在维柯那里，信仰意志是非常强烈的，在他那个时代，国内的天主教教义阻碍着他的思想，教义的全面统治把维柯牢固地束缚在基督教柏拉图主义的形而上学和知识论中。其理论固有的内在矛盾由于上述心理事实的阻碍而不能清晰地呈现于他的心灵面前。上帝的观念随即控制了他并成为他思想的支撑。他没有大胆奋进，也没有意识到对诸如此类问题刨根问底的必要性：如天启的有效性，在世界之外的上帝的可设想性，或在没有证明就创造了上帝的意义上断定上帝存在的可能性。对维柯来说，开辟和部分地穿越一条能够引领人类思想超越基督教柏拉图主义者的思路：天意的新道路——暂时使用他自己的观念（我们将在后面解释这个观念）——这种想法必然地蒙骗了他；这种观念引导他经过一条漫长而曲折的道路从而抵达新道路的开端，他从未怀疑这条新思路是否行得通。
1708年至1712年这4年间，维柯的作品主要是阐述他的第一知识理论的著作《论意大利人的原始智慧应从拉丁文的词源中重新发现出来》（以下简称《论原始智慧》），以及与之相关的争论性论文。接下来的10年中，维柯日渐致力于研究国家和法的历史，为写安东尼奥·卡拉法的生平做准备，他读了格劳秀斯的著作，并投入到关于自然权利的论战中去，为了谋得那不勒斯大学法理学的教席，他继续研究罗马法和一般法。他思考语言、宗教和国家的起源，这是出于他不满足于自己在《论原始智慧》中宣布的历史理论；也许《文学杂志》编辑一针见血的批评动摇了他的信心。讲授修辞学使他能够继续思考诗和语言形式的本性和关系，因此，认为维柯是在语文学的而不是在哲学（因为，很明显一个哲学的见解只有通过哲学的研究过程得到）的引领下达到了他日后以《新科学》为顶点的学术地位。即使这种说法是不确切的，至少语文学研究为他的新思想提供了材料和刺激物，这一点是确定的。
这些研究给他留下了极其深刻的印象，即这一题材只能是而且实际上已经通过一些特定的必要原则的帮助完成了。他为研究而选择的每一页历史资料中都体现了这个原则：他认为道德科学和数学方法相比，就确定性而言地位是最低的。但是，现在他每日与这些科学打交道，渐渐地站到了对立面上；也就是，没有什么别的东西比道德科学的基础更牢固。
这个确定性不是笛卡儿的简单自明性。在笛卡儿那里，客体是内在的，但对主体保持着外在性，它是一个真正通过内在的过程达到的内在的确定性。通过对历史材料的吸收，维柯感到他自己正在作出真正属于自己的东西，进入到他有权拥有的东西之中。他正在重建人类历史。人类的历史不是人类自身的产物还能是什么呢？难道历史的创造者不就是有思想、有激情、有意志、有行动的人吗？还有，难道人类的心灵、历史的创造者与正在思考它、认识它的心灵不是同一的吗？历史建构原则的真理并非来自于清楚明白的思想和有效性，而是来自知识的主体与客体的牢不可破的联系。
现在，维柯知道自己已在道德科学中发现了真理，这个新发现的重要性存在于他自己在前期思辨所酝酿的知识理论新内涵的实现中，即真理的标准包含在真理与创造物的相互转换之中。人类为什么能有人类世界的完美知识呢？其原因就是人类曾亲自创造了这个世界。当人类自己创造事物并描述这些事物时，历史在最大程度上是确实可信的。
尽管上述观点与其早先的观点连在一起，但是对维柯自己的思想体系来说，对道德科学可能性的断言并没有显现新发现的重要性，也没有带来彻底推翻其思想体系的革命性成果而使他被迫重新调整其思想体系。一方面，这个断言对他来说看来是对先前学说的肯定，也像是给他已经收集到的完善知识添加了一个新的例证，完善知识是指上帝关于宇宙的知识和人类关于数学世界的知识；另一方面，这个断言看来是一个对知识领域的扩展，起初，知识的边界被限制得太狭窄了（确定的边界依然存在）。从前，他已经在广阔且闪烁着微光的领域的中心勾勒了一小块明亮的区域；现在，这个明亮的区域逐渐扩大，阴影的范围随之缩小。亮区的增大与他的宗教信仰没有任何冲突，实际上，它好像支持了他的宗教信仰；反过来，它也得到了宗教信仰的支持，因为宗教不是教导人们寻求自由，担当责任，发现人类独有的行动和创造的意识吗？
因此，维柯并未觉察写一篇新的形而上学论文是必须要做的事，他认为只要在他先前的著作中加上一个附件，或对早期论文进行一定程度的修改就足够了。他的新知识论严格坚持由他提出的与笛卡儿相对立的真理标准，即只有事物的创造者才能认识事物这个原则，根据这个原则，新知识论把实在总体划分为自然世界和人类世界。一方面这个原则规定自然世界是由上帝创造的，因此只有上帝知道自然的知识，与此同时，此原则也把不可知论限制在这一领域里了；另一方面，此原则断言：人类世界是人类所创造的，人类能知道这个世界。通过这种方式，他把那些先前被认为是大概的、可能的关于人类事务的知识提高到了完美科学的地位；还有，维柯对哲学家们愿意为获得自然世界的科学而不辞劳苦表示惊讶，自然世界是一本对人类密封着的书，人类世界的科学是可以得到的，然而人类世界却被人忽视。为了找到这一错误的原因，维柯追溯到人类心灵的安逸：心灵纠缠和埋藏于肉体之中，人类以肉体来感受事物，它付出的劳动和痛苦使它得以理解自身，正如肉眼可看到自身之外的一切物体，却需要求助于镜子一样。
维柯思想体系的其他任何东西都保持不变。在人类世界之上是人类不可企及的超自然世界，自然界本身在某种程度上也是超自然的。在人类所拥有的关于自己的完美知识之上是基督教柏拉图主义的形而上学，现在日渐式微，却依然继续困扰着人类。自然科学现在和以前一样，被认为是知识的不完美的形式；作为一个抽象体系的数学在抽象领域是绝对有效的，但面对现实时它是无能为力的。亚里士多德的三段论、斯多葛的复合推理以及笛卡儿的几何方法像以前一样令人厌恶地被人们追求着。维柯热情地赞扬了培根和由培根倡导并证明了的归纳法：培根是“伟大的哲学家和政治家”，他的方法被他的国人富有成果地运用于经验哲学之中。
维柯一再要求把人类事务的科学建立在“严格的几何方法”之上，这可能暗示着一个关于如何运用几何方法的观点的转变。但是在同一时期，相同的著作中，他不停地警告，不要把数学方法运用到物理和道德问题中去，“在这里，没有图形，没有线和数，也没有给我们任何确定性或其他可资利用的东西，它不是在实证真理，而是对虚假的陈述给予一种演证的外观”。如果我们不能完全恢复维柯思想的连贯性来解释它的话，那么这段话就会与前面所提及的思想变化截然对立。这个解释相当简单：在道德科学和几何学中，一旦真理与造物的转化力量被看做是同样的，那么，这些科学就能并且确实必须在同一种方法上来发展，这种方法类似于几何学的综合方法，它从真理进展到直接的结论。他们用这种方式探寻人类世界从思想起源到完美发展的进程，因此，研究者不必希望能够研究这些科学，但必须从头到尾地详细对之剖析，不要拒绝接受预料之外的结论，就像在几何学里所做的那样；但要聚精会神于前提与结论联结的可靠性。因此，这个方法从类比或综合角度来看能被称为几何学的；然而，实际上，从本质上说，它是思辨的，并没有和把数学应用于道德问题混为一谈。笛卡儿和斯宾诺莎已为道德问题做了榜样。
我们不能无保留地同意某些评注家的观点，他们说，维柯断言存在一门独立的人类科学，它将在人类思想的修正过程中被研究，为此，他们认为维柯倒退到了笛卡儿追随者的地步。维柯的另一个陈述强化了这种观点：为了孕育他的新科学，最好是退回到一种绝对无知的状态，就如同是没有哲学家，没有语文学家，没有书籍在这个世界上存在过一样。实际上，随着他的知识论的新形式的出现，维柯自己加入了由笛卡儿发起的现代主观主义的行列。在某种意义上，他确实已经在重构创造物的真理能动性学说中这样做了。从最一般的意义上说，维柯可能自称是笛卡儿主义者。尽管如此，就他把主观主义仅仅作为人类世界知识的原则而没把它作为全部知识的原则而言，他仍落后于笛卡儿。在另一方面，他认为在人类世界中可以得到的真理不是静止的而是能动的，不是一个发现而是一个产品，不是意识而是科学，他是领先于这位法国哲学家的。
至于一个人应该像这个世界上从来没有书籍，没有语文学的或哲学的学说那样进行研究的建议，只是说，一个人必须清除所有偏见，所有的习惯性假设，所有的记忆和幻想的黏合物，才能得到“发现新真理和领悟新真理所必需的纯粹理解状态和净空的特殊形式”。到目前为止，这个建议背离笛卡儿和马勒布朗士对学识和权威的公然抛弃是如此的遥远，以至于——仅提醒一个事实——在我们已经提及的段落里我们发现了这样的警告：《新科学》是以包罗万象且不断变化的学说和知识为前提的，它把这些学说的真理作为已知条件，并把它们当作新命题中的术语。
一言以蔽之，与其说维柯在他的新知识论中趋近于笛卡儿主义不如说更趋近于维柯主义，更有自己的特征了。对他而言，笛卡儿主义不是一条可资利用的有益途径——通过这条途径获得用心灵来建构心灵科学的可能性证据。真正的途径是维柯自己的真理标准，这个标准与作者在历史研究过程中的观察联系在一起。如果我们希望为维柯知识论的第二种形式在哲学史中寻找先例的话，那么与自然研究相比，道德研究地位的优先性引领着我们上溯到苏格拉底。两个现实世界和两个意识领域的划分使我们回想起苏格拉底采取的姿态，苏格拉底反对他那个时代的“生理主义者”和把雅典哲学家弄得面对自然界畏葸不前的宗教神秘主义，而致力于人类心灵的研究。还有，就道德科学的超乎寻常的明晰性而言，由于它处理人类自己创造的客体，我们也许会想起，亚里士多德曾把科学划分为物理科学——处理人类外部的运动，实践科学和“诗学”——处理人类自己的创造。这种区分传承到了经院哲学：托马斯·阿奎那说自然是“理性沉思的秩序，而不是理性创造的秩序”，人类活动的世界是“理性通过沉思进行创造的秩序”，但是维柯并没有引证这些资料，这就如同他不太可能表达他欠古代哲学家一笔思想之债，也不太可能承认他的学说有前代的渊源。先前的观点和维柯认为人类世界是可知的观点之间的分歧，与全知全能的上帝是创造者的断言和维柯从中提取的知识论之间的分歧一样大。
他的道德科学学说正是这个理论的第一次合法应用。该学说的作者和评论者中的绝大多数用不准确的语言，把它描述为先前应用的简单延伸——即作为第二种情形，补充到数学科学的应用上，这一点已经考察过。
在数学科学中，真理与创造物相互转化的原则只是在表面上被应用过。原则自身是原创的、正确的，数学理论也是这样，但是两个真理之间的联结完全是伪造的、错误的。如果我们没有错，那么必定是上帝观念和人类观念之间缺少有效的联系。上帝创造这个世界，因为他创造了世界，所以他知道这个世界；人类任意地建造了一个抽象的世界，他这样做根本不能知道任何东西，或许，当他不打算成为一个几何学家或代数学家，而想成为哲学家的时候，当他正在编排《论原始智慧》之中的知识理论而不是欧几里得的基本原理时，他仅能知道他的程序是任意的。如果数学科学建造了他们所喜欢的观念，如果他们生产出的不是真理而是定义，实事求是地说，它们根本就不是科学，也不是知识形式，不可与神的知识，现实实在的知识同日而语。维柯说，“在数学里，人类把自己束缚于由线和数字虚构的世界里，人类抽象地在这个世界里操作，就像上帝实在地在宇宙中操作一样”。这是一个容易理解的对比，但这句话的见地也许来自隐喻而不是来自逻辑。
另一方面，在道德科学里，这个对比是如此条理清晰、严密周详，简直可以说是巧合。从性质上，人类知识和神的知识是同一的，可同样卓越地认知人类世界；然而，从数量上，人类知识更严格，不像神的知识那样扩展到自然世界。在人类领域中，我们再也找不到软弱无力的定义和虚妄的称谓的权宜之计，知识在这里是至高无上的具体存在。人类创造了人类世界，他是通过把他自身转化成社会事实而创造这个世界的：他通过思考这个世界，对他自己的创造进行再创造，他在自己走过的道路上往来穿梭，按照理想重建一切。这样一来，他能利用充分而真实的知识认知这个世界。这里有一个真实的世界，人是这个世界的真正的上帝。
无可否认，《新科学》里创立的“真理—创造物”原理是唯一一个可以和以前清晰表述的标准相对应的原理。以前努力把这一原理应用到数学中去，虽然在其他方面是重要的，并很好地考虑了如何把人类心灵从数学偏见中解脱出来的问题，但是那不可能被认为是对这一原理的真正的或严格的运用。维柯可能有时候隐约地意识到了严格运用和隐喻似的运用之间的区别。这两个被他混淆并认为是相同的东西，被作为一种尺度。他说，人类世界的科学和几何学一样精确地成长着，当几何学从它的元素中建造出来时，或是在沉思玄想量的世界时，它创造它自身；但是，随着真正被经验到的事物成比例地增多，秩序与既不包含数、线、面，又不包含图形的人类事务失去了联系。维柯日渐清晰的意识还意味着，他现在首次在他的人类世界学说中发现了真正的、正确的知识，而不只是知识的虚构，这种暗示也许能在他赋予现在运用的形容词——“神圣的”——以更多的确信、温暖、热情的含义之中找到与冷淡截然不同的东西。如果不是绝对的讥讽——他怀着不曾有过的热诚说，《新科学》的证明“在本质上是神圣的，它应给你们读者神圣的快乐，因为在神之中知识和创造是一回事”。
真理与创造物相互转化的原理必定影响了维柯在使用与“普遍性、真理”相对立的有关历史事实的词语——特殊性、创造物时对它们的含义或主要含义的选择，这构成了维柯第二知识论的另一个重要部分。我们看到，在前面的理论中，这些认识是合理的，并被置于和其他所有种类的知识平起平坐的地位，它也因此受到了保护，所有的知识或软弱或有力，都基于概然性或权威，无论是关于个体的还是关于人类的，概莫能外。
但是，现在人类心灵的知识及其法则从权威和概然性的范围里解脱出来，历史事实虽然就其本性而言，在一定程度上建基于权威，要是以新观点来处理，确定性必须进到一种新的关系之中。它现在所面对的，不是按照其他的确定性即人类心灵的单纯的可能性知识，而是按照真理，即一种哲学知识来建立关系。
这种关系也被维柯称之为哲学和语文学的关系：前者处理的是自然的必然性，沉思那种由之而提出真理科学的理由；后者处理人类意志的决断，即人类自由选择的意见，追寻来自权威的确定的知识。一个思考普遍性，另一个思考特殊性，如莱布尼兹所言，一个是理性的真理，另一个是事实的真理。在维柯那里，这种区分没有被如此清晰地表达出来。事实上，按照他的说法，权威有时候作为理性的对立面，有时候却变成了理性自身的一部分，或者将其与作为理性意志知识对立面的人类意愿知识混为一谈；但是在一般意义上仍是相当明白的。维柯的所谓语文学不仅研究词和词的历史而且研究事物的历史，因为词与事物的观念紧密相连。这样一来，语文学家应该处理战争、和平、联盟、旅游、商业、习俗、法律、币制、地理学、编年学以及其他一切与地球上的人类生活相关的学科。一言以蔽之，在维柯的判断中，当然也是正确的判断，语文学不仅包括文学或语言的历史而且涉及事件、哲学和政治的历史。
实际上，作为事实真理或确定性真理的语文学并没有一直受到像笛卡儿给予它的那么粗暴的待遇，格劳秀斯站在他的自然权利立场上，给出了大量关于历史知识的证据。格拉维纳是维柯同时代的本国同胞，他要求研究法律的人必须具备“推理的艺术”、“拉丁文的语音技巧”，还有“历史知识”。此外，莱布尼兹在反对笛卡儿的主张的同时，肯定了学识的价值，他把这种观点扩大到历史的奇闻佚事的汇编，把这些东西自由地点缀于他的文章中；但是，维柯发现，他那个时代的哲学和语文学一直是彼此分离的，与希腊和罗马的情况别无二致。格劳秀斯积累的那些来自于历史学家、演讲家、哲学家和诗人的引证只是装饰而已。如果维柯知道莱布尼兹随便运用历史，并且枉下断言，他也许会对莱布尼兹的做法给予同样的评判。在读语文学家的著作时，维柯意识到，历史观察杂乱无章，给人一种贫乏厌倦之感，这就导致他几乎同意笛卡儿和马勒布朗士对经院学者的厌恶之情。实际上，他有时候完全同意他们的观点，但是，这两个哲学家不应再藐视饱学之士——因而他以后的思想转变了——而应去探询把语文学拓展成哲学原则何以可能。语文学家从自身考虑，应该放弃为展示知识而整理事实的做法，向着科学的目标奋勇前进，使语文学成为科学。这就是维柯把确定性和真理，语文学和哲学联系起来的目的。
使语文学或历史（两者是一回事）成为科学或哲学意味着什么呢？严格说来，这种归化是不可能的：不是因为它们处理不同种类的题材，而是因为事实上它们的题材是同质的。从本质上讲，历史就是哲学，如果没有思想参与塑造，即便是最微不足道的历史陈述也是不可能被作出的，运用思想就是运用哲学，但是，因为在那个时代语文学的哲学基础未曾建立，说实在的，在以后的时期，它也很少为人所知，所以，很容易遭到否认；此外，因为大多数人像我们看到的那样，要么由于厌恶和躲避“繁冗拖沓、不堪一击”的事实材料，想象出一个等级森严的几何学性质的哲学，要么像维柯起先所做的那样，构想出一个同样没有说服力，只是单纯意见堆积体的哲学和历史。在维柯改变了哲学观点之后，他才意识到人类科学里存在的思辨方法，并且更加深刻地理解了人类心灵，为此，维柯一定明白当今流行的历史多么需要改革和拓展；一定感觉到缺乏一种改善了的语文学，这种语文学是改善了的哲学的结果，必须按照由语文学与哲学重新结合的公式所规定的知识论把它表达出来。“平心而论，第二科学应该是第一科学的结果。”换句话说，他必定要把历史从卑微的地位中解救出来，因为在此境况之下，历史仅是反复无常、爱慕虚荣、道德说教、规范训诫和其他不相干的目的的奴隶而已；他必定认为历史自身的真正归宿是永恒真理的必然实现。如今，哲学为历史事实所充实并与之亲密无间，这使得历史拓宽了疆域，也使哲学对具体实在有了一个更加生动的感悟。这无疑是维柯关于哲学和语文学联合的公式的意义所在，从而后者成为科学。
然而，在提出这个公式的过程中，能看得出，他有一个显而易见的更加深远且与众不同的寓意，这一点确定无疑。这个不同的含义可以在维柯与培根的比较中，正如维柯本人所做的那样，在与培根和他的“更加确定的哲学化的方法”的比较中，可得到最简洁的说明。培根在他题为“思索与检验”的著作中表达了这个方法，维柯提议把这种方法“从自然界迁移到人类世界或政治世界之中”。总之，他要建构一个人类社会的历史，这种历史将被从事实中开掘出来。这样一来，理想的建构将从事实中寻找确定性，事实真理来自理想的建构；权威将通过理性得到确认，理性也将通过权威得到确认。他需要一种科学，这种科学应该能马上成为人的哲学和民族的普遍历史。现在，他需要这样一个结构——协调思索与检验、思想和经验以及这两种方式的混合物，从本质上说，这个结构不同于哲学和语文学的联合，就这一点而言，它是对事实材料的哲学解释。这样一种解释是活生生的历史，其他的既不是科学也不是历史，而是人类和社会的经验科学。尽管没有哲学范畴和历史事实历史学永远无法建成，然而历史既不从超验的哲学范畴也不从个别事实的图式中汲取原料。说历史是一门经验科学，既不确切也不真实，然而只能说是近似于科学或可能成为科学，并且要经受来自哲学和语文学两方面的检验与修正。
确定已成为历史的语文学的两种含义中的哪一种为维柯所独创是不可能的，因为两种含义都包含在他的思想中；确定这两种含义中哪一个占了上风也是不可能的，因为实际情况是此消彼长，各领风骚。虽然第二个或经验的含义屈居次要地位，但是其含义之系统表述却更为常见。我们甚至可以说，当维柯把他的著作命名为《新科学》时，他给予这个易招人反感的名字的基本含义恰恰就是指称这门经验科学，那就是说，这门科学将马上成为哲学和人类历史：关于永恒法则的理想历史——这个法则支配着所有民族行动的进程，包括它们的起源、进展、安息之所、衰弱和灭亡。事实上，维柯没有，他也不能统一这两种不同的含义。他坚持二元论的原因很简单，两种不同的含义永远也不能被清晰地表述出来，两种不同含义的统一永远不会出现。因此，对他的解释中出现的每一种倾向都是不公允的判断：一伙人坚持维柯确定并运用了思辨法；另一伙人坚持维柯的程序不仅是有目的的而且从本质上看是经验的，不仅是归纳的而且是心理的。前者认为他致力于一种人类的系统哲学，后者认为他专心致志于一种社会学的或社会心理学的设计，两种观点都是片面的，但是第二个比第一个更褊狭一点。如果在维柯的要素中真的有培根和柏拉图的成分，有经验主义者和哲学家的成分，当我们把维柯的知识分子人格看作一个整体的时候，当我们洞悉到他心灵深处，与其共享艰难困苦和劳动的硕果时，我们必须承认，维柯意指的和相信的任何东西都是柏拉图的而不是培根的。那就是说，维柯提到的这个培根在某种程度上是他自己的发明，“培根”里含有柏拉图主义的成分。何况，从根本上说，《新科学》对他是如此的新颖，说它新，不是因为《新科学》是培根思想路线上结出的经验结构之果——说实在的，若是那样的话，没有任何科学是过时的：我们只需引用亚里士多德的《政治学》和马基雅维里的《君主论》就够了——而是因为新科学自始至终浸润在一种新哲学之中，这种新哲学真正突破了经验主义，使其在每一方面都焕然一新。