前希腊奴隶制与希腊奴隶制之间的根本差别
希腊化时代的世界主义使得“希腊人”这个概念失掉了种族意义，而被赋予了文化上的内涵，那些靠先天资质和后天培养而具备了希腊精神的人们都被认定是希腊人。 1 这种变化，再加上在希腊化君主们的绝对统治下阶级差别的模糊化趋向，使我们理解了塞琉古的一个名叫狄奥多托斯（Diodotus）的王室奴隶怎么能有胆量篡夺叙利亚王国的王位，而且还能被接受为暂时的统治者。 2 阶级差别的缩小还体现在认识奴隶制的新哲学观点上。亚里士多德对于奴隶制的解释是基于民族本身有优劣之分的观念，希腊化时代的理论家们抛弃了他的这种种族划分方法。他们把目光集中在如何对待奴隶这样的问题上，着重强调给予奴隶怎样的待遇才能取得最优的经济回报。伊壁鸠鲁（Epicurus）告诫他的追随者们不要惩罚奴隶，而要对他们施以同情。 3 斯多葛派的理论承认所有人在普遍规律面前的平等性，从而导致区分自由人和非自由人之间的社会界线模糊化。例如，基提翁（Citium）的芝诺在生病时就要求与奴隶享有同等待遇。 4
泽勒（Zeller）曾谨慎地论述说， 5 早期的斯多葛理论家们教导学生，称奴隶都是非正义的，泽勒的观点一直被过分强调。克里西波斯（Chrysippus）也精辟地总结，这些斯多葛理论家所关切的中心问题就是如何正确地定义奴隶和自由。 6 在这些理论家的观念中，一个缺乏智慧的人之所以成为奴隶，是因为他缺少自我促进的能力，这个品质是聪明人都拥有的，而聪明人之所以是自由人也正因为他们拥有了这一品质。 7 通过这段论述，我们可以发现这个理论构想的源头与德尔菲祭司们的关联。德尔菲的祭司们在把奴隶出售给阿波罗神以释放他们的时候列举了四条自由人拥有而奴隶缺少的自由，其中的第三条就是可以随心所欲地工作的权利。
斯多葛派完全接受奴隶体系，而且也不去追究个体受奴役的原因，这一点反映在“新喜剧”（Nea Comoedia ）菲莱蒙的论述当中。他说所有人天生都是自由的，但一些人由于人性的贪婪而变成了奴隶。 8 在伪亚里士多德的《经济论》中有对奴隶非常实际的探讨，把奴隶作为所有财产中最基本最必要的组成部分。 9 这段论述把奴隶分成了两类：一类是管理者，必须对他们认真培训；另一类则从事具体的工作。 10 根据这种分析，奴隶的生活就是由工作、惩罚和食物构成的，其中食物一项要由自由人支付。上述三项要素都必须给予奴隶，这样他们的生产效率才不会降低。进一步来说，要奖赏奴隶，但同样也要惩罚他们，让奴隶们把获得自由作为最终目标是很有益的措施，同时也要允许他们结婚生子，这样可以把他们束缚在他们的劳役上。 11 值得注意的是，这里并没有考虑在家中生养奴隶可能带来的经济回报。
米南德在“新喜剧”中所塑造的奴隶形象沿用了阿里斯托芬以及“中期喜剧”中奴隶的典型特征。“旧喜剧”和“中期喜剧”有四个经典的奴隶形象：土里土气的奴隶、忠诚的奴隶、聪明的奴隶和滑稽的奴隶。 12 但同时米南德也把他所创作的奴隶形象个性化，赋予他们一些道德品质，例如《英雄》（Hero ）中的达乌斯就和作品中的自由人角色一样拥有令人钦佩的品质。 13 米南德之所以能够让他的奴隶形象带有人的特征，是因为他相信人性是生命的指路标， 14 从而对描述人性最感兴趣，而不是因为在希腊化时代出现了独特的现象，即非自由人身上的人性已经获得了公认。
每一座希腊神庙从本质上讲都拥有对乞援者施以保护的权力，而一些特殊的神庙则完全升级为自由人的避难所，保护个人安全，甚至抵抗国家权威。然而神庙中的避难者如果是奴隶的话，那么神庙祭司就不具备完全的权力。 15 这种情况发生的原因在于奴隶乞援者的双重性质：在民法范畴内，奴隶是主人的私有财产，主人的权利必须被保护；而在诸神的眼中，奴隶却属于人的范畴。一些神庙和圣坛对奴隶来说具有特别的意义，比如位于岐奥斯的奴隶领袖德里米斯库斯（Drimiscus）的坟墓（hērōon ），它为奴隶和奴隶主提供了平等祭祀的场所。 16 在埃及，从一份有关两个逃跑奴隶的告示上来看，神庙的权利在时间上受到限制，而且在这个案例中祭司的决定权也受到限制。 17 在第一次维瑞斯（Verrine）演说中，西塞罗提到了奴隶在以弗所阿尔忒米斯（Artemis）神庙中避难的权利。 18 同时代的文献证据表明，收容在逃奴隶的权利受到位于美塞尼亚（Messene）的安达尼亚（Andania）神庙的宗教协议的保障。美塞尼亚的神庙权力几乎就是以抵制私人收容在逃奴隶的姿态出现的，私人收容奴隶要受到处罚。 19
在希腊化世界中，神庙避难所对奴隶的影响作用普遍受到限制，这一点在斐洛（Philo）的作品中有所体现。与世俗权力相对抗的神庙保护权是有限的，最后奴隶会与奴隶主和解，或者作为终极手段，奴隶会被出售。 20 对于希腊化时代的犹太人来说，任何一座神庙、圣坛或犹太人家中的灶火都具有庇护奴隶的权力。 21 伪亚里士多德《经济论》的作者提出，要比保障自由人更严格地保障奴隶的假日和乐趣。 22 这一点在亚历山大里亚的实际生活中得到体现，那里有一个希腊的节庆，即俄瑞斯忒斯（Orestes）的罐瓮节，就是专门的奴隶节日。 23 在自由人和被奴役者之间界线被模糊化的过程中，还有一项发展非常重要，就是希腊化时代数量不断增加的专门由奴隶构成的社会组织。这种俱乐部（eranos ）创建于公元前3世纪，与之相关联的是对小亚的美恩·提拉诺斯（Men Tyrannos）神的崇拜以及罗德岛上由奴隶组成的宗教团体狄奥萨塔比利阿斯特（the Diosatabyriastoi）。 24
对社会平等进程意义更大的是那些非自由人和自由人都可参加的社会团体，虽然这些团体中的奴隶通常都是拥有一定社会地位的公共奴隶。 25
有一篇铭文出自公元前1世纪早期的位于小亚吕底亚和弗里吉亚边界的费勒德尔菲亚（Philadelphia），其中给出了私人圣坛的祭祀规则，规定自由人和奴隶，不论男女，都可进入圣坛。 26 圣坛建造者的目的在于建立一种有关婚姻生活的道德规范，要求人们遵守近似于斯多葛派婚姻理念的规则，用这种理念设计人类生活的共同体，并遵循它来养育后代。 27 进入圣坛的祭祀者不论是自由人还是非自由人，道德要求都是一样的，已婚男性与已婚女奴之间的交合被视为亵渎神灵的通奸行为，而已婚男性与已婚的女自由人之间的交合也被同等看待。 28 然而那时女奴的性道德标准则相对较低，对已婚女自由人的要求并没有加在女奴身上，而且与未婚的奴隶女孩同居也是被允许的行为。 29 大批来自西亚的奴隶输入到爱琴地区，这在一定程度上促进了东地中海地区阶级差别的缩小及其文化的整体化进程。因此，雅典在公元前3世纪也开始有了对弗里吉亚神美恩的崇拜，这种崇拜在奴隶中尤为盛行。 30 埃托利亚的菲斯提翁（Phistyum）兴起了对叙利亚阿塔迦蒂斯神（Atargatis）的祭祀活动，这很可能也是叙利亚奴隶带来的。 31 奴隶主滥用自己对奴隶的所有权，不公正地野蛮地对待奴隶，这样的案例肯定仍然存在，事实上任何时代的奴隶制度下都会有类似的事情发生。李维就记载了一个这样的例子，两个提比斯人试图杀死一个奴隶，因为这个奴隶知晓他们所犯下的一桩杀人案。 32 有关这个问题的原始资料留给我们的普遍印象就是，在希腊化时代，无论爱琴海地区、希腊本土还是近东被征服地区，其奴隶体制都不是暴虐或极端野蛮的类型。
约公元前130年，在罗马的亚洲新行省、提洛岛以及阿提卡劳里厄姆矿区发生了奴隶暴动， 33 这段历史非但不会改变我们对于这一时期奴隶制的认识，反而验证了这种认识。这些暴动可以被看做是西西里、意大利等西部地区奴隶大起义带来的连锁反应，西西里的狄奥多罗斯和奥罗修斯也把这两个事件联系起来看待， 34 因此这些暴动并不是被压迫的自由人与奴隶在绝境中为争取社会改革而进行的斗争。 35 阿提卡上千个奴隶的暴动很快就被雅典将军赫拉克里图斯（Heraclitus）镇压了下去；提洛岛上的奴隶起义也很快被岛上的自由人镇压，甚至不需要雅典的支援。 36 根据尼姆佛多罗斯（Nymphodorus）的论述， 37 岐奥斯的奴隶起义由德里马库斯（Drimachus）领导，起义者与其主人之间的关系非常友好，供奉奴隶领袖的圣坛在后来甚至成为当地奴隶和奴隶主共同的圣地。对于奴隶主来说，在德里马库斯的圣坛有可能求得预测奴隶秘密计划的口谕。我们可以把这些骚乱与西部地区长时间的奴隶暴动相比较，西部的奴隶主和奴隶相互间的报复行为都非常残忍。这使我们认识到，西地中海地区发展出来的大农场奴隶制给奴隶制度带来了一系列的变化，这些变化在两百年间影响到地中海世界对待奴隶的态度，也赋予了这种奴隶制度新的经济和社会意义。
亚历山大死后，希腊化时代的地域间相互融合的倾向在近东和中东地区以多种形式表现出来。希腊统治阶层的社会观念与被统治者的传统和习俗互相交融，交融的方式多种多样，程度也不尽相同。有时一种希腊的习俗被完全接受，有时也可能被完全抛弃，被统治者及其统治者会达成一些妥协。所有融合的接受和抵制都反映在奴隶制实践上，此外在经济和社会上服从于希腊统治者的人们所制定的涉及奴隶的法律也对此有所反映。
在希腊化时代的各个文明中，各地奴役奴隶及释放奴隶的行为都有所不同，很难说清形成这些差异的原因是什么。对此进行的所有解释都必须先建立基本的假设，这些假设就存在于前希腊文明所发展出的奴隶制度中，然后把它们与希腊城邦形式下的奴隶制实践加以比较。不论是要寻找差异的根源还是要阐明导致这些差异的基本观念，这种尝试都不可避免地冒着追溯起源所带来的风险。 38 人们必定要依靠综合归纳的方法来追寻起源，这就很容易把最初阶段尚不重要的差异掩盖住，但到了最后，这些差异很可能已经变得非常重要，甚至可能已经从中产生了很有意义的结果。
奴隶制度在前希腊和希腊造成的社会影响不尽相同，而且在这些差异中存在着一个重要的情况。在希腊城邦时代，希腊人的法律思想已经相当成熟，他们对待奴隶的观念就是这种思想的典型代表；而古埃及人和生活在西亚的闪族人的法律思想则相对没有达到这么高的水平。希腊人这方面的成熟在于，他们已经大量使用可精确表达社会分层的专有词语，从而可以更加清楚地区分自由人与非自由人的身份差别。
在前文中我们已经说过，荷马指代男性和女性奴隶的词语dmōs 和dmoé ，其意义已经非常单一明确化，只要是正确使用该词语，那么其指代的人就一定不是当时的自由仆从（amphipoloi ）。“自由”一词的形容词形式已被明确定义。虽然后来的希腊词语misthōtos （雇工）在荷马史诗中尚未被使用，但表示奴隶的词语doulos 在《伊利亚特》和《奥德赛》中都已出现，从那时开始直到现在，身份不自由的工人和雇工两个词语在希腊语中仍有区分。荷马只使用形容词形式douleios （像奴隶一般的）来表示“奴役”这个抽象的概念， 39 但这个形容词也表明奴隶制的抽象概念在诗人的思想中已然明确形成。
在公元前5世纪克里特戈提那的法典中，法律措辞已经严格区分开了构成城邦属民的三部分，所依据的基础即他们是拥有完全的身份，还是只拥有有限的自由，抑或是完全没有人身自由。这些属民分别是奴隶、役从关系相对较松散的人以及自由人。 40 我们发现在希腊化时代，一些希腊共同体在其法律规章中发展出了一个独立的部分，专门用以管理那些已获自由的获释奴。例如在卡利姆纳岛所发现的铭文中，这些条款就被清楚地置于单独的“获释奴法律”名下。 41
通过用专门词汇表示“获释奴”（ ）以及制定专门针对获释奴的法律条文，那些曾经当过奴隶的人与完全的自由人就被清楚地区分开，这是希腊的情况。在埃及文字和闪语中，表示这些社会阶层的词语都是模糊甚至重叠使用的。事实上在古代闪族语中，并没有可以精确表示“释奴”或“获释奴”的词语。苏美尔历史上有一个英雄时代，在这一时期，苏美尔人不断向底格里斯幼发拉底河的低地地区渗透，同时与希腊世界的荷马时代相呼应，创作出自己的史诗。 42 但此时的苏美尔语中并没有专门表示“奴隶”的词语，奴隶与战俘没有区分，表示“奴隶”的楔形文字符号在字面上的意思为“从山里来的人”，即来自外国的战俘。 43 在埃及文字的早期阶段，b'k 的含义也同样不确定，因此埃及学家们对这一词语所表示的准确社会阶层一直都没有达成共识。 44 希伯来词汇'ebed 也同样意义模糊，在词组'ebed Jahwe 中的意思是“奴隶”或“神的仆从”，而在描述一个军队或高级文职官员时又会使用专门称呼'ebed el malek ，意为“国王的仆从”。
早期希腊人对于奴隶的认识已非常成熟，这反映在奴隶和自由人的法律差别上，而这种法律差别是由清晰的词语语义带来的。以此为基础，希腊人与希腊之前的民族对于奴隶制度分别有不同的观念，这里作一个简单的对比。在希腊之前的民族中，奴隶与自由人之间的差别是由“宗教部落制”这一概念决定的，这个概念指导着东方人的行为。 45 伊辛（Isin）的利皮特—伊什塔（Lipit Ishtar）法典中就有这方面的例证。在法典的序言中，利皮特—伊什塔宣布他要把已沦为奴隶的尼普尔（Nippur）的子民、伊辛的子民以及苏美尔和阿卡德的子民都释放。他是依照恩利勒神（Enlil）的旨意这样做的。 46 这种宗教部落的角度方法可以用来解释《汉谟拉比法典》（Code of Hammurabi）的第117条，这一条的内容为：如果一个“债务人”被迫卖掉了“他的妻子、儿子或女儿，或者说他使他们受到劳役束缚，那么他们要在他们的购买者或债权人家里服役满3年，到了第4年就要被释放”。 47 这种部落—宗教共同体的角度在《汉谟拉比法典》的第280条中进一步得到证实。对于那些在外国沦为奴隶的亚摩利人，如果他们得以回到家乡，那么“他们无需付钱即可获得自由”。 48 在《中亚述法典》中出现了一条与之不同的规定，这个规定所针对的是一个阶层等级较高的男人或女人，他或她被另一个地位很高的亚述人抵押出去，但不能被卖到国外；然而，如果一个亚述人已被完全购买，那么他可以被卖往国外。 49
希伯来人非常严格地以宗教—部落方式处理奴隶制问题，对此我们都很熟悉，这里不再赘述。根据利未人的法典，一个希伯来人可能被同宗教的人奴役，但他在为其希伯来债权人服役满6年之后就会迎来赦免年（Jubilee），他要被无条件释放。债务人的孩子也同样要被释放。 50 根据约瑟夫（Josephus）的陈述，希伯来人在违反了法律的情况下，也只是被迫让渡自由使自己役从于另一个（希伯来）人，而不会沦为奴隶，对他的惩罚只是“以奴役的形式”。 51 早期的希伯来人在贷款给同族人时禁止收取利息，由此我们可以看出，相对于共同体以外的人，希伯来宗教共同体的成员表现出了团结一致的姿态。这个禁止向同宗教的人放高利贷的法律在最近被说成是“希伯来部落成员的血亲道德”。 52 正是由于希伯来共同体与雅赫维（Jahwe）相关的“民族主义”观念，我们才能理解《塔木德》（Talmudic） [1] 法律中的规定，即只有“迦南”（Canaanitic）奴隶，也就是非犹太人奴隶，才能被奉献给神庙或神庙中的祭司，希伯来奴隶则不行。 53
与东地中海地区前希腊民族的宗教国家主义式的行为方式完全不同，希腊人在奴隶制实践中很少有政治上的保护主义，而且他们在这方面也没有显出服从于宗教的感情。希腊人只使用无感情色彩的理性逻辑，甚至不会考虑同一共同体的公民伙伴，他们使奴隶制的观念“脱下了民族的外衣”。一个希腊人征服另一个希腊人的行为不仅在理论上是被允许的，而且也被广泛实践。梭伦的立法禁止通过债务使债务人或其孩子成为奴隶， 54 这足以证明在公元前594年以前存在着现实的案例以及相关的合法性。 55 即使是梭伦制定的法律也只是禁止希腊人以债务方式奴役希腊人，而没有杜绝其他的获取和转让方式。其他城邦中的情况也与此类似，一个共同体的公民可能成为公民同伴的奴隶，也可能失掉其公民身份。根据提比斯的一条禁止遗弃孩子的法律，提比斯城邦中的父亲如果无法抚养一个新生儿，那么他要到专门的城邦官员那里作出陈述，然后从他们那里获得许可把孩子卖给出价最高的人。这个孩子虽然出身自由，出生时是一个提比斯公民，但他最终要以奴隶身份被那个购买者抚养。 56
公元前5世纪克里特戈提那的法律规定，如果城邦中的一个属民已沦为奴隶，之后被另一个属民用赎金赎回，那么他就“属于”那个赎回了他的人，“直到由赎金而造成的债务被还清为止”。在戈提那法典中，被赎回者公民或非公民的身份并不会妨碍或限制这个条款的执行。 57 唯一的限定条件就是，只有在得到本人同意的前提下，沦为奴隶的人才能够被赎回。 58 这一情况说明当时戈提那城镇中的奴隶并没有承受太重的负担。
另一个有用的案例来自于公元前4世纪的雅典。一个名叫尼科斯特拉图斯（Nicostratus）的雅典公民被另一个雅典公民阿波罗多罗斯（Apollodorus）起诉，阿波罗多罗斯说尼科斯特拉图斯进入了他的房子，非法拿走了他的一些财物。原告陈述了他先前对尼科斯特拉图斯的恩惠：在尼科斯特拉图斯被敌国抓走的时候，他曾拿出一部分赎金作为馈赠礼物。后来尼科斯特拉图斯又向原告寻求进一步的帮助，并许诺说如果他无法还清为赎回他而再次支付的赎金，那么他就可以做赎回他的人的奴隶。尼科斯特拉图斯的原话是：“你知道，法律规定如果一个人从敌人那里被赎回，而他又无法支付赎金，那么他就要成为赎回他的人的（财产，也就是‘奴隶’）。” 59
在《理想国》中，柏拉图通过苏格拉底之口表达了他自己的意见，即希腊人不应通过内战奴役其他希腊人。 60 而如果雅典的法律已经明确禁止雅典人成为其他雅典人的奴隶，那么柏拉图就会引用这个条款来进一步论证他的观点，即这种不互相奴役的观念应该扩展到整个希腊世界，因为他想让这个原则有更广泛的应用，不论是何种政体形式下的希腊人，都可以成为其他希腊人的奴隶。
德尔菲的释奴记录为我们提供了无可辩驳的证据，证明在公元前2世纪—公元前1世纪，希腊人完全不反对让其他希腊人做自己的奴隶的行为。这些文献提供了80多个例子，都是希腊裔或有希腊血统的奴隶。在一些例子中，通过出售给德尔菲阿波罗神的方式获得释放的奴隶与其主人是同一个政治共同体中的属民或居民，奴隶主通过神接受了奴隶自我赎回的赎金。 61 事实上，这些与其主人在同一政治共同体中出生的奴隶似乎通常都是非公民群体的成员。这种现象到底是法律制定过程中的一个规定，抑或只是古代史料留存过程中的偶然事件，对此我们没有明确的答案。
希腊奴隶制与前希腊制相比第二个显著的差异就是，希腊人对于奴隶的应用具有很强的包容性，而前希腊人实行的奴隶制则有所限制。这从本质上讲是宗教与实践行动的关系问题。之前我们得出的结论仍然适用：在前希腊文化中，奴隶制要与宗教—部落观念盛行的大环境相匹配，而希腊人的奴隶体系则不必顾及部落和相同宗教的因素。巨大的差异由此产生。在公元前1000年闪语地区以及闪族文化占据主导地位的区域，神本身就可以拥有奴隶。而在希腊人那里，神完全不同于其神庙组织，神本身没有奴隶。换句话说，希腊人把他们的奴隶制世俗化了。因此希腊人在对奴隶制的认识中显出了超凡的理性头脑，而使他们在很多领域都不受早期的宗教—部落观念的限制。
根据利未法典（Levitical code）的说法，希伯来人可以被同共同体的成员奴役6年，但并不是奴隶身份。按照一段著名的叙述，这种观念是雅赫维提出的，雅赫维称他本人带领希伯来人逃离了埃及的奴隶生活。由此他们所有的人都是神的“仆人”，因而不可以通过买卖使一个希伯来人隶属于另一个希伯来人。 62
我们已经强调，古代东方语言中表达役从关系的词语含义并不确切，无法用它分清楚战俘、仆从和奴隶，希伯来词语'ebed 明显具有这一特点，我们无法根据它判断自由仆从、有役从关系的人或奴隶。这里我们有必要重复过去已经陈述过的事实，即这个词语被用于词组'ebed Jahwe 中，以表达所有希伯来宗教共同体的成员都是“神的奴隶”的观念。由此犹太评注家们认为他们的人民处在异邦人和奴隶的状态下，一直在他人的土地上旅居。 63 在美索不达米亚新巴比伦和波斯早期的文献中，有一群人分别属于不同的巴比伦神，他们是沙玛什（Shamash）、比勒（Bel）、马尔杜克（Marduk）和伊什塔的“献身者”，被称为shirke ，他们的身份也同样很奇怪。 64 shirke 应该是由两个群体的人构成。一个群体终身是神的财产，标记有一个星星印记；那些没有印记的人与神构成有期限的役从关系。很明显，这些shirke 实际上是神的奴隶，因为他们的身份具有继承性，他们所生的孩子也属于神。 65 上述论述的目的在于说明shirke 属于他们为之服务的神，而不属于这些神所在的神庙。
塔恩在学者里第一个指出，在希腊奴隶制中，即使一个奴隶被献给或卖给了神，这个神也并没有成为这个奴隶的主人，“而只相当于受托管理人，因此奴隶获得了自由，神可以保证他的自由”。 66 事实上，神未能保证以向阿波罗信托出售的方式获得自由的获释奴的自由，也没有保证希腊中部城镇以其他宗教释奴方式献给神的获释奴的自由。奴隶通过自我购买或者假装奉献的间接手段获得了自由，而保障这种自由的是在希腊世界的交易中长期建立起来并被接受的通常的法律手段。卖方及其继承人以及保证人群体被称为bebaiōtēres ，他们为购买方保护出卖的物品，如果没有保护好，就要按规定受罚。 67 在向阿波罗信托出售奴隶以及在他们所谓的“奉献”给诸神的活动中，本质性的事实在于希腊的神并不是奴隶持有人。在德尔菲通过阿波罗释奴的案例中，在实行这种信托方式的整个时间段内，有一半甚至更多的向神出售的活动都使用了固定的措辞，即奴隶“把购买权（这里是一种行为）让渡给神，从而使他（奴隶）获得自由”。 68 芬利（M. I. Finley）教授指出，如果阿波罗已经得到了奴隶的所有权，那么他自己就可以释放这个奴隶。我们没有希腊神释放奴隶的例证。德尔菲的这些获释奴的paramonē 契约关系甚至都要由奴隶的前主人解除。因此在神接受了托管权之时，奴隶已自动获得了自由，因为神没有奴隶。不论奴隶是以奉献的方式来到神这里还是他本人出钱用信托给神的方式自我购买，二者都没有什么差别。这也就解释了为什么“神的奴隶”一词直到公元前2世纪才出现在希腊的文学作品或希腊本土的文献中，而在此一百年以前，它就已首次在埃及的希腊文纸草中出现。 69
弗里茨·普林斯海姆（Fritz Pringsheim）没有意识到希腊的神无奴隶这一简单的事实，因此在他最近的有关希腊销售法的研究中自设了障碍。 70 根据普林斯海姆的说法，出售给神的行为使得神有了正式的所有权，也就意味着奴隶的自由。“法律上的所有权属于神，同理奴隶获得了自由。”如果这个分析是正确的，那么在因故取消出售的时候，奴隶就应该返回到神那里。然而在事实上，奴隶价格的接受者并不是神，而是那个在获释奴还是奴隶的时候曾拥有他的人。神作为一个受托管理者接受了这个价格，但他从未拥有过奴隶。
注释
1 Eratosthenes in Plutarch，De fortuna Alexandri ，1，6；Schwartz，Eduard，Hekataeos von Teos，Rh. Mus .，n. f. 40∶252—253，1885.
2 Appian，Syrian wars ，11，68.
3 Diogenes Laertius，10∶118，原文是 。
4 Arnim，Hans von，Stoicorum veterum fragmenta 1∶287，Leipzig，Teubner，1921—1924.
5 Zeller，Eduard，Philosophie der Griechen ，3rd ed.，3∶1，301 and n. 2，Leipzig，Fues's Verlag，1875—1881.
6 Arnim，H. von，Stoic. vet. frag . 3∶352.
7 同上，355， 。参见同上，360。
8 Kock，Theodore，Comicorum Atticorum fragmenta 2∶508，no. 95，Leipzig，Teubner，1884.
9 Pseudo-Aristotle，Economics 1∶1344a .
10 同上，1344a ∶ 。
11 同上，1344b ∶ 。
12 Langer，C.，De servi persona ，48—86.
13 Körte，Alfred，Hellenistic poetry ，35—36，New York，Columbia Univ. Press，1929.
14 Menander，Epitrepontes （The arbitrants ），552—558，editio major of Alfred Körte，Leipzig，Teubner，1912.
15 Wilcken，U.，Arch. f. Pap . 6∶419；同作者，UPZ 1∶571。
16 Athenaeus，6∶90.
17 P. Paris ，no.10（UPZ 1，no. 121）.参见Wilcken的评论，同上，571。
18 Cicero，Against Verres 1∶33，35.
19 Dittenberger，SIG .3 736，lines 80—84，of 92—91 B. C.∶ .
20 Philo Judaeus，De virtutibus ，124.
21 Philo Jud.，On Dreams ，（de somniis ）2∶294 ff.在犹太人的案例中，这种庇护权只限于信奉犹太教的人，参见Goodenough，Erwin R.，Jurisprudence of the Jewish courts in Egypt ，53 and 221，New Haven，Yale Univ. Press，1929。
22 Ps. -Aristotle，Economics 1∶1344b .
23 Callimachus，Causes （Aetia ），Col. I，1—2 in P. Oxy . 11，no. 1362.参见Hesiod，Works and days ，368的评注。
24 IG 3（1），no. 74，有关美恩·提拉诺斯；12（1），no. 31，有关罗德岛的宗教团体；参见Poland，Franz，Geschichte des griechischen Vereinswesens ，328—329，Leipzig，Teubner，1969。属于此类的还有修建德里马库斯的坟墓（hērōon ）以祭祀他，德里马库斯是岐奥斯被奴役者的领袖和恩人，当地的奴隶们经常祭拜他的墓（Athaenaeus，6∶89）。
25 雅典港口城镇比雷埃夫斯的自由人与非自由人共同参加的俱乐部被记载于IG 2（5）∶626b 中。有关尼达斯（Cnidas）的情况，见GDI 3∶3510。埃及社会俱乐部中成员的名字表明他们是出身较低的自由阶层或者是奴隶身份，参见C. C. Edgar，Records of a village club，Raccolta Lumbraso ，369，Milan，Aegyptus，1925。P. Teb . 1∶224中记载了一个相似类型的俱乐部，但编者没有给出成员的名单。
26 Dittenberger，SIG .2 985∶5—6，15—16.
27 Weinreich，Otto，in Sitz. Heidelberg. Akad . 10（16）∶60.
28 SIG .3 985∶25—28.
29 同上，第35—39行；Kroll，Wilhelm，in Zeitschr. f. Sexualwissenschaft 17∶147，1930。
30 IG 2（3）∶1587，1593，and Perdrizet，Paul，article“Mén”，BCH 20∶75，n. 1，1896.
31 通过向叙利亚的阿芙洛狄特出售的方式获得释放（IG 9∶417）肯定发生在罗马时期。
32 Livy，32∶28.
33 Diodorus Siculus，34∶2，19，and 34∶3；Orosius，5∶9；Magie，David，Roman rule in Asia Minor 1∶151，Princeton Univ. Press，1950.有关年代问题，参见Ferguson，W. S.，Researches in Delian and Athenian documents，Klio∶Beisräge zur alten Geschichte 7∶238，1907。
34 Ferguson，W. S.，Hellenistic Athens ，378—379，London，Macmillan，1911.
35 Magie，David，Roman rule in Asia Minor 2∶1040对此有非常正确的阐释。
36 Orosius，5∶9∶oppidanis praevenientibus oppressi sunt .
37 Athenaeus，6∶90引用了尼姆佛多罗斯的话。
38 例如慕尼黑的Walter Otto研究神圣奴隶制度的遗作中，Otto教授强调了把希腊化埃及宗教奴隶的希腊起源和非希腊起源区分开来的过程中最初所遇到的困难。Otto，W.，Beiträge zur Hierodulie，Abh. Bayer. Akad.，philos. -hist. Klasse ，n. f.，29∶5，1950。
39 Odyssey，24，line 252.
40 Bücheler-Zitelmann，Recht von Gortyn，in Rh. Mus . 40，Ergänzungsheft ；Kohler，Josef，and E. Ziebarth，Das Stadrecht von Gortyn ，Göttingen，Vandenhoeck and Ruprecht，1912.按照这里正文出现的顺序，戈提那法典的词语分别为dōloi 、aphamiōtai 和eleutheroi 。
41 Dittenberger，SIG 3 2∶864；866；867，sections 1，3，5；869，sect. 2.第二版的第864和866号在SIG 3 中被表示成第1210和1211号。
42 Kramer，Samuel Noah，Heroes of Sumer，Proc. Amer. Philos. Soc . 90（2）∶120—130，1946；同作者，New light on the early history of the Near East，Amer. Jour. Archaeol .（AJA ）52∶156—164，1948。
43 Siegel，Bernard，Slavery during the third dynasty of Ur. Memoirs Series ，no. 66，Amer. Anthropol. Assoc . 49∶8—9，1947；Mendelsohn，I.，Slavery in the anc. Near East ，1.
44 Otto，Walter，Beiträge zur Hierodulie，Abh. Bayer. Akad.，ph. -hist. Klasse 29∶30—31，1950，作者去世后由Fried. Zucker编辑出版。
45 Baron，Salo W.，Modern nationalism and religion ，New York，Harper，1947中使用了“族裔主义”（ethnicism）一词来阐释希伯来人这方面的情况。这里我避免使用这个词语，因为“族裔主义”具有非希伯来、非基督教的异教内涵。
46 我所使用的“利皮特—伊什塔法典”的译文是Samuel N. Kramer在Pritchard，James B.，Anc. Near Eastern texts ，159，Princeton Univ. Press，1950中给出的。
47 Code of Hammurabi （CH ），117，译文见T. J. Meek在Pritchard，Ancient Near Eastern texts ，170中的翻译。
48 CH 280.译文仍然见T. J. Meek，同上，177。
49 见Meek在Pritchard，Ancient Near Eastern texts ，187，of tablet C G. 32，“中亚述法典”中的译文；见Siegel，B.，in Memoirs Series ，no. 66，Amer. Anthropol. Assoc . 49（1）∶44。
50 OT. Leviticus ，25，45—49，51—54.
51 Josephus，Antiq. Jud . 3∶12，3（282）.
52 OT，Deuteronomy ，23，19. Leviticus ，25，35—37却暗示允许向希伯来兄弟收取利息。见Nelson，Benjamin N.，The idea of usury ，pp. xv and xvi with n.2，Princeton Univ. Press，1949。
53 Kraus，Samuel，Sklavenbefreiung in den jüdisch-griechischen Inschriften aus Süd-Russland，Festschrift zu Ehren des Dr. A. Harkavy ，55，St. Petersburg，1908。Fuchs，Karl的博士论文，Die alttestamentliche Arbeitsgesetzgebung im Vergleich zum Codex Hammurabi，87—88，Heidelberg，Evangelischer Verlag，1935。把不同的近东法典中的相似性归为法律原则上的基本一致，而不是互相间的借鉴。
54 从Aristotle，Constitution of the Athenians ，12，4中的文字可看出，那些被“解负令”释放了的“之前为奴隶的人”都是公民身份。梭伦在神的帮助下（ ）履行了他的政治承诺，但这也是神灵所能给的最大帮助。见fragment 8，6 in Linforth，I. M.，Solon the Athenian ，136，Berkeley，Univ. Of California Press，1919。
55 Plutarch，Solon ，13，2—3正确地指出在梭伦之前，还没有任何法令曾禁止父母出售子女；Aristotle，Const. of the Athenians ，4中谈到把债务人抵押来贷款曾经是很常见的事情。
56 Aelian，Varia historia 2∶7.
57 Bücheler，F. and E. Zitelmann，Rh. Mus .，Ergänzungsheft 49（6）∶46—51，1885；Kohler，J. and Erich Ziebarth，Das Stadtrecht von Gortyn ，51.
58 Code of Gortyn ，6，51—55.
59 Demosthenes，Or. 53，11，（Against Nicostratus）∶ 原告在之前的陈述，同上，7：“他怂恿我为他缴纳赎金。”戈提那法典显然有相同的限制规定，即赎回行为必须在被敌人俘虏的人的要求下才能进行。
60 In Plato，Republic 5∶15（469B and C）.在5∶16，471A中明确提出了希腊人不要奴役希腊城邦及其居民的要求：“我赞成我们的公民应该以这种方式（例如不毁坏希腊的城池、不奴役希腊的居民）去对待他们的希腊对手，但针对蛮族就要用他们现在彼此对待的那些方式。”
61 Bloch，Moritz，Freilassungsbedingungen der delphischen Freilassungsinschriften，17中对此有正确的阐释。德尔菲释奴中这一类的例子很少，但非常明确。一个德尔菲公民的女奴肯定“出生自德尔菲”，我把这些例子（GDI 2，no. 2016，公元前187年）增加到FD 3（2），no. 226，公元前138—公元前137年（本书第七章注释55 ）中，奴隶主是阿姆菲萨（Amphissa）公民，奴隶也“出生自阿姆菲萨”（ ）；同上，2053，公元前184—公元前183年，同例；FD 3（2）∶226，公元前138—公元前137年，奴隶主是德尔菲公民，奴隶“出生自德尔菲”；FD 3（1）∶303，祭司XXV，公元1世纪，奴隶主是菲斯科斯公民，奴隶是 。在雅典以审问奴隶的间接方式释奴（IG 2—3［2，2］∶1553—1578）的情况下，奴隶被表示为“居住在比雷埃夫斯的赫尔迈乌斯（Hermaeus）”等诸如此类的句子。在德尔菲的释奴中情况也类似，新获释的非公民出身的男奴或女奴被说成是“出生自阿姆菲萨”。
62 OT，Leviticus ，25，42；参见第55行。《七十子希腊文本圣经》使用了不确切的希腊词汇oiketai 来替代表示奴隶的准确词语douloi 。然而在Deuteronomy ，32，36中，doulos 一词又被用于表示神将对希伯来人作出判决，将宽容地对待他的奴隶们， 。斐洛把犹太人视为受束缚者，把非犹太人视为奴隶，见Goodenough，Jurisprudence of the Jewish courts in Egypt ，220。
63 Bickerman，Elias J.，The name of Christians，Harvard Theological Review 42∶120，1949；Bonsirven，J.，Le Judaisme Palestinien 1∶83，Paris，Beauchesne，1934；Moore，George F.，Judaism 2∶135，Cambridge，Havard Univ. Press，1927。有关犹太人作为外邦人生活在他人的土地上的观点，参见Lieberman，Saul，Greek in Jewish Palestine ，61—62，New York，Jewish Theol. Seminary，1942。
64 Dougherty，R. P.，The shirkûtu of Babylonian deities，Yale Oriental Series 5∶2，New Haven，1932.
65 Dougherty，Shirkûtu ，88.奴隶们在被奉献给神之后，仍然要和主人呆在一起，直到主人死去，这种情况被解释为“推延性”奉献，类似的情况还有推延性释奴以及遗嘱释奴，也都是在主人死后执行。Ellen W. Moore，Neo-Babylonian business and administrative documents ，275，no. 248，Ann Arbor，Univ. of Michigan Press，1935中记载了一次私人奴隶的交易，卖主向买方保证这个奴隶未来不会做神圣奴隶，这里称之为shushanu 。
66 Tarn，W. W.，The Greeks in Bactria and India ，68—69，Cambridge Univ. Press，1938. Paul Foucart在他的Mémoire sur l'affranchisement des esclaves par forme de vente à une divinité ，15，Paris，Imprimerie Impériale，1867中对于最早出版的德尔菲文献有相当富于智慧的分析，清楚地认识到神并没有成为被出售给他的奴隶的所有人。
67 Paul Foucart，同上，15—21认为是神保证了新获释奴的自由，对此我不能接受。如果神未能保证获释奴花钱买回的自由，他也不可能被起诉。只有人作为保证人才可能受到处罚。
68 下述通过向阿波罗信托出售方式释奴的案例都是随意选出的，以说明从公元前200年到公元1世纪后25年期间这种信托条款在措辞上的连续不变性。这里按照年代排序。GDI 2∶1799，公元前174～173年；1793；1914；2270；2286；FD 3（6）∶10；3（3，2）∶268；GDI 2∶2170；FD 3（6）∶95；3（3，2）∶286；3（6）；119；3（3，2）∶312；3（3，2）∶318出现于公元1世纪中期的某个时间。这个条款基本没有什么变化，写作∶ （此处通常是奴隶的名字） 。
69 再次参见Walter Otto去世后出版的有关神圣奴隶制的论述，Abh. Bayer. Akad.，ph. -hist. Klasse ，N. F. 29∶9—10。
70 Pringsheim，Fritz，The Greek law of sale ，Weimar，Bohlaus，1950.例如在GDI 2∶2166，8中，“他掌握完全的价格（ ）”一句中动词的主语并不是神，而是前奴隶主，其他上千个这一类的德尔菲释奴案例都是如此。Pringsheim争辩的焦点在于 意为“所有权”。而在上千个向阿波罗信托出售的释奴案例中，不论是作为事件还是交易文档，它的意思都是“出售”，而且只有这一个意义。
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[1] 犹太教律法汇编，在犹太教传统中的地位仅次于《旧约》。