就是说，那发现并且知道“‘邻人’存在着”的，是基督教的爱，还有，这也是同样基督教的爱所发现和知道的：每一个人都是邻人。如果“去爱”不是义务，那么“邻人”这个概念也就不会存在；相反，只有在一个人爱“邻人”的时候，只有在这时，那种在偏爱之中的自私的东西才被根除掉了，并且那永恒的东西的平等性就被保存下来了。
尽管是以不同的方式，在不同的心境之中，带着不同的激情和意图，常常会有人提出对基督教的反对，反对它取情欲之爱和友谊而代之。于是人们又想要为基督教辩护，并且为了这个目的而求助于它的教义：一个人应当出自全心地爱上帝并且爱邻人如己[2]。在争议以这样一种方式被展开的时候，那么人们是在争议还是达成一致就相当无所谓了，因为空气中的出剑[3]和空气中的一致都是同样地不说明问题。这还不如去好好弄清楚争执点，这样就能在辩护之中非常镇定地承认：基督教把情欲之爱和友谊从宝座之上推开，把驱动力和倾向性的爱推开，以便能够用精神之爱取而代之，对“邻人”的爱，一种爱，它严肃而且真正地在真挚性上比结合之中的情欲之爱更温柔，在真诚上比那在联合之中最著名的友谊更忠实。人们更应当看，想办法使这个问题更明白：对情欲之爱和友谊的赞美属于异教世界[4]，“诗人”其实是属于异教世界，因为他的任务是属于异教世界的；——这样，带着信念的确定精神[5]去把属于基督教的东西给予基督教[6]，对邻人的爱，在异教世界里根本就不会有人哪怕是隐约地感觉到这种爱。人们更应当去关心怎样好好地做出合理的分派，这样，如果可能的话，去使得那单个的人去选择，而不是去迷惑而混淆，并且因此而妨碍那单个的人去获得关于“哪一个东西是哪一个”的特定印象。最重要的是，人们宁可别去为基督教辩护也不要有意识或无意识想要把一切东西（也包括非基督教的东西）强加给基督教。
任何一个人，只要他带着认识并且严肃地考虑这个问题，他就很容易看出，论争点必须这样地被提出来：是情欲之爱和友谊应当被作为爱的至高，还是这种爱应当被请下宝座。情欲之爱和友谊与激情发生着关系，但所有的激情，不管是在它攻击的时候还是在它防卫的时候，只以一种方式斗争：非此即彼，——“要么是我存在并且我作为那至高的，要么我根本不存在，要么一切要么乌有。”如果那种对基督教的辩护宣称，基督教确实是教化一种更高的爱，但也赞美情欲之爱和友谊，那么这时，那欺骗着的和迷惑着的东西（正如这是基督教所反对的，这同样也是异教世界和“诗人”所反对的）就出现了。这样的说法暴露出了双重的东西：这说话的人既没有诗人的精神，也没有基督教的精神。在牵涉精神之关系时，人们不能够（如果人们想要避免说傻话的话）像一个商贩这样说话，——他有着最好的一等货，但也有他所完全敢推荐的几乎就是一样好的中等货。不，毫无疑问，基督教教导说，对上帝和邻人的爱是真正的爱，于是同样也毫无疑问，如果一个人“将各样的计谋，各样拦阻人认识神的那些自高之事，一概攻破了，又将人所有的心意夺回，使他都顺服”[7]，那么，同样地，他就也攻破情欲之爱和友谊。许多对基督教的辩护常常比任何对基督教的攻击更糟糕，它们想要将之打造成一个欺骗着的困惑的说法，这岂不是奇怪了，如果基督教就是这样一个欺骗着的困惑的说法，这岂不是奇怪了，在整部新约全书里根本就没有一句关于那种意义上的情欲之爱的话，也就是说，“诗人”所歌唱或者异教世界所崇拜的那种情欲之爱；这岂不是奇怪了，在整部新约全书里根本就没有一句关于那种意义上的友谊的话，也就是说，“诗人”所歌唱或者异教世界所推重的那种友谊？或者让那自觉是诗人的“诗人”通读一下新约之中关于情欲之爱的教导，他会被推进绝望，因为他不会发现哪怕只一句能够让他兴奋的话；而如果任何所谓的诗人到底还是找到了一句他所使用的话，那么，这就是一种谎言式的运用，一种违犯，因为他不是尊敬基督教而是偷窃了一句宝贵的言辞并且在运用之中歪曲了它。让那“诗人”在新约之中搜寻以求找到能够让他愉悦的关于友谊的言辞，他寻找到绝望也只有徒劳。但是，让一个爱邻人的基督徒去寻找，那么他真的不会徒劳的，他会发现[8]一句话比一句话更强有力更具备权威，有助于他去点燃这爱并且有助于在这爱之中保存他。
“诗人”会是徒劳地寻找。但是诗人不是基督徒？我们当然不曾这么说，也不会这么说，但我们只是说：只要他是诗人，他就不是基督徒。但是有必要做出一个区别，因为虔诚敬神的诗人也是存在的。但这些虔诚敬神的诗人并不歌唱情欲之爱和友谊；他们的歌是对上帝的赞美，是关于信仰和希望和爱[9]。这些诗人也不在那“诗人”歌咏情欲之爱的意义上歌咏爱，因为对邻人之爱是不会被歌咏的，它要被完成。尽管没有什么别的东西阻止“诗人”去歌咏对邻人的爱，但这样的一个事实已经足够了，——在圣经之中的每一个词旁都有着一个打扰着他的标记，带着无形的文字：你去照样行吧[10]，——这听上去是不是像一个诗人之要求，要求他去歌咏呢？因此，虔诚敬神的诗人是一个特别的事例，但是，对于尘俗的诗人则是如此：只要他是诗人，他就不是基督徒。然而，我们平时在一般的意义上说“诗人”的时候，我们所考虑的则是那尘俗的诗人。“诗人”生活在基督教之中，这并不改变这一事实。他是不是基督徒，这不是我们所要去决定的，但是，只要他是“诗人”，他就不是基督徒。无疑这看起来可以是如此，既然基督教世界已经持存了如此长久，那么它无疑就必然已经渗透了所有事物以及我们所有人。但这是一个幻觉。并且，因为基督教已经持存了如此长久，由此则无疑并不意味了，生活得如此长久或者如此长久地作为基督徒的就是我们。恰恰“诗人”在基督教世界之中的存在以及那为他给出的位置（因为对他进行粗暴和妒忌的攻击无疑不是什么针对他的存在的基督教的反驳或者怀疑），就是一个很严肃的提醒，它在告诉我们，有多少东西是在事先被接受在基督教之中的，而我们又是多么地容易被诱惑去自欺欺人地以为我们远远地存在于我们自己之前。唉，因为一方面对基督教的东西的宣示有时很少为人所闻，一方面则是所有人都去倾听那“诗人”，钦敬他、向他学习、被他迷住；唉，一方面人们很快就忘记牧师所说过的话，一方面人们却又那么准确而那么长久地记住诗人所说的东西，尤其是他借助于演员所说的那些东西。这里所说的当然不可能是这样的一种意思：人们应当，也许以暴力，设法让诗人消失；因为，这样一来，人们就又会赢得一种新的幻觉。在基督教世界里有那么多人满足于“诗人”所具的那种对存在的理解，有那么多人渴盼着“诗人”，在这样的情况下，即使不存在任何诗人，又有什么用呢？而对基督徒，我们也没有这样的要求，要求他在盲目而不确定的急切之中甚至使自己无法忍受去阅读一个诗人的东西，——同样我们也没有这样去要求基督徒，要求他不可以和别人在一起吃平常的食物[11]，或者要求他避开其他人去居住在分别性的围栏之中。不，但是这基督徒必须在对一切东西的理解上不同于非基督徒，必须有着知道怎样去做出区分的自我理解。一个人会无法做到，在每一个瞬间里都去单纯生活在基督教的观念之中，同样也无法做到只吃圣餐桌上的食物而不吃别的。因此，就让“诗人”存在吧，让那单个的诗人获得他应得的钦敬吧，如果他确实是应得这钦敬，但是也让基督教世界中的那单个的人去通过这个考验来检测自己的基督教的信念吧：他怎样使自己去与“诗人”发生关系，他对诗人是怎么看的，他怎样读他，他怎样钦敬他。看，尽管这样的话题在现在这些日子里几乎不再被人谈论，唉，对于许多人来说这一考虑看起来既不是立足于基督教的也不是足够严肃的，恰恰因为它谈论这样的一些话题，请注意，这些话题使人们花上如此多的功夫，以至于一个星期里六天都被用掉，乃至第七天也要花上比各种与上帝有关的事情所要花的更多个小时。然而我们确信，既是因为我们从孩提时代起就在基督教之中得到了很好的教学和修习，也是因为我们在更成熟的年龄里也把我们白天的时间和我们的最佳力量用于这一仪式，尽管我们总是重复说，我们的说法是“没有权威性”的[12]，——我们确信我们是知道这个的：一个人应当怎样说话，尤其是在这些年月里，一个人应当说些什么。无疑我们都是在基督教之中得到了浸洗和教学，因此这不是一个关于要普及基督教的话题；在另一方面我们也绝不可能会想到要去论断某个自称是基督徒的人，说他不是基督徒，因此这里的话题绝不是关于“作为非基督徒的反面去承认基督”。相反，那单个的人谨慎而自觉地留意关注自身并且尽可能地去帮助别人（以这样一种方式，正如一个人能够帮助另一个人，因为上帝是真正的帮助者）在越来越深刻的意义上成为基督徒，这则是确实有用而有必要的。“基督教世界”[13]这个词作为一整个民族的名称是一个标题，这标题很容易说出过多东西，并且因此很容易就使得那单个的人去相信过多关于他自己的东西。这是一种习俗，至少是在一些别的地方，在公路上有着各种标记标明这条路通向何方。也许在一个人走上旅途的同一瞬间，他已经看见了一个这样的标记说，这条路通向那个遥远的地方，它就是这旅行的定性；难道他因此就到达了那个地方了吗？“基督教世界”这一路标的情形也是如此。它给出方向，但是不是一个人因此就到达了目标呢，或者（哪怕只是说），是不是一个人总是因此就走上了旅途呢？或者，如果一个人一星期里有一个小时沿着这条路走一下，而在六天里则生活在各种完全不同的观念中，并且他同时也不做任何努力去自觉弄明白这事情前后关联怎么能够达成一致，那么，是不是这就是“沿着这条路前进”呢？难道这就真的这么严肃吗：对事情和各种关系的真实关联保持沉默，以便去最严肃地谈论那最严肃的东西，而这最严肃的东西则肯定是要被带进这样一种困惑之中，这困惑与这一严肃的东西的关系则是我们出于纯粹的严肃而不做出说明的？那么，是谁有着最艰巨的任务：是那仿佛是在远离日常生活的一种海市蜃楼的遥远之中讲授着这严肃的东西的老师，还是那要对这严肃的东西进行运用的门徒？难道只有“对严肃的东西保持沉默”是一种欺骗，难道这样的做法就不是一种同样危险的欺骗吗：说出它——但在各种不同的境况下说，并且展示出它——但是在一种完全不同于现实之日常生活的光线之中展示？然而，如果事情就是这样，整个尘俗生活、它的华丽、它的娱乐消遣、它的魅力能够以如此多种方式吸引和捕获一个人，那么，哪一个是那严肃的：是出于纯粹的严肃而在教堂里对尘俗的东西保持沉默，还是在那里严肃地谈论这尘俗的东西以便，如果可能的话，去帮助人们设防抵抗“尘俗的东西”的危险。难道以一种庄严而且真正地严肃的方式来谈论尘俗的东西就真的应当是不可能的吗？如果这是不可能的，那么是不是由此就会导致出这样的结论：人们应当在那敬神的布道之中对此保持沉默？唉，不是的，由此只会有这样的结论出现：在最庄严的意义上，在那敬神的布道之中，它应当被禁止。
因此，在“诗人”上，我们要考验一下基督教的信念。这样，诗人是怎样教化关于情欲之爱和友谊的呢？在这里，问题不是关于这个或者那个特定的诗人，而只是关于“诗人”，就是说，只是关于他，只要他作为诗人对他自己和他的任务是忠诚的。如果一个所谓的诗人以这样一种方式丧失了对情欲之爱和友谊的诗意有效性的信心、丧失了对之的诗意解读的信心，并且以某种别的东西来取代，那么，他就不是诗人，也许他拿来作为取代的这别的东西也不是基督教的东西，但这一切就是一团糟。情欲之爱以一种驱动力为基础，这驱动力转化成倾向性，它的最高的、它的无条件的、它的诗意地无条件的唯一表达是在于：在全世界只有一个唯一的被爱者，这情欲之爱的唯一一次是情欲之爱，是一切，第二次则是乌有，——本来人们在俗语里这么说：一次是无次[14]，在这里则相反，一次是无条件的一切，第二次是一切之毁灭。这是诗歌，并且重音是无条件地落在激情性的制高点上：存在或者不存在[15]。“去爱”第二次并非也是“去爱”，而是（对于诗歌而言）一种厌恶感。如果一个所谓的诗人要骗我们去相信，情欲之爱能够在同一个人身上重复，如果一个所谓的诗人忙于在一种机智的痴愚上花工夫，大概是想要在精明的“为什么”之中淘尽激情的神秘，那么，他就不是诗人。他用来取代那诗意的东西的，也不是那基督教的东西。基督教的爱教人爱所有人，无条件地爱所有人。正如情欲之爱在“只有一个唯一的被爱者”的方向上所作的那么无条件而强有力的强化，基督教的爱在相反的方向上所作的强化也一样的无条件和强有力。如果我们相对于基督教的爱对（哪怕只是唯一的）一个人做出例外，不想去爱这个人，那么，这样的一种爱就并非“也是基督教的爱”，相反，它无条件地不是基督教的爱。而且，这差不多也是所谓的基督教世界中的困惑的情形：诗人们放开了情欲之爱的激情，他们让步，他们松弛开激情之张力，他们妥协（通过增价）并且认为，一个人在情欲之爱的意义上能够爱诸多次，这样因而也就有诸多被爱者；基督教的爱让步，松弛开永恒之张力，妥协并且认为，如果我们去爱上一大部分人，那么这就是基督教的爱。这样一来，不管是那诗人的东西还是那基督教的东西就都被搅困惑了，并且那登场作取代的东西则既不是那诗人的也不是那基督教的。激情总是有着这一无条件的特征：它排斥那第三者[16]，就是说，第三者是困惑。不带激情地去爱是一种不可能，而情欲之爱和基督教的爱之间的差异因此也就是激情的唯一可能的永恒差异。情欲之爱和基督教的爱之间的另一种差异是无法想象的。因此，如果一个人想要认为他同时能够一下子借助于“诗人”和借助于基督教之解说而理解自己的生活，想要认为他能够将这两种解说放在一起理解，并且他的生活以这样一种方式会有意义，那么，他就是处在谬误之中。“诗人”和基督教给出恰恰两种相对立的解说；“诗人”崇拜倾向性[17]，并且因此在他持续地只想着情欲之爱时，他说“去命令爱是最大的痴愚和最没有道理的说法”，他这样说是完全对的；基督教持续地只想着基督教的爱，在它把倾向性推下宝座以这个“应当”取而代之的时候，它无疑也是完全对的。
“诗人”和基督教解说正相反的东西，或者更确切地表达说，“诗人”其实什么都没有解说，因为他是在谜中解说情欲之爱和友谊，他把情欲之爱和友谊解说成谜，而基督教则是永恒地解说爱。由此我们又看见，同时根据两种解说来生活是一种不可能，因为，在这两种解说之间的最大可能对立面无疑是这：一个不是解说而另一个是解说。因此诗人所理解的情欲之爱和友谊也就不包含任何伦理任务。情欲之爱和友谊是幸福；坠入爱河、找到那唯一的被爱者，是一种幸福，从诗意上理解（并且很肯定，诗人很清楚自己该怎样去领会幸福），是至高的幸福；找到那唯一的朋友，是一种幸福，是几乎同样重大的幸福。这任务在至高的意义上可以是：恰如其分地为自己的幸福而感恩。相反，应当去找到那被爱者或者找到这一个朋友，这则绝不会成为任务；这不可能，这一点则又是诗人所非常清楚地理解的。因此，这任务是依赖于“那幸福是否会把这任务给予一个人”；但这又恰恰表达了，从伦理上理解，这之中并不存在什么任务。相反，如果一个人应当爱“邻人”，那么，这任务就存在，伦理性的任务，它则又是所有各种任务的渊源。恰恰因为那基督教的东西是真正伦理的东西，它就知道应当怎样去减短各种考虑并且割除掉各种繁复详尽的入门介绍、去除所有临时的等待并且免掉一切对时间的浪费。那基督教的是马上着手于任务，因为这也是任务的一部分。我们知道，人们在这个世界上就“什么东西应当被称作是至高的东西”有着极大的争执。但是现在，不管它被称作什么，不管这不同的地方是在哪里，在关联到“去把握它”的问题上居然有这么多冗长繁复，这是令人无法置信的。相反，基督教教导一个人马上进入去找到那至高的东西的最短的路：关上你的门并且祷告上帝[18]，因为上帝无疑就是那至高的东西。如果一个人要到大千世界之中去找那被爱者或者朋友，那样，他也许可以走很远——并且徒劳地走，可以漫步全世界——并且徒劳。但是基督教则绝不会导致这种让一个人徒劳地走路的结果来，哪怕是徒劳地走一步；因为，你为了祷告上帝而关起的那扇门，在你打开这扇门并且走出去的时候，于是你所遇见的第一个人就是那你应当去爱的“邻人”。奇妙啊！也许一个年轻女孩好奇而迷信地寻求要去搞明白自己将来的命运、要去看一眼自己未来的丈夫；欺骗性的精明让她去相信，在她做了这个和那个之后，然后她就会以这样的方式认出他，他是她在这天和那天所看见的第一个人[19]。难道要去看见“邻人”也会是那么艰难吗，如果一个人不是自己去阻止自己去看见这“邻人”的话，因为基督教已经使得“搞错人”成为了永远的不可能；在整个世界根本就不会有什么人会像“邻人”那么确定而那么容易地可让人认出的了。你不可能把他与任何其他人混淆，因为“邻人”就是所有人。如果你将一个其他人与邻人混淆，那么这错误就不在于后者，因为一个其他人也就是邻人，这错误是在于你自身之中：你不愿意明白谁是邻人。如果你在黑暗中救了一个人的命，假设这是你的朋友，——但这是你的邻人，这则绝不是弄错；唉，反过来，如果你只愿救你的朋友的话，这才是一个错误。如果你的朋友抱怨你在他看来是因为一个错误去为邻人做了那他认为你只会为他做的事情[20]，唉，那你可以放心，弄错的人是你的朋友。
“诗人”和基督教间的争执点可以以这样一种方式来完全准确地得以定性：情欲之爱和友谊是偏爱并且是偏爱之激情；基督教的爱是自我拒绝（Selvfornegtelsen）[21]的爱，这“应当”为此作了担保。去减弱这些激情就是混淆。但是，偏爱在“排除”之中的充满激情而最没有边界的地方是“只爱一个唯一者”；自我拒绝在“自我奉献”中的最没有边界的地方是“不排除任何一个”。
在别的时候，在人们认真地去把对基督教的东西的理解实践到生活之中的时候，人们曾认为基督教对情欲之爱持有某种反对态度，因为它是以一种驱动力为基础的，人们认为，既然基督教作为精神在肉体与精神之间设定出了一个分隔[22]，因而它恨作为感官性的情欲之爱。但这是一个误解，一种精神性之夸大。另外，我们也很容易看到，基督教绝不是想要不理性地通过教一个人夸张而激使那感官性的东西来与这个人自己作对；保罗不是说，与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙[23]。不，恰恰因为基督教确实是精神，所以它把感官性的东西理解为某种别的东西，不同于人们平时直接所称的感官方面的东西，正如它不曾想要禁止人们吃喝，它也并不反感这样一种驱动力，——人并没有自己赋予自己这驱动力。基督教把“那感官性的”、“那肉体的”理解为“那自私的”；任何精神与肉体之间的冲突也是不可想象的，除非是在肉体的这一边有着一种反叛的精神，精神是与这反叛的精神斗争；以同样的方式，任何精神与一块石头之间或者精神与一棵树的冲突无疑是不可想象的。因此，“那自爱的”就是“那感官性的”。正是因此，基督教对情欲之爱和友谊有着疑虑，因为激情之中的偏爱或者充满激情的偏爱其实是另一种形式的自爱。看，这一点也是异教文化做梦都不曾想到过的。因为异教文化从来就不曾有过任何关于“对一个人‘应当’去爱的邻人的自我拒绝之爱”的隐约感觉，因此它就做出这样的划分：自爱是可恶的，因为它是自爱；但是情欲之爱和友谊是充满激情的偏爱，所以它是爱。[24]但是基督教公开宣示了什么是爱，它这样划分：自爱和充满激情的偏爱在本质上成为一体；但是对邻人的爱，这是爱。爱被爱者，基督教说，是爱，[25]并且加上“异教徒们不是也会做同样的事情？”[26]爱朋友是爱[27]，基督教说，“异教徒们不是也会做同样的事情？”因此，如果有人想要认为异教和基督教的区别是：被爱者和朋友在基督教里以一种完全不同于在异教文化里的方式忠诚而温柔地被爱，那么，这就是一个误解。异教文化岂不是也展示出对于情欲之爱和友谊的例子吗？这些例子如此完美，以至于“诗人”一边学习着地一边回首看它们。但是在异教世界里没有人爱“邻人”，没有人会去想，这邻人存在。这样，那作为自爱的对立面被异教称作爱的，就是偏爱。但是，如果充满激情的偏爱在本质上是另一种形式的自爱，那么人们在这里就又看见了那些令人尊敬的教堂神父们所说的名言“异教文化的美德是灿烂的罪恶”[28]中的真理了。
现在要展示的是，充满激情的偏爱是自爱的另一种形式，以及自我拒绝的爱则相反爱一个人所应当爱的“邻人”。就像那自爱自私地拥抱着这唯一的“自我”——它正因为这样做而是自爱，情欲之爱充满激情的偏爱也同样自私地拥抱着这唯一的被爱者，而友谊充满激情的偏爱也同样自私地拥抱着这唯一的朋友。被爱者和朋友因此，相当不寻常而意义深刻地，被称作第二自我，另一个我，——因为邻人是那第二个“你”，或者完全准确地说，平等性的第三者[29]。第二自我，另一个我。但是，自爱在哪里呢？它在我之中，在自我之中。难道这自爱就不会也存在于“去爱那另一个我、那第二自我”之中？确实，一个人无须成为什么大知人家[30]就可以借助于这一线索去在与情欲之爱和友谊相关的问题上做出令他人担忧而令自己羞辱的发现。自爱之中的那种火是自燃，“我”依据于其自身来点燃自己；但是在情欲之爱和友谊中，从诗意上理解，也有着自燃。固然人们说，只有在罕见并且是病态的情况下，急心症才会显现出来；但是由此并不得出这样的结论：在根本上它并非总是存在于情欲之爱和友谊中。试试看，把一个人所应当爱的“邻人”作为中间定性置于爱者和被爱者之间，把一个人所应当爱的“邻人”作为中间定性置于朋友和朋友之间，你即刻就会看见急心症。但“邻人”却恰恰是自我拒绝的中间定性，步入“那自爱的”我和我之间，但也进入情欲之爱的和友谊的我和那另一个我之间。在一个不忠诚的人想要抛弃那被爱者或者想要听任朋友落于危难而不顾的时候，这是自爱；这一点，异教文化也看出来了，“诗人”看得出来。但是，这样的一种奉献，爱者带着这样一种奉献将自己奉献给这唯一者，当然，紧紧地抓住他，这是自爱；这一点则只有基督教看得出来。然而奉献和没有边界的奉献怎么也会是自爱？当然，如果这奉献是对那另一个我、对第二自我的奉献。
让一个诗人描述，如果他要将情欲之爱称作情欲之爱的话，它应当以怎样的方式在一个人身上存在；他会提及许多我们在这里不想详细谈论的东西，但是随后他会接着说：“然后，必须有崇仰，爱者必须崇仰被爱者。”相反，那邻人则绝不会被作为一种崇仰的对象而被提出，基督教从不曾教导说一个人应当去崇仰邻人，——一个人是应当去爱邻人。因此，在情欲之爱的关系中应当有崇仰，并且，诗人说，这崇仰越强劲越剧烈越好。现在，崇仰另一个人固然不是自爱；但是被那唯一的被崇仰者爱，这关系是不是以一种自私的方式又返回到了那爱着的我——自己的另一个我？友谊的情形也是如此。崇仰另一个人固然不是自爱，但是去作为这唯一的被崇仰者的唯一的朋友，这关系是不是以一种令人忧虑的方式又返回到那作为我们的出发点的我？去为自己的崇仰拥有一个唯一的对象，而与此同时这唯一的被崇仰者又使得这崇拜者成为自己的情欲之爱或者友谊的唯一对象，难道这岂不很明白的就是自爱的危险吗？
相反去爱邻人则是自我拒绝之爱，并且自我拒绝则恰恰就驱逐所有偏爱正如它驱逐自爱，否则的话，这自我拒绝就也会做出区别并且对偏爱怀有偏爱。即使充满激情的偏爱不具备任何其他自私的东西，它却还是有着这个：在它之中有意识或者无意识地有着自作主张的任性；说无意识，因为它是处在自然定性的权力控制之下，说有意识，因为它没有边界地向这一权力奉献自己并且同意这权力。在对自己的“唯一的对象”的充满激情的奉献中，不管那自作主张的任性有多么隐蔽、多么无意识，那随意的东西仍然在那里。那“唯一的对象”并不是通过对至尊的律法[31]“你应当爱”的遵从而被找到的，而是通过选择，是的，通过无条件地选择一个唯一的单个的人，——因为基督教的爱也有一个唯一的对象，邻人，但是只要有着可能，这邻人也绝不只是一个唯一的人，无限绝对地不，因为邻人是所有人。在一个被爱者或者朋友（要是诗人听见这个会觉得很愉快）在全世界只能够爱这个唯一的人，那么在这一巨大的事件之中就有着一种巨大的任性，爱者在这冲动而没有边界的奉献之中其实是在与自爱之中的自己发生关系。自我拒绝要通过永恒的“你应当”来肃清这自爱的东西、任性的东西。为考验自爱而判断着地挤进来的自我拒绝恰恰也是双刃的[32]，以这样一种方式，它平等地向两边切割；它很清楚地知道，有一种自爱，人们可以将之称作不忠实的自爱，但它也完全同样清楚地知道，有一种自爱，可以被称作奉献的自爱。因此自我拒绝的任务就其本身是双重的，使自己去与那介于这两种差异性之间的差异发生关系。相对于那想要退缩的不忠实的自爱，这任务就是：奉献你自己；相对于那奉献的自爱，这任务则是：放弃这奉献。爱者这样说，——这说法为诗人带来不可描述的愉悦：“我无法爱任何别人，我无法不爱、无法放弃这爱，这会成为我的死亡，我死于爱”，这说法绝对不会让自我拒绝有愉悦，并且它绝对忍受不了一种这样的奉献以爱的名义获得荣誉，因为这奉献是自爱。这样一来，自我否定首先给出判断，然后提出这任务：爱“邻人”，他是你所应当爱的。
在任何地方，只要有那基督教的东西[33]在，自我拒绝就也会在那里，它是基督教的本质形式。要使自己去与那基督教的东西发生关系，一个人首先就必须变得清醒[34]；但是自我拒绝恰恰是这样一种变化，一个人通过这变化在永恒的意义上变得清醒。相反，在任何地方，只要没有那基督教的东西在，自我感觉之陶醉就是那至高的，而这陶醉的至高就是那被崇仰的东西。但情欲之爱和友谊则恰恰就是自我感觉的至高，是我陶醉于另一个我之中。这两个我越是牢固地联合在一起去成为一个我，这个合成一体的自我就越是自私地将自己与其他人们隔绝开。这两者在情欲之爱和友谊的至高之中真正地成为了一个自我，一个我。这是可以得到解释的，只因为在偏爱之中已经包含有了自然定性（驱动力——倾向）和自爱，它们能够在一个新的自私的自我之中自私地统一这两者。相反，精神之爱则从我的自我这里拿走了所有自然定性和所有自爱，因此，对邻人之爱无法使得我与邻人在一个统一的自我之中成为一体。对邻人的爱是介于两种各自被作为精神定性的存在物之间的爱；对邻人的爱是精神之爱，但是两个精神永远都不会在自私的意义上合一为一个自我。在情欲之爱和友谊中，这两者依据于差异性或者依据于以差异性为基础的相同性（就好像在两个朋友由于习惯、性格、职业、教育等方面的相同性而相互爱对方，就是说，他们都有着某种相同的“与其他人不同的地方”，或者，他们作为“不同于其他人的人”而是相同的，正是由于这种相同性，他们相互爱对方），因此这两个人能够在自私的意义上合一为一个自我；他们两个对于各自都还不是“自我”的精神定性，他们两个都还没有学会以基督教的方式爱自己。在情欲之爱中，“我”是在感官性—灵魂性—精神性的意义上被定性的，被爱者是一种感官性—灵魂性—精神性的定性；在友谊中，“我”是在灵魂性—精神性的意义上被定性的，朋友是一种灵魂性—精神性的定性；只有在对邻人的爱中，那自我作为爱者是纯粹在精神性的意义上被定性为精神，并且，邻人是纯粹的精神性的定性。因此，在这个讲演的一开始所说的东西，就是说，一个人只需要一个被认识为“邻人”的人，如果他在后者身上做到了“去爱邻人”，他就能够从自爱中康复，——这说法对于情欲之爱和友谊则是绝对无效的；因为，一个人在被爱者和朋友身上所做的并不是“爱邻人”，而是在爱另一个我，或者再次爱那第一个我，更强烈地爱。尽管自爱是应受谴责的东西，但却常常仿佛一个人并没有力量去与自爱独处，这样一来，要等到那另一个我被找到之后，自爱才真正显现出自己，并且，这两个我在这种团结之中找到力量去拥有对自爱的自我感觉。如果有人认为，一个人通过坠入爱河或者通过找到一个朋友而学会了基督教的爱，那么他就是陷在了巨大的谬误之中。不，如果一个人坠入了爱河并且以这样一种方式——诗人会描述他说“他真的是坠入了爱河”，甚至是这样，如果我们对他说出爱的诫命的话，这爱的诫命就可以稍稍被改变却仍然意味着同样的东西。对他，爱的诫命可以说：爱你的邻人，就像你爱你所爱的人。然而，难道他不是爱那被爱者“如同爱自己”吗，正如那说及邻人的诫命所命令的？他确实是这样做的，但是，那个他“像爱自己一样”地爱着的被爱者却不是邻人，这被爱者是另一个我。不管我们谈论第一个我还是另一个我，由此我们并没有向“邻人”更靠近一步；因为邻人是那第一个“你”。那在最严格意义上的自爱者在根本上也爱另一个我，因为这另一个我就是他自己。然而这无疑就是自爱。但是不管这另一个我是被爱者还是朋友，爱这另一个我都在同样的意义上是自爱。正如自爱在最严格的意义上被标识为自我神化，同样，情欲之爱和友谊（就像诗人所理解的，并且这种爱与他的理解同存同灭）就是偶像崇拜。因为在最终，对上帝的爱是那决定性的，对邻人的爱是渊源于这对上帝的爱，但是异教文化对此没有一丁点隐约的感觉。人们将上帝置于事外，人们把情欲之爱和友谊弄成爱，并且鄙视自爱。但基督教的爱之诫命命令爱上帝高于一切，然后，爱邻人。在情欲之爱和友谊之中，偏爱是中间定性，在对邻人的爱中上帝是中间定性，爱上帝高于一切，然后你也爱邻人，并且在邻人身上爱每一个人；只有通过爱上帝高于一切，一个人才能够在另一个人身上爱邻人。这另一个人，他是邻人，是在这样一种意义上的另一个人：这另一个人是每一个他人。于是，以这样一种方式来理解，这讲演在一开始所说的，“如果一个人在一个唯一的别人身上爱‘邻人’，那么他爱所有人”，因此就是对的。
因此对邻人的爱是“去爱”中的永恒平等性，但是永恒的平等性则是偏爱的对立面。这无须任何繁复冗长的论述。平等性恰恰就是，不去做出分别，而永恒的平等性则是无条件地不作任何哪怕是最微小的分别，没有边界地不作任何哪怕是最微小的分别；偏爱则相反，是做出分别，充满激情的偏爱则没有边界地做出分别。
但是，在基督教通过自己的“你应当去爱”来把情欲之爱和友谊推下宝座的同时，难道它就没有设定出任何远远更高的东西来代替吗？某种远远更高的东西，——但让我们带着谨慎，带着正信之谨慎来谈论。人们以许多方式来混淆基督教，但在这许多方式之中也有这样的：人们通过将之称作是那至高的、 那最深刻的东西来给出这样的外观：那纯粹的人性的东西相对于基督教的东西就像有高度的东西或者更高的东西相对于至高的东西和一切之中的至高。唉，但这却是一种骗人的说法，它不健康而不恰当地让基督教多事地想要去迎合那人性的求知欲或者好奇心。是不是有着某种东西，人就其本身而言追求这东西……某种东西，自然的人追求这东西，与对那至高的东西的追求相比，这追求之中有着更大的渴望。即使是一个新闻小贩[35]大吹法螺地到处叫卖说，他的最新消息是那至高的东西，那么，他就能很愉快地看见追随者们涌现在这样的一个世界里，这个世界从太初时起就有过一种不可描述的偏爱和深刻的需要——想要被欺骗[36]。不，那基督教的确实是至高的东西和一切之中的至高，但是注意，是以这样一种方式：它对于自然的人来说是一种引起愤慨的冒犯[37]。如果一个人在把“那基督教的”定性为至高的东西的时候忽略掉冒犯[38]这一中间定性，那么，他就是在对之犯罪，他这就是放肆，比端庄的主妇想要把自己打扮得像一个舞女的做法更令人厌恶，甚至在更高的程度上比严厉的审判者约翰想要把自己打扮得像一个纨绔少年[39]的做法还要可恶。那基督教的东西就其本身太沉重，它在它的各种运动之中太严肃，以至于无法在这样一种关于“那更高的东西、至高的东西和一切中的至高”的飘飘然的说法的轻盈之中踩着舞步上蹿下跳。走向“那基督教的”的路要通过愤慨[40]。这里并不是在说进入“那基督教的”的入口就应当是对之感到愤慨，这愤慨其实就是另一种妨碍一个人自己去把握“那基督教的”的方式；但是这愤慨守卫在进入“那基督教的”的入口处。凡不因之觉得受冒犯感到愤慨的人们有福了[41]。
现在，这也是“去爱邻人”这一诫命的情形。承认这一点吧，或者，如果这样的说法会让你感到心烦，那么好吧，就让我来承认吧：这诫命曾多次将我顶撞回来，我仍然与那自以为能够履行这诫命的幻觉相距遥远，这诫命对血肉[42]而言是引起愤慨的冒犯，对于智慧而言是痴愚[43]。你，我的听众，你也许是一个有学养的人吧，好吧，那么我也有学养；但是如果你以为借助于“学养”能够靠近这至高的东西的话，那么你就在极高的程度上出错了。这里恰恰埋藏着错误；因为学养是我们大家都想要的，并且各种学养不断地在嘴里念叨着那至高的东西，真是如此，这学养一直在不断地叫喊着“至高的东西”，任何一只只学了一个唯一的字词的鸟也不会如此不间断地一直叫喊着这唯一的字词，乌鸦也不会如此不间断地叫喊自己的名字[44]。但是“那基督教的”则绝不是学养的“至高的东西”，“那基督教的”恰恰是通过愤慨之拒斥来进行教化的。你在这里马上就能够很容易地看见这个；因为，难道你的学养教会了你，或者，难道你以为某个人对想要赢得这一学养的急切热情教会了他去爱邻人？唉，唉，是不是还不如让我们这样说更合适：学养和这被用来觊觎学养的急切热情发展出了一种新型的差异，亦即，有学养的人们和没有学养的人们之间的差异？只要让我们留意看一下，在有学养的人们之间就情欲之爱和友谊所谈论的是一些什么，朋友必须在学养上有着怎样的相同性，那女孩必须有多大的学养并且恰恰要有怎样一种特定的学养；去阅读诗人们的作品，这些诗人面对学养强有力的统治几乎不知道怎样保存他们的赤子之心，几乎就连自己都不敢相信情欲之爱的那种“能够去砸断一切差异性的锁链”的力量，——你是不是会觉得这讲演、这诗意创作，或者一种与这讲演和这诗意创作一致的生活，能够使得一个人更趋近于“去爱邻人”吗？看，在这里愤慨的各种标记又被忽略掉了。因为，你设想一下那最有学养的人，那被我们所有人钦敬地以“他是如此有学养”来谈及的人，然后，你设想一下那对他说“你应当爱邻人”的基督教。当然，一种社交圈子中特定的客气，一种对所有人的礼貌，一种对于卑微者们的友善的屈尊俯就，一种面对权势者们的率直态度，一种被漂亮地控制住的精神之自由：是的，这是学养，难道你以为这也是“去爱邻人”？
“邻人”是平等的。邻人不是那个你对之怀有激情之偏爱的被爱者，也不是那个你对之怀有激情之偏爱的朋友。邻人也不是，如果你自己有学养的话，与你学养相同的有学养者，——因为你与邻人同有着人在上帝面前的相同性。邻人也不是一个比你更出色的人，就是说，如果他比你更出色，他就不是邻人，因为，因他更出色而去爱他，这很容易就会是偏爱，并且在这样的意义上也就是自爱。邻人也不是一个比你更卑微的人，就是说，如果他比你更卑微，他就不是邻人，因为，因他比你更卑微而去爱他，这很容易就会是偏爱之屈尊俯就，并且在这样的意义上也就是自爱。不，去爱邻人是平等性。在你与出色者的关系中，你在他身上应当爱你的邻人，这是振奋的；在你与更卑微者的关系中，你在他身上不是要去爱更卑微者，而是应当爱你的邻人，这是谦卑的；如果你因为你应当去这样做而去这样做，那么，这就是有着拯救性意义的。“邻人”是每一个人；因为基于差异性他就不是你的邻人，基于在与其他人的差异性之中的这种“与你相同”，他也不是你的邻人。基于在上帝面前的“与你相同”，他是你的邻人，但这一相同性无条件地是每一个人所都具备的，并且是每一个人所无条件地具备的。
* * *
[1] [它的教义：一个人应当出自全心地爱上帝并且爱邻人如己] 就是说，关于双重爱的诫命。
[2] [空气中的出剑] 固定表达：攻击错失目标，因为一个人既不能看见也不能击中其目标；打击空气。在《歌林多前书》（9：26）之中有着这样的表达：“所以我奔跑，不像无定向的。我斗拳，不像打空气的。”
[3] [对情欲之爱和友谊的赞美属于异教世界] 一般地指向希腊文学，特别是柏拉图在《会饮篇》之中对厄若斯（Eros）的赞美和亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对友谊的强调。柏拉图另外也在《吕西斯篇》的对话中谈到了友谊。后来西塞罗也曾写过一部关于这方面的著作。
[4] [信念的确定精神] 也许是指向《诗篇》（51：12）：“求你为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵。”按路德的德文译本中的文字（“Schaffe in mir，Gott，einreinesHerz，und gieb mir einenneuengewissen Geist”）可以译为“请给我造清洁的心，并且给我一个新的确定的精神”。在一般中文翻译的唯心主义哲学理论中被译作“精神”的，在圣经的关联上都被神学方面的翻译译作“灵”。
[5] [把属于基督教的东西给予基督教] 指向《马太福音》（22：21）中耶稣说“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神”。
[6] [“将各样的计谋……都顺服”] 出自保罗在《歌林多后书》（10：5）中写给使徒教众的话。见《歌林多后书》（10：3—6）：“因为我们虽然在血气中行事，却不凭着血气争战。我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在神面前有能力可以攻破坚固的营垒，将各样的计谋，各样拦阻人认识神的那些自高之事，一概攻破了，又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督。并且我已经预备好了，等你们十分顺服的时候，要责罚那一切不顺服的人。”
[7] [他真的不会徒劳的，他会发现] 在《马太福音》（7：7—8）之中，耶稣说：“你们祈求，就给你们。寻梢，就寻见。叩门，就给你们开门。因为凡祈求的，就得着。寻梢的，就寻见。叩门的，就给他开门。”
[8] [信仰和希望和爱] 见《歌林多前书》（13：13）。
[9] [你去照样行吧] 指向《路加福音》（10：37）。
[10] [要求基督徒，要求他不可以和别人在一起吃平常的食物] 尤其参看《歌林多前书》（10：23—33），在之中保罗写道：“凡事都可行。但不都有益处。凡事都可行。但不都造就人无论何人，不要求自己的益处，乃要求别人的益处。凡市上所卖的，你们只管吃，不要为良心的缘故问什么话。因为地和其中所充满的，都属乎主。倘有一个不信的请你们赴席，你们若愿意去，凡摆在你们面前的，只管吃，不要为良心的缘故问什么话。若有人对你说，这是献过祭的物，就要为那告诉你们的人，并为良心的缘故，不吃。我说的良心，不是你的，乃是他的。我这自由，为什么被别人的良心论断呢。我若谢恩而吃，为什么因我谢恩的物被人毁谤呢。所以你们或吃或喝，无论作什么，都要荣耀神而行。不拘是犹太人，是希利尼人，是神的教会，你们都不要使他跌倒。就好像我凡事都叫众人喜欢，不求自己的益处，只求众人的益处，叫他们得救。”
[11] [我们的说法是“没有权威性”的] 这里所指向的是前面所提及过的：讲演不可以被与布道混淆在一起，因为在讲演之中没有预设牧师的权威为前提。克尔凯郭尔在1843年《两个陶冶讲演》的前言之中已经做出了这样一种保留，他提及他“没有布道的权威”。这说法在1845年的“三个在想象出的场合中的讲演”的前言中以及在1847年的“不同精神中的陶冶讲演”中的前言中都出现过。
[12] [“基督教世界”] 就是说“整个由基督徒们构成的社会，或者基督徒们所居住的所有国家”。
[13] [人们在俗语里这么说：一次是无次] 丹麦俗语。
可参看：nr. 451 i N.F.S. Grundtvig，Danske Ordsprog og Mundheld，s. 17.
[14] [存在或是不存在] 或者按黑格尔的术语翻译，“在或是不在”。指向哈姆雷特的独白。在莎士比亚的悲剧第三幕第一场，中文中一般被译作“生存还是毁灭”。
当时丹麦文版是：William Shakespeare’s Tragiske Værker，overs. af P. Foersom og P.F. Wulff，bd. 1-9 [bd. 8-9 har titlen Dramatiske Værker ]，Kbh. 1807-1825，ktl. 1889-1896；bd. 1，s. 97：《At være，eller ei，det er Spφrgsmaalet》.
当时的德文版是施莱格尔和蒂克的译本：Shakspeare’s Dramatische Werke，overs. til ty. af A.W. Schlegel og L. Tieck，bd. 1-12，Berlin 1839-41，ktl. 1883-1888；bd. 6，1841，s. 63：《Seyn oder Nichtseyn，das ist hier die Frage？》.
[15] [它排斥那第三者] 指向古典逻辑中的排中律，就是说在相互矛盾的对立双方（A和非A）之间不存在第三种可能性。
[16] 就是说，人天生的本性倾向。
[17] [关上你的门并且祷告上帝] 指向《马太福音》（6：6），之中耶稣说：“你祷告的时候，要进你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你。”
[18] [也许一个年轻女孩好奇而迷信……所看见的第一个人] 指向各种各样形式的“仪式”，按照民间迷信，这些仪式能够让人去看见未来，常常是能够让人知道谁是一个人将来要与之结婚的人。这仪式可以是比如说通过在说出一串词的同时摘下一朵花的叶子，或者通过在一个特定时间、特定地点、按特定的序列、收集一些特别的物件、穿上特定的衣服做出一系列行为、说出一句诗句等来进行。
文献：J.M. Thiele Danske Folkesagn 1.—4. samling，bd. 1-2，Kbh. 1819-1923，ktl. 1591-1592；3. samling，bd. 2，1820，s. 95-98；jf. ogsä tilfφjelserne i sammes Danmarks Folkesagn，3. del （med titlen：Den danske Almues overtroiske Meninger），Kbh. 1860，s. 147-150.
[19] “你的朋友抱怨你在他看来是因为一个错误去为邻人做了那他认为你只会为他做的事情”，这句话之中有插入成分容易让人看不清楚，如果我加上括号就会更明了一些：“你的朋友抱怨你（在他看来是）因为一个错误而去为邻人做了那（他认为）你只会为他做的事情。”
[20] 自我拒绝（Selvfornegtelsen）：克己，无私，忘我，自我否定，牺牲自己的欲望或利益。
[21] [基督教作为精神在肉体与精神之间设定出了一个分隔] 在肉体和精神之间有着一种冲突，这想法在新约之中很普遍，尤其是在《加拉太书》（5：13—26）中关于肉体之情欲和精神之果实（圣灵的果子）的说法中。比如说，我们可以看第16—17句：“我说，你们当顺着圣灵而行，就不放纵肉体的情欲了。因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争。这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的。”
[22] [保罗不是说，与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙] 指向《歌林多前书》（7：9），在之中保罗写到关于没有嫁娶的人和寡妇，最好是保持原状，但是“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”。
保罗：大数的犹太人保罗（卒约63年）。他是第一个基督教传教士，也是新约中的十三封信的作者。在传教旅行之中以制作帐篷为生。他自己认为自己是使徒，并且，在传统中他也被作为使徒提及。
[23] [因为异教文化从来就不曾……所以它是爱。] 按照柏拉图、亚里士多德和西塞罗的观点，一种真正的友谊或者一种真正的爱是善良平等的人们之间的关联。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中区分了粗俗的和善良的自爱，一方面前者遭到抛弃，一方面后者是善良的品格和真实的友谊的条件。
[24] “爱被爱者，基督教说，是爱”，这里最前和最后的这两个“爱”是动词。我可以这样改写一下：“‘去爱那被爱者’，基督教说，是‘去爱’。”
[25] [“异教徒们不是也会做同样的事情？”] 见前面对相同句子的注脚。见《马太福音》（5：46—47）。
[26] “爱朋友是爱”，这里的这两个“爱”是动词。我可以这样改写一下：“‘去爱朋友’是‘去爱’。”
[27] [那些令人尊敬的教堂神父们所说的名言“异教文化的美德是灿烂的罪恶”] 再现中世纪神父们的说辞，本来是拉丁语的“Virtutespaganorumsplendidavitia”，这一固定的说法可以回溯到奥古斯丁的《上帝之城（De civitate dei）》（19：25），之中说道：只有那以上帝为出发点的人拥有美德，如果美德是因为它们自身的缘故而不是因为其他理由而被追求，那么它们就只能被看作罪恶。如果只从这话的意义上看，它的大致意思可以回溯到拉克唐修（Lactantius，或译作“拉克坦奇乌斯”）的《神性制度（Institutionesdivinae）》（6：9和5：10）。克尔凯郭尔经常用到这说法，比如说，在《哲学碎片》中。
[28] [平等性的第三者] 对应于后面的“比较之第三者”。
[29] “知人家”，也就是那种深谙事故，善于洞察人的性格、判定人的类型的“识人专家”。
[30] [“至尊的律法”] 见前面对相同文字的注脚。见《雅各书》（2：8）。
[31] [判断着地挤进来的……是双刃的] 指向《希伯来书》（4：12）：“神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入剖开，连心中的思念和主意，都能辨明。”
[32] “那基督教的东西”，如果严谨地翻译，就应当是“那基督教的”。
[33] [变得清醒] 在新约中有很多处要求收信人清醒或者变得清醒。但是在中文版新约之中一般都将之译为“谨慎自守”、“儆醒”或者“谨守”等。见《帖撒罗尼迦前书》（5：6、8）和《彼得前书》（1：13；4：7；5：8）。
[34] [新闻小贩] 指那种知道一大堆新闻并且很喜欢向人讲述这些新闻的人，或者指那种喜欢为新观念、新想法、新生事物和改革等做吹鼓手的人。
[35] [这个世界从太初时起就有过一种不可描述的偏爱和深刻的需要——想要被欺骗] 指向那句一针见血的拉丁语“mundusvultdecipi（世界想要被欺骗）”，这句话后面一般紧跟着另一句“decipiatur ergo（那就让它受欺骗吧）”。
[36] “引起愤慨的冒犯”。在这里原文中用到了丹麦语Forargelse这个词。这个词里同时蕴含了“愤慨”和“冒犯”的意思（而“愤慨”就是“受冒犯”），因为在丹麦语和英语中这个名词“冒犯”的“受”和“施”都被用在一个词中。而在中文之中，这双重的意义则是无法以一个词来囊括的，因此有时候我将之译作“冒犯”而有时候译作“愤慨”。在这里，我把两个方面的用词都用上的。
[37] “冒犯”（Forargelse）即：“引起愤慨的冒犯。”见前面的注脚。
[38] [严厉的审判者约翰想要把自己打扮得像一个纨绔少年] 指向《马太福音》（3：4），之中谈及施洗的约翰，在犹太的旷野里传道：“这约翰身穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫野蜜。”也可参看《马太福音》（11：7—8）耶稣向人众谈论施洗的约翰：“他们走的时候，耶稣就对众人讲论约翰说，你们从前出到旷野，是要看什么呢，要看风吹动的芦苇么。你们出去，到底是要看什么，要看穿细软衣服的人么，那穿细软衣服的人，是在王宫里。”
[39] “愤慨”（Forargelse）即：“因受到冒犯而感到愤慨。”见前面关于“冒犯”的注脚。
[40] [凡不因之觉得受冒犯感到愤慨的人们有福了] 指向《路加福音》（7：23），之中耶稣通过谈及自己所施的奇迹来回答施洗的约翰的门徒所问关于他是否那“将要来的人”，并且接着说：“凡不因我跌倒的，就有福了。”（这里的“不因我跌倒的”，按直接的意思翻译就是“不因我而觉得受冒犯感到愤慨的”。）
[41] [血肉] “血肉”在新约之中是标示“人”的固定表达，比如说可参看《马太福音》（16：17）“属血肉的”；《加拉太书》（1：16）“属血气的”；《以弗所书》（6：12）“属血气的”。
[42] [对于智慧而言是痴愚] 可参看《歌林多前书》（1：22—24）。
[43] [乌鸦也不会如此不间断地叫喊自己的名字] 丹麦成语：“乌鸦总是叫喊着自己的名字。”通常用来指一个人不知天高地厚的自以为是。丹麦语乌鸦的发音是“克劳（krag）”，而乌鸦的叫声用丹麦语来标音是“克拉，克拉（kra，kra）”。
[44] [“你”应当爱邻人] 见前一节标题“你应当爱邻人”的注脚。