维柯的神话学与诗学相比，在原创性和深度上毫不逊色。他的神话学和他的诗学一样不完全透明：诗与神话的关系如此紧密，以至于投于其中之一的阴影必然在某种程度上蔓延到另一个上面。
在探究数门科学的现代知识状况和维柯业已着手处理的难题的进程中，我们可以简要地回顾一下神话学研究的状况，就像我们迄今为止所做的和将来要做的那样。神话学不仅是在16、17世纪形成的关于神话的文学巨著，早在14世纪，卜伽丘就已为该题材树立了典范，但是也有两种解释性理论的学术辩论，对于精通古典作品的古人是熟知的，并且在中世纪也并非完全不为人所知。神话理论首先被看作是哲学真理的寓言（道德的、政治的等等），其次被看作是真实人物和事件的历史，这种历史被那种使英雄成为神的幻想所装饰（神话即历史论）。前一种倾向导致了那塔里·康蒂（Natale Conti）的《神话学或对多种神话传说的解释》（1568）和培根的《论古代作品的智慧》等著作。然而在这些著作中，这一理论体系与某种程度的犹疑和显而易见的谨慎相伴而行，即使这一理论体系作为历史的解释是无效的，它作为道德的解释（“我们要么解释古人，要么解释事实本身”）却价值永存。后一种倾向被约翰·勒克莱尔（克莱瑞克斯）做了权威性的表述，维柯向这位有学问的荷兰人深表敬意与感激，因为这位加尔文派教徒屈尊对维柯的《普遍法律》给予了关注，他的《赫西俄德的神谱》一书的出版标志着神话学研究的一个新时代，他有许多的追随者，巴尼尔——《对历史的神话解释》（1753）一书的作者便是其中之一。第三种理论体系，也不是没有古代先例，认为神话源自特殊的民族——埃及人和希伯来人，或者源自个别哲学家和诗人的原创性著作。当这种观点既不能将自己融入一种关于一些或全部神话的纯朴的历史推测之中，又不能诉诸神灵的启示之时，这种观点显然会和以下理论纠缠在一起：神话不是永恒的形式，而是心灵偶然产生出的东西，这种产品在某一时刻降生并且是可朽的或者是没有生命力的。
维柯极力反对第一种和第三种神话学观点，即寓言说和历史起源说。关于寓言的观点，维柯提到了培根的论文，培根的论文激励他研究这一课题，但是他认为培根的那篇论文机巧有余而可靠性不足。关于另一个把神话当作被异教徒尤其是希腊人转变并败坏了的神圣历史的学派，维柯提及了福修斯的《民族神话学》（1642）和丹尼尔·休特的一篇论文。神话和传说不包含神秘智慧，那就是说，理性的观念被传说的面纱微妙地掩盖起来，因此它们不是寓言。一方面，寓言意味着一类事物的基本观念和有特殊含义的东西；另一方面，传说或隐蔽的中介物和介于两者之间的东西，通过艺术保持均衡。但是，神话不可能被分解为这三个环节甚至不能分解为一个有意义的事物和一个表示它的事物：它们的含义是单义的，这一理论也意味着相信内容的人不相信形式。但是，神话的创作者们完全地、天然地相信他们自己的创作。第一个关于神的传说一旦被创造出来，此后就再也创造不出超过这一神话的传说了。就拿丘比特来说吧，他是神、人之父，他是父神和人的统治者，在电闪雷鸣之际，那些创造丘比特的人，怀着恐惧、敬畏和崇拜之情，深信丘比特的存在。
一言以蔽之，神话不是传说而是这样一种历史，一种能被原始心灵建构的历史，原始的心灵把神话严格地视为现实事实的一种说明。后世的哲学家们以寓言的方式运用神话阐发他们的学说，或者自欺欺人地认为他们在古代人的崇敬感之外发现了以上观点，这种崇敬感随着我们对远古时代理解的削弱而增长；或是认为，将这种敬畏之情用于政治目的是有所助益的，就像柏拉图崇拜荷马，同时又把荷马柏拉图化一样：在这样做的过程中，他们将神话转化成了寓言，这些寓言从一开始就不是寓言，从本质上说也不是寓言。这样一来，我们可以说，那些耽溺于关于寓言的奇思怪想的哲学家和神话学的研究者们才是真正的诗人，同时，这些原始诗人或神话的创造者是真正的研究者，他们旨在叙述他们那个时代的真实事实。出于同样的理由，神话是诗性智慧和野蛮人智慧的不可或缺的一部分，是所有时代和地方的自发性产品，我们不能把它视为某一个民族的独创，这个创造者又把它传到其他民族那里，神话好像是特殊人的特殊发现或启示的对象。
这一学说不仅优于寓言的和历史的理论，它还是维柯反对唯理智主义为知识的非逻辑形式辩护的另一体现；唯理智主义拒斥知识的非逻辑形式并声言知识的非逻辑形式要么是人造的形式要么与超自然的原因有关。虽然没有接受这种观点使维柯归属于“神话即历史”学派，他确实没有和这个学派针锋相对，我们甚至可以承认，维柯从表面上看和该学派观点相似，但是把这些相似的观点整合在一起，这两种观点就迥然不同了。对维柯而言，故事不是真实历史的变形而是本质意义上的历史，故事中被信以为真的变化是真正的真理，与呈现于原始心灵中的真理是一样的。
维柯没有，也不可能给出更多的关于神话本性的精确断言，准确地说，这是由于他没有在某一确定的立场上为两种形式划界所造成的，因而他的诗学观念具有摇摆不定的性格。在通常意义上，维柯把诗和神话当作种类不同的事物讨论，虽然他没有对这两者进行区分，但是维柯对这一提供区分标准的观念相当熟悉，他已清楚地表明了这一观念。他没有把这一观念运用于神话学的理论之中，而将之变成各种诗的定义。“想象的普遍性”被引进美学，作为诗的解释原则导致了如此多的不可克服的困难，诗的特征是神话学的真正的定义，与此同时，这样也为神话学提供了必需的真实原则。如果为了公共福利付出巨大劳作的观念与某个付出其中一份努力的特殊人物的观念不可分离，那么，举例来说，这个观念就转变为古希腊罗马神话中的大力神赫尔克里斯：赫尔克里斯立即成为一个从事个人活动的个人，他杀掉勒尔纳湖的九头蛇和尼米亚的雄狮，或者清洗国王的牛厩。赫尔克里斯也是一个观念，慈善而光荣的劳动作为一个观念和赫尔克里斯一样是一个普遍的、虚构的理想，是想象的普遍性。
再者，那个被维柯宣明非诗学莫属的庄严任务，给无生机的客体注入生命活力的任务恰恰不属于诗而属于神话。神话学使其观念在形象中得到体现，形象永远是个别的事物，最终它要使那些个别事物像世间生灵一样生气勃勃。由于原始人对闪电的原因的无知，他们也就没有关于闪电的科学的定义。这样一来，原始人由神话学的倾向引导着把天空想象为一个硕大无比的生灵，当他们被猛烈的情感所驱遣，呼天抢地，喃喃低语或咆哮哀号之际，这些精灵像人自己一样运用语言述说并意指一些事物。正是神话而不是诗的起源必须追溯到“贫乏”，追溯到人类心灵的软弱和他们在处理他们想要解决的难题时的无能，他们没有运用理性推理的普遍概念思考的能力，也没有用精确的语言表达自我的能力，正是在这里诞生了想象的普遍性、转喻、提喻和各种各样的隐喻。我们在想象的普遍性中所看到的矛盾被保留在神话学说中，想象的普遍性不能使其扮演美学理论之基础的角色，确切地说，神话是由这些矛盾组成的，神话是试图成为形象的概念和试图成为概念的形象。因此，神话是一种贫乏，甚至是一种强烈的无能——一种对比，一种在白色已不存在、黑色尚未形成之间的精神转换。最后，诗性智慧——神学、科学、宇宙学、地理学、天文学、其余观念的整个体系和原始民族的信仰，正如维柯所描绘的那样，其实是神话而不是诗，他给出了更好的理由证明上述事物皆有它们的历史。诗是诗而不是历史。甚至连想象的（虚构的）历史都算不上。荷马史诗就其表达了希腊文化传统的雄心壮志而言才算得上是诗，同样的诗就其被当作实际事件的叙述而言则是历史，这两种东西虽然在一个单一的著作中像是从根本上统一起来了，但是它们作为精神产品的形式，也正是因为它们是精神产品的不同形式，它们未被视为同一事物。
所有这一切既被维柯看到了也没有被他看到，或者说，有时被认识到了，有时被忽视了。因此，我们不能说，维柯在判定神话与诗的区别和解决两者之间的联系这一问题上取得了圆满成功。另一个重要的难题与神话学有关，并且仍然是有争议的主题，即神话是属于哲学还是属于诗的问题，这个问题可以假定已由维柯决定性地解决了，因为他一而再、再而三地说，神话包含原始民族的历史判断，不包含哲学判断。但是，实际上，当我们仔细检验这一观点时发现，他既没有解决这个问题，也没有提出这个问题。维柯所说的历史判断不是相对于通常所说的哲学判断而是相对于最早期哲学的神秘判断和遭到维柯批评的作者们在神话学中发现的类比判断而言的。这样一来，一方面，维柯一再批评类比理论；另一方面，他又反驳将今天的观点和习惯归属于古代民族的历史解释的错误方法。实际上，维柯的理论正如把神话与历史相联系一样，也把神话与哲学相联系，这两方面在很大程度上是一致的，正如他与那种承认这两种元素的折中主义一样，他同样在诗性共相和理性共相、神话与哲学之间的联系中进行运思，以至于维柯被导向这种断言：像在诗性智慧和民众智慧中不能发现相似物和先例这样的哲学判断一定是错的。在这里，我们有时发现他在哲学和语文学的关系上安置了另外一层含义，那就是：普通智慧通过神秘智慧而得到肯定，反之亦然，这两者结合于人类永恒的哲学观念中。
维柯在阐述他的神话理论和神话与哲学的关系的同时阐述了他的宗教理论以及宗教和哲学的关系。关于这一主题的两种思想在《新科学》里随处可见。第一种思想是，宗教产生于人类软弱无能和野蛮未化阶段，源于缓解他对人和自然现象理解的心灵需要，对闪电的解释就是一个例子。第二种思想观点是，宗教源自那些被闪电威胁的人心中的恐惧。我们可以把这两种观点分别描述为宗教的理论和实践起源，因为根据维柯的学说，人只有理智和意志，显然，宗教除了这两个起源之外，不可能有别的起源。现在，把宗教的实践特征放在一边暂且不谈，先让我们讨论前一个特征。宗教的理论特征的确只有想象的共相，诗性的万物有灵论或者神话。维柯称之为占卜的制度属于它。也就是说，收集和解释丘比特语言的方法、“实在的话语”、上帝的表示和神迹形成了想象的共相，并由生动的幻想来创造。就像科学和哲学来自神话一样，根据和原因的知识，哲学和科学的预测源自占卜。
通过这种方式，维柯摆脱了他那时代开始盛行的偏见——我们可以回想范·戴尔（Van Dale）的古代神话史由封特耐尔（Fontenelle）加以世俗化和前面提到的巴尼尔（Banier）的著作，宗教被当作“某些人的腐败观点”，这种观点曾风行一个世纪之久，而维柯却说，宗教实际上与“某个人的轻信”有关。那些拒绝承认神话的人类起源的人不会承认它为宗教，但是就像他拒绝神话的超自然的和启示的起源一样，他同时不偏不倚地宣布宗教的、自然的甚至是人类的起源。一个特别值得注意的事实是宗教的起源问题被放在了未充分发展的心灵形式之列，即与神话相同的半想象形式。我们不必注重某种简短说明和看似与这一理论相左的附加评论，就像维柯说，宗教不仅先于哲学而且先于语言自身，语言是以人与人之间的某种共同体意识为前提条件一样。这种模棱两可的话与他在方法上始终不变的混乱模糊有关，也和他缺乏清晰表述的习惯有关。把宗教和神话以及神话的人类学起源相等同的思想不但得到了重点阐释而且是维柯整个思想体系的核心。用维柯自己的话说，人类学起源并未排除别的宗教观念，即天启的和超自然的起源。实际上，他一直把神话性质的诗性神学和形而上学的或哲学的自然神学与天启神学区分开来。维柯之所以承认这后一种观念，不是因为它和其他的观念相关联并且源于一个和它们相同的原则，而是因为维柯认为这种观念的存在并不比其他观念的存在少。人类起源、诗性神学和紧随其后的形而上学神学对异教民族来说是有效的形式，那就是说除了拥有启示特权的犹太民族之外的整个人类种族了。如果我们设身处地，接下来，我们就会看到导致维柯坚持二元论和令人心烦的前后不一致的动机。维柯在那些不一致的地方被迫停下来。然而，更准确地说，是因为维柯放任这种二元论而不加以调和，在阐述他的思想时，我们必须坚决地把握二元论的两个方面。我们将暂时把我们自己限定在人类起源的范围之内——宗教是人类在道德相对贫乏的情况下，对理论需要产生的结果。这种观念与布鲁诺的宗教观点、康帕内拉的自然宗教或永恒宗教的理论仅有间接的联系，布鲁诺认为宗教只是那些无知和未开化的民众所必需的一种东西，康帕内拉则视之为与摆脱了流俗的基督教相一致的永恒理性的哲学。能与维柯并驾齐驱的同时代的作者可以说是凤毛麟角，即使他们暂且提及这一观点，他们也只是以很肤浅的方式理解它并且根本不把这一观点和其他的观点联系在一起来考虑；他们把宗教作为无知的一种形式予以抨击而忽略了无知的智慧，或者作为真理的宗教。