当我们眼前依然闪耀着维柯那原创性的令人眼花缭乱的光芒之时，我们不可能集中精力于他从传统哲学，尤其是从《普遍法律》第一卷的思想中抽取出的学说和分类，确切地说，这些思想对许多读者而言已经耳熟能详，通过频繁地引证这些思想，现在它们几乎成了公共财富。上帝是“无限力量的知识和意志”；人是“向着无限奋进的有限力量知识和意志”；国家是上帝的形象，原因是国家涵盖一切，无物能出其外。因此，国家独对上帝作出汇报，而不向任何人汇报。正如在上帝中，自由是上帝的永恒理性固有的，同样，国家自由地遵守着它自己建立的法律。正义“指导和平衡利益”，在建立国家的过程中，正义像建筑师一样进行指导，有两种特殊的正义即交换的正义和分配的正义，有两位神圣的工匠，他们用代数和几何这两种神的尺度来衡量功利。“当你衡量时，平等的东西就是你选择的。”这些论断以及我们所熟悉的那些论断不仅仅缺乏原创性而且错误百出，毫无意义。尽管他们用亚里士多德、康帕内拉或者其他古代世界和文艺复兴时期的哲学家的名字来加以装饰。举例来说，如果正义存在于均衡之中，关于正义的哲学将无必要，因为计算科学和衡量就足够了。在某一方面，维柯自己无意识地、坦率地揭露了这个隐喻的恶性循环并用一个观念取而代之，他说：人应该平等地分享利益，维护一种公正的差别，公正的差别是人应得的惩罚，维护这种差别是为了维护平等。
比搜集二手的公式更有利的做法是去搜集在他的著作中随处可见的为数众多的关于道德心理学的精确观察，这些精确观察以优雅的风格表达出来；或者是去回忆他的鲜为人知的关于笑的理论，这一理论源自于令人失望的期望和心灵的软弱，正因如此，他否认既属于动物又属于完美的人的那种能力，把一个发笑的人看作是森林之神或农牧之神，看作是野蛮的人和完美的人之间的中介物。但是，我们宁愿放弃这种对我们的计划毫无建树的搜集，而去注意这一事实，在以上提到的区分和分类，维柯也显示了某种长处：他甚至在提出这些分类的同时，也认识到所有的或多数的区分的不可避免的混同和分辨它们的必要性。这样，在把两种正义、三种美德和三种法律区分开之后，他通过宣布二元性、三元性和多元性的每一种形式来完成一个整体。
对维柯来说，由于真理的力量或人类理性的原因，正义和美德形成了一个整体，就人类理性与自私的斗争而言，它是德性，就它指导或使利益均等而言，它也是公正。这意味着，维柯并没有区分，至少是在《普遍法律》的系统阐述中没有区分法律与道德。这种确实要承认的区分在自然权利的学说中几乎得不到强调，只有在格劳秀斯那里仅仅提到较大程度的伦理学和较小程度的伦理学的区别。维柯的惩罚学说也是纯道德性的，它是由关于懊悔的伦理观念推导出来的。他说，要依照法律进行处罚，处罚不是别的，只是一种对个人良知的社会支持，在此情况下，罪犯不能通过悔恨和内在惩罚的方式来惩处自己。
但是，维柯在理论阐述和系统论述中所忽视的法律和道德的关系问题越多，在他的具体考察中暴露出的问题也就越多；实际上，可以说这种情况充满了整个《新科学》。既然这种关系牵涉到了道德意志和意志的次要的或早期形式的区分，它就不可能是别的样子；我们还知道维柯倾心于在想象、意志和激情这样的领域里探索心灵的低级和模糊的区域，无论是认识的还是实践的。
维柯一直认为激情极其重要。如果他不能认可激情享有较高地位，如果他一直把伊壁鸠鲁的伦理学当成是一种“关在他们的乐园中的懒汉”伦理学，那么他根本不可能认可像斯多葛主义那样过度严格的伦理学，斯多葛的伦理学和其他伦理学一样是一种“独居者”的伦理学，不是一种生活在国家中的人的伦理学。当然，斯多葛主义追求一种永恒不变的正义，把荣誉作为人类行为的判断标准。但是，它违背了人类本性，由于佯称自己对激情毫无感觉，由于忽视了肉体本性的所用和所需；由于反复灌输那条“比铁还硬”的规律——即所有罪恶一律平等，击毙奴隶者与杀死其父者同罪——使斯多葛主义失去了人性，宣告无效，走向绝境。詹森派教义在维柯的思想中一定激起相同的疑问，因为他抱怨詹森派出于对或然性的深恶痛绝，使法国的基督教伦理学变得僵化起来。我们应该追随的不是那些独善其身的哲学家，而是那些热衷于政治的哲学家，尤其是柏拉图那种类型的哲学家，他们认为激情不应该被根除而应该被缓和并转化成人类美德。这样就超越了残忍、贪婪和野心这三种人类共有的缺点。天意诱发出战士、商人和法官，与之相伴随的是国家、勇敢、财富和智慧。社会的繁荣是由这三个方面构成的，这三方面的衰落，将毁灭大地之上的人类。
就功利方面的事情而言，维柯发现，在它们自身之中无所谓好坏（neque turpes neque honestae）。它们之所以如此，只是因为他们和道德意识的关系（“然而，他们之间的不公平是卑劣的，他们之间的公平是光荣的”[sed earum inaequalitas est turpitudo，aequalitas autem honestas]）。在关于实用的经验科学中，维柯反驳了格劳秀斯的“先天自然法”（ius naturale prius），自卫、生育和抚养儿童属于先天自然法，他把这种权利和斯多葛派的“α'διáфoρоυ ” (1) 这个词联系在一起。这种先天的自然法没有任何道德权威，这一事实证明：在历史顺序中，法律所遵从的道德权威是“后天自然法”，它由查士丁尼规定为“它由自然理性在一切人中建立，并由一切类似的民族所维护”。后天自然法在权利的次序中是在先的，它在与前者相互冲突时克服了它们，并在此基础上打上了不变性的印记。现在，尽管这个第一部自然法仅以经验方式得以确定和证明，归根到底，自然法不是别的而是纯粹的法律，法律仍未被道德化。
按照维柯的观点，当法律和道德完全区分开来的时候，“确定性”的观念必定寿终正寝。维柯在多种意义上运用“确定性”这个词，没有清晰区分，没有一致性，也不能从一个推导出另一个，尽管如我们所见，它们的所有含义都在一种与心灵的反思形式相区别的自发的一般观念中联结起来，毋宁说是混合起来。确定性在它的实践意义上意味着一种与意志的“真理”相对立的其他事物。一言以蔽之，它就是与平等和正义相对的暴力，与理性相对立的权威，与道德意志相对立的纯粹意志。这些区分发生在我们自己的思想中而不是维柯声明的。维柯对之进行区分，又没有成功地区分开它们。比如说，他断言，“确定性来自权威，真理来自理性”，后来立刻补充道，“权威和理性发生冲突是完全不可能的，因为，若是那样的话，存在的不是法律而是发育不全的法律”。无论如何，按照对确定性的这种论述，对维柯而言，《新科学》包含着一种权威哲学。他又说，权威是“被理论道德学家们称为外部正义的东西的源泉”。那也就是说，维柯把“确定性”观念和区分以及已被经院学派的伦理学所用的内部和外部的术语联系在了一起，大概在当时这个经院学派的伦理学仍被基督徒托马斯所使用，它虽然没有任何伟大的哲学价值，但是他所做的一切命中注定会对研究法律和道德之间的哲学关系起到推动作用。
在维柯看来，实践确定性的另一种同源的含义是所谓的法律条文（formula legum）；法律条文也许与理性和道德意识相悖，但绝没有它自己的特殊价值。“法律是苛刻的，但它是确定的；正因它苛刻，所以才被诉诸文字。”（dura lex，sed certa：durum sed scriptum est）总而言之，苛刻只是法律作为法律的价值，虽然法律没有任何真正的伦理内容，然而它一直拥有那种源于意志控制权的价值。“法律的确定性”（维柯写道）“是仅由权威支持的理性的阴暗面，并且通过确定他们的确定性，使得法律在实践经验中变得苛刻，确定性一词的准确的拉丁文意思是逐一列举的，在经院派术语中则指个体化的”。在某种程度上，维柯抓住了居于每一种法律根基之处的个体特征。一个人必须依据法律进行判决，而不是依据案例进行判决，这是一条较晚的原则。第一批法律是些严格的“范例”，警戒性的惩罚。通过逻辑与修辞，真实事例中引申出了理想的楷模，当理智的普遍性被理解的时候，人们认为法律有某种普遍特征。
可以这么说，维柯草绘的原始社会就其法理学特征而言是纯法律或实践暴力的神话。生民们曾经拥有极大的体力，与之相称，他们的理解力是低下的，他们认为整体的力量比他们自己的神更伟大。这种信仰构成了他们的法律。他们认为诸神只是比他们自己更强壮的存在物，他们被迫执行众神的命令，尽管是勉强为之，像波吕斐摩斯，如果他有足够的力量与宙斯对抗，他必为之，还有阿喀琉斯，他告诉阿波罗，只要他们势均力敌，他会义无反顾地尽全力与之对抗。天意的智慧命令这些狂暴之人，既然没有被理性规则驯服，至少应该对暴力的神圣本质心存恐惧并以此标准衡量理性。这就是“战争的外在正义”原则的基础。但是暴力时期的神话不可能有哲学概念的严格性，因此，维柯从另一种角度来看这一问题时，他认为这些强壮的人从伦理上讲是最好的。“最强壮的”和“最好的”被认为是同义词。他们的法律虽然不是真理，或不是合理的法律，也不是纯粹的确定性，而是真理与确定的混合物。恰恰是真理与“确定性的混合物”优于真理，这里所说的真理是以维柯所假定的纯粹确定性的概念为前提条件的。
当维柯指责格劳秀斯和自然权利学派以文明的时代作为他们历史的开端并且忽视了最早的年代之时，如果把这种指责和实践哲学联系在一起，那么这种指责也许能被转化成一种对无视暴力的理想历史阶段并把注意力集中于正义、平等和道德的指控。暴力阶段构成了历史的另一方面和先前的“一半”，它是霍布斯选择的研究领域，在霍布斯之前这么做的有马基雅维里，更早的时候有伊壁鸠鲁，他们独自论及了这一历史阶段。“他们亵渎了神灵，败坏了统治者的名声，不公正地对待诸民族。”因而得出结论易如反掌，维柯在反驳功利主义者和暴力理论家的同时，认可并且吸收了他们提出的需要，他们唯一的缺点是他们以抽象和片面的方式发展了这种需要。维柯的“自然状态”在某些方面像霍布斯的“自然状态”，不同之处在于人类超越这一自然状态的原因，霍布斯认为是由于人们对于功利的认识，维柯则认为是由于人们有了宗教的、道德的意识。维柯并未因此而向霍布斯或斯宾诺莎、马基雅维里或伊壁鸠鲁表示任何的感激之情，因为他自信已在一位古典作家的作品中找到了他所需要的原料和酵素，找到了柏拉图哲学所必需的全部砝码。这个人就是维柯的“四大原创者”之一，我们早就说过，我们必定会看到维柯如何运用他们，他就是塔西佗。这位作家自己以他的不相称的形而上学能力来沉思人之所是，然而，柏拉图则思考人之应是。就像柏拉图在他的关于共相的科学中细致入微地探索高贵的每一角落一样，塔西佗“深入探察了功利的每一种模式”，其目的在于让有实践智慧的人可以在无限混乱的奇迹和幸运的偶然性中正常行动。希腊哲学和罗马的历史学在维柯的思想中被统一起来，从维柯以通常的方式给予17世纪“塔西佗主义”政治家的解释中，不难见出这种哲学和历史的统一。维柯的成功之处在于他构建了一个关于永恒历史的真实观念，“有智慧的人将会创造既有柏拉图那样的神秘智慧又有塔西佗那样的普通智慧的一种智慧”。说到底，维柯应该感谢塔西佗，是塔西佗激励他完成了实施自己理想的最高任务，并在“罗慕路斯的渣滓” (2) 中实现了柏拉图的理想国。
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(1) 希腊文，意为“无痛苦”。——译者注
(2) 罗慕路斯以暴力创建了罗马。——译者注