我们一定不能因为无视真正意义上的哲学史或把哲学史与文化史相混淆，就把维柯声望的浮沉史代之以或混同于对他思想的阐释和评价。 (2) 即使是当我们过渡到后一种历史时，我们也必须提防另一种错误，即根据维柯的方法来裁定他的著作对文化的进展是否有用，以及我们应该承认这种用处有多大。这种探究是无意义的，也无法衡量这种探究有多大意义。一个耶稣门徒可以以一当百，一个数世纪以后产生的效应可以补偿其长久以来的延误，一个本不应当被遗忘的观点可以变得最引人注目和富于启发性，一个被重新发现的真理能从这一再次发现和看似多余的发现中证明其不可避免的必然性。维柯的著作——这是通常的裁决——是完全没有用处的，因为它生不逢时，过于早熟；它持续地不被了解，或者仅仅因为它不能表达任何新东西才被人理解。这样的话是对历史的亵渎。历史不会让任何东西毫无用处，它自始至终都是天意的作品，它的巨大用处不能以凡间的渺小尺度来衡量。
维柯在18世纪得到过赏识吗？有人读过、理解过并追随过他吗？这一问题的答案要同时从是和不是两个方面来回答。从这个世纪提到他的名字和学说的作家所写的诸多零散文章，从他的思想在意大利和外国文学中所留下的虽不被承认但仍可看到的明显痕迹，可以得出肯定性的回答。但对于一个像维柯这样的思想家，我们只有掌握了他的根本思想，感受到了激发他的那种精神时，我们才能说了解了他。现在声称是他著作之影响力证据的大部分事实与一些脱离整体的具体学说有关，这些事实同他那个时代的任何其他学者、评论家或反论家所提出的事实一样被接受或反对。首先，这一点适用于他的关于罗马法典起源的理论，从1728年到1731年间本纳尔多·塔努齐和吉多·格兰迪之间所进行的争论讨论了这一理论，在1736年又遭到了洛马诺的反对，1735年在法国被博纳米所接受，1750年又被泰拉松重新提起；另外，关于罗马历史和原始政府的观点由查斯托鲁斯提到了，又被杜尼采纳扩充，杜·比格农则从杜尼那里学到并利用了它们；还有关于史前时期和人类起源的假说，它曾被法国的布兰格和意大利的马里多·帕加诺运用和修正；最后，有一些有关诗歌和语言的概念，在帕加诺、瑟萨罗蒂（Cesarotti）和其他一些人那里重现了。
一个更为关键的问题是研究和评判政治制度和法律的方法。关于这一问题，已经有人把孟德斯鸠和维柯作了比较，并指责他肆意利用了《新科学》而不承认。孟德斯鸠的日志证实：1728年，威尼斯的安东尼奥·孔蒂建议未来的《论法的精神》的作者去购买那不勒斯的维柯的著作，孟德斯鸠一定在翌年刚一到达那不勒斯就遵从了这一建议，因为有一本1725年版的《新科学》复本仍然保存在查多·拉伯列德的图书馆里。但这位法国作家的头脑太不同于并且低于维柯，从而不能获取《新科学》这一著作的精髓。在《论法的精神》中被发现的模仿的痕迹是非常可疑的，并且无论如何是意义甚微的。另一方面必须指出，把历史因素引进实证法学，并因此而以一种真正哲学的方式（如后来黑格尔所说）来考虑法，也就是说，把法作为一个取决于整体的时刻，而这一整体同形成一个民族或一个时期特征的所有其他因素相关联，这个功劳一般都被归于孟德斯鸠；但无论从时间先后还是从卓越性上来说，这个功劳实际上应属于维柯。
就像孟德斯鸠在法学方面一样，沃尔夫在荷马问题上也被怀疑为暗地里得益于维柯的思索。但当他于1795年出版《荷马概论》时，沃尔夫当时并不知道《新科学》。只是到了1801年他才知道这本书的名字，事实上到了第二年，瑟萨罗蒂才送给他这本书。我们必须看到，维柯关于荷马史诗的野蛮性和书中缺乏奥秘智慧的论断已经于1765年在《欧洲文学报》上发表了；再者，《新科学》曾被丹麦语言学家和考古学家佐埃加得知并使用了，他在1788年写的一篇论荷马的论文中引用了它，虽然这篇文章到很久以后才发表；佐埃加和黑尼通过信，黑尼后来指控沃尔夫在《概论》中提出的理论来自于他自己的演讲。黑尼事实上已经在1790年就表达了荷马史诗是逐渐形成的这一观点。总之，我们可以说维柯的观点已经在某种程度上深入到了德国语言学的氛围之中，沃尔夫可能是在这种情况下最先获取了它们的某种间接知识。即使除开这一间接的交流不论，事实——并且为所有这一问题的研究者所承认——沃尔夫所构想的荷马，的确不应被称为沃尔夫的而应是维柯的，因为它体现了维柯学说的根本特征。此外，沃尔夫虽然作为一个语言学家要远胜于维柯，但作为一个思想家就远不如他伟大，因此也就难以理解引导他的这位先驱达到他关于荷马的学说的那些想法：他那篇写于1807年的关于这一主题的肤浅文章，清楚地表明了这一事实。
在18世纪的那不勒斯，当然有许多人模模糊糊地意识到了维柯著作的伟大之处。但由于缺少足够的经验和准备，没有人能够断定这种伟大到底有什么具体的含义。在意大利之外，尤其是在德国存在着这种准备，或者说在德国这种准备工作比在意大利要多得多。维柯的著作仍然不为人知，这部分是由于自17世纪末以来意大利书籍名声的衰落，部分是由于维柯的风格带给外国读者的困难。当《新科学》确实到了有能力理解它的人手里时，一连串无关紧要的偶然事件又阻止了这样一种理解。哈曼于1777年从佛罗伦萨得到了《新科学》，当时他正致力于经济学和重农主义的研究，他曾猜想这本书谈论的是这些话题。当他浏览一遍之后，发现自己面对的是一堆语言学的和极为漫不经心的研究时，这一谬见仍未消除；歌德于1787年在那不勒斯从热烈推荐《新科学》的菲兰杰里那儿得到了它并把它带回了德国，于1792年借给了雅各比；但使他把维柯与哈曼相提并论的，与其说是出于一种正确的知识或一种清晰的直觉，不如说是一个令人高兴的巧合。赫尔德很可能是通过他1789年在意大利的旅行而不是他与哈曼的通信知道了维柯的著作，他在1797年十分笼统地提到了它，而没有注意到维柯和自己之间存在的一点儿联系，尤其是在关于语言和诗歌的理论上。
真正在一定程度上渗透到维柯思想深处并被维柯公开提到的思想家有：洛马洛拉米、罗加迪，尤其是费内蒂，尽管维柯不愿承认自己的真正成就是他的天主教对手给予的，但这仍可看作是天主教坚强精神力量的证明。他们看到，虽然维柯坚决主张正统宗教，但他的天意概念却是迥异于天主教神学的。尽管他不断地用到上帝之名，但他从不让他作为一个人格的上帝有效地操纵历史。他通过自然状态和宗教起源，通过恐惧、羞耻和想象的普遍性，在神圣历史和凡俗历史之间作了如此明确的区分，以至于达到了一个关于文明起源的纯自然和人化的理论；而正统的天主教教义则承认圣史和俗史之间的某种交融，并承认在异教徒的宗教和文明中潜藏着某种对原始真理的模糊回忆。他们宣称，虽然他接受并且加强了《圣经》的权威，但又在许多方面威胁和动摇了它。他对俗史传统的批判——以高傲的反叛精神反对过去——将会开启最危险的滥用之路，因为它启发了将这同一种精神和方法应用于圣史的做法，布兰格的做法就是如此。这一指控真切地指出了后来注定要使维柯在19世纪大受称颂的所有因素。因此教会人士开始猜忌他，这在后来的复辟时期有了结果，柯朗杰罗主教声讨维柯。稍早些时候，皇家审察官洛伦佐·吉乌斯提尼亚尼作出判决，宣布《新科学》是“一部标志着欧洲历史上最不幸的危机的著作”。
在18世纪末的那不勒斯，这种倾向遭到了研究社会和政治问题的热情的年轻人的反对，他们正准备为即将到来的革命而积极活动。在他们中间，维柯开始被认为是反教士反天主教的，一时间传言四起——本卷的其他地方曾提到过——说维柯故意把他的作品写得晦涩，以逃避教会的审查。这些年轻人致力于研究和赞扬《新科学》，他们提议把它与作者的其他著作以及未出版的手稿一并重印，因为当时它已经很稀有了。他们准备了对维柯的哲学和历史体系的阐释和批评，有一些人如帕加诺试图通过加进法国感觉主义的思想而使之更为鲜活，另一些人如菲兰杰里则没有让他们对它的崇拜驱散自己的美梦。1797年，德国人吉尔宁一来到那不勒斯就注意到了维柯研究热，于是计划把《新科学》翻译成德文，或者至少是作一概述。1799年那不勒斯共和国的灭亡使这些年轻人，或者不如说是他们中间逃脱了反扑的波旁王朝的屠杀和绞刑的那些人，被流放到北意大利特别是伦巴底。这时，对维柯的崇拜第一次得到了热情的宣扬。翁申佐·库奥佐、弗兰西斯科·罗蒙那多、弗兰西斯科·沙尔非以及其他南方的爱国者把关于《新科学》的知识传授给了蒙蒂，他于1803年在帕维亚（Pavia）的就职演说中提到了它；传授给了乌格·福斯卡洛，他把其中的许多思想吸收进了他的诗歌《坟墓》和评论性随笔中；传授给了亚历山德罗·曼佐尼，他后来在他的《关于伦巴底人历史的演讲》中对维柯和穆拉托里作了一个著名的比较；还传授给了其他一些不知名的人。克柯把维柯的作品介绍给了当时正在写作《比较哲学体系史》的德杰洪多；另一个流放者德·恩格尔利斯把《新科学》交到了朱利斯·米歇利手中；沙尔非在发表于《百科全书期刊》（Revue Encyclopédique ）上的文章以及用法文写的书和小作品中提到了维柯。也是在这些那不勒斯人的建议之下，《新科学》于1801年在米兰重印了。接着，维柯更小作品的其他版本和选集的出现也指日可待了。这样，在19世纪的第一个10年间，维柯的声名从那不勒斯传遍了整个意大利。
但是，与他们个人的立场和时代精神相合的是，那些爱国的维柯的学生归功于维柯的首先是他有关政治的或者说是政治哲学的思想，它对那种雅各比主义和喜好法语语风的倾向进行了批判，关于后者，他们在1799年的事件中已经有过非常不愉快的经历。 (3) 维柯的思想把他们引向更具体的观念，这在文森佐·克柯令人赞叹的《关于那不勒斯革命的历史评论》（1800）中尤其明显。同样，几十年后巴朗什在他的《关于社会重演的评论》（1827）中写道，如果18世纪的法国人曾经知道维柯，那么他一定会对后来发生的社会革命产生积极的影响。维柯著作的另一特别方面，即他对作为史学辅助的史学方法和社会科学所进行的变革，被考古学家卡塔尔多·扬内利注意到了，这一点在他的著作《论人类历史科学中的自然必然性》（1818）中得以强调。福斯卡洛和那些从他那里汲取灵感的人们主要是把维柯对诗歌的历史阐释的一些观念引入了文学批评和史学。
另一方面，在德国，当雅各比读过《论古代史》之后，他发现并于1811年在他的著作《神物及其天启》中指出，真理和被造物之间的可转换性这一原理与康德关于一个人只能很好地思考和理解他所能构造的东西这一理论之间的紧密联系，这使他立即深入到了维柯哲学的核心当中。一如他所看到的，从康德的这一理论到同一性的体系只有一步之遥。巴德尔也认识到了这一事实，他在这一体系中发现了维柯所阐述原则的证明和基础。但是，韦伯（Weber）于1822年对《新科学》的翻译似乎并不成功，好像维柯并不为黑格尔所知，虽然他和黑格尔有着如此多的实质的和形式的相似性，这尤其体现在《精神现象学》中。黑格尔对“三”的迷恋可能会遭到如同天主教徒费内蒂指责维柯总是立足于“三的法则”那样的指责。维柯的理论还和尼布尔、缪勒、比克以及许多其他人的新德语语言学理论有相似之处，他们根本不愿意承认这一点。尼布尔的态度就是典型的。无论当他出版他的《罗马史》的第一版时是否知道维柯的著作，他后来肯定通过萨维尼，通过斯威思·奥雷利于1816年发表的名为《维柯与尼布尔》的文章知道了它，然而，他依然蔑视他、贬损他。尽管这种态度不值得称道，却又为蒙森所仿效。
在法国，维柯思想知识的传播要归功于米歇利，他翻译了维柯的作品，并在晚年把意大利说成是“第二个母亲和保姆，在我的青年时代是维吉尔哺育了我，在我成年时又是维柯滋养了我；他们是浓烈的兴奋剂，使我的心灵获得新生”。米歇利在他的导言中说，维柯之所以在18世纪不被理解，是因为他是为19世纪而写作的，他是最先说这种话的人，至少是其中之一。和米歇利走到一起的还有我们上面提到过的巴朗什、茹弗鲁瓦、列尔米尼尔、夏朵布里昂、库辛，其中有一些人把握住了维柯和库辛当时正在法国宣传的德国哲学之间的联系。后来还有劳伦特、瓦切罗、德·费龙、弗兰克、库尔诺以及其他许多人。孔德读了维柯的著作十分欣赏，还在1844年给约翰·斯图亚特·密尔的一封信中提到了他。最后，利昂·赞贝塔在年轻时还根据维柯的“重演”机制构想了一套关于贸易的一般理论。这一时期维柯在法国的知名度如此之高，以至于在巴尔扎克小说的笑话里和福楼拜的《包法利夫人》中曾多次提到了维柯的名字。但在法国深厚的理智论、唯灵论的氛围中，维柯的基本思想不可能产生很深的或是持久的影响。也许它所产生的最为显著的结果，就是弗斯特尔·德·库朗日关于古代城市和封建主义起源的理论。
但是，话题转回到意大利，如果对民族振兴的热望倾向于证明和赞美意大利所能夸耀的一切光荣，如果说这种热望把维柯的名字提到了几乎与但丁相当的地位，那么与此同时的哲学复兴——它正在摧毁18世纪的感觉主义和唯物主义——注定要把自己和最后这位伟大的唯心主义哲学家联系起来，利用他的思想把自己掩藏在他的权威后面。维柯的全部著作正被收集，单篇论文的各种版本也正被复制。在这场民族复兴中可以发现有两股潮流，即新教皇派和激进派，二者既相互继承又相互融合。由于这种区分在哲学复兴中表现为天主教的唯心论和理性主义唯心论之间的对立，以罗斯米尼和吉奥贝蒂学派为一方，布鲁诺和黑格尔学派为另一方。维柯既是一个天主教徒，又是一个自由的哲学家，所以很好理解，他能够备受尊敬地得到来自两个学派的截然相反的理解和阐释。于是就产生了关于他的两种从历史角度看都很合理的不同描述，尽管一方把他描绘成他可能希望是的样子，而另一方则按照他所是的样子去描绘。自由主义天主教徒的维柯首先是作为形而上学家、柏拉图主义者、认为上帝不可知的神秘主义者、写作《普遍法律》序言的传统主义者并因此和欧洲其他哲学家——这些人是宗教改革的产儿——相对立的严格的意大利哲学家；而理性主义者的维柯，《新科学》的大胆的、异端的作者，则是一个将与笛卡儿和斯宾诺莎、康德和黑格尔相提并论的欧洲哲学家。前一种描述可以在罗斯米尼、吉奥贝蒂、托马塞奥和其他许多人的著作中看到，在这些著作中，我们不可忘记一位具有崇高精神的那不勒斯作家恩里柯·塞尼，他是把维柯当作天主教徒来描绘的作家中最杰出的一个，他为维柯提供了一幅栩栩如生的画像。后一种描绘则可以在那些自1840年以后受到德国唯心主义学派教育的哲学家和评论家的作品中找到，尤其是贝尔特兰多·斯帕文塔和弗兰西斯科·桑克提斯，是他们最先清楚地看到了维柯与早先及后来的欧洲思想之间的关联，并且不再只是就这一问题给出观察和模糊的印象，而是代之以科学的阐释和明确的判断。像西班牙人詹姆·巴尔梅斯这样的更少自由倾向却更为一贯的天主教徒对《新科学》的作者表现出坚决的不信任和敌意，这一事实以及其他事实证明了第二个派别的解释者和评论者是对的，而自由主义的或唯心主义的天主教徒则采取了一种站不住脚的立场，并且从他们自己的摇摆不定和自相矛盾中产生了维柯本身的摇摆不定和自相矛盾。
在意大利的这一时期，历史研究并未受到维柯的深刻影响，其主要的原因可能是民族振兴的冲动导致了对原始时期和罗马史研究的忽视，那时集中全力探究的是意大利共和国的起源和变迁，而这个主题是维柯完全忽略了的。另一方面，他的思想已经占据了法学界，尤其是南方法学界的主导地位。虽然它在这一领域并未产生重大的科学成果，但它给了法学家们一个判断的高度和广度，以及被长久记住却有所遗憾的具体观点。
1870年以后，随着哲学在意大利以及其他地方的衰落，对维柯的研究衰落了。40多年中没有人提出过要重印他的作品。坎托尼于1868年发表的专论已经准确无误地表明了这种衰落迹象，尽管其中包含一些有价值的段落，因为这个专论建立在这样一种观念之上，即维柯的伟大价值在于他更多地是一个心理学家和历史学家而不是一个形而上学家。这一看法与其说是由于坎托尼在哲学上归之于他的内在弱点，不如说是这位评论家潜在地存有这样一种信念，即认为形而上学是一个毫无价值的东西，它的用处只体现为能在南意大利人混乱的头脑中激起热情。作为最后的一个侮辱，《新科学》伟大的唯心主义竟得到了实证主义者们的赞扬，这些人几乎无知到了天真程度，他们毫不迟疑地——现在也是毫不迟疑——宣称“真理就是行动”（verum ipsum factum）这句话是对他们信仰的正规表达的确证，按照他们的说法，这句话意味着真理就是我们看到和触到的事实。对维柯学说中任何具体问题的研究作出真正贡献的著作几乎没有。只是到了最后10年，对维柯的兴趣才随着哲学研究的总体复苏而重新兴起。
上世纪末出版的关于维柯的最好的两部综合著作之一是德国天主教徒卡尔·维纳（1881）写的，他非常细心地解释了维柯的哲学和历史学说，并在巴德尔及谢林的第二哲学的影响下，从思辨的有神论观点来评判它们。与坎托尼对心理学的偏重相比，它更倾向于对维柯的理解。另一部著作是英国人罗伯特·弗林特（1884）写的，他针对选编哲学经典这一话题写了一篇简短的专论，在细节上很精确，如果说它不甚深刻，但至少在感觉上却是清楚可靠的。最近，法国的索雷尔已经表明，把维柯的某些观点，尤其是关于重演的观点运用于原始基督教史和现代无产阶级运动理论很有成果。在德国，比斯与毛特纳已经使维柯关于隐喻和语言的概念再次流行起来。
尽管如此，在有关现代哲学史的著作中，维柯从来没有得到过公正的对待。这些著作，无论是在霍夫丁的书里，还是在文德尔班的著作里，事实上在所有其他著作中都一样，要么对这位意大利哲学家只字不提，要么只是在“历史哲学”这门可疑的科学中把他当作一位晚于波苏特而又早于赫尔德的实验者提起。对维柯缺乏关注的原因在于对维柯思想的真实本性认识不足，他在知识论、伦理学、审美学、法学以及宗教领域的丰富活动，都隐藏在了“历史哲学”这一标签之后；另一部分原因是由于政治和文化史对哲学史的反扑。它造成了这样一个后果，即思想家们的社会影响随着他们所属的民族或国家的衰落而完结，或者那些由于这样那样的原因对欧洲文明没有产生巨大影响的人，从哲学观点来看没有为其他人提供多少价值，但作为社会生活的阐释者和文化趋向的代表更有影响和更有名气。因此，有一些人是不可忽略的，例如培尔、霍尔巴赫或者门德尔松，尽管与这些人相比詹巴蒂斯塔·维柯算是侏儒中的巨人，但忽略掉他却似乎是自然而然的。我们业已强调过的哲学史和文化史之间的差别已经从理论上表明了这种历史的不公，维柯的特别情况则清楚地表明，18世纪初欧洲思想史由于忽略了维柯而产生了裂缝。
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(1) 这篇附录扼要重述了我在《维柯传记》及其两篇附录中对这一主题所作的研究，有关更完整的细节和这里所列事实的证据请参看这些著作。
(2) 见《维柯传记》，第236、237页。
(3) 见《维柯传记》，第247—249页。