从上面的讨论中我们明显地可以看出，《新科学》的历史部分不能构造出人类种族的历史，我们认为各个民族和个人在事件的整个进程中各自扮演着自己特有的角色。为了使历史履行这样的职责，维柯不得不封闭他的思想体系，他的思想体系在某种意义上仍然是未完成的，并且受到了宗教观念的影响；他不得不把自己有远见的神提升为进步的神，不得不把演化和重演确定为这一进程的永恒节奏。或者，从另一方面来看，维柯为了在历史中以完全相反的观点获得个人的洞见，他不得不放弃他那未发育完全的理想主义历史，不得不克服普遍神意与奇异神意的划分，不得不沿着上帝已经启示并允许他发现的道路追溯人类历史。维柯的正统观点反对前者的选择，然而他的哲学将阻止他接受第二种观点；他的两难处境的结果是，他重建的历史不是也不可能是一种普遍的历史。
如果历史哲学采用“普遍历史”的原初意义，那么其结果就不是称之为历史哲学的东西。普遍历史关注的是事实之间的最广泛的、最不明显的联系，普遍历史是以哲学的方式叙事的，那就是说，它比通常用编年、轶事的方式来对关于宫廷、政治和国家的事件进行编纂更富有哲学的韵味。关于维柯和赫尔德谁是历史哲学的奠基人，人们颇有争论，赫尔德的著作中展示了普遍历史的步骤，而这正是《新科学》所缺乏的，因此人们必然坦率地偏向于认为赫尔德是历史哲学的奠基人。另一方面，我们也会很容易地发现为数众多的赫尔德的先驱以希伯来预言和四君主国的方案为发端。希伯来预言和四君主国的方案不但在中世纪得以保存而且完好地进入现代，为普遍历史方案的建设作出了贡献。所谓的历史哲学，就它是普遍历史而言，除了在自圆其说的激情涌动之时让抽象的历史和历史化的哲学崭露一下头角之外，它既没有创立专门的富于哲理性的科学，也没有创立一种能明显地区别于其他形式的历史形式，在这里补充这段话正好合适。这样，当维柯或赫尔德被誉为历史哲学领域中新科学的奠基者时，这种赞誉是可疑的，特别是维柯的有关事实已经离我们现在如此久远，以至于很难认清他们著作的价值。“诸民族共同性格的新科学”被理解为历史哲学，于是遮住了作为一门崭新的心灵哲学和未发育完全的观念形而上学的新科学的光辉。
作为一种普遍意识而存在于科学与信仰之间的冲突再次出现在维柯的历史论述中，他把历史处理为犹太民族的历史和异教民族的历史，神圣的和世俗的历史之间的区别和对立。维柯认为，犹太人的历史一般说来，并不服从历史规律。犹太人历史的进程是独一无二的，它的发展依赖于它所特有的原则，即依赖于上帝的直接行动。在《新科学》的哲学部分没有给出这一过程的解释原则，结果，《新科学》在它的历史部分没有勉强来处理这一过程，也许，这正是维柯所希望的。毋庸置疑，不虔诚是危险的，提防别人指责自己不虔诚也是必要的，即使我们抛开这些不谈，维柯的这种希望也与他作为一名信徒，一名有良知的信徒所顾忌的东西遭遇了。这种顾忌敦促维柯在这两种历史之间寻找某种一致性，因为，无论它们之间的区别是多么的明显（他甚至回忆了一个非犹太作者塔西佗是怎样描述犹太人“不善交际的”）。这两部分在现世的条件下发展的情况还是相似的并有许多相互联系的地方，最起码在解释人类起源和人类再生这一问题时都借助于基督教。从维柯思想的一贯趋势来看，他应该并且会心甘情愿地避免讲述普遍历史，同时把自己单独地限制于哲学和语文学的问题之中。然而，实际情况却是，他时不时地被迫偏离自己的计划并一度试图把这两种历史统一起来，还试图以科学和世俗历史提供的论证为基础而维护神圣的历史。
这是他著作中最不成功但是意义深远的一部分。他屈于压力被迫承认，希伯来人享有保持世界起源记忆的永恒特权，其他民族要求拥有这种记忆是徒劳的，尽管这种供认与他的所有发现相对立并且超出了他的整个思想体系，因此，神圣的历史必须提供普遍历史的真正的起源和序列。维柯认为原始文明与《圣经》年表通常认定的创世日期、全世界的洪水和力量超群的巨人族的传说存在着必然的联系；如果承认这一点，那么正如维柯所说，就会发现神圣历史与世俗历史之间的连续性，这为他的想象留下了无尽的空间。大洪水过后，即创世纪后1656年，诺亚之子开始分离，与此同时，希伯来人依靠亚伯拉罕和其他功高德勋之人一起用上帝授予摩西的法律开始并继续了他们的神圣的历史。闪族、含族和雅弗族的后裔则堕落到自然状态，成为麻木不仁、残酷野蛮之人，在地球上游荡，第一个种族发展得比较慢并且存在的时间也相对较短，第二、第三种族发展得迅速并存在了很长时间。当希伯来人臣服于他们神权政治的政府，接受严格的教育，实行洗水礼，保持正常的气质之时，其他种族的成员却过着既没有体力训练又没有道德训练的生活，他们在泥沼与粪便中打滚并吸收氮盐（就像土壤因粪便而变得富饶、肥沃一样），长得恐怖可恶，体积庞大。闪族人在自然状态中生活了一百年，其他两个种族在自然状态中生活了二百年；大地被无处不在的洪水的湿气浸泡了很长时间，在湿气退却之后，大地开始干燥起来，并把干燥的嘘气和炽热的物质排放到空气里去，为的是产生闪电。我们已经知道伴随着闪电和轰鸣苍天的神话（轰鸣的苍天就是朱庇特），在这些野蛮人中产生了上帝意识和自我意识，正是由于上帝意识和自我意识，他们才变成了人。这样，神的时代开始了，从社会的角度来说，神的时代是家庭君主制的时代，在家庭中父亲是国王和神父。在这一时代的进程中，关于更伟大的神的体系被逐步建立起来。还有，巨人族利用恐怖的宗教和他们的家庭教育驯服了情欲并在他们当中发展了精神的成分，他们又通过洗涤的实践，使自己逐步缩小到人类的正常尺寸，这种人就是我们在下一个时代或英雄时代伊始所见到的那种人。
这就是维柯准备重建地球上人类早期历史的主要观点，它与神的历史中所记载的是一致的。如果我们反思隐藏于这一喜剧背后的悲剧，我们就不会倾向于讥笑和嘲弄这位有信仰者的苦恼意识：他在与哲学家的斗争中以这些极端观念来寻求庇护。无论如何，它们给了维柯一连串的不可靠的垫脚石——大洪水、巨人族、干燥的嘘气——这使他跨过了宗教传统的洪流，抵达了批判历史的干燥地带，他在这里发现了他的心灵哲学和自然状态的最初出发点。与希伯来历史的这种联系也许会进一步向人们暗示，希伯来历史是唯一的历史，它是呈现在维柯面前的唯一的一个严格意义上的历史；即使以奇迹的方式来表现，也是绝对个体化的东西，这向维柯提示了在他的著作中偶然碰到的几个尝试，他把特殊的功能和使命分派给了各个民族。这样一来，历史对于他就表现为：希伯来人体现了智慧，迦勒底人体现了理智，雅弗族人体现了幻想。
地球上人类种族起源的想象的历史与维柯对《圣经》的辩护并行不悖。他不失时机地举证，从世俗的源泉到证实关于神的历史的陈述。比如说，对大洪水和巨人族的确认就是由希腊和其他民族的类似的传说提供的。神授的政体在大洪水前后偶然出现在希伯来人的政治中，这种政体不是明确地被凡俗的历史提及，而是仅被诗人在他们的故事中含糊不清地间接提到。还有，因为希伯来人过着与真正的上帝直接接触的生活，所以他们对占卜一无所知，然而迦勒底人却有一个依照众星运行得来的巫术或占卜体系，欧洲诸民族也有一个占卜仪式的体系。在所有这种事情的努力中，人们确实感受到一个理解或不理解的意志；一种自我困扰和对信仰的刺激。在开化的和受过科学教育的信徒当中，这种情况并不常见。再有，维柯在对语法形式的历史起源的说明中说道，动词起源于命令式，父亲向妻子、孩子和奴隶发出的单音节的命令，维柯从中得出了基督教真理的间接例证，因为在过去时态的第三人称单数里总是能发现希伯来动词的词根；一个明显的证据是，一个家长一定以独一无二的神的名义向他的家庭成员发号施令。在维柯看来，“这是一道令那些认为希伯来人是来自埃及的移民者的作者惊慌失措的电光。自希伯来方言建立之初，它就在独一无二的神里有自己的起源”。然而，实际情况是，这些电光没有落到不信神的人头上，仅仅照亮了贫乏的论证，维柯为《圣经》的辩解依赖于这些论证，甚至和维柯的观点相似的人也有赖于这些论证；客观地说，由于宗教顾忌而引起的对神圣历史和凡俗历史的划分和这种划分的一个结果是教条主义，其中夹杂着无端由的假设和辩护，另一个结果是批评的对待，这一切产生了并且依然产生着难以磨灭的印象，即神的历史从人类科学中孤立出来不是由于科学的软弱无能而是由于神的历史的软弱无能；那就是说，神的历史没有能力把自身原封不动地保存在科学的范围之内。一个宗教顾忌很少像这样危及宗教事业。
然而，维柯太真诚，太需要把一种科学观念添加到他天生的反感之中了，以使他能成为塞尔登或波苏特，因此，他为神的历史所做的辩解和他与神的历史的协调在他的思想体系中只是一个插曲，一个可能被忽略掉的插曲。另一方面，因为他不赞成将哲学和历史当作全部凡俗历史来处理，也不赞成依据进步的基本标准来表征复杂的历史运动，他唯一的目标就是从他的哲学展示给他的观点中寻找事实证据，即演化和重演的观点，心灵的永恒过程和永恒阶段。这正是维柯的力量所在。在这里他能认识到法律、习俗、诗和神话，以及整个社会和文化构成的特殊性格，如果不严格的话，可以说是个别性格，而它们的历史直到他自己的时代已完全被人们所误解。正因如此，在叙述历史时维柯一定要迫使自己去强调某些属于各民族和各时代所共有的事实论据的共同特征。维柯在《新科学》中说：“罗马人和希腊人的法律和行动的全部历史不是按它的特性和时间先后叙述的，而是遵循着表达方式的多样性和表达意图的一致性原则叙述的。”在其他地方，维柯又说：“这些事实是模仿着范例举出来的，因为人们凭原则理解这些事实。”“要弄懂由不可胜数的大量的后果所证实的原则，必待我们的其他著作问世，这些著作要么是尚未出版，要么正在出版之中。”换句话说，众所周知，《新科学》既有哲学的一面，又有描述的或经验的一面，即在历史中举例说明，其中罗马人的形象不仅仅代表着罗马人，他们具有与希腊人还可能与日本人共同的本性，在国王统治下的历史或共和时期的早期罗马历史证明了罗马史与中世纪最初几个世纪的历史有密切关系；还有，荷马不仅仅是荷马，他是原始诗的模范。历经数个世纪，在但丁那里，荷马找到了自己的兄弟并受到了他的欢迎。因为从经验的角度来看，历史根本就不是由这些相似构成的，所以这种相似立刻成了一种力量和限制；但是，如果没有对这些相似的领悟，我们怎么能确定那些差别呢？但丁不是荷马，男爵不是“罗马的奴隶主”，雅典的梭伦不是罗马的巴布里琉斯·菲罗；但肯定地说，但丁与荷马的联系在某些方面比彼得拉克与荷马的联系更密切，早期的男爵更接近罗马的奴隶主而不是后来的达官显贵，梭伦更像是罗马护民官或独裁者而不是他通常被列入其中的希腊七贤中的任何一个。发现这些相似意味着否认或拒绝任何一种更肤浅的相似性，同时也意味着，通过指明其相近之处而于其中发现真理，从而为获取个性知识而铺平道路。维柯是在对历史事实进行分类而不是叙述和描写历史事实；并且，分类一个跟着一个；这些分类可以被肤浅的思想或是被深刻的思想紧急征用。不过，《新科学》的历史层面以深刻的分类取代了肤浅的分类，因而是一次伟大的取代。
在分类的过程中，维柯处理历史的力量得以加强，缺点和错误不是来自这一过程的界限外部而是来自于存在于这些界限之中并且正在发挥着作用的原因。维柯为自己辩护道，他的大部分错误是由于他所掌握的材料贫乏和不充分造成的。然而，对任何一个研究者来说，材料与我们对知识的渴求相比，它永远是贫乏的、不充分的，在评判一个历史学家时，问题的关键不在材料，而在于方法，在于他是否审慎地运用了他所掌握的材料。再者，有人曾说维柯带有他那个时代的缺陷，然而持有这种观点的人一定是忘记了，维柯出生在这样一个世纪里，他亲眼目睹了约瑟夫·斯卡里格高层次的批判哲学和荷兰学派的发展，芝诺、马费和穆拉托里是他意大利的同代人。实际情况恰恰是，正如在上文所描述过的维柯的思想方法一样，他把纯粹的哲学方法与对经验科学和历史材料的判定混为一谈，因此，他又把历史研究和哲学与经验科学的混合物搅在了一起。维柯陷入了陶醉痴迷的状态，他混淆了范畴与事实，他认为事实享有绝对可靠的优先权；他通过事实说出他想说的话，而不是就事论事。维柯常有这样的幻觉，他好像看到了实际上根本就不存在的事物之间的联系。这使得他把每一个假设性的联系转化成确定的联系，他还把别的作者从来没写过但在他内心深处自言自语的东西塞到他们的著作中，并设想自己就在别人的作品里，从而取代了他们实际的言语。对维柯来说，精确是不可能的，在他处于兴奋和得意洋洋的精神状态之中时，他几乎藐视精确性，一二十个、百八十个小错误怎么能伤害得了本质上就是正确的东西呢？正如维柯所言：“在任何篇幅的论证中，精确、勤勉都会失去效力，因为精确性只是暂时的，又因为暂时也有它迟缓的品性。”他沉湎于幻想的词源学，大胆而无根基的神话学解释、名字与日期的改变，被夸大了的事实、错误的引证，在维柯的作品中随处可见，在第二版《新科学》的精装本中，尼科利尼对上述的许多问题做了注释。这样一来，既然我们在讨论维柯的哲学时发现他的思想并不敏锐，那么，现在在我们讨论维柯的历史著作时，我们必须说，他的历史著作不是批判的。但是，既然在我们否认他在小尺度上目光敏锐的同时，我们承认他在大尺度上思想深刻、目光敏锐，那么我们在这儿也应该补充一点——维柯在小事上缺乏批判意识，他在大事上却充满了批判意识。维柯在细节问题上粗心大意、刚愎自用、扰乱视听，在本质问题上却是小心翼翼、推理严密、有洞察力的。维柯把自己的肋腹更准确地说是把整个身体暴露出来，任凭那些最可卑、最呆板的书呆子们攻击，他威慑了每一位评论家和历史学家，无论他们多么声名显赫，同时他也激起了他们对自己的崇敬之情。虽然维柯才智过人并且他的才智都已被他自己的发现吸收了，然而，他通常不给自己的研究能力和观察能力留出展现自己的时间和空间。他创造神话，考察传说，而不研究历史；然而，当他任凭自己的才能任意挥洒之时，他在历史领域里的表现也是令人惊叹的，在接下来的章节中我们将尽力展示这一点。
但是以现代历史研究的观点来评判维柯的历史观，并且赞扬或贬斥它们，就像许多人所做的那样，几乎是没有什么结果的。用现代术语去和维柯的术语比较，在两种措辞意义一致的地方，这种一致性也许是巧合；在意见分歧之处，后面的学说也许是先前努力的展开或结果，无论如何，历史知识的现代状况没有提供一个绝对的标准。从另一方面来看，重新处理已由维柯处理过的所有问题，去弄清楚维柯所作出的结论的是是非非是不合时宜的，也是我们力不能及的。那无异于写一本更适合我们这个时代的第三版的《新科学》。我们的任务仅仅是指明维柯置于自己面前的最根本的历史问题，陈述他所作出的解答，并且永远牢记这种知识状况不是我们这个时代的而是维柯那个时代的知识状况，目的是为了判断在历史研究中什么样的进步是受维柯影响的。