[33] 东大寺文书（《大日本古文书》第十八，东大寺文书之五）天喜元年八月二十六日官宣旨案中引用的有关伊贺国的注解中载道：“该国地本狭小，所辖四郡十七乡之中，三分之二已为高家庄园，不随国务。”
[34] 《高野山文书》又《续宝简集》二十（大日本古文书第一，高野山文书四），嘉承二年一月二十五日官宣旨案中引用的有关纪伊国在厅官人等的嘉承元年十二月的注文中载：“该国辖七郡，即伊都、那河、名草、海部、在田、日高、牟娄等。此七郡中，牟娄、日高、海部、在田、伊都和那河等六郡，每郡土地之十八九已属庄领，公地所剩无几。余者仅剩名草一郡耳。”
[35] 因为庄园是从古代到中世纪社会经济史中的重要问题，所以向来就有不少人对此进行了研究。但研究的深化，还是昭和年代社会经济史研究发展的结果。即使在昭和初期，仍是从庄园之传承、整顿等由统治者立场进行研究者居多。到了战后，才显著地将重点置于庄园的土地占有结构和阶层分化等方面，从而使庄园的性质，在很大程度上明确了。在这方面不可忘记的是，竹内理三编著的《平安遗文》10卷本（1947—1960年东京堂）的出版，使人们能够轻易地看到研究庄园不可缺少的文献，为研究的发展做出了卓越的贡献。庄园研究的文献目录见安田元久《日本庄园史概说》（1957年，吉川弘文馆出版）。
[36] 在日宋贸易方面，森克已《日宋贸易之研究》（1948年，国立书院出版）中有详细记载；在文化交流方面，可参阅木宫泰彦《日华文化交流史》（1955年，富山书房出版）、森克已《日宋文化交流史中诸问题》（1950年，刀江书院出版）等书。
[37] 井上光贞《日本净土教成立史研究》（1956年，山川出版社出版）是研究飞鸟时代至这一时代净土思想发展的杰作。
[38] 《源氏物语》是我国古典巨著，自古以来就广泛传抄，还加了不少注释。仅从学说史的角度来看，在我国古典学中，也是占有重要地位的。池田龟鉴《源氏物语大成》8卷本（1953—1956年，中央公论社出版）是搜集各种抄本、校订其异同，试图恢复原来面目的重要成果。此外，池田龟鉴《源氏物语事典》2卷本（1960年，东京堂出版）是以解释物语中名词为中心的百科全书式书籍，查阅起来颇为方便。
[39] 最近，以东京国立文化财研究所的人们为中心，利用醍醐寺五重塔进行解体翻修的机会，对塔底层各部磨损殆尽，难以辨认的壁画图像、样式和颜料进行了研究，并对其判明创作年代的绘画作品进行了彻底研究。当时还曾偶然发现了胡乱写在底层藻井上的字迹，从而得到了假名书体发展史上的贵重资料。这次研究的报告收于高田修编《醍醐寺五重塔的壁画》（1959年，吉川弘文馆出版）一书中，曾被授予1960年度日本学士院恩賜奖。
[40] 关于院政成立的由来及其历史意义，历来就有许多论述。其研究文献目录见吉村茂树《院政》（1958年，至文堂出版）。
[41] 参见右大臣中御门宗忠日记，《中右记》大治四年七月十五日条。
[42] 法亲王应与入道亲王加以区别。已经成为亲王之后，又出家的，称为入道亲王；最早的入道亲王是三条天皇的皇子性信亲王（俗名师明）。已经出家，并已取得僧籍的皇子，又受命为亲王的，则称为法亲王。《今镜》中载，觉行法亲王时，由于没有先例，出现了反对意见，但白河法皇驳斥道，既然有内亲王，为什么不能有法亲王。实际上内亲王与法亲王完全是两回事，由此也可看出法皇在政治上的独断专行。顺便提一句，律令制中规定，天皇的皇子和兄弟，是当然的亲王（女子则是内亲王），可是从奈良时代末起，要一一受敕命后，才能成为亲王，从此成为定例。
[43] 大众、众徒、学生、学侣等词，在这个时代是同一个意思，都指以求学修行为目的的僧侣；役僧（堂众）是指童子、小僧、奴婢等受学生使唤，担任寺内勤杂工作的下层僧人，是组成寺院武装的重要成员。大众可以率领堂众，动用寺院武装，因此堂众有时反抗大众，二者之间有时发生激烈争斗。关于这种佛寺的世俗化，在平田俊春的《平安时代研究》第一部“政治与佛教社会的关系”中，有详尽的研究，可参阅（1943年，山一书房出版）。
[44] 此数字见于左大并源经赖的日记《左经记》，长元七年十月二十四日条，在上总太守辰重到经赖处时谈的话里。
[45] 1950年对中尊寺进行了综合性学术调查，引起了许多人的好奇心。该寺金色堂佛坛下埋葬的清衡、基衡、秀衡的遗体，已成为木乃伊，从而提出了日本罕见的木乃伊葬法问题，另外传说他们是虾夷人的后裔，所以有待体质人类学的研究，以辨别他们到底是虾夷的阿伊努人还是日本人。这次调查的结果详见石由茂作监修《中尊寺》（1959年，朝日新闻社出版），书中结论认为三代人的遗体，并不是阿伊努人，还应该看作是日本人；传说的泉三郎忠衡头骨，也应该认为是泰衡的头骨等等。此外，板桥源的《奥州平泉》（1961年，至文堂出版），对包括中尊寺在内的整个平泉文化，做了简单扼要的说明。