第一节 新奇
我们在人类心灵中所发现的最原始的，也是最简单的一个情感，就是好奇。我所谓的好奇，是指所有那些我们从新奇中意欲得到的东西或者无论什么样的愉悦感觉。我们看到，孩子们不知疲倦地跑来跑去，寻找新的东西；他们急不可耐，不加选择，试图抓住出现在面前的一切；他们的注意力被所有的事物吸引过去了，这是因为对于那个年龄段的孩子们来说，所有事物都拥有新奇的魔力，从而受到他们的热烈追捧。但是，那些仅仅依靠新奇而吸引我们的东西，不可能在所有时间抓住我们的注意力，好奇是所有这些影响的最直接原因；它不断变换出现在我们面前的事物；它是一种非常强烈却又极易满足的需求；它常常表现为头晕目眩、坐立不安以及焦躁苦闷。从其性质上来说，好奇是一种非常具有活力的本能；它飞快地掠过事物之中最突出的部分，然后马上就对自然中常见的各种同类的东西视而不见；同样的事物经常出现在我们面前，但是他们却越来越少对我们产生影响。简而言之，如果许多事物出现在我们面前的时候，没有包含有新奇的力量在其内，而我们心中也没有任何好奇的激情，那么生命中所经历的事物将除了带给我们厌恶和疲倦之外，什么也不会影响我们；迄今为止，我们尚对此知之甚少。这些力量和激情必须得到合适的考察。但是，不管这些力量是什么，也不管它们以什么样的原理来影响我们的心智，有一点是必须要注意的，那就是：它们不可能出现在那些因为日常所用而蜕变为乏味、没有任何感染力、熟悉得不能再熟悉的事物之中。一定程度的新奇，必然存在于每一影响我们心智的事物之中；而在我们内心之中，激情也必然或多或少伴随着好奇。
第二节 痛苦和愉悦
为了在人们的生活经历中促发起一定程度的激情，因这一目的而设计的事物似乎有必要除了包含某些新奇之外，还要依据其他原因能够激起痛苦和愉悦之感。痛苦和愉悦是两种单纯的感觉，无法定义。 [1] 人们不易在感觉上受到欺骗，倒是经常在称呼这些感觉时，以及在对它们进行理性把握时发生错误。很多人认为痛苦必定产生于某些愉悦感受的去除；就好像他们也认为，愉悦必定产生自某些痛苦的消解或者减轻。 [2] 不过我更倾向于认为，痛苦与愉悦以它们最单纯、最自然的方式影响人，它们本质上是客观的，其存在不需要彼此依赖。我认为在大多数情况下，人们的心智处于某种既非痛苦也非愉悦的状态，我称之为平静。当我从一种平静的状态进入到愉悦中去时，我不必要经过任何形式的痛苦的中介。如果在这种平静——或者说放松，或者说宁静，或者随便你怎么称呼它——的状态下，你忽然听到一支协奏曲；另外也可以设想你的面前出现某种外形美观、色彩鲜艳活泼的东西；或者假设你闻到了玫瑰的芳香；又或者你虽然之前并不口渴，但现在开始畅饮某种怡人的好酒；再或者虽不饥饿但却品尝某种甜美的食物；在所有这些情景中，不管是听、闻，还是品尝，你都真切地得到了愉悦的感受；而且，如果让我询问你在满足和惬意之前的状态，很难说你内心有什么痛苦可言；或者这么说，当你在这些情景下得到愉悦感的同时，你能说尽管愉悦是绝对存在的，但却还存留有某些痛苦吗？我们也可以从相反的角度设想一个处于平静状态的人，他突然挨了粗暴的一拳，或者喝了某种苦涩的药，又或者听到某种刺耳的、令人烦躁不安的声响；这里也不存在所谓对愉悦的去除；但是无论如何，他都从各种感官那里真切地觉察到一种独立存在的痛苦。或许有人会说，这些情景下的痛苦产生于对那些先前存在的愉悦的去除，而那些愉悦感受程度太低以至于只有在去除的时候才能觉察得到。但是对于我而言，那些不能自然而然被觉察到的，就等于是一个玄妙的、不存在的东西。因为，如果说在痛苦之前我没有感觉到任何实际的愉悦，我就没有理由判断说这样的东西存在；而愉悦，只有在它被感受到时，才能称得上是愉悦。同样的理由，也可以适用于痛苦。我不能说服我自己相信，愉悦和痛苦仅仅是某种关系，它只能在二者对立的意义上存在；我认为，我能够清晰地区分出实际存在的痛苦和愉悦，它们两者并不互相依赖。除此之外，又有什么能让我更有把握呢？在我的心智之中，没有什么东西比我区分平静、痛苦和愉悦三种状态更为清晰的了。对于此三者中的任何一种，我都能够真切地感知到，而不必诉诸它与其他两者的关系。卡尤斯（Caius）正经受胆酸过多的折磨；显然，此人确实很痛苦；把他伸展放在一个架子上，他会感觉更痛苦；那么，这时的痛苦来自对愉悦的去除吗？或者说，胆酸的折磨本来是一种愉悦，而我们只是喜欢称它为痛苦？
第三节 痛苦的去除和实际的愉悦的差异
对这一命题，我们要稍作进一步的考察。我尝试提出，痛苦和愉悦的存在不仅不必然需要依靠相互的减少或去除，而且事实上，愉悦的减轻或者停止并不产生类似于实际的痛苦的作用；而痛苦的去除或者减轻，在其效果上也和实际的愉悦并不相像。 (1) 这两者中，前一个命题或许更易为人所接受；因为很显然，只有在我们感知到它的时候，愉悦才发挥作用。各种类型的愉悦感受都迅速使人满足；当它不存在时，我们就走向平静，或者更确切地说是一种适度的宁静，它少许沾染有前面那种感觉中的协调色彩。我认为一种巨大的痛苦的去除，并不类似于实际的愉悦；这种观点初看上去，不是那么明显；但只要我们反思一下，当我们从某种迫切的危险中逃脱出来时，或者当我们从某种巨大的痛苦中解放出来时，我们能够从心智中发现什么状态，这一说法就是明了的了。如果我没有弄错的话，在此时此刻，我们的心情远不像实际的愉悦那样；而毋宁是某种冷静的状态，被一种敬畏感所包围，同时还有一种伴随着少许害怕的宁静。脸上的表情和身体的姿势是如此贴近此刻的心情状态，以至于任何一个出现在我们面前的陌生人都会认为我们还在惊愕之中，而非享受某种类似于实际愉悦的心情。
像一个人发生了严重的神经错乱，
他在祖国杀了人，逃往异乡避难，
去到一个富人家，使旁观的人诧异。 (2)
Iliad．24． [3]
一个不幸的人，知道他的罪行，
在本土杀了人，逃往他乡，
刚至此地，他呼吸急促，脸色苍白，惊愕失措；
所有人都注视着他，所有人都惊诧不已。 [4]
荷马在此节诗中描绘了一个人的突然出现，他刚刚从一种迫切的危险中逃出，一副混合着恐惧和惊愕的表情，他的这种状态影响了旁观者；可以说，这段描写非常形象地刻画了我们在类似情形中的表现。因为，当我们从某种强烈的情感中释放出来时，我们仍然自然而然地保持着类似于同一种状态的心情，虽然之前造成这种状态的原因已经不复存在。暴风雨之后，大海依旧波动不息；当余下的骇人状况完全消除之后，所有因骇人事件引起的激情才随之渐趋平息；此后，我们的心也才恢复到平静的正常状态。简而言之，在我看来，愉悦（我指任何内在的情感，或者某种来源于实际原因的愉悦的外在表现）从来不会起源于痛苦或者危险的去除。
第四节 论欣喜与愉悦，在二者相对的意义上
但是，我们能不能因此说，痛苦的去除或者减轻就总是意味着某种真实的痛苦过程呢？或者说，愉悦的停止或者减轻总是伴随着愉悦呢？不是这样。我想表达的不过是如下内容：其一，愉悦和痛苦都是某种实际的存在，本质上都是独立的；其二，从痛苦的消除或减轻中得来的感觉并不足以和实在的愉悦本身相类比，因此不能认为二者本性相同，或者冠以相同的名字；其三，根据同一原理，愉悦的去除或者减轻也不类似于实在的痛苦。可以确定的是，前一种感觉（即痛苦的去除或减弱）就其本质而言绝非忧伤或者不愉快。这种感觉在很多情形下都是惹人喜爱的，但总体而言却不同于实际的愉悦；我不知道该如何称呼它，不过，这并不妨碍它的真实存在，也不影响它和其他感觉之间存在巨大差异。 [5] 最为确定的是，无论是哪一种类型的满足或者愉悦，也无论是它以哪种方式来发挥影响，在感知到它存在的那个人心中，它就是一种实际的愉悦。愉悦的影响，其本身毫无疑问是实际存在的；但其原因或许是不甚明了的，就如在这一情形中，它就难以分辨清楚。因此，极为明智的做法应当是通过一些术语来区分两种本质上完全不同的事物：其一是真正的愉悦，它可以不依赖任何关系而存在；其二是必须依赖某种关系，也就是必须和痛苦联系在一起才能存在的“愉悦”。如果这两者在其产生原因方面和其发生的影响方面都是如此地不同，但却因为我们日常所用时将二者归诸同一名字之下而彼此混淆不清，我认为这是非常不合适的。如果让我来称呼这种相对的“愉悦”，我就会把它叫做“欣喜”；而且，我会尽我最大所能准确地使用它。我知道这一词语尚未得到普遍的恰当运用；但我认为，应当让它代替那个广为人知的词汇（愉悦）并且限制它的所指，而不必要生造一个或许不太适合语境的新词。 [6] 如果语言的本性就是为了描述事物而非专门为了哲学研究，而且我的主题的性质能够自然地引领我走向最平实的论述而非迫使我寻找其他办法，我就不会哪怕一丁点儿对我们的词汇作出改动。当我使用“欣喜”这一词语时，我是指那种伴随着痛苦或危险的去除的情感；而当我使用“实际的愉悦”时，我所说的就是那种真正的愉悦。
第五节 欢乐和忧伤
应当看到，愉悦的停止以三种方式来影响人。假设在适当时间的持续之后，它自然地停止了，那么其效果就是导致“平淡”；如果它被突然粗暴打断，那么这就产生某种难以释怀的情感，叫做“失望”；而若是愉悦的对象完全消失了，并且没有机会再次欣赏它，那么此时心中的激情可以称之为“忧伤”。 [7] 要是这三者都不是，甚至连“忧伤”一词都不好描述，而是一种最为狂暴的情感，我认为它就有点类似于实际的痛苦了。一个忧伤的人，他感受到某种不快；他沉迷于它，并且喜爱这种感觉：而这种情况决不会在真实的痛苦那里发生，对于后者，人们一刻也不愿忍受。大家都愿意接受那种忧伤感，尽管它远非真正的能令人愉悦的情感，这是不难理解的。正是忧伤的性质使人们持久地怀想所失去的那一事物，脑海中出现它最美丽的一面，一遍又一遍地重复着与之相接触的时刻，甚至是最后一刻；它让人们回顾过去每一次的快乐时光，细细品咂，并且找到数不清的、新的满足，这些满足在以前没有得到最大程度的感受；在忧伤之中，愉悦仍是至上原则；这种忧伤和实际的痛苦完全不是一码事，后者总是那么讨厌，使得我们唯恐避之不及、难以摆脱。荷马所撰《奥德赛》（The Odyssey of Homer ）中描述了那么多的容易打动人的自然景观，但没有一个能够比得上墨奈劳斯（Menelaus）讲述朋友们的悲惨命运和他的内心感受更打动人了。事实上，他经常迫使自己不去回想那段哀伤的往事，但是他也注意到，尽管令人哀伤，回想到那些朋友时内心还是拥有一份愉悦。
逝去的人们，光环笼罩，
想念着他们，无所凭依，
甜蜜之忧伤，占据我心，
感恩之泪水，悄然滑落。 [8]
想念着那些逝者，他们带着荣耀，
而我的心，仍不时
被那些带着愉悦的忧伤占据，
我的眼中，饱含着感恩的泪水。 [9]
Hom．Od．4．
在另一方面，当我们恢复健康时，或者当我们从某种迫切的危险之中逃脱出来时，我们是否有着这种欢乐的感受呢？很显然，这些情形之下的感受，就绝非那种有着特定景观的愉悦所能给予的平滑的、明快的满足。至于那些从痛苦的减弱而得来的欣喜，则因为其单调、强烈以及严酷的本性，暴露出了它的出身。
第六节 论自保原则支配的激情
绝大多数能够给人留下强烈印象的感觉，不管是真实的痛苦或愉悦，还是它们的变体，都或许可以归结为两种原则：自保和社会交往；我们所有的激情都是为了符合这两个目的，非此即彼。涉及自保的激情，主要是痛苦或危险。痛苦、疾病和死亡，让人们心里满怀恐怖感；生命和健康虽然也能够使我们获得愉悦感受，但却无法通过单纯的享受给予我们如此强烈的印象。因此，涉及个体自保的激情，主要就是痛苦和危险，它们是所有激情当中最有力的。
第七节 论崇高
凡是能够以某种方式激发我们的痛苦和危险观念的东西，也就是说，那些以某种表现令人恐惧的，或者那些与恐怖的事物相关的，又或者以类似恐怖的方式发挥作用的事物，都是崇高的来源；换言之，崇高来源于心灵所能感知到的最强烈情感。 [10] 毫无疑问，在对身体和心智的影响方面，比之于那些最有见识的声色之徒所能表达的，或者那些最具想象力、具有最健康、最敏锐的感官的人所能感受到的愉悦，我们所承受的痛苦都要胜出许多。而且我也非常怀疑，是否有那么一个人，他在折磨——这种折磨是法官给予最近法国那位不幸的弑君者的长达几个小时的惩罚 [11] ——中死去，但却带着最大的满足。然而，如果说痛苦的作用要比愉悦大得多，那么一般来说，死亡的观念就更甚于痛苦；这是因为，几乎没有痛苦——不管如何剧烈——能够比得上死亡；而且，在我看来，那些导致从痛苦变得更加痛苦的原因，就是那种被视为幽冥使者的东西。如果危险或者痛苦太过迫近我们，那它就不能给我们任何愉悦，而只是恐惧；但是如果保持一定的距离，再加上一些变化，它们或许就会令人愉悦，这正是我们日常生活所经历过的。关于其原因，我将尽可能在下文中予以讨论。
第八节 论社会交往支配的激情
我把其他激情划分到另一个原则名下，它就是社会交往，它本身亦可分为两类。其一是性关系，旨在维持生命的繁衍；其二更多的是一般社会交往，发生在人与人之间、人与动物之间甚至发生在人与非生命世界之间。受自保原则支配的激情，一般涉及痛苦和危险；受生命繁衍支配的激情，则源于满足感和愉悦；直接从属于生殖繁衍目的的愉悦是非常激烈、狂热和粗暴的，被公认为是感官的最高愉悦；但是缺少了这种愉悦感受，我们也很少无法释怀；而且除了特定时刻之外，我认为它几乎不发生作用。当人们讲述他们是如何被痛苦和危险所压迫时，一般不会细想健康和享受生命的快乐感受并且悲叹这些快乐的失去，而只是专注于他们所经受的痛苦和恐怖感。但是，如果你听到一个被恋人抛弃的人的抱怨，你就会观察到，他老是怀想过去享受的快乐或者希望享有的愉悦，以及他的意中人的完美；失去的过往总在支配其头脑。 [12] 不过，爱恋所带来的狂热影响可能有时甚至会导致癫狂，但这却并不与我们这里所要提出的原理相悖。当人们长久地受到某种观念的影响时，它就独占了全部的想象力，而后逐渐把其他观念的影响排除在外，摧毁掉所有敢于限制它存在的心智。由于导致癫狂的原因具有无限可能性，所以任何观念都可能导致这一结果；但是这一事实最多只是说明爱恋的激情足以带来极为异常的影响，而不是说它带来的异常情感与实际的痛苦有什么相干。
第九节 自保原则与性关系支配的激情之间差异的最终原因
那些受自保原则支配的激情与直接关涉物种繁衍的激情之间存在差异，阐明这种差异的最终原因将会使前面的论述更深入；不过在我看来，其本身就非常值得探讨。由于我们的各种活动其根基在于生命，而生命的活力和活动效果都依赖健康，所以我们对那些威胁要摧毁二者的东西十分警惕；但是，由于我们没有真切理解、认同生命和健康，拥有它们并未让我们感受到多少愉悦，所以我们经常因为没有做到这种认同而陷入到懒惰和迟钝当中。不过在另外一方面，人类的繁衍是一个大目标，它需要通过一些大的刺激性的因素来使得人们“生”机勃勃。所以，它就伴随着一种非常之高的愉悦感；不过，由于它不是为了我们日常事务所设计，所以当缺少这种愉悦感受时，我们也不会觉得有多么痛苦。人禽之辨，于此可见一斑。人们总是平等地适合于享受爱恋的愉悦，因为大家在享受这些愉悦的时间和行为方式上受到理性的支配。假若当缺少这种愉悦感时人们觉得非常痛苦，我想，理性就会找出一堆理由来说明此时此刻是多么不合时宜。至于禽兽，则受到它们自己的法则——季节交配——的理性支配，这种理性似乎和我们不太相似；在交配时节极有可能发生的是，它们由于缺少这种快感而发怒、躁狂，因为这一需要必须得到满足，否则就会很多次甚至永远失去机会；而交配欲望只在特定时节才产生。
第十节 论美
从属于生命繁衍的激情，依其本性而言不过是一种情欲；这在禽兽身上非常明显，它们的激情比我们更为纯粹，而且它们对目标的追求也更为直接。它们在其同类中所能意识到的唯一区别，就是性别。它们各自紧紧盯着自己的同类，而不管其他。但是在我看来，就如艾迪生先生所说， [13] 这种倾向并非源于什么在其同类身上发现的美感，而是它们自身所服从的某种自然法则；从它们并不跨越其物种所限而去寻求对象中，我们可以公正地得出如上结论。而人却不然，人类可以适应于更为多变、更为复杂的社会关系，从而把某些社会关系的特质的观念与一般激情联系起来，而正是这种社会关系的观念指导并且加强着人类与动物所共有的情欲；由于人没有禽兽那样的广阔生存空间，所以他就必须有所偏爱，并且做出选择；这样一般说来，他的选择就必须根据某些感性特质；这是因为，没有什么比感性特质更快、更准确、更确定地发挥作用了。所以，我们称之为爱的这种混合激情，其目标就是性之美。人们趋向于性，正因为它是性，符合自然的一般法则；但是，人的爱却因为某些个体美而针对特殊的人。我把美叫做一种社会特质；因为，当男人或女人——不只包括人类，还包括其他的动物——让我们感觉到快乐或者愉悦的时候（有许多的人和动物都能带给我们这种感受），我们心中就涌起一种温柔和爱恋的情感；并且，除非有足够的理由让我们不能这样做，我们就想要接近对方，和他们建立某种关系。不过在许多情形中，我无法明白造物主作出这样的设计其目的何在；因为我看不出，比之于把人们和一些缺乏吸引力或者吸引力很小的人联系起来，有什么更多的理由把人们和几个打扮得非常漂亮的小动物们联系起来。但是或许造物主作出这种区分是因为他有某种伟大的目的，而我们却无从知晓，毕竟，上帝的大能不是我们的智慧，我们的手段也不是他的权柄。
第十一节 论社会交往与孤独
第二类从属于社会交往的，是照顾到一般社会交往的需要的激情。关于这一点我认为，如果仅仅是社会交往本身，没有得到特别的提高和加强，并不足以带给我们任何实际的愉悦感受；但是，绝对的、完全的孤独，也即完全脱离社会，就是某种总是可以感觉到的巨大的实际痛苦。因此，在一般社会交往的愉悦和绝对孤独的痛苦之间，后者是主导的感受。但是，特定的社会交往所带来的愉悦，则极可能压倒缺乏这种交往的快乐而带来的痛苦；所以，与特定社会交往的习俗相联系的那种最强烈的感觉，就是愉悦感。好的伙伴、卓有生气的交谈和亲密的友谊，使我们满怀快乐；在另外一方面，暂时的孤独本身也是令人愉悦的。这或许说明，我们是造物主设计来既要行动又要思考的物种；由于孤独和社会交往都会带来愉悦，那么就如上面所观察到的，完全孤独的生活与我们的存在目的相悖，而死亡本身就是最令人恐惧不已的观念。
第十二节 同情，模仿和竞争心
在社会交往的名下，所有这些激情是极为复杂的；不过，它们可以分为多种形式，这些形式与它们在社会这个大链条中所服务的目的相一致。这一链条中的三个主要联结点是：同情、模仿和野心。
第十三节 同情
正是因为同情的存在，我们才关心其他人所关心的事物，才感动于别人所感动的事物，并且不至于对人们所作或所经受的一切事情无动于衷，做一个冷漠的旁观者。同情，应当视为一种推己及人、设身处地的替代激情，在很多事情上当他人怎样感受时，我们也便怎样感受；所以，这一激情或许还带有自我保全的性质，它所激发的痛苦或可视为崇高的来源；或者它也可能激发愉悦感受；所以，那些关于社会交往情感的原理和观点，无论是针对一般社会交往还是仅仅针对某些特别的社会交往，都可以适用于同情。主要通过这一同情原则，诗歌、绘画以及其他感人的艺术作品才使得情感从一个人心中传递到另一个人的心中，而且往往能够把某种欣喜感嫁接到烦恼、灾难和死亡上面去。通常大家都知道，一些在现实中能够使人震惊的事物，出现在悲剧作品或者其他类似的艺术作品中，却能让人产生很高程度的愉悦感受。作为一个事实，它已经成为许多理论的研究主题。 [14] 首先，当想到如此忧伤的一个故事不过是一个虚构的作品时，我们感到满足；其次，当想到我们如此远离作品所描写的罪恶时，我们会感到愉悦。或许这一现象在此一主题的探讨中过于普通，以至于不太合适把产生这一情感的原因——不管是出于身体的感官结构，还是出于心智的框架和组成——归诸对观察对象的理性分析；而在我看来，理性的影响力或许没有通常所认为的那么广泛。
第十四节 面对他人苦难时同情的作用
为了正确地考察悲剧的影响力，我们必须首先考虑这么一个问题，即在灾难面前，我们是怎么被同伴的感情所影响的呢？我认为，在看到他人的不幸和痛苦时，我们会有一定程度的欣喜，而且并不是一种细微的欣喜；因为，不管这种情感的外在表现是什么，假若它并未使得我们避开类似的悲惨事件，假若恰恰相反，它引诱我们也走向这些事件，再假若它使我们对这些事件进行细细思考，那么我想，我们必定在思索此类事件的时候心中怀有某些欣喜或愉悦的感受。我们在阅读关于此类悲惨事件的真实记载时，我们不也有着和阅读传奇文学或诗歌等虚构作品时一样的愉悦？没有哪一帝国的繁华，也没有哪一帝王的高贵，其毁灭能够比得上马其顿的陨落和它不幸的君主的苦难在我们心中激起的那种令人愉悦的感受。 [15] 历史书中对此一大灾难的记载，就如神话传说中特洛伊的陷落所起的作用一样，深深地触动了我们。而且，如果灾难的主角是某些因为不好的运气而败亡的杰出人物时，我们的欣喜感觉就会加强。西庇阿（Scipio）和加图（Cato）都是正直勇敢的人；但是，对于加图的暴死和其执著一生的伟大理想（the great cause）的覆灭而深深打动，但却很少对西庇阿理所当然的成功和不间断的胜利有所感觉； [16] 这是因为，恐惧是某种总是可以促发欣喜感觉的激情，只要它不太过迫近我们；而怜悯则是一种带着愉悦的激情，它从爱和社会交往的情感中产生。当我们被造物主设计趋向某一目标时——不管对象是什么——那种促使我们做出行动的激情，就总是带着欣喜或者某种愉悦感受；造物主的设计使我们通过同情而联合起来，他运用来加强这种联合关系的东西就是某种适度的欣喜；另外一方面，当他人遭遇苦难时，同情之心就会带来最大程度的欣喜。如果某种激情仅仅是痛苦万分，那么我们就会竭尽全力避免走向所有那些能够激发此种激情的人和环境；这就像某些人，他们会尽可能地懒散、无动于衷，以免受到任何强烈印象的刺激。不过这与大多数人有所不同；在现实生活中，没有什么我们经常要面对的灾难能够比得上那些超出常人想象的、令人忧伤的事件；所以，不管那种不幸是发生在我们面前，还是出现在历史记载中，它总是能够令我们感觉欣喜。这不是一种纯净的欣喜，而是混杂着某种无法释怀的感情。面对此类事情时的欣喜，使我们禁不住旁观不幸的事；而我们感觉到的痛苦，则使得我们在宽慰他人的时候，也顺带宽慰了自己；这一切都是无法用理性解释的，而仅仅是某种带有其特定目的的直觉在起作用，至于这一目的是什么，我们不得而知。
第十五节 论悲剧的作用
前面所述是针对真实的灾难。在模仿的灾难中，唯一的区别就是模仿的效果所带来的愉悦感受；因为，模仿不可能完美，但是我们可以知其为模仿而欣赏它。事实上，在许多情况下，我们从模仿当中得来的愉悦要更甚于事实本身。但是接下来我必须说，如果我们把从悲剧中得来的愉悦、满足归之于认为悲剧是某种欺骗、并不代表真实，那就大错特错了。模仿越是接近真实，就越是能够让我们感觉它并非虚构，而且影响力也就趋于更加完美。但是，不管它是何种力量，它都不可能达到它所模仿的事物本身带给我们的震撼。选择某天，上演一部我们认为最为崇高、最能打动人的悲剧；指定最好、最受欢迎的演员来演出；在布景和装饰上一点也不吝啬；综合诗歌、绘画和音乐的最大能量；所有观众到齐之后，正当他们满心期待悲剧上演之时，剧场突然宣布说，国家的一个高阶层犯罪人员正在隔壁的广场上赴刑； [17] 一时之间，剧场空空如也，这就说明模仿的艺术的影响相对较弱，同时也宣告了真实同情的胜利。我相信，我们在面对真实时有一种痛苦，而在欣赏艺术作品中我们则带着一分欣喜，其原因就在于，我们不会深入区分绝对不会去做的事情和急着要看到其结果的事情。其实，我们之所以欣喜地观看那些从来不会去做的事情，就是因为我们最热切的希望就是看到对悲惨事件的补救。伟大的首府城市，光荣的英格兰和欧洲，我相信没有人是如此变态，以至于希望看到它们被一场大火或一场地震所摧毁，尽管他本人会尽最大可能远离危险。 [18] 但是，设想此一不幸的灾难已经发生，那么将会有多少人哭着观看这场灾难，在其中又会有多少人满心希望自己从来没有见过伦敦的荣耀？不管是在真实还是在虚构的灾难面前，我们心中都会有某种欣喜感；我从来没有发现过类似于此的事情。我认为我们被某种诡辩欺骗了，而事实我们经常臣服于它；这种诡辩的产生，乃是因为我们没有区分，一般而言对于我们做某事或者经受某种灾难的必要条件，和某些特定事实的原因。如果一个人用剑杀我，那么我们俩都活着就是在此事之前的必要条件；而如果说我们活着是他的罪恶以及我的死亡的原因，那就太过荒谬了。所以可以确定的是，在我带着欣喜看待别人的不幸——不管是真实的还是虚构的，抑或是出于其他任何原因——之前，绝对必要的条件就是我的生命没有遭遇到任何迫近的危险。然而，如果说我免于灾难，就是我在此一灾难或者其他任何时刻带着欣喜的感情的原因，这就是诡辩了。我相信没有人能解释为何他心中带着欣喜感；不仅如此，而且我们也无法解释，为何当我们没有经受那种剧烈的痛苦，也未暴露在任何迫切的危险面前时，我们能够同情他人，同时在内心感到痛苦；特别当我们从痛苦中解脱时，这种同情会更强烈；我们带着怜悯面对苦难，而这种苦难我们视为是自己所经受的。
第十六节 模仿
从属于社会交往的第二种激情就是模仿（如果你愿意，也可以称其为一种模仿的需求），随之而来的是某种愉悦。这一激情的产生，其原因与同情的产生原因相同。类似于同情让我们感觉他人之所感，这一激情则促使我们模仿他人之所为；随后，我们就在模仿中或者从属于模仿的任何东西中得到一种愉悦感受，其间没有理性功能的涉入，而仅是出于我们的自然构造。造物主如此设计我们的自然构造，以便于人们在自然事物以及所有从属于人类目的的东西中，找到愉悦或者欣喜。正是通过模仿而非规制，我们才习得所有事情；也正是模仿使得我们的学习不仅有效，而且更为愉快。它形成了我们的习俗，我们的意见，我们生活中的一切。这是社会交往关系中最强大的联结点之一；这是一种相互的依存，它会发生在人与人之间而不限于他们自身，并且对所有人而言它都是极具诱惑力的。正是在这里，绘画和其他令人愉悦的艺术作品才奠定了它们之所以能够发挥力量的一个主要基础。另外，鉴于模仿通过影响我们的习俗和情感而拥有如此重大的能量，我想尝试着提出一个原理来较为确定地告诉大家，何时应当把艺术的力量归功于模仿或者我们在欣赏模仿者的技艺时所感受的愉悦，以及何时应当把艺术的力量归功于同情或者其他与之相联的原因。当事物再现于诗歌或绘画当中，而作为欣赏者，我们没有想要去看其真实的存在时，或许可以确定的是，诗歌或绘画的力量要归诸模仿而非这一事物本身。这对绝大多数被画家们称为“精致的生活”的作品来说，都是适用的。在这些作品中，一间村舍，一堆粪肥，最为简陋和普通的厨具，都能带给我们愉悦。但是，当看到诗歌或者绘画中的事物，我们就要急着跑去看真实的对应物，并且不管它是多么奇怪的一种景观，我们或许都会信以为真时，关于此一诗歌或者绘画的力量，我们恐怕就要更多地归诸事物自身，而非模仿或作者无论多么精彩的模仿技艺了。亚里士多德（Aristoteles）在其诗论中对模仿的力量说的如此透彻和可靠，以至于对这一主题的任何进一步论述都是不必要的。 [19]
第十七节 竞争心
虽然造物主把模仿作为最强大的工具来使得我们趋向完美，但是，如果人们全部都沉迷于模仿而不能自拔，一个模仿另一个，最终形成一个永久的怪圈，这时很容易就可以看出，人类是不会有任何提高的。假若是这样，人们就会停留在禽兽阶段，和那些禽兽的结局一样：从创世之初到现在，禽兽都不曾有过进步。为了避免此类荒谬结果，上帝赋予了人类野心，并且当人们在某些公认为有价值的事情上超越同伴时，他就会感到满足。正是这种激情促使人们趋向于所有那些可使之鹤立鸡群的方法，并且使人们在达到此一目的之后内心涌起一种愉悦感。这种激情是如此强大，以至于那些处于悲惨境地的人竟会认为他们是这个世界上最为悲惨的人；而当无法使自己显得超出众人时，我们会满足于某些突出的弱点、罪恶或者缺陷。正是由于此一原理，溜须拍马才如此盛行；而实际上，溜须拍马不过就是让一个人的心中感觉非常优越，而事实当然并非如此。不管是基于好还是基于坏的方面，那些使得人们在其内心中感受到自我存在的东西，都会促发一种高涨的、狂喜的情绪，后者是极为受人欢迎的；当面对虽无危险但却极为恐怖的事物时，我们的内心就产生了一种高贵感和庄重感，这是面前事物所激发我们的情绪，这时高涨的情绪是最多的，也是最为有力的。因此，当我们读到朗吉弩斯（Longinus）考察壮观之物和内在的伟大感觉时，读者们总是会有某种崇高感； [20] 这是每一个人在此时此刻都会有的感觉。
第十八节 要点
我试图在本节中，用以下几点总结所有前述内容。从属于自保原则的激情，表现为痛苦和危险；当引起它们的原因直接作用于我们的时候，它们就是一种实在的痛苦；而当我们有着痛苦和危险的观念，但其实并未身处其中的时候，它们就可以称为欣喜；我之所以没有把欣喜称为愉悦，乃是因为它发端于痛苦，也和任何实际的愉悦观念完全不同。能够激发欣喜之情的，我称之为崇高。从属于自保原则的激情是所有激情之中最强有力的。
根据其最终原因，激情从属于其名下的第二类原则是社会交往。后者又可以分为两类。其一为性关系。从属于性关系的激情称为爱，其中包含着情欲；它的对象是女性之美。其二为一般的社会交往，人和其他的动物都受其辖制。从属于一般社会交往的激情类似于爱，但其中并不包含情欲，它的对象是一般的美；只要事物的特质能够在我们心中激发起爱恋和温柔，或者其他最为类似于此的激情，我就称其为美。爱的激情带来实际的愉悦；就像其他能够带来愉悦的事物一样，当不可挽回地失去某种美的事物时，心中就会产生某种难以释怀的情感。这种混杂的愉悦感，我不以“痛苦”称呼它，因为它产生于实际的愉悦，并且与痛苦相比，在其产生原因和主要效果方面，二者都相去甚远。
紧接着从属于社会交往的一般激情，我们在选择对象时常常受到某种愉悦的引导，这种特殊的激情可以称为同情，它在选择对象时有着最广泛的适用范围。这种激情的特质就在于使人们设身处地于他人的境遇当中，并且以类似的方式感他人之所感；所以这种激情根据不同情形，可能带来愉悦亦可能带来痛苦；但是在本部分第二节中我也提到了有关的一些变异形态。至于模仿和基于竞争心的偏爱，我想这里不必再多说了。
第十九节 结论
我认为，分列出我们身上最主要的那些激情并且使之条理化，是下文的这种探讨得以进行的一个好的开端。至此为止我提到的那些激情，不过是现在这一阶段所亟须考察的；而激情之种类难以数计，值得在其每一分支进行细致的探讨。越是细致、精确地深入到我们的心智之中，我们就越是在每一处都能够强烈地察觉到造物主的伟大智慧。如果一篇讨论身体各部分的功用的文章，可以作为献给造物主的赞美诗，那么讨论作为人的心智之构造的激情，也当然可以视为对造物主的赞美；另外，我们自身之中神圣并且非同寻常地结合了科学和信念，讨论激情也必然对了解此一点有所助益，而任何理性人都可以从中思考到无限的智慧；不论我们从自身之中找到任何形式的正确、善或者公正，我们都归于上帝，而与此同时，若是在我们身上发现了弱点和缺陷，我们也归诸上帝的力量和智慧，并且当清晰地发现它们时给予它们以荣光，无法对它们进行探究时给予它们以崇拜，此时的我们或许好奇心重但却不失之鲁莽，提高自身但却不失之骄矜；我大胆说一句，或许此时我们就通过对全能者的作品的思考，而被允许知晓他的宏伟规划。提高我们的智慧应当成为研究的主要目的，如果研究不能从一些方面给予我们影响，那这些研究就对我们毫无助益。但是，除了这一伟大目的之外，我认为有必要研究这些激情的基本原理，以使得激情受到一致且稳固的原则的支配。对这些激情有一般的了解，用一种微弱的方式来影响它们，或者对那些用以影响它们的作品进行恰当的判断，这些都是不够的，我们必须知道它们权限的精确边界，必须了解它们的所有活动，通晓它们的全部秘密所在，而那些出现在我们自身之中难以理解的部分的东西，则
隐藏在天机之后，露出锋芒。 [21]
没有做到上述这些，一个人可能在某些时候以混淆不清的方式满足于他的作品的精确程度；但是他永远做不到依照某种确定的规则来完成他的作品，也不可能让他的作品在别人面前足够清晰。诗人、演说家、画家以及其他从事艺术的人们，并不拥有此类批判性的知识，但却也在他们各自的领域中成功了，并且将继续成功下去；这是因为在这些艺术家中间，虽然没有精确的指导原则，一些别具匠心的设计也被创造和发明出来。我认为，在理论上错误而在实践中正确，这是毫不奇怪的；我们也乐于看到这样的情况。人们常常根据情感作出正确的行为，但却接下来根据理性在原则上予以诟病；然而，由于不可能避免此类推理的冲动，同样也不可能阻止它对我们的行为发生一定的影响，所以还是有必要努力使之正确，把这种理性推论建立在坚固的经验基础之上。我们可能会希望艺术家们能够成为最具权威的引导者，但是他们太过忙于实践而无暇进行理论工作；哲学家们几乎从来不着手实际工作，他们所做的就是沉迷于自己的规划和体系；而至于批评家们，一般而言他们几乎都是从错误的地方——比如诗歌、绘画、雕刻、塑像和建筑——寻求艺术的法则。恰相反，艺术本身绝不可能给出如何进行艺术创作的规则。这就是为何所有艺术家和大部分诗人们都局限于一个狭窄的圈子里的缘故；他们更像是互相模仿而非模仿自然本身；由于从最遥远的古迹开始到现在，都保持着如此的连贯一致，以至于难以分辨清楚是谁给出了第一个模本。批评追随着这些艺术，当然也少有助益。如果仅仅从其自身而非其他标准来衡量某物，我不知道能衡量出来什么东西。艺术的真正标准在于每一个人的力量；对最常见的事物，甚至是自然中最稀松平常的事物进行一次简单的考察，我们就可以发现最真实的原理所在，而那些最伟大的睿智和勤奋之人，如果忽视了这种考察，就必然会把我们留在黑暗之中，甚至更糟的是，用错误的光照来消遣我们，误导我们。在一次探究当中，所有的事物都必须在一条正确的道路上。我很开心自己已经做到了这一点，而非在某一事物之中研究其自身；如果我不认为没有什么比使其停滞不前更会导致科学的瘫痪瓦解，我就不会像现在这样，努力对这些考察进行分类摘要，并尝试着让公众们看到我的探究。在发挥其功用之前，它必然遭遇挑战。一位超出表面现象研究事物的人，尽管有可能他是错误的，但他却为其他人扫清了障碍，或许他的错误有幸敲开了真理的大门也未可知。由于在这里我已经讨论了崇高感和美感本身，所以在下一部分中，我将对那些能够促发这些感觉的事物进行探讨。我只提出一点要求：读者们不要用这篇论文的每一部分来评判它们自身，也不要认为它们是独立于其他部分的；这是因为我认为，我没有尽力安排材料以使它们适合于某种吹毛求疵的论战的标准，而是致力于使它们受到一种严肃的甚至是宽容的对待；在所有枝节上它们都没有为战斗作准备，恰相反，它们装饰一新以迎接那些愿意平和地走向真理大门的人。
（第一部分结束）
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[1] Cf．Locke，Essay ，II，vii，I．
[2] See Burke's note to p．34．
[3] Iliad ，XXIV，480-2．
[4] Pope，Iliad ，XXIV，590-3（misquoted）．
[5] Literary Magazine，II，183：“但是，消除牙痛不管如何都是令人愉悦的；它在我们心中激起了一系列的愉悦感受，比如满足于当下的状态。另外，不论是出自心智本身，还是出自令人愉悦的感官享受，愉悦本身都是同样实在的。同样，去除愉悦就是实际的痛苦，就好像我们喜爱的某个女人忽然不在了的那种感觉。事实上，痛苦和愉悦或许独立存在，也可以互相演绎而得。”See also The Monthly Review （1757），XVI，474-5 n．
[6] Cf．Dryden，Defence of the Epilogue （Mermaid Series，1949，I，220）：“然而，还有另外一种改进语言的途径……那就是，赋予那些已经为众人所接受的词汇以一个新的含义。”
[7] 这里对“忧伤”的定义继承了洛克对于“悲伤”（sorrow）的阐释。（Essay ，II，xx，8）
[8] Odyssey ，IV，100-3．
[9] Pope，Odyssey ，IV，127-30．
[10] Literary Magazine ，II，183：“然而，这肯定是错误的观点：我们知道，Ravilliac的死亡刑具brodequin和Damien的铁床都让我们感觉恐怖，但却不能说，这里面包含着什么崇高。此外，为什么其他的激情被排除掉了？难道崇高感里面不能包含竞争心（ambition）？或许由于造物主的万全智慧的目的，在这种情感的驱使下，我们能够感受到崇高、能够惊喜于宏伟的事物、能够取太阳而舍烛光呢！或许高一点，再高一点，最终我们想象到那位万全者呢！也许，这才是崇高的真正来源吧，我们知道，当被强烈地触动时——比如恐惧、哀伤、激动、愤怒、崇拜、爱恋等等——崇高感总是大大加强。通过这些情感，崇高才得以发挥力量，但它必然与它们中的每一个相伴随。”
[11] Robert Francis Damiens（1714-57）于1757年1月5日企图刺杀路易十五，被判处死刑，在长时间的野蛮折磨下于3月28日死去。（See F．Ravaisson，Archives de la Bastille，Paris ，1866-91，XVI，472-80．）Dimiens's execution figured prominently in English periodicals：see Literary Magazine，II，1-4；Monthly Review （1757），XVII，57-78．He is mentioned by Goldsmith，Citizen of the World ，Letter V，and The Traveller，1．436．
[12] 1744年伯克听说了一位“被恋人抛弃的人”，他最终因为沉沦于“逝去的过往”而自杀。（Samuels，Early life ，pp．50-2）
[13] Spectator No．413．
[14] Cf．Aristotle，Poetics ，IV，XIV（ed．Hamilton Fyfe，Oxford，1940，pp．9，37）；Addison，Spectator No．418．
[15] 这里所指的，或许是马其顿帝国在亚历山大继任者手中的陨灭，以及其死亡的情形。
[16] Publius Cornelius Scipio Africanus（236-184 B．C．），迦太基的征服者，前202年，他在扎玛（Zama）战役中大胜汉尼拔。Marcus Portius Cato（Uticensis）（95-46 B．C．），提倡斯多葛哲学，凯撒的反对者，公元前46年战败于乌提卡（Utica），随后自杀身亡。使用“理想”（cause）一词，伯克或许是想到了罗马诗人卢坎（Lucan）的著名表述：“Victrix causa deis placuit，sed victa Catoni．”（Pharsalia ，I，128）
[17] 伯克的论述似乎指向被公众议论颇多的洛瓦特勋爵（Lord Lovat）的死刑（1747年4月9日）。伯克本人也非常清楚这次审判和行刑的细节：在1747年4月28日的圣三一学院“俱乐部”聚会上，伯克听说了此事，并且和俱乐部主席（Willianm Dennis）的“演讲”就此事作了辩论。（See Samuels，Early Life ，p．231．）
[18] 1750年2月8日和3月8日，伦敦感受到了地震到来的迹象，有传言说在4月8日的地震中，整个城市将要被摧毁，于是大批居民离开了伦敦。（See The Gentleman's Magazine （1750），XX，184；Dixon Wecter，“The Missing Years in Burke's Biography”，P．M．L．A． ，LIII，1102，n．2．）
[19] Poetics ，IV et passim ．
[20] On the Sublime ，VII．
[21] Persius，Satires ，V，29．
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(1) （洛克先生认为（《人类理解论》第16章，1.2．c．20），痛苦的去除或者减轻可以视为愉悦，而愉悦的消失或者减轻则可以视为痛苦。这是这里我们所需要考虑的观点。——伯克原注
(2) 希腊文原版《伊利亚特》和蒲柏（Pope）英译本《伊利亚特》似有一些细微差异，因此伯克用上、下两段引文分别列出。本书涉及希腊文原版时，均采用罗念生、王焕生的中译本（人民文学出版社，1994年11月版），谨向两位前辈致敬。