请读者不要盼着结束我们的评注，我们还将补充一个关于维柯著作的评判意见，或者说是众所周知的对它的“正确评价”。如果这个意见不是作为述评自身的结果或者与述评不一致，如果描述和评论不能自圆其说，错误要么在我们自己，要么在读者不够专心；就两者中的任何一个而言，现在不可能通过装饰性的补充和过多的重复得到补救。
我们坦言，我们不赞同下面的做法：在批判性著作的末尾叙述哲学家思想对他身后历史的影响，原因在于如果这些观念在表面的意义上，在对社会和文化影响的意义上被理解了，这种回顾也许真的有它自身的价值，但是它恰恰与所谓的哲学史无关，如果从另外一个角度来看，这些观念被看作是现实的活生生的哲学观念，它们之后的历史恰恰就是后继的哲学的历史，我们没理由把这些观念附加到对一个哲学家的研究而不把它附加到另一个哲学家身上。任何别的方法都暗含着与批评原则不相符合的理论——观念是某种固态的、结晶化的东西，就像代代相传的宝石一样，它的形状和光辉在它们构成的王冠和它们所装饰的额头永远能被认为是不变的。可是，在现实生活中，观念只是人的不间断的思想，它们的传播就是转变。
不过，实际情况是，凡是写维柯的人都感到需要把自己的眼光投向维柯身后的岁月，都会注意到这位那不勒斯哲学家的学说与那些50年或100年之后的哲学家们的学说之间的相同与类似之处。进一步说，尽管我们公开地承认我们对这种做法的反感，公开地宣布我们运用了专业的方法准则，可我们现在仍然认为这么做是必要的。这是为什么呢？因为维柯在他那个时代被人们当作怪人看待并且过着隐士般的生活；因为后世思想的发展几乎全都没有受到他的直接影响；因为，直至今日，尽管他在某个有限的圈子里为人所熟知，可是他仍未取得他在整个思想史上应有的地位。那么，我们怎样才能展示维柯学说的风格呢？不管对也好错也好，维柯的学说是对人类心灵最深层次需要的回应，比所记载的各种类似的观念和意图更为单纯，这些观念和意图后来表现得如此丰富和强烈，以至于它们的个性铭刻在整个世纪的哲学和历史的研究之中。我们深入细致地考察了维柯的思想之后，即使没有必要将它与后来的历史事实进行比较，人们至少将承认：如果我们的讨论和其他人一样必须要有它的修辞上的结论，更为自然地产生出这种结论的途径在于迅速地回顾后来的哲学和语文学，并且强调它们与维柯思想的共同之处。
我们甚至可以采取维柯用以把第二种野蛮状态与第一种野蛮状态相比较的方法，把后来的思想史表述为维柯思想观念的“重演”。首先，维柯对笛卡儿主义者直接知识的批评，连同他的真理与创造物相互转化的学说，再次出现在以康德为发端，以黑格尔的真理与现实、思维与存在的统一学说为顶点的思辨运动中。他的哲学和语文学相统一的学说重新出现在反对怀疑主义和唯理智主义的历史辩护之中，18世纪的这种怀疑主义和唯理智主义也是由笛卡儿主义引发的；他的哲学和语文学相统一的学说又重新出现在调和现实与理想、经验和范畴的康德的先验综合之中，又重现在黑格尔的历史哲学里，黑格尔是19世纪历史趋势的最伟大的阐述者。由于维柯在方法上有时候是模糊的、不纯的，所以哲学和语文学的统一性既会重现于它的不完善的方面，也会出现在黑格尔学派中。因此，如果平心而论，这种精神趋向可以公正地称为“维柯主义”。维柯曾尽力限制数学和精确科学的价值，就像他批评哲学的精确和自然主义的观念一样，如今，这种限制又重新出现在雅各比对斯宾诺莎主义决定论和黑格尔的抽象理智的批判之中。就数学而言，都加尔德·斯提瓦特和其他人认识到：数学的有效性不在于它的假设而在于它的定义，维柯所说的“明知与事实不符而习惯上仍然采用的假设”又出现在关于这些科学的现代哲学术语之中。他的诗性逻辑和想象科学变成了美学，19世纪的德国艺术家、文人和哲学家满怀激情地研究它，康德批判莱布尼兹的直觉学说是混乱的概念，从而使美学名声大噪，谢林和黑格尔进一步推进了美学的发展，他们把艺术置于心灵的纯形式之中，因此也就与维柯站到同一立场上了。浪漫主义特别是德国的浪漫主义，其他国家也或多或少都是维柯主义的，它们都强调想象的原创性功能。当赫尔德和洪堡不再用唯理智主义者的眼光，把语言看作一个人造的符号系统而是把它看作一种自由的和诗性的心灵创造之时，维柯的语言学说再次出现了。宗教和神话理论放弃了寓言和蒙骗的假说，大卫·休谟清楚地认识到宗教是一个自然事实，与人类生活刚开始时所处的激情和想象状态相对应；黑尼认为神话是“象征性的语言”，它不是任意创造的结果而是必要性和贫乏的结果，是“缺乏词汇”的结果，人类在与已知事物的比较中找到了表达方式；奥特弗雷德·缪勒认识到如果我们没有进入人类灵魂的深处，我们是不可能理解神话的，只有在人类灵魂的深处我们才能发现神话的必要性和自发性。宗教不再被认为是与哲学格格不入或敌对的东西，不再被认为是那些无耻之徒欺骗无知者的微不足道的愚蠢和诡计。然而，按照维柯自己的学说，宗教则被看作是发育不全的哲学，因此，整个理性形而上学的内容在某种程度上已蕴涵在诗性的或宗教的形而上学之中了。同样，诗和历史不再泾渭分明或以势不两立之势互相拆台了。哈曼是德国新文化运动中最伟大的天才之一，他虽然不能在精神力量上与维柯比肩，但是他在很多方面与维柯的趋向相似，哈曼已经预见到了同时也发出了警告，如果我们的诗没有价值，那么我们的历史将会变得比paraoh's kine（古埃及法老的奶牛）还要干瘪，事实也确实如此，是诗的气息救活了19世纪的历史研究。曾经是苍白无趣的东西，诗使它变得生动形象；曾经是冷冰冰无生命的东西，诗使它恢复温暖和生机。维柯批评了霍布斯和洛克的功利主义，证明了道德良知是一种自发的羞耻感和一种完全与反思无关的判断，随着《实践理性批判》的问世，这种观念又全副甲胄地重新出现了；在黑格尔的《法哲学》中，这种观点表现为社会原子论和后来的契约论。17世纪的国际法专家公布于众并谆谆教诲的良知的自由和宗教的冷淡主义被当作哲学学说束之高阁；黑格尔和维柯都认为，一个民族没有上帝的现象在历史中是找不到的，这种现象只能存在于在穷乡僻壤流浪之人的闲谈中。维柯对关于宗教改革的著作既不能领悟也不能正确地判断它们的真正价值，德国唯心主义哲学的目标不是检验宗教，而是对它进行提炼，并把宗教的精神价值赋予哲学自身。确定性，维柯从法律领域中的真理区分出来的严格的确定性，构成了从托马斯到康德和费希特还有最近的哲学家们的思想主题，即使永远也找不到鉴别这两种形式的标准，他们依然愿在其中寻觅。所有的人或者说几乎所有的人都表现出了一种活生生的被称为“强制力”或“强制”的意识，这是一个在过去的肤浅而夸张的道德理论中被忘却了的事实。法律的历史学派在反对18世纪的抽象革命和改革趋势的过程中，必然要恢复维柯对柏拉图主义或格劳秀斯主义理论的争辩。柏拉图主义认为在历史之外和历史以上有一个理想国，格劳秀斯主义认为在历史之外和历史以上有一个自然法，这个理想国或自然法就是历史的标准。历史学派也必然赞同维柯的观点：法律与某个特定历史时期的某个民族的整个社会生活紧密相联，也能够在它与整个社会生活的关系中对它作出判断；法律是活生生的、可塑的现实，它处于连续不断的变化过程中，就像语言的变化一样。最后，我们要说一说维柯的天意，天意是历史的合理性和客观性，它服从一种不同于以个人的幻想和错觉为归属的逻辑，它有一个更加没有诗意的名字——理性的狡计，但是本质没变，黑格尔系统地阐述了它；天意再次出现在叔本华的“物种的狡计”里，叔本华的探讨是原创性的，却是违反常规的；天意还出现在冯特所谓的极限突变律中，冯特的探讨依照纯粹的心理学方法没有独创性可言。
我们已经看出，几乎所有的19世纪的唯心主义学说都可以被认为是维柯学说的重演。没错，几乎所有的都与它有关；只是我们从维柯的思想中发现的不是预兆而是必然性，不是暂时的满足而是等待填充的鸿沟。就此而言，19世纪不再是维柯思想的重演，而是以他为基础的进步。警告和非难维柯的不和谐的声音再次响起。维柯把世界一分为二，一个是心灵的世界，一个是自然界，他的知识论标准，即真理与创造物相互转化的标准可应用于这两个世界。但是，这个标准之所以适用于前者是因为那个世界是一个由人创造的世界，因此人能够认识它；这个标准之所以适用于后者是因为后者是上帝创造的，因此这个世界是人类不能够认识的；这种划分没有被新哲学所接受，新哲学比维柯走得更远，它把被崇拜的人变成了神，把人类思想提升到了普遍心灵或理念的高度，把自然精神化、理想化了，并试着用思辨的方式在自然哲学中理解它，把自然哲学本身作为心灵的产物。只要通过这种途径毁灭了超然存在的最后残余，被维柯所忽视的进步的观念就会放射出绚丽的光彩。在某种程度上，笛卡儿和他的18世纪的追随者曾以肤浅的、理性主义者的方式领悟和证实过进步的观念。
然而，如果维柯在这一点上不能与后来的哲学抗衡的话，那么，这个失败就由维柯的历史发现和关于19世纪的评论与研究之间存在着充分的一致性而得到足够的补偿。最重要的是，他和他的后继者在方法的规范方面是一致的，他怀疑关于古代历史的叙述，他认为文献和遗迹优越于叙述，他研究了作为原始信仰和习俗的仓库的语言，他从社会的角度解释神话，他强调文明的自发发展而不是外部交流，他不喜欢用现代心理学的观点解释原始人的心理，等等。在历史问题的现实解答这一点上，他与后来的历史学家也是一致的。这些都重申了原始希腊和罗马文明的古代的、野蛮的特征，也重申了希腊和罗马政治结构的贵族化和封建化的趋势。他们采纳了有关战争的戏剧诗暗指古代合法仪式的观点。罗马的英雄转变成了民主社会里的英雄，终结于法国的雅各宾派和意大利以及其他任何地方的模仿者；荷马被看作伟大人物与他的粗鲁而朴实相匹配；罗马历史的重建主要以罗马法为依据，七个国王的名字是制度的标志；罗马最初的风俗习惯是后来发明的，这一发明源自于希腊或希腊模式；历史的本体被看作是由贵族和平民之间的经济斗争和法律斗争构成，平民来自于家奴（famuli）或庇护所；维柯是第一个清晰地阐述了阶级斗争的人，阶级斗争被认为是一个可以广泛应用于全部历史领域的判断标准，并为最彻底的社会革命提供了一个解释；中世纪，尤其是拿破仑一世之后的王政复辟时期，大力呼吁感情和思想感化，作为理性的资产阶级社会是令人羡慕也是令人遗憾的，结果它被理解为维柯所发现的宗教的、贵族的、诗性的时期，它是现代欧洲的青年时代。这样一来，意大利重新发现了但丁的伟大，由维柯创始的对但丁的诗的评论被德·桑克提斯做得完美无缺。同样，尼布尔和蒙森使维柯的关于罗马历史的观点成熟起来，沃尔夫发展了维柯关于荷马的理论；海黑尼、缪勒和巴赫霍芬发展了他对神话的解释；格雷和其他的哲学家通过词源学方法按照维柯的规划重建了古代生活；萨维尼和历史学派深化了维柯的法律是自发发展的观点，并且发扬了维柯偏爱习俗而不是法令和法典的传统。法国的梯叶里和弗斯特·德·库朗日，意大利的特罗亚，还有一大帮子德国学者都坚持维柯关于中世纪和封建主义的观点；马克思和索雷尔则信奉他的阶级斗争学说，还有他的通过回到心灵的原始状态和新的野蛮状态的方式使社会复兴的观点；最后，尼采的超人在某种程度复活了维柯的英雄。这些只是不经意间拾起的为数不多的几个人名，要想一一列举，并把每一个人都放在正确的位置上，则意味着要写一整部新时期的欧洲思想史，虽然已经有人在实证主义的名下着手写了，可是仍未完成。这种实证主义是18世纪的唯物主义思潮和抽象观念作为插曲再次出现，现在，这部插曲好像已接近尾声。
一个人的成果在几代人的著作中重复出现了无数次，这是个人和世纪同步的表现。为了描述维柯，我们也许要用从后来的发展中抽取出来的东西为流于空泛的措辞提供佐证，也就是说维柯就是19世纪的思想根源。这种描述也许能为维柯思想的重建和解释提供一个总结，也许能为正确地理解他在现代哲学史上的地位做点贡献。公正地说，他可以和莱布尼兹并驾齐驱，人们经常拿他和莱布尼兹进行比较。然而，事实并非像人们认为的那样，说他们齐名，不是因为他们之间存在着相似之处（持有这种信念的人所进行的比较是错误的、肤浅的），准确地说，而是因为他不同于莱布尼兹，实际情况是，他非常反对莱布尼兹。莱布尼兹是顶尖级的笛卡儿主义者；莱布尼兹也是一个唯理智主义者，尽管他承认petites perceptions（微小的知觉）和模糊不清的知识；他是一个机械论者，尽管他也是活力论者，也许，活力论存在于他的幻想中而没有存在于他实际的思想中；他敌视历史，尽管他有渊博的历史知识；他不懂语言的真正本性的知识，虽然他一生都对语言有浓厚的兴趣；他缺乏辩证法，尽管他企图解释宇宙中的恶。莱布尼兹的哲学与后来的唯心主义有着千丝万缕的联系，它最完美地表达了旧形而上学，这种形而上学必定已被超越；维柯的哲学是新形而上学的大纲，需要进一步发展和确定。一个是自己那个世纪的发言人，他振臂一呼，万众瞩目。另一个是未来的代言人，他在荒野上呐喊，无人回应。然而，群氓与荒野既不能为思想的内在性格增添任何东西，也不能从中取走任何东西。