歌林多前书13：7。爱凡事盼望。[1]
在许许多多比喻和许许多多表述之下，圣经试图以不同的方式来赋予我们这种尘世存在的欢庆和庄重，通过与“那永恒的”的关系来为之制造气氛和远景。这确实是有必要的。因为，在尘俗生活的世俗性失去了上帝把自己独自关在自我满足之中的时候，这一被关闭起来的气氛就在自身之中并且由自身制造着毒素。如果说时间在现世之中在某种意义上偷偷消失得如此缓慢但同时又如此狡猾地迅速，以至于我们从不曾全神贯注地留意到它的消失，或者，如果说在一切都被启动起来要把意念和力量转入瞬间的时候，这瞬间停滞不前，那么这时，远景就失落了，这一脱落出来的、被上帝遗弃的现世之瞬间，不管它现在是更短暂还是更长久，它成为了一种对“那永恒的”脱离。看，正因如此，在不同的时代里常常会感觉到需要一种清新爽心的风，一种强有力的吹刮使得空气纯净并且驱赶掉各种毒瘴，会感觉到需要一种大事件所具的拯救性运动，通过推动那些静止的东西来拯救，会感觉到需要一种巨大的期待所具的唤醒生机的远景，这样，我们才不会在世俗中窒息或者在负担沉重的瞬间里死去。
然而基督教只知道一条路和一条出路，而它也一直是知道路和出路的；基督教是借助于“那永恒的”在每一瞬间创造出气氛和远景。在“忙碌”正因为“瞬间”散布开而增长的时候，在它不断地在瞬间（从永恒的角度理解，这瞬间根本没有动）之中推挤奔忙的时候，在忙碌者播种收割再播种再收割（因为忙碌要收割许多次）的时候，在忙碌者们把他们所收割的东西藏满了仓房并且坐吃他们的收益[2]的时候，唉，就在那事实上是真的想要“那善的”的人在同样多的时间里尚未看见自己的工作的一丁点果实的同时，就在他被讥嘲成一个不知道怎样收割的人、一个徒劳地工作而只是在空气中出剑的人[3]的同时，这时，基督教就通过自己的比喻说法而带来远景：这尘世的生活是播种的时间，而永恒则是收割的时间[4]。就在瞬间（恰恰因为它停滞不动）变得像一个涡（因为涡不向前运动）[5]，在人们争斗、人们战胜并且失败并且再战胜的时候，在人们时而在这一个点上、时而在另一个点上的时候——然而那事实上是真的想要“那善的”的人是唯一仅有的失败者，并且如同表象所显示的，失去着一切，这时，基督教就通过自己的比喻说法而带来远景：这一生活是艰劳的、是争斗的生活，而永恒则是胜利的生活[6]。“琐屑”令人讨厌的纠缠，它在可悲的消减中甚至曲解地再现着那最神圣的、那善的和那真的，曲解地玩着分发荣辱的游戏，就在那“瞬间”在它之中停滞着的时候，就在一切都因被拖入这可悲的困惑的骚动而成为虚无的时候，这时，基督教就创造出气氛和远景，并且，通过在比喻的说法中指向那要永恒地决定出“谁将赢得荣耀的花环”和“谁将成为耻辱”的永恒之场面[7]，基督教为生活创造出了欢庆和庄重。怎样庄严认真的欢庆啊！确实，如果那赋予荣辱无限意义的环境没有获得保障的话，那这又会是什么样的荣辱呢？一个人在这个世界里赢得荣耀，哪怕这是应得的，这世界又有多少庄重来赋予它意义呢？让门徒们得到应得的讥嘲侮辱吧，或者让他们得到应得的荣耀奖赏吧！如果隆重的行为要在楼梯上发生的话；如果分发荣辱的老师是一个很可怜的家伙的话；如果说在被请的人众之中没有或者是差不多就等于没有那些“以他们的在场来使庆典获得荣耀”的高贵者们，而相反倒是有着更大的一群甚至名声很成问题的游手好闲者[8]；——那么这荣辱又会是什么呢？但是永恒！你可知道任何欢庆的建筑是像永恒那样地高高拱起？你可知道任何楼堂甚至上帝的楼堂[9]，在之中是像在永恒之中那样地有着这一神圣的宁静？你可知道任何阶层，甚至那最特选的值得尊敬者们的阶层，是像永恒那样，以这样的方式得到保障：保证不会有任何其声誉可以受到质疑——哪怕是微乎其微的质疑的人在场；以这样的方式得到保障：保证除了那些因为他们而使得荣耀具备荣耀的人们之外不会有任何别人在场？你可知道任何欢庆的大厅，是像永恒那样，哪怕它的所有墙壁都是以镜面做成，这些镜面以这样一种方式无限而单一地再现着荣耀的要求，以这样一种方式无限地拒绝哪怕是最微乎其微、最不为人留意的可让耻辱隐藏的裂缝？——想一想，你要是作为有耻辱的人站在那里的话！
基督教就是以这样的方式借助于永恒在每一瞬间相对于荣辱创造出远景，如果你自己想通过“去希望”来协助的话。基督教并不将你推往一个更高的地方，就算是在一个更高的地方你也还是只能概观一个稍稍更广阔的范围：说到底这仍然还只是一种尘世的希望和世俗的远景。不，基督教的希望是永恒，因此在它对存在的描绘之中有着光和影子，有着美和真，并且最重要的是，有着透视的遥远性。基督教的希望是永恒，基督是道路[10]；他的降临（Fornedrelse）是道路，而且，在他升天的时候[11]，他也是道路。
但是那比信仰和希望更大的爱[12]也把希望的作为拿来作为自己的一种作为，或者把希望——“为他人希望”拿来作为自己的一种作为。甚至它通过这一永恒之希望而获得陶冶和营养，并且也在这一希望之中有爱心地对待着别人。现在我们要审思的就是这希望：
爱凡事盼望[13]——但却从不至于羞耻
因为确实并不是每一个凡事盼望的人就都因此而是有爱心的人，也不是每一个凡事盼望的人就都因此而得到保障而不至于羞耻；但是“有爱心地凡事盼望”则是“绝望地什么都不希望”的对立面——所谓“绝望地什么都不希望”就是说既不为自己也不为别人而希望。
凡事盼望，或者同样的做法：总是希望。就是说，乍看之下“凡事盼望”固然像是某种一次性被做成的事情，因为“凡事”把“许许多多事情”集中在了一起，并且在这样的意义上说是，集中在了那被人称作是“一个永恒的瞬间”的东西之中，就仿佛这“希望”是在安息之中、在静止之中。然而事情却并非如此。就是说，“去希望”是由“那永恒的”和“那现世的”的构成的，因此，“希望之任务”在永恒之形态中的表达就是“凡事盼望”，而在现世之形态中的表达就是“总是希望”。这一表达并不比那另一表达更真实，相反，如果这一表达要对立于那另一表达而不是在这同一的东西中合为一体——“在每一瞬间总是凡事盼望”，那么，这两个表达中就不会有任何一个是真实的。
“去希望”使自己与“那将来的”、与可能性发生关系，而不同于现实性，这可能性总是双重的，它是前进或者后退的可能，是升起或者落下的可能，是“那善的”或者“那恶的”的可能。“那永恒的”“在着”；但是，在“那永恒的”触摸着“那现世的”[14]或者存在于“那现世的”之中时，它们不是在“那现在的”之中相遇，因为如果那样的话，那么，“那现在的”本身就会是“那永恒的”。“那现在的”，瞬间，如此迅速地消逝，以至于它在根本上并不存在，它只是边缘，并且因此而是已过去了的，而同时“那过去的”则是那“曾是现在的”的东西。因此，在“那永恒的”存在于“那现世的”之中的时候，它就是存在于“那将来的”之中（因为“那现在的”是它所无法把握的，而“那过去的”则已经消逝）或者存在于可能之中。“那过去的”是“那现实的”，“那将来的”是“那可能的”；“那永恒的”永恒地是“那永恒的”，而在时间之中“那永恒的”则是“那可能的”、“那将来的”。因此，我们当然就把每天的日子称作“那将来的”，但我们也把那永恒的生命称作“那将来的”。就其本身而言的“那可能的”总是一种双重的东西，“那永恒的”在可能之中平等地与它的双重性发生关系。在另一方面，如果一个人，在“那可能的”的方面，他平等地与“那可能的”的双重性发生关系，那么我们就说：他期待。“去期待”在自身之中包含着与“那可能的”所具的同样双重性，并且“去期待”就是“使自己去与单纯就其自身而言的‘那可能的’发生关系”。于是，这关系就按着那“期待着的人”的选择而被分开了。“期待着使自己与‘那善的’的可能性发生关系”就是“去希望[15]”，正因此它不可能成为什么现世的期待，而是一种永恒的希望。“期待着使自己与‘那恶的’的可能性发生关系”就是“去畏惧”。但不管是希望者还是畏惧者，都是期待着的。然而，一旦选择被做出，“那可能的”就被改变了，因为“那善的”的可能是“那永恒的”。只有在触摸的瞬间里，“那可能的”的双重性是均等的；借助于“去选择希望”这一决定，一个人因此而比表面上看来是无限地更多地做出决定，因为这是一个永恒的决定。只有在单纯的可能之中，就是说对于那单纯的或者没有利害关系的期待者，“那善的”和“那恶的”的可能是平等的；在差异化之中（而选择恰恰是进行着差异化的），“那善的”的可能更多于可能，因为它是“那永恒的”。因此，那希望着的人永远都无法被欺骗；因为“去希望”就是去期待“那善的”的可能，而“那善的”的可能是“那永恒的”。
这样，一个人就必须准确地为“什么是去希望”给出定性；因为在一般的语言用法里，人们常常把那根本就不是希望的东西称作希望，这东西其实是愿望、渴慕，时而对这样东西、时而对那样东西如饥似渴地期待，简言之，是一个期待者与各种各样许多东西的可能的关系。以这样一种方式理解（在希望其实只是意味了期待的时候），少年和小孩子就那么容易去希望，因为少年和小孩子本身尚是一种可能。相反，如果我们看见，人们身上的“那可能的”和希望，或者对“可能”的感觉，随着年岁而减少，这也是有道理的。由此我们就能解释，为什么经验那么否定地谈论希望，就仿佛它只是青春（小孩子和少年的希望也确实是青春），就仿佛“去希望”就像“去跳舞”一样是某种年长者既没有这兴致也没有这轻便去做的事情。那么，是啊，“去希望”也是借助于“那永恒的”来使得自己轻松起来的，就是说，借助于“那善的”的可能。尽管“那永恒的”绝不是青春，但相对于那种常常挂有“严肃”之名的沉闷、与那种岁月的懒散（这状态在差不多比较幸运的境况中多多少少地是如此满足而安宁的，但在总体上与希望毫无关系，而在不幸的境况之中则会不满地发牢骚而不是去希望），它却与青春有着远远更多的共同性。在青春之中，一个人有着足够的期待和可能，它在少年身上自己发展出来，就像那在阿拉伯的树上滴下的上等没药。但是，在一个人长大了之后，这时，他的生活最通常的是保持它现在已经变成的这样，对同样的东西的重复和改写；没有任何“可能”来使人清醒地受惊吓，没有任何“可能”来激励人青春焕发；“希望”成了某种无家可归的东西，而“可能”则成了某种像冬天里的绿色植物一样罕见的东西。他没有永恒，借助于习惯、睿智、模仿、经验、习俗规范来生活。确实，把所有这些东西都拿过来，混拌在一起，用文火或者仅仅只是以世俗的方式炽燃着的激情之火来烹制，你会看见，你能够从中得到所有各种各样的东西，一大坨加上了各种各样不同东西的被人称作是“生存睿智”的大杂烩，但是没有人从那之中得到“可能”，这奇怪的东西，它是如此无限地脆嫩（是的，甚至春天最弱不禁风的茎芽也没有这么脆嫩！）、如此无限地易碎（是的，甚至最精美地得到了加工的麻布也没有这么容易破碎！），却恰恰借助于“那永恒的”而被创造、被陶冶了出来，并且，如果它是“那善的”的可能的话，它却比任何东西都更强劲！
人们认为在他们把人的生活分割成各种确定的阶段和年龄时他们是在按照经验说话，然后他们将第一阶段称为希望或者可能的阶段。怎样的痴愚啊！于是，人们在这谈论之中对整个“那永恒的”避而不谈，然而，人们却在谈论希望。但这怎么会是可能的呢，既然“希望”使自身去与“那善的”可能发生关系，而由此又与“那永恒的”发生关系？在另一方面，这样地谈论“希望”，将之分配给特定的年龄，这又怎么可能；无疑，“那永恒的”则伸展向整个生命，这样，一直到最终就有着并且也应当有着希望，这样就不会有任何年龄段是希望的年龄段，相反，一个人的全部生活应当是希望的时间。于是人们认为自己是在按照经验谈论希望——通过废除“那永恒的”。就像在戏剧之中，通过缩短时间并且通过让各种事件继续，人们在短短几个小时的时间里看见许多年里的内容，同样，人们也像是在戏剧中那样地在现世之中安排自己的生活。人们丢弃掉上帝对存在的意图：现世是完完全全的发展过程，是情节，而永恒则是结局；人们把一切全都安排在现世之中，把二十年指定给这发展过程，然后把十年用在情节上，然后在一些年里达到高潮，然后结局就到来了。不可否认，死亡当然也是一个结局，然后一切就结束了，你就被埋葬了——然而不是在腐烂之结局出场之前。但是每一个不愿明白“人的整个一生应当是希望的时间”的人，他确实是绝望的，无所谓，完全无所谓他是否知道这一点、他是在自以为的舒适之中觉得自己幸运还是他在无聊和艰辛之中一路挣扎过来。每一个放弃了“自己存在中的下一瞬间也许就会被荒废”的可能的人（如果我们所说的“不放弃”是指：他不放弃这可能，因为他希望“那善的”的可能），就是说，每一个生活着而不具备“可能”的人，他是绝望的，他与“那永恒的”隔绝了，他随意地终结了可能，在没有得到“永恒”的同意的情况下，在没有终结的地方做出终结，而不是像那按另一个人的口述作笔录的人——后者不断地让自己的笔准备好，这样，在意义尚未被叙述完之前不会擅自毫无意义地加上一个句号，也不会反叛地把自己的笔扔掉。
如果一个人要帮助一个小孩子去完成一项非常巨大的任务，他会怎么办？是的，他并不把整个任务一次性地全部布置给这孩子，因为，如果一次性给孩子的话，那么这孩子就会绝望并放弃希望；他每次都给这孩子布置一小点，但一直总是这么多，不会让这孩子在任何瞬间停下来，就仿佛是结束了，也不会多得让孩子无法承受。这是教养过程中的善意欺骗；它其实是隐瞒了一些东西；如果这孩子被骗了，那么，这就是因为这教养者是一个人，他无法为下一瞬间给出保障。但是现在，永恒，它无疑是布置给一个人的最大任务，而在另一方面，它也无疑能够为下一瞬间给出保障；现世之孩子（人）相对于那无限的任务就只像是一个小孩子。如果永恒一次性地并且以自己的语言向人布置任务而不考虑他的承受能力和虚弱的力量，那么这人就必定会绝望。然而奇妙的则是：这一最大的权力，永恒，能够让自己变小，以至于它能够这样地被分割开，这永远是一体的东西，它披挂上“那将来的”、“那可能的”的形态，借助于希望来教养现世之孩子（人），教他去希望（因为“去希望”就是教学本身，就是与“那永恒的”的关系），只要他不是借助于畏惧而随意地去选择使自己严重地气馁，也不厚颜无耻地选择“去绝望”，亦即，“避开可能之教养”。正确地理解，“那永恒的”在“可能”之中不断地每次只布置出一小点。通过“那可能的”，永恒不断地足够趋近于“就绪”却足够地远得使人处于“朝着‘那永恒的’前进的运动”、处于步伐行进、处于向前的步伐行进之中。永恒就是以这样的方式在可能之中引诱和拖拉一个人从摇篮走向坟墓，当然，如果这人是选择了希望的话。因为，如同上面所说，“可能”是一种双重的东西，并且正因此它是真正的教养；在同样的程度上，“可能”是严厉的，或者说可以是同样的严厉，正如它可以是温和的。“希望”并非是直接地就在“可能”之中，因为“畏惧”也会是在“可能”之中。但是，如果一个人选择了“希望”，那么，“可能”就借助于“希望”来教养他，让他学会去希望。然而，畏惧之可能，“严厉”，仍然驻留在那里，作为一种可能隐蔽地在场，如果它为了教养的缘故、为了警醒而成为必要的话，但在“那永恒的”借助于希望来引诱的同时，它则仍还是隐蔽的。因为“引诱”就是不断地保持在同样的程度上既近又远，这样一来希望者总是被保持继续希望着，希望着一切[16]，被保持在对“那永恒的”的希望之中，而这“那永恒的”在现世之中就是“那可能的”。
“凡事盼望”的情形就是如此。但是，“有爱心地去希望一切”标示了有爱心者与其他人的关系：相对于他们，为他们希望着，他不断地保持让可能性开放着，带着对“‘那善的’的可能”的无限偏爱。就是说，他有爱心地希望，在每一瞬间都有着可能，有着对另一个人而言的“‘那善的’的可能”，这一“‘那善的’的可能”现在意味了在“那善的”之中的越来越美好的进步，从缺失到完美，或者从下沉到上升，或者从沉沦到拯救，并且如此类推。
有爱心的人认为“在每一个瞬间之中都有可能”，我们很容易认识到这看法是对的。唉，然而，也许在我们让“绝望”来说出这同样的看法时，很多人会远远更容易理解这一点——在某种意义上，绝望有着同样的说法。绝望者也知道，在“可能”之中有一些什么，然而他却还是放弃可能（因为“去放弃可能”恰恰正是“去绝望”），或者更确切地说，他大胆无耻地敢去认定“那善的”的不可能。在这里又展示出，“那善的”的可能更多于可能；因为，在一个人敢去认定“那善的”的不可能的时候，“可能”在总体上来说对于他就是彻底不存在了。畏惧者不去认定“那善的”的不可能；他畏惧“那恶的”的可能，但是他并不给出结论，他不敢去认定“那善的”的不可能。“这是可能的”，绝望地说，“甚至那最诚实的热心者也有可能会感到疲倦、放弃追求而沉陷到‘为卑鄙服务’的状态中；甚至那最真挚的信仰者也有可能会在什么时候放开信仰而去选择不信；甚至那最炽烈的爱也有可能会在什么时候冷却下来，甚至冻结住；甚至那最正直的人也有可能会走上歧路而迷失；甚至那最好的朋友也有可能会变成仇人，甚至最忠诚的妻子也会成为背信立假誓的女人；这是可能的，因此，绝望吧，放弃希望吧，最重要的是不要寄希望于任何人也不要为任何人希望”。是的，无疑这是可能的，但反过来看，对立面也是可能的。“因此绝不要没有爱心地放弃任何人或者为他所抱的希望，因为甚至那最无度地迷失了的儿子也有可能会得到拯救；那最令你切齿刻骨的敌人，唉，他曾经是你的朋友，他也有可能重新成为你的朋友；一个人有可能因为站得如此之高而沉陷得最深，他也还是有可能重新起来；变冷了的爱还是会可能重新开始燃烧；因此，永远也不要放弃任何人，甚至在最后一瞬间，不要绝望，不，要希望一切。”
于是，“这是可能的”，在这方面绝望的人和有爱心的人在同样的东西之中结合在一起；但是他们是永恒地分裂的，因为绝望根本不为别人希望，而爱则希望一切。绝望瘫痪倒下，并且有时候使用“可能”作为娱乐刺激物，如果一个人能够通过那“不恒常的、空虚的、鬼魂般的可能之闪耀”能够得到娱乐的话。这是相当引人注目的，并且这显示出，希望是多么深刻地埋藏在人的根本之中：恰恰是在那些被冻结在绝望之中的人们那里，我们能够发现一种“与可能性调情和开玩笑”主流的倾向，一种对幻想力的轻浮滥用。冷然而对抗地，绝望的人相对于另一个人不抱希望，更不会去为那人身上的“那善的”的可能而做出努力；但是，去让另一个人的命运在“可能”之中变戏法，不管这是希望还是畏惧的可能，则是这绝望的人的娱乐，就在他自己骄傲而毫无爱心地鄙视一切的时候，拿另一个人的命运做游戏，一忽儿想这个可能、一忽儿想那个可能，就好像让这另一个人在空中荡秋千，这是他的娱乐。
然而，我们凭什么将一个放弃了别人的人称作“一个绝望的人”呢？自己绝望是一回事，而对另一个人绝望是另一回事。是的，确实如此，但是，如果那有爱心的人所明白的东西其实是真实的话，如果确实是如此，一个人，如果他是一个有爱心的人，明白那有爱心的人所明白的东西——“在每一个瞬间之中都有着对于另一个人的‘那善的’的可能”，那么，“去把另一个人当作毫无希望地迷失了的人而放弃他，就仿佛对于他不存在任何希望”，这做法就是一个证明，证明了这个人自己不是有爱心的人；因而这个人是那放弃“可能”的绝望者。任何一个人，如果他不同时也是有爱心的话，他就无法希望，如果他不同时也是有爱心的话，他就无法为自己希望，因为“那善的”有着无限的关联；然而，如果他是有爱心的，那么他也就为别人希望。就像他为自己希望，在同样的程度上，他完全同等地为别人希望；因为就像他为自己希望，在同样的程度上，他完全同等的是有爱心的人。就像他为别人希望，在同样的程度上，他完全同等地为自己希望；因为这是那无限地准确的、在一切永恒之中存在的“永恒的以等量还等量”（Lige for Lige）。哦，在任何地方，只要有爱在，就会有着某种如此无限深刻的东西。真正的爱说：“希望一切，不放弃任何人，因为放弃他就是放弃你对他的爱，就是说，如果你不放弃这爱，那么你就会希望；但是如果你放弃你对他的爱，那么这时你自己就放弃‘去作有爱心的人’。”看，在通常我们以另一种方式，以一种有着控制欲而不具爱心的方式来谈论我们与我们身上的爱的关系，就仿佛一个人能够像“自己是自己的金钱的主人和独断者”一样地也是自己的爱的主人和独断者。如果有人说，“我放弃了对这个人的爱”，那么，他就是在想，输家是这个人，这个作为他的爱的对象的人；说话的人自以为是保存了自己的爱，完全就如同那在金钱的意义上的说法：一个人曾以金钱来支持另一个人，如果他说“我不再给他这一支持”，那么现在这给予者就自己保留了另一个人以前所获的钱，后者是输家；因为在这一金钱关系转变中，原来的给予者绝不是要失去钱的人。然而，爱的情形则不是如此；也许那作为爱的对象的人是损失了，但是，那“放弃了自己对这个人的爱”的人，他则是输家；也许他自己并不感觉到这个，也许他甚至感觉不到语言在讥嘲他，因为他是在说“我放弃了我的爱”。但是，如果他放弃了自己的爱，那么他就不再是有爱心的。固然，他加上“我对这个人”的爱，但这是没有用的，在金钱的问题上，一个人可以这样做而不受损失，但在爱的问题上不是如此。在我放弃了“我对这个人”的爱的时候，哪怕我也许甚至会自欺欺人地以为他是受损失者，“有爱心的”这个形容词就不再属于我了。“对另一个人绝望”的情形也是如此，这就是自己绝望。是的，这一观察是有点纠缠的；不幸的是，对另一个人绝望是那么轻松那么容易——并且然后可能就是对自己感到确定，对自己充满希望；恰恰就是那些在与他们自己有关的事情上自鸣得意的人们，他们会以最快的速度去对别人绝望。但是不管这会是多么容易，在事实上这却是不可能的——除非是处于不思考的状态，对于许多人这确实是最容易达到的状态了。不，在这里，这又是那“永恒的以等量还等量”（Lige for Lige）：对另一个人绝望，就是自己绝望。
因为有爱心的人凡事盼望。有爱心的人所说的是对的：按他所能够理解的看，甚至对于那最严重地迷失了的人，在最后一瞬间也都有着“那善的”的可能性，因此依旧有希望。这是对的，并且对每一个人，在他与其他人的关系中，如果他想要让自己的想象力保持安静，不受各种没有爱心的激情的打扰和迷惑，永恒地瞄准可能之中的“那永恒的”的反射，那么这事情都是如此。因此，如果一个人无法理解那有爱心的人所理解的东西，那么这就必定是因为他不是有爱心的人；这必定是因为，在他有爱心地选择了“那善的”的可能或者为别人希望的同时，有着什么东西阻碍了他去保持让“可能”纯粹（因为如果“可能”被保持是纯粹的，那么一切就都是可能的）；这必定是因为有着什么东西使得他变得沉重，赋予他一种倾向去期待另一个人的沮丧、毁灭、沉沦。使人沉重的是“那世俗的并且因此也是那没有爱心的性情”的尘俗的激情；因为世俗就其自身是沉重、艰难、怠惰、呆滞、沮丧、消沉的，并且无法让自己去与“那可能的”发生关系，更无法与“那善的”的可能有关，不管是为了自己还是为了别人的缘故。
有一种睿智，它几乎是感到骄傲地认为自己对存在的丑恶面有着特别根本的认识：一切都终结于悲惨；那么，如果一个人很早从一天之初就已经开始期待和准备好了另一个人的毁灭，这个人又怎么可能在最后的一瞬间带着爱心为那另一个人希望呢！
有愤怒和怨恨，尽管它们在良心之中没有欠下过谋杀的血债，但它们却不抱希望地放弃那沉沦者，也就是说，从他那里拿走了“可能”；然而，这难道不就是在精神上杀死他、在精神上把他推向深渊——如果愤怒和怨恨占了上风的话！
有一种恶毒的眼睛，恶毒的眼睛又怎么能够有爱心地去看见“那善的”的可能呢？！
有一种妒忌，它很迅速地放弃一个人，然而它其实没有放弃，它仿佛是放开他，不，它很早就动起来，以便帮助他进入毁灭。一旦这毁灭确定了，这妒忌就赶紧回到自己阴暗的角落去呼唤自己更可鄙的名叫“幸灾乐祸”的亲戚，这样，它们就能够相互为对方高兴——为它们自己的损害而高兴。
有一种怯懦胆小的心胸狭窄，它不曾有勇气去为自己希望什么，它有又会去为别人希望“那善的”的可能呢；它太狭隘并且与妒忌有着太多的亲缘关系，因而它不可能去这样做。
有一种世俗而虚荣的性情，如果让它因“曾为另一个人去希望”（这事情并没有发生）而经历“犯错”、“被愚弄”、“成为笑柄”（所有可怕的事情之中最可怕的），那么它就会因羞辱和丧失体面而死。这样，这一世俗而虚荣的性情通过及时地使自己不去希望任何东西而使自己获得安全，并且觉得“有爱心地凡事盼望”是如此无限痴愚而无限可笑。然而，在这方面，世界的虚荣却出了错，因为痴愚的东西永远都不会是无限的；对于那在有生之年受够了世界之痴愚的人来说，如果他能够不断地说，“这不是无限的。不，赞美上帝，它终于会结束”。这恰恰就是安慰。经验认为，“最聪明的做法就是不为另一个人去希望一切”，这也是不对的——不过反过来说，经验当然是对的，否则的话它就必须重新学起，去知道“为自己的好处的缘故而去爱别人”是多么痴愚；并且只有在一个人是为自己的好处的时候，“去希望一切”是不智的。
如果所有这些，这睿智，这愤怒和怨恨，这妒忌、幸灾乐祸，这怯懦胆小的心胸狭窄，这世俗而虚荣的性情，如果所有这些或者某种出自这些的东西在一个人身上存在的话，那么，爱就不会存在，他身上这些东西越多，在同样的程度上爱就越少。但是，如果在他身上有着更少的爱，那么永恒的东西也更少；而如果他身上有着更少的永恒的东西，那么也就有着更少的可能、更少的“对‘可能’的感觉”（因为可能是这样出现的：“那永恒的”在时间之中抚摸一个人身上的“那永恒的”，但是如果在这个人身上没有任何永恒的东西，那么，“那永恒的”的触摸就成为徒劳，就不会有“可能”）；而如果“可能”更少，那么希望也就更少，正因为并且正如那“能够有爱心地希望‘那善的’的可能”的爱也变得更少。但是有爱心的人希望一切；没有习惯之怠惰、没有理智之狭隘、没有睿智之斤斤计较、没有经验之数量、没有岁月之懒散、没有恶意激情之怨恨，来他身上败坏他的希望或者为他伪造可能；在爱驻留并且他驻留在爱中的同时，每天早上，是的，每一个瞬间，他都更新自己的希望并且赋予“可能”新的生机。
尽管有爱心的人没有办法为别人做出任何别的事情，根本没办法为别人带来其他礼物，他却带来最好的礼物，他带来希望。在一切看起来都是如此充满希望并且如此富于厚望地期待着前途无量的年轻人的地方，爱则带来最好的礼物——希望；然而在人们早已认为“自己已经忍耐到了极限”的地方，爱也还是仍然希望到极限，是的，直到那“终结的日子”[17]，因为要到那个时候，希望才会成为过去。如果你看见一个医生在病人们中间走动，那么你肯定会留意到，他所带来的最好礼物，比一切药物更好的并且他的所有关怀更好的，就是：如果他带来的是希望，如果人们说“医生怀有希望”。然而，一个医生却只与“那现世的”有关，因此这样的事情就会一再而不断地发生：这一瞬间到来，这时，如果他拒绝承认他已经放弃了病人，他拒绝承认这病症是致死的[18]，那么这就是他在撒谎了。然而有爱心的人，对于有爱心的人来说，这是怎样的喜悦啊，他总是敢希望；对于他，这是怎样的喜悦啊，“永恒”为他担保了“希望总是存在”。那有爱心的人，那真正有爱心的人，他不是因为永恒为他做担保而希望，他希望，是因为他是有爱心的人，并且他感谢永恒：他敢希望。以这样的方式，他总是带来最好的礼物，比对至高幸运的祝愿更好，比对最大不幸之中的所有人为的帮助更好，因为希望，“那善的”的可能，是“永恒”的帮助。在所有不幸都弥漫向人类的时候，只有希望留在了那里[19]。在这一点上，异教和基督教是一致的；差异，并且这是一种无限的差异，只在于：基督教对所有这些不幸有着一种无限更渺小的观念，而对希望则有着一种无限地更具至福的观念。然而，那留下的希望，则只是留在了有爱心的人那里。如果爱不存在，希望就也不存在，它就会像一封等待人来取的信件那样地被放在那里；如果爱不在，希望的情形就会如同一封这样的信的情形，这信的内容，是啊，其内容确实是至福洋溢的，却没有人来送走这封信。这时，爱，这比希望更大的爱，就把“带来希望”当作自己的职责和自己的作为来完成。
然而在这一审思之中难道就没有什么朦胧的东西、某种不清楚的东西，以至于能够让人无法弄明白对象的什么，因为，“爱凡事盼望”可以意味了，有爱心的人为自己而希望一切，并且，它也可以意味了，有爱心的人为别人而有爱心地希望一切？这却是完全同一样东西，这一朦胧性恰恰是“那永恒的”的清晰性，如果有人理解了：这完全是同一样东西。如果只有爱（并且保罗不说“希望凡事渴望”而是说“爱凡事渴望”，正是因为事情如同他所说的那样：爱比希望更大[20]），于是由此可以推出（由“这是爱”和由“什么是爱”推出）：有爱心的人为别人而希望一切，既然“他的爱”恰是“他为自己的希望”的条件。只有世俗的理智，并且它的清晰性无疑不是我们要推荐的，只有世俗的理智，它既不知道什么是爱也不知道什么是希望，它才会认为这“为自己希望”和“为别人希望”是完全不同的两样东西，并且认为爱则又是完全对其自身而言的第三样东西。世俗的理智认为：一个人完全能够为自己希望而无须为他人希望；在一个人当然是需要有爱才能为他人希望、为被爱者们希望的同时，一个人为自己希望的话，并不需要有爱；但是，除了那些被爱者们，一个人为什么要去为其他人希望呢。世俗的理智没有注意到，爱绝不是一种对其自身而言的第三样东西，而是一种中介定性：没有爱就没有为一个人自己的希望，没有爱就没有为所有别人的希望；这是在同样的程度上，一个人为自己希望正如这个人在同样的程度上为别人希望；因为在这同样的程度上这个人是个有爱心的人。
祝福有爱心的人，他希望一切；甚至在最后的瞬间他还仍然为那在最大程度上迷失了的人希望着“那善的”的可能。有爱心的人从永恒那里学到了这个，但是只因为他是有爱心的人，他才能够向永恒学习，并且只因为他是有爱心的人，他才能够从永恒那里学到这一点。可悲的是那相对于另一个人放弃了希望和可能的人，为他悲叹，因为他因此而自己丧失了爱。
爱凡事盼望——但却从不至于羞耻。相对于希望和期待，我们谈论一个人陷于羞耻；这时，我们认为，在一个人的希望和期待无法得以实现的时候，他就陷于羞耻。那么现在让我们看，到底哪里是羞耻之所在呢？想来是在于：这个人算计着的睿智没有算准，这样，“这个人不明智地打错了算盘”就被揭露了出来（成为他的羞耻）。但是，我的上帝啊，这羞耻并不算是那么危险的；其实这也不过只是在这世界的眼中是如此，然而一个人却不应以“自己把这世界关于荣耀和羞耻的概念吸收为自己的荣辱概念”为荣幸。因为世界所最崇拜而唯独给予荣誉的东西是睿智，或者行事聪明；但是“行事聪明”恰恰是一切之中最可鄙的。一个人是否聪明，在某种意义上是他自己所无法决定的；他也不应当为“他培养发展自己的睿智”而感到羞耻；但是，他恰恰因自己行事聪明而感到更多的羞耻。如果是这样（这是在我们这聪明的时代尤其有必要说明的，在这聪明的时代，睿智恰恰就成为了我们应当借助于基督教去克服的东西，正如粗鄙和野蛮曾经的情形），如果人们不学会在同样的程度上鄙视“行事聪明”如同他们鄙视偷盗、作假见证[21]，那么，人们最终就是在完全地废除“那永恒的”，并且因此也废除了所有神圣的和值得尊敬的东西，因为这“行事聪明”，恰恰就是一辈子对“那永恒的”作假见证，就是从上帝那里偷盗自己的存在。因为这“行事聪明”是三心二意，不可否认，人们借助于这三心二意在这世界里达成最大的成就，赢得世界的财物和好处、世界的荣誉，因为世界和世界之好处就是，从永恒的角度来理解：三心二意。但是，不管是“那永恒的”还是圣经，都不曾教导过任何人去努力追求这世界里的成就或者最大的成就，相反圣经警告人们不要去在这个世界里达成太大的成就，以求尽可能地保持让自己纯洁而不受世界的玷污亵渎。但是，如果事情是如此，那么，“追求这世界里的成就或者最大的成就”就不是什么值得赞美的事情。
如果我们真的要谈论“相对于希望和期待而陷于羞耻”，那么这羞耻就会驻留在更深的地方，在一个人所希望的东西里，这样，不管这个人的希望是得以实现还是没有实现，他在本质上都因此而同样地陷于羞耻；这差异只会是：在希望无法实现的时候，“一个人在多大的程度上被锁定在他羞耻于去希望的东西”，也许就在他的怨恨和绝望之中公开出来。如果希望没有得以实现，那么，这一点也许没有被公开出来，但在本质上，这羞耻仍然还是同样的羞耻。
然而，如果一个人希望某种他羞耻于去希望的东西，不管这希望得以实现还是没有得以实现，那么，在根本上他就没有希望。将之带入与诸如此类的关联，这是对“希望”这个高贵字词的滥用，因为“去希望”在本质上永恒地使自己去与“那善的”发生关系——但是那样的话，他就永远都不会因为“去希望”而陷于羞耻。
一个人会（在目前暂时使用这不正确的语言用法）因为“去希望某种世俗的好处”而陷于羞耻，如果这好处没有落实的话。然而，其实羞耻却不是这好处不出现，不是一个人的希望没有得以实现；这羞耻是：如果现在因为被辜负的期待而显现出，这样一种尘俗的好处对于他是多么重要。因此这也不是“去希望”，而是“去想要”、“去欲求”、“去期待”，并且一个人因此会陷于羞耻。
一个人可以因为放弃对另一个人的希望而陷于羞耻，如果后来显示出，这人还是得救了，或者也许甚至是：他的毁灭就是一种幻觉。在这里，他确实是陷于羞耻，因为这“放弃另一个人”就其本身而言是一种耻辱，不管结局会是哪一个。
一个人可以因为对另一个人抱有恶意的希望而陷于羞耻，如果后来显示出，所有东西对他来说都变成“那善的”。有报复心的人有时候说，他对上帝怀有希望，希望报复击中他所恨的人。但确实这不是“去希望”，而是“去恨”；将之称作希望，这做法是厚颜无耻的；而想要让上帝成为他的“去恨”中的员工[22]，这是对上帝的亵渎。因此，这有报复心的人并不因为他所等待的事情不发生，而是因为：不管会发生什么，他都陷于并且曾陷于羞耻。
但是那有爱心的人爱凡事盼望——但却从不至于羞耻。圣经谈论关于一种不应当让人感到羞耻的希望[23]。在这之中，圣经尤其是考虑到那种与希望者自己有关的希望、他对于各种罪的赎免以及在某个时刻获得至福的希望、他的对于一种与那因死亡或者生命与他分离的东西的至福结合。只有在与这一希望（它是希望）的关系之中，在这里可以谈论“陷于羞耻”；因为一个人自在自为地确实不会因为有着这希望而有羞耻，相反他所有的是荣耀，并且因此看来是如此：如果这希望得不到实现，羞耻就到来了。圣经的语言是如此地与自身一致；它不把各种各样的期待和对各种各样东西的期待称作希望，它只认识一种希望，那特定的希望，“那善的”的可能性，并且，关于这一希望，圣经说，它是唯一的会成为羞耻的，因为“拥有这希望”是一种荣耀，不应当使人感到羞耻。
然而，如果那有爱心的人的希望是为另一个人的希望，是不是有可能这样：在这一希望实现不了的时候，有爱心的人就陷于羞耻？一个人是不是有可能永远地沉沦？但是，如果在这样的情况下有爱心的人希望了一切、为这个人希望了“那善的”的可能，那么他就会因自己的希望而陷于羞耻。
那么，怎样陷于羞耻？如果那迷途的儿子死在自己的罪中并且因此而带着羞耻而被埋进坟墓，而父亲在最后一瞬间仍然希望着一切，他站在一边想要帮助，那么，他是蒙受了羞耻吗[24]？我想，这是那有着羞耻的儿子，在使得父亲羞耻，但是这样的话，父亲就会获得荣耀，因为要羞辱一个自己处于羞耻的人是不可能的。唉，这担忧的父亲所最不关心的东西就是荣耀了；但是，他却是实实在在地处于荣耀之中！如果在坟墓的那一边对那迷失的儿子不存在任何拯救的话，如果他是永恒地迷失了的话，而这父亲，只要他还活着，他就继续希望一切，甚至在死亡的一刻还在希望一切，那么这样的话，他是不是在永恒之中陷于羞耻呢？在永恒之中！不，永恒有着永恒对荣耀和羞耻的观念；永恒甚至都不会明白那种“只想谈论一个人的期待得以实现而根本不考虑这期待是什么样的期待”的睿智，它将之作为侮辱性的东西从自身中清除掉。在永恒之中每个人都被迫明白：那决定荣耀或羞耻的不是结果，而是那期待本身。因此，那不具爱心的人也许在他狭隘地、妒忌地、仇恨地对另一个人的期待中证明了自己是对的，但在永恒中他却要陷于羞耻，不管他的期待是不是得以实现。相反，荣耀属于那有爱心的人。另外，在永恒之中听不到任何关于“他搞错了”的忙碌传言——也许“得到祝福”恰恰也就是“搞错了”。不，在永恒之中只有一个错误：连带着自己的得以实现的狭隘的、妒忌的、仇恨的期待被排斥在至福之外。在永恒之中不会有任何讥嘲来伤害那有爱心的人，因为他足够痴愚地通过“去希望一切”来使自己变得可笑；因为在永恒之中你听不见讥嘲者的叫喊，甚至比在坟墓之中更没有可能，因为在永恒之中你只能听见各种至福的声音[25]。在永恒之中不会有任何妒忌者去触摸那有爱心的人带着荣耀所戴的荣耀之花环[26]，不，妒忌达不到这么远，不管它本来能够伸展出来达到多么远的地方，它还是无法从地狱之中伸展出来到达天堂。
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[1] [歌林多前书13：7。爱凡事相信] 引自《歌林多前书》（13：7），见上一篇讲演的注脚。
[2] [忙碌者们把他们所收割的东西藏满了仓房并且坐吃他们的收益] 也许是指向《路加福音》（12：16—21）：“就用比喻对他们说，有一个财主，田产丰盛。自己心里思想说，我的出产没有地方收藏，怎么办呢。又说，我要这么办。要把我的仓房拆了，另盖更大的。在那里好收藏我一切的粮食和财物。然后要对我的灵魂说，灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用。只管安安逸逸的吃喝快乐吧。神却对他说，无知的人哪，今夜必要你的灵魂。你所预备的，要归谁呢。凡为自己积财，在神面前却不富足的，也是这样。”
[3] [在空气中出剑的人] 固定表达：攻击错失目标，因为一个人既不能看见也不能击中其目标；打击空气。在《歌林多前书》（9：26）之中有着这样的表达：“所以我奔跑，不像无定向的。我斗拳，不像打空气的。”
[4] [基督教就通过自己的比喻说法而带来远景：这尘世的生活是播种的时候，而永恒则是收割的时候] 比较《加拉太书》（6：7—10）：“不要自欺，神是轻慢不得的。人种的是什么，收的也是什么。顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生。我们行善，不可丧志。若不灰心，到了时候，就要收成。所以有了机会，就当向众人行善。像信徒一家的人更当这样。”也可比较《歌林多前书》（15：42—44）：“死人复活也是这样。所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的。所种的是羞辱的，复活的是荣耀的。所种的是软弱的，复活的是强壮的。所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体。若有血气的身体，也必有灵性的身体。”
[5] 涡（Hvirvel）。在《恐惧的概念》里，克尔凯郭尔也曾谈及“涡”，是一个来自希腊自然哲学的概念。赫拉克利特关于原子的说法提及“涡”：“涡”根据第欧根尼·拉尔修的哲学史，阿那西曼德和赫拉克利特（公元前6—前5世纪）把世界的出现与关于一种“涡”的状态的想象联系在一起。第欧根尼描述赫拉克利特：“他的意思是：原子和空的空间是各种宏大整体的基础。所有别的东西，他相信必须以设想来解说。原子是在大小和数量上是无限的，它们是在整个天地在一个‘涡’的时候产生的，以此而发动所有复合物。水火风土。太阳和月亮是由这样的‘涡’和强烈运动的小群聚物复合成的。灵魂也一样，正如理性。所有东西本原于必然性，既然‘涡’，他称之为必然性，是所有事物本原的原因。”
[6] [基督教就通过自己的比喻说法而带来远景：这一生活是艰劳的、是争斗的生活，而永恒则是胜利的生活] 比较《罗马书》（8：37）：“然而靠着我们的主，在这一切的事上，已经得胜有余了。”另见《使徒行传》（14：22）、《罗马书》（5：3—5）《歌林多后书》（4：17）。
[7] [那要永恒地决定出“谁将赢得荣耀的花环”和“谁将成为耻辱”的永恒之场面] 指向《歌林多前书》（9：24—25）：“岂不知在场上赛跑的都跑，但得奖赏的只有一人。你们也当这样跑，好叫你们得着奖赏。凡较力争胜的，诸事都有节制。他们不过是要得能坏的冠冕。我们却是要得不能坏的冠冕。”也比较《彼得前书》（5：4）：“到了牧长显现的时候，你们必得那永不衰残的荣耀冠冕。”
[8] [如果说在被请的人众之中没有或者是差不多就等于没有那些“以他们的在场来使庆典获得荣耀”的高贵者们，而相反倒是有着更大的一群甚至名声很成问题的游手好闲者] 也许是指向《路加福音》（14：15—24）。也比较一下《马太福音》（22：1—14）中的王的儿子娶亲的筵席的比喻。
[9] [上帝的楼堂] 也就是“教堂”。参看《提摩太前书》（3：15）。
[10] [基督是道路] 指向《约翰福音》（14：6）：“耶稣说，我就是道路，真理，生命。若不藉着我。没有人能到父那里去。”
[11] [在他升天的时候] 参看《路加福音》（24：50—53）《使徒行传》（1：3—14）。
[12] [比信仰和希望更大的爱] 指向《歌林多前书》（13：13）。
[13] “凡事盼望”是我按《歌林多前书》中文版引文的说法翻译的。我自己有时候会翻译为“希望一切”。
[14] [“那永恒的”触摸着“那现世的”] 这一表述关联到克尔凯郭尔对“瞬间”的特别解读。
[15] 这“希望”也就是圣经中的“盼望”。
[16] 这里的这句“希望着一切”也就是圣经中的“凡事盼望”。
[17] [终结的日子] 审判日。
[18] [病症是致死的] 指向《约翰福音》（11：4）。
[19] [在所有不幸都弥漫向人类的时候，只有希望留在了那里] 在希腊神话中，潘朵拉是赫菲斯托斯受命于宙斯所造出的第一个女人。众神赠予她各种礼物，在婚礼上，潘多拉出于好奇而打开了来自诸神的盒子，释放出人世间的所有不幸的东西。当她再盖上盒子时，只剩下希望在里面没有被放出来。
[20] [保罗不说“希望凡事渴望”而是说“爱凡事渴望”……爱比希望更大] 指向《歌林多前书》（13：7和13）。
[21] [偷盗、作假见证] 亦即摩西十诫的第七、第八诫。参看《出埃及记》20。
[22] [让上帝成为他的“去恨”中的员工] “做上帝的员工”的否定对立面。见前面注脚：作为“上帝的在爱中的员工”。
[23] [圣经谈论关于一种不应当让人感到羞耻的希望] 指向《罗马书》（5：5），在之中保罗写道：“盼望不至于羞耻，因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。”比较《腓利比书》。
[24] [如果那迷途的儿子死在自己的罪中并且因此而带着羞耻而被埋进坟墓，而父亲在最后一瞬间仍然希望着一切，他站在一边想要帮助，那么，他是蒙受了羞耻吗] 指向耶稣的“迷途的儿子”的比喻。
[25] [在永恒之中你只能听见各种至福的声音] 在《巴勒的教学书》第八章“关于人的最终状态”，§ 6中写道：“永恒的生命是美好而至福的状态，在之中敬神的人们与耶稣基督以及善的天使以及所有神圣的人们一同生活在最欣悦的社会之中，无须因任何罪或者忧愁而不安，享受着无法描述的清新、安慰和喜悦，通过观照上帝的荣耀，这荣耀在他的各种作为之中展示出来，因为他们相互参与去赞美上帝，根据上帝的意志去实践爱和美德。”
[26] [荣耀之花环] 指向《彼得前书》（5：4）。