疑难问题[1]

暂时的倾诉[2]

一句来自外在有形世界的老古话说：“只有劳作的人得到面包[3]。”够奇怪的是，这句话并不适用于它直接所属的世界；因为外在世界是受不完美性的法则支配的，并且在这里一而再、再而三不断地重复的是：不劳作的人也得到面包，睡觉的人比劳作的人得到更富足的面包。在这外在世界里一切都是“落在谁的手里就是谁的”；这世界在漠然性[4]的法则下受着奴役，那有着指环的人，他是指环的精灵所要服从的主人，不管他是一个努拉丁还是一个阿拉丁，并且，那有着世界之宝藏的人，他就是有着这些宝贝，不管他是怎样得到它们的[5]。在精神的世界里则不同。在这里，一种永恒的神圣秩序主宰着，在这里雨点并非同时既落在公正者头上也落在不公正者头上，在这里阳光并非既照耀善者也照耀恶者[6]，在这里有效的是：只有劳作的人得到面包，只有身处恐惧者找到安息，只有走进地府的人拯救到所爱的人[7]，只有拔出刀的人得到以撒。不想劳作的人得不到面包，而是被欺骗，就像诸神以虚幻形象来欺骗俄耳甫斯，并非真是他的爱人，他们欺骗他，因为他是一个娇宠者，不勇敢，他们欺骗他，因为他是西他拉琴[8]的演奏者[9]，而不是男人。在这里，有亚伯拉罕做父亲[10]是没用的，有十七个祖宗也没有用，不想劳作的人，那书上描述以色列的少女的话是符合他的，他生产出风[11]，而想要劳作的人，他则生产出自己的父亲。

外在世界在漠然性的法则之下叹息[12]，而有一种知识，它狂妄地想要把这同样的漠然性之法则也推行到精神的世界里。它认为去知道“那伟大的”就足够了，别的工作是不需要的。但正因此它得不到面包，它在一切变成了黄金的同时死于饥饿[13]。这知识又知道什么呢？在希腊的同时代有好几千人，在后来的世代中有无数人，全都知道米提亚德的胜利[14]，但只有一个人为这些胜利而难以入眠[15]。无数代人都能够背得出关于亚伯拉罕的故事，但这故事使得多少人睡不着觉？

现在，这关于亚伯拉罕的故事有着这奇怪的特性：不管人们多么贫乏地理解它，它总是美妙的，然而，在这里却又再次是要看，人们到底是不是想要去劳作并背上重担[16]。然而，劳作是人们所不愿的，但人们却想要理解这故事。人们弘扬亚伯拉罕的荣耀，但是怎么弘扬？人们为所有这一切给出一个普通的表达：“他如此爱上帝，他愿意献祭自己最好的东西[17]，这是伟大的事情。”这很对，但这“最好的东西”是一个不确定的表述。在思维和言语的涌流过程中，人们很安全地把以撒与“最好的东西”同一起来，沉思者完全可以在沉思[18]中点着自己的烟斗，听者完全可以很安逸地舒展开自己的腿脚。如果基督在路途上所遇到的那个富有的年轻人卖掉所有自己的拥有物并将之送给穷人[19]，那么我们就赞美他，就像赞美所有伟大的行为，尽管我们也绝不是不经劳作就理解他，但是，他却不会成为一个亚伯拉罕，哪怕他奉献了最好的东西。人们在亚伯拉罕的故事中所没有谈及的是恐惧[20]；因为对金钱我是没有什么伦理义务性的，但是，对儿子父亲则有着最高最神圣的伦理义务性。然而恐惧对于柔弱者们却是一样危险的东西，因此人们忘记掉它，但人们却仍然想要谈论亚伯拉罕。这样，人们谈论着，在谈论过程中把这两个表述混淆起来：以撒和“最好的东西”；一切都进行得漂亮极了。然而，如果碰巧有这样的情形，在听众中有一个人患有失眠症，那么，那最可怕、最深刻的、悲剧性而喜剧性的误解就近在眼前了。他回家，他想要像亚伯拉罕那样地去做；因为儿子当然就是“最好的东西”。如果那个谈论者知道了这事，那么他也许就会去那失眠症患者那里，他聚集起自己所有的教会性的尊严并且叫喊道：“可恶的人，社会渣滓，是哪个魔鬼迷住了你，以至于你竟然要谋杀你的儿子。”而那根本没有因为布道谈论亚伯拉罕而有一点热量或者汗气的牧师，他诧异于自身、诧异于这被他用来如雷电般地劈落向那可怜的人的“严肃之怒”；他为自己感到欣悦，因为他从不曾带着这样的中气和神韵讲演过；他对自己和自己的妻子说：“我是一个演说家，所缺的只是机缘，在我星期天谈论亚伯拉罕的时候，我觉得自己完全没有一点感动。”如果这同一个演说家有一小点理智之盈余可失去的话，那么我想，在这样的情况下他会失去的，如果那罪人镇静而有尊严地回答说：这不正是你自己在上星期天所宣讲的内容吗？这牧师又怎么会在自己的头脑里有这样的东西呢？然而事情确实是这样，错只是出在这个事实上：他其实并不知道自己所说的东西是什么。想来不会有任何一个诗人觉得这样的处境比那些人们用来充填喜剧和小说的无聊废话更好些！在这里，那喜剧性的东西和悲剧性的东西在绝对的无限性之中相互接触。也许牧师的讲演就其本身已经够可笑了，但因其所达的效果而变得无限的可笑，而这一效果却又是完全很自然的。或者，如果这罪人真的是不作反驳地被牧师的惩戒演说感化了，如果这个严厉的教会人士很高兴地回家了，欣喜地意识到，他不仅仅是在布道坛上起着作用，而且最重要的还是他作为灵魂的护理者有着不可抗拒的力量，因为他每星期天鼓舞教众，而在每星期一则又像一个拿着火焰熊熊的剑的基路伯[21]站在那个人面前，免得这个人通过自己的作为来使得那句老话蒙羞，——那句老话说：世上的事情并非如同牧师布道所说的那样[22][23]。

相反，如果这罪人没有被说服，那么他的处境就是够悲剧性的了。或许他会被处决或者送去疯人院，简言之，他相对于那所谓的现实[24]变得不幸；而在另一种意义上我则想着，亚伯拉罕使得他幸福；因为那劳作的人不会死去。

人们怎样解释一个像那个演说家的讲演那样的自相矛盾的说法呢？难道这是因为亚伯拉罕因约定俗成而得到作为“一个伟大的人”特权，所以他所做的一切都是伟大的，而当另一个人去做这同样的事情时，这就是罪，滔天的罪？如果是那样的话，我根本不愿参与进这一类没有头脑的赞美。如果信仰不能够把“想要谋杀自己的儿子”弄成一个神圣行为的话，那么就让同样的审判降临于亚伯拉罕正如它降临于任何其他人。也许，如果人们没有勇气去实现自己的想法，去说亚伯拉罕是个杀人犯，那么，去设法获取这一勇气，这无疑要好过把时间浪费在不恰当的颂词之上。对于亚伯拉罕所做的事情的伦理表达是：他想要谋杀以撒；而对之的宗教表达是：他想要牺牲以撒做献祭；但是，在这一矛盾之中恰恰就有着恐惧，这恐惧无疑能够使得一个人失眠，并且，如果没有这一恐惧，那么亚伯拉罕就不是他所是的这个人[25]。或者，也许亚伯拉罕根本就没有做那故事里所叙述的事情，也许是因为那些时代的情况这一切完全是另一回事，如果是那样的话，那么，让我们忘记掉他吧；因为，如果那过去的事情无法成为一种现在的事情，那么这事又有什么值得我们努力去回忆的呢？或者，也许那个演说者忘记了一些什么，一些与那对“以撒是那儿子”的伦理性的遗忘相对应的东西？因为，如果信仰通过“成为乌有虚空”而被剥夺走，那么，这时剩下的就只有这残酷的事实：亚伯拉罕想要谋杀以撒，要效仿去“做这样的事情”对于每一个没有信仰的人来说都是够容易的，就是说，这信仰，——这信仰使得这“做这样的事情”对于他来说是困难的。

从我的角度说，我不缺乏去整体地对一种想法进行思考的勇气；迄今我不曾畏惧过，如果我会碰上这样一个想法的话，那么，我会希望，我至少有这样的诚挚说：这一想法是我所惧怕的，它激发起我内心里的某种其他东西的骚动，因此我不愿去想它，而如果我在这件事情上做得不对，那么，对此的惩罚当然不会不出现。如果我把“亚伯拉罕是一个杀人犯”认识为真相判断，那么，我就不知道我是否能够将我对他的虔诚置于沉默之中。然而，如果我是这样想的，那么我也许会对此保持沉默：因为一个人不应当让别人来一同知道这一类想法。但是亚伯拉罕不是什么幻觉妄想，他不是在睡梦中把他的名望睡出来的，他根本不是因为命运的偶然而为天下所知的。

那么，一个人能不能真诚而毫无保留地谈论亚伯拉罕而不面临“一个单个的人进入迷途而做这一类事”的危险呢？如果我不敢这样谈论，那么我就会纯粹地就亚伯拉罕保持沉默，最重要的是我不愿以这样一种方式来贬低他，说他恰恰因此而成为一种用来迷惑弱者们的圈套。因为，如果人们把信仰弄成一切事物，亦即，使得信仰成为它现在所是的事物，那么，那么我无疑会这样想：人们在我们这个在信仰问题上几乎从不走向极端的时代里可以毫无风险地谈论信仰，并且，人们只是在信仰上获得与亚伯拉罕的相似性，而不是在谋杀行为上。如果人们把爱弄成是一个人所具的一种飘忽不定的心境或者一种舒适爽快的情感，那么，如果这时人们要去谈论爱的辉煌成就的话，这就只会是在设置圈套迷惑弱者了。无疑每个人都会有一种瞬间即逝的情感，但如果每个人因此而想要去做那被爱神圣化为不朽成就的可怕事情的话，那么，一切就都丧失了，成就和那迷狂者都进入迷失。

当然亚伯拉罕是可以被谈论的；因为伟大的事情，如果是在其伟大之中被理会的话，是绝不会造成什么危害的；它就像是一把既杀戮又拯救的双刃剑[26]。如果命运让我来谈论这个话题的话，那么，作为开始我就会展示“亚伯拉罕是怎样的一个虔诚而对上帝心怀敬畏的人，值得被称作是上帝所拣选的人”。只有一个这样的人才会被选定去经受一种这样的考验；但是，这样的一个人是谁？然后我会描述，亚伯拉罕这样地爱着以撒。为了这个目的，我会祈求所有善良的精灵来协助我，让我的演说能够像父爱那样地炽热燃烧。于是我希望以这样的方式来描述，这样，在国王的国土中不会有很多父亲敢声称自己是以这样的方式爱着的。但是，如果他不是像亚伯拉罕那样地爱着，那么，每一个关于“献祭以撒”的想法就都是一种对信心的冲击[27]。关于这一点，人们已经能够在好几个星期天里进行谈论了，大家没有必要急匆匆。其结果就会是，如果所谈是正确的话，一部分父亲就根本不会要求听更多，就只是关于“他们是不是真的能够成功地去像亚伯拉罕那样地爱”的谈论，听到这个就已经让他们感到很高兴了。如果真有这么一个人，在亚伯拉罕的事迹中不仅听到了那伟大的东西，而且也听到了那可怕的东西，之后他真的敢于去在那条路上走下去；如果是那样的话，我会为我的马备上鞍，骑上马去追随他。直到我们到达摩利亚山，我会在每一站[28]都向他解说：他还能够回头，还能够为“他是被召唤去在这样的斗争中经受考验”这一误解而后悔，还能够承认自己缺少勇气，这样，如果上帝想要以撒的话，上帝就得自己出手去拿走他。我确信一个这样的人不是被遗弃的，他能够与所有其他人一样得到至福，但在这时间里他却得不到。难道人们不会，甚至在那些信仰的极盛时代里，这样地判定一个这样的人？我曾认识一个人，如果他有着慷慨高贵之心的话，他那时就会拯救了我的生命。他坦率地说：“我看够了我所能做的事；但我不敢去做，我怕我在之后会缺少力量，我怕我会后悔。”他没有慷慨高贵之心，但是又有谁会因此而不再继续喜爱他呢？

这样，如果我如此地说了、感动了听众，因此他们多少还是隐约感觉到了信仰的辩证斗争及其巨大的激情，如果这样的话，我所得到的回报就不应当是一种来自听众这一边的谬误——他们会想：“现在他在这样高的一种程度上有着信仰，对于我们来说去抓着他的衣裾就已经足够了。”就是说，我会把话接下去：“我根本没有信仰。我是天生的一个精明头脑，而每一个这样的精明头脑在想要去做出信仰之运动时总是会有着极大的麻烦，除非是我自在自为地[29]赋予这麻烦某种价值，这价值使得精明脑袋进一步继续去战胜它，而不是停留在那简单愚钝的人所很容易到达的点上。”

然而，爱在诗人们之中有着自己的祭司，有时候人们听见一种知道该如何去维护它的声音；但我们却听不见任何关于信仰的言词，谁会出于对这一激情的敬意而致辞呢？哲学继续向前[30]。神学浓妆艳抹地坐在窗前卖弄风情，向哲学兜售自己的美好。理解黑格尔[31]应是件艰难的事情，但理解亚伯拉罕则是轻而易举的事情。超出黑格尔[32]，是一个奇迹，但超越亚伯拉罕则是一切之中最容易的事情。就我自己而言，我把不少时间用于去理解黑格尔的哲学，并且也以为自己多少理解了它，我愚鲁得足以去以为：如果我尽管花上了工夫在不少个别的地方仍然无法明白他，那么，肯定他本身是不怎么明白的了。所有这一切使得我放松，自然，我的头脑不因此而受苦。相反，如果我要去想一下亚伯拉罕的话，我倒就仿佛是被毁灭掉了。我在每一时刻都看到那个巨大的悖论，那作为“亚伯拉罕生命中的内容”的巨大悖论，每一时刻我都觉得反感，并且尽管我的思想有着其全部的激情，它无法进入这一悖论，无法得以一丝一毫的继续向前。我绷紧每一块肌肉试图对之有所观，而在同一瞬间我就变瘫痪。

我对于在世上被人敬奉为伟大崇高的东西并不陌生，我的灵魂感觉与之有着姻亲关系，它在全部的谦卑之中确信，这主人公所为之斗争的东西也是我的事情，在这思虑的瞬间我向自己叫喊道：现在是你的事情了[33]。我把自己想象进主人公中去；让自己进入到亚伯拉罕之中，这是我所无法想象的；如果我到达了一个高度，我就掉下来，因为那被提供给我的东西是悖论。然而，我绝不因此就认为信仰是某种不值一提的东西，正相反，我认为它是那最高的，并且，哲学给出一些别的东西来取而代之并且糟践这信仰，这做法是不诚实的。哲学既不能也不该给出信仰，它应当理解其自身，并且知道它所提供的是什么，而不应当拿走任何东西，它所最最不应当做的事情是去从人类那里骗走一些什么东西，就仿佛这些东西是乌有。对生活的艰难险恶我并不陌生，我并不畏惧它们，并且，我轻快地去面对它们。对于那可怕的东西我并不陌生，我的记忆是一个忠诚的妻子，而我的想象（我的想象恰恰是我所不是）是一个勤快的小姑娘整个白天静静地坐着干自己的活而在晚上则知道怎样在我面前以如此美丽的方式说着话，以至于我不得不看着，尽管她所描绘的并非总是风景或者鲜花，或者田园牧歌的故事。我曾面对面地看着它，我不是害怕地逃避开它，但我无疑很清楚地知道，尽管我很勇敢地面对它，我的勇气却不是信仰的勇气，并且根本无法与之攀比。我无法作出信仰的运动，我无法闭上眼睛而让自己充满信心地坠跌进“那荒谬的”，这对于我是一种不可能，但我并不因此而赞美自己。我确信，上帝是爱[34]；这一想法对于我是一种本原的抒情的有效性[35]。如果它对于我来说是在场的，那么我就有了不可言说的至福；如果它缺席，我就会比爱者渴望其对象还要更强烈地渴望它；但我不信，我缺少这勇气。对于我来说，上帝的爱，不管是在直接的意义上还是在倒转的意义上，与这个现实都是不可比的。我尚未怯懦到足以去为此而哭泣抱怨的程度，但也不至于阴险得足以去否认信仰是远远更高的东西。我完全能够忍受以我自己的方式生活，我快乐并且心满意足，但我的喜悦不是信仰的喜悦，并且与信仰的喜悦相比，它却是不幸的。我不以我的各种小悲小哀来为上帝添麻烦，我不去为单个的事情担忧，我只凝视着我的爱，并且保持让它的处子火焰纯洁而明晰[36]；信仰确认这一点：上帝关心着那最微渺的事情。在此生，我满足于左手结婚[37]；信仰谦卑得足以去要求右手；因为，我所不拒绝并且永远不会拒绝的，就是谦卑性。

难道在我的同代人中真的每个人都能够做出信仰的运动吗？如果我没有在很大程度上弄错的话，那么我也许应当更确切地说，这一代人倾向于为自己去做那它甚至不相信我有能力做的事情而感到骄傲，亦即，去做“那不完美的”。这样一种经常地发生的事情是我的灵魂所反对的：毫无人情味地谈论“那伟大的”，仿佛几千年是一种巨大无比的距离；我宁愿带有人情味地去谈论这一切，就仿佛是昨天发生的，并且只让那“伟大性”自身去成为距离，让它要么去提升、要么去做判断。如果我（在悲剧英雄的特性上看；因为我无法达到更高）被召向一次这样的非同寻常的王者之行，就像那去摩利亚山的旅行，那么，我无疑知道，我会做些什么。我不会怯懦得足以想要待在家里，也不会躺着或者在乡间的路上闲荡，也不会忘记刀子以图稍稍推迟一时一刻，我相当确定，我会准时到那里，让一切都准备就绪，——或者更确切地说，我也许会过早到达以求让这一切尽快地成为过去。但是我另外也知道，我还会做些什么别的事情。我会在我上马的同一瞬间对我自己说：现在一切都失落了，上帝要求以撒，我牺牲他，在他的身上有着我的所有喜悦，——然而上帝是爱，并且对于我，上帝继续是爱；因为，在现世性中，上帝和我无法一同说话，我们没有任何共同语言。也许在我们的时代里，会有某个人是足够地傻，对“那伟大的”有着足够的强烈的羡慕，以至于想要让他自己和我都去以为，如果我真的做了这事的话，那么我就会是做了比亚伯拉罕所做的事情还要更伟大的事情；因为我巨大无比的放弃[38]比亚伯拉罕的短浅心眼要远远地更具理想和诗意。然而这却是最大的非真相；因为我巨大无比的放弃是信仰的代用物。这样，除了为找到我自己并且重新在我自身中得以安息而进行的无限运动之外，我也做不了更多。这样，我也不会像亚伯拉罕爱以撒那样地爱以撒。对于作出这运动我是果断的，在人之常情上说，这一事实能够证明我的勇气；我尽我的全部灵魂爱他，这一点是前提条件，如果没有这一点，那么这一切就是一种恶行；然而我却不是像亚伯拉罕那样地爱，因为如果那样的话，那么我就会住手，甚至在最后一刻，但我并不会因此而在摩利亚山上迟到。另外，我通过我的行为败坏了整个故事，因为，如果我重新得到以撒，那么我就会处于尴尬之中。那对于亚伯拉罕是最容易的事情，对于我来说就会是很艰难，就是说，重新因以撒而感到欣喜！因为，如果一个人以自己的全部灵魂的无限性以自己的力量并且基于自己的责任[39]作出了这无限运动并且无法再做出更多，那么，这个人，他只在痛苦中保留住以撒。

但是，亚伯拉罕做什么呢？他既没有过早也没有过迟到达。他上路，他慢慢地沿路前行。在所有这时间里，他信着；他信着“上帝不会要求从他这里拿走以撒”，而他则在被要求牺牲以撒的时候愿意牺牲他。他依据于“那荒谬的[40]”而信着，因为人之常情的考虑在这里是无法谈的，这正是那荒谬的：那要求他做出这牺牲的上帝在下一瞬间会收回这要求。他登上山，甚至在刀子闪烁的瞬间，他仍然信着“上帝不会要求从他这里拿走以撒”。他当然是对这结果是感到惊讶的，但是，他通过一种双重运动达到了自己的初始状态，因此他比第一次更为欣喜地接受了以撒。让我们进一步继续。我们让以撒真正地被献祭掉。亚伯拉罕信仰着。他不相信自己什么时候在彼世会得到至福，而是相信自己将在这里在此世得到至福。上帝可以给他一个新的以撒，可以把那被献祭的人重新唤回复活。他依据于“那荒谬的”而信着；因为所有人之常情的考虑早就已经停止了。悲哀能够使一个人失去理智，这一点人们都明白，这一点也是够沉重的；有一种意志力量能够如此极端地顶风而上，以至于它拯救那理智，尽管这人变得有点怪怪的，这一点人们也明白；我没有意图去贬低这个；但是，“能够失去理智，并且因此也失去整个有限性（其经纪者就是理智），而依据于‘那荒谬的’又恰恰赢回这同一个有限性”，——这使得我的灵魂感到惊骇，然而，我并不因此就说这是什么不值一提的东西，因为恰恰相反，这是唯一的奇迹。在一般的情况下，人们认为，信仰所造就出的东西不是艺术作品，它是粗陋的工作，只属于那些天性更为笨拙的人们；然而事实却完全不是这样。信仰的辩证法是一切中最精美最卓越的，它有着一种崇高，我固然能够对之有所想象，然而却也没有更多可说。我能够借助于弹跳板来进行那种帮我进入无限性的弹跳，我的脊背就像是一个走绳索者[41]的脊背，在我的童年里被扭转过，因此，对于我来说这样的动作很容易做到：我能够一二三在生存之中倒立，但下一步我就不行了，因为“那神奇的”是我所做不到的，我只能对之感到惊讶。是的，如果亚伯拉罕在他让自己的腿跨上驴背的这一瞬间对自己说：现在以撒是失落了，我完全可以在这里家中献祭他，这与长途旅行到摩利亚山献祭没有两样；——如果是这样，那么我就不需要亚伯拉罕；然而我现在对他的名字鞠躬七次并且对他的作为鞠躬七十次[42]。就是说，他没有对自己这么说，我能够以此来证明他没有这么说：他因为接受以撒而喜悦，真正诚挚地喜悦，他无须任何准备，无须任何用来关注有限性及其喜悦的时间。如果在亚伯拉罕这里的情形不是如此的话，那么他也许是爱上帝的，但不是信上帝；因为，如果一个人爱上帝但没有信仰，那么这个人，他与自身发生关系，如果一个人信仰着地爱上帝，那么这个人，他与上帝发生关系。

在这一巅峰上，亚伯拉罕站着。在最后的阶段，他失去了视景，这最后的阶段是无限的放弃。他真正地继续向前并且进入信仰；因为所有这些关于信仰的扭曲性的描绘，可怜的缺乏热情的怠惰（它会想：目前没有什么急需，不值得在时间到来之前悲伤），可鄙的希望（它会说：人们无法知道那将要发生的事情，然而这却是可能的），——这些扭曲性的描绘属于生命之悲惨，那无限的放弃[43]已经对它们作出了无限的鄙视。

亚伯拉罕是我所无法理解的，在某种意义上，除了惊讶，我无法从他那里学到任何东西。如果一个人以为自己通过思考那个故事的结局可以使自己感动得去信仰，那么他就是在欺骗他自己，并且是在想要就信仰的最初运动来欺骗上帝；他是想要从悖论里吮吸出生命智慧来。也许某些人能够成功；因为在我们的时代并不停留在信仰上，并不停留在信仰的奇迹上，把水弄成葡萄酒[44]，这时代想要继续向前，它把葡萄酒弄成水。

站定在信仰上岂不是最好，每个人都想继续向前[45]岂不令人讨厌？在我们的时代，如果人们不想站定在“爱”之上（这一点被人们以各种方式宣示出来），那么人们到底想要去哪里呢？难道去进入那尘世的睿智、细小的算计，难道去进入可怜和悲惨，难道去进入所有那能够使得人的神圣起源[46]变得可疑的东西吗？人们站定在信仰上，那站着的人留心自己不跌倒[47]，难道这不是最好的吗；因为信仰的运动必须依据于那荒谬的不断地得以进行，不过要注意，是以这样的一种方式：你不丧失有限性，而是完全无疑地赢得它。就我而言，我当然能够描述信仰的各种运动，但我无法作出这些运动。如果一个人想要学着去作出游泳运动，那么他可以让自己挂在天花板下的吊带上，他无疑是在描述这些运动，但是他没有在游泳；以这样的方式，我能够描述信仰的运动，但是，如果我被抛出去扔在水里，那么，我确实是在游泳（因为我不属于那些涉水者[48]），但是，我作出其他各种运动，我作出无限性的各种运动，而与此同时，信仰做着相反的事情，它在作出了无限性的各种运动之后作着有限性的各种运动。那能够作出这些运动的人是幸运的，他做出那奇迹般的事情，我永远都不会疲倦于对他的景仰，不管他是亚伯拉罕还是亚伯拉罕家里的奴仆，不管他是一个哲学教授还是一个可怜的女佣，这对于我绝对是无所谓的，我只看着那些运动。但我也看着它们，不让自己受骗，不管是受自己还是受什么人的骗。人们很容易认出“无限放弃[49]”的那些骑士们，他们的步伐是翩然而勇武的。相反，那些身怀信仰之宝的人，则很容易欺骗人，因为他的外在与那种“无限放弃”和“信仰”都深刻鄙视的东西，亦即，与“尖矛市民性”，有着显著的相似。

我坦率地承认，我在我的实践之中不曾发现任何可靠的例子，虽然我不会因此而否定“每两个人中有一个人就可能是一个这样的例子”。然而我则多年来徒劳地探寻这样的例子。通常，人们周游世界去看各种河流山岭、新的星辰、花哨斑斓的鸟、畸形的鱼、可笑的人种，人们沉浸在那动物般的恍惚中凝视着生存，并且，认为看到了一些什么东西。这不是我所关心的东西。相反，如果我知道，在什么地方有着这样一个信仰之骑士，那么我将步行走去他那里；因为这一奇迹是绝对让我关注的。我不会在任何瞬间里让他脱离开我，在每分钟里我都会留意着他是怎样着手进行这些运动的；我会将我自己视作是在生活中得到了照料的人并且把我的时间分成“看着他”和“自己进行练习”两种，并且以这样一种方式来把所有我的时间都用在“崇敬他”之上。如上面所说，我不曾发现过任何这样的人，然而我却能够想象他。他就在这里。相识确定了，我被介绍给他。在我第一次将他抓入我的双眼的这一时刻，我在同一个“此刻”之中马上将他抛离我，我自己向后跳跃，合起我的双手并半出声地说：“主啊！是这个人吗？真的是他吗？他怎么看上去像个税吏呢！”然而，这确实是他。我向他靠得更近些，留意那最微小的运动，是否会有一个来自“那无限的”的小小的异质分数传讯[50]显现出来，一瞥、一个表情、一个手势、一丝忧伤、一道微笑，这些都能够在其自身与“那有限的”的异质性中泄露出“那无限的”。不！我从头到脚地审视他的形象，检查是否有一道这样的裂缝在让“那无限的”从这裂缝里窥视出来。他是完完全全地固实的。他的立足处？是强有力的，完全属于那有限性，没有什么精心打扮的在星期天下午到弗雷斯堡[51]的公民能够比他更为彻底地脚踏大地，他完全地属于世界，没有什么尖矛市民能够比他更多地属于这世界。在这个陌生而高雅的人身上你无法找到任何可用来辨别出那“无限性之骑士”的迹象。他在一切事情之中获得喜悦，他参与一切，并且，每次人们看见他参与那单个的事件，都会看见这参与有着一种持久性，——一个尘俗的人，如果其灵魂被这一类单个事件吸引住，就会有这种持久性作为标志。他做出自己该做的作为。于是，如果人们看见他，人们就会以为他是一个在意大利式簿记[52]中迷失了灵魂的办事员，他就是那么地准确无误。他在星期天放假。他去教堂。没有天堂般的目光，也没有任何对于“那不可比的”的标志来泄露出他来；如果人们不认识他，那么要从其余的人群中把他分辨出来是一件不可能的事情；因为，他唱赞美诗的嘹亮有力的声音至多只证明了他有很好的胸腔。下午他去森林。他为自己所见的一切感到欣喜，密集的人群、那些新的公共马车、松德海湾[53]；如果你在海滩路[54]上遇上他，你会以为他是一个放纵自己的店主，他就是恰恰以这样的方式得以欢悦；因为他不是诗人，并且我试图想在他身上侦探出那诗歌的不可比性[55]，那是徒劳。傍晚临近，他回家，他的步伐不悔不倦就像邮递员的步子。在路上他想着，在他回到家的时候，他的妻子肯定为他准备好了一顿小小的热餐，比如说一个夹带蔬菜的炸羊头。如果他遇上一个谈得来的人，那么他会一直走到东门继续不断地带着一个餐馆老板所具的激情与他谈论这道餐。碰巧他没有四个斯基令[56]，但他仍然完完全全地相信，他妻子为他准备好了这美味的晚餐。如果她为他做好了这晚餐，那么，看他吃饭，对于高雅的人们就是一种令人羡慕的景观，而对于普通人则是一种令人兴奋的景观；因为他的胃口好过以扫[57]。他的妻子没有做这晚餐，够奇怪的，他完全没有两样。在路上，他经过一个建筑工地，他碰上另一个人。他们交谈了一会儿，他一转眼就弄出一幢房子，他把自己的全部力量都投入在这建筑中。那陌生人带着这样的想法离开他：这肯定是个资本家；而我所景仰的骑士则想：是啊，如果这就是问题的关键的话，我能够很容易得到这个。他躺在一扇打开的窗户里，观察着他所居住的那广场；所有发生的一切，一只老鼠钻在水道石板下跑，小孩子们嬉戏着，所有这一切都让他关注，带着生存中的宁静，就仿佛他是一个十六岁的女孩。然而他却不是天才；因为我试图从他身上刺探侦查出天才的不可比性[58]，那是徒劳。他在晚上抽烟斗；如果你看见他的话，你会发誓说，你面前所站的是个食品杂货店老板在黄昏暮色里过着自己单调的日子。他无忧无虑地顺其自然，就仿佛他是一个不负责任的浪荡子，然而他却以最贵的价钱购买下他所生活的每一个瞬间、这舒适的时光[59]；因为他所做的事情无一不是依据于“那荒谬的”。然而，然而，是啊，我会为此暴怒，如果不是为了别的原因，那么哪怕是因为羡慕嫉妒，我也会暴怒；然而这个人作出了并且在每一瞬间里正在作出无限性之运动。他在那无限的放弃之中清空了生存的深刻忧伤，他认识无限性的至福，他隐约地感觉到了“放弃一个人在这个世界上所最爱的一切东西”的痛苦，但有限性对他来说就像与那不曾认识到过任何更高的事物的人完全一样地有着美好的味道，因为，他的“在有限性中的继续停留”没有一种怯懦紧张的训练所留下的任何痕迹，而他却有着这一安全性去欣悦于这有限性，仿佛它是一切之中最确定的东西。然而，然而他所制造出的这全部的尘俗形象是一个依据于“那荒谬的”的新受造物[60]。他无限地放弃了一切，而这时他依据于“那荒谬的”又重新去抓住一切。他不断地作出无限性的运动，但是他带着一种这样的正确性和确定性来做这事，以至于他不断地得出那有限性，并且人们不会在任何一分一秒中隐约感觉到任何别的东西。对于一个舞蹈家来说最艰难的任务会是：以这样一种方式跳跃进一种特定的姿势，——他没有在一分一秒中是在抓向那姿势，而是在跳跃本身中处于这一姿势[61]。也许没有任何舞蹈家能够做到这个，——这是那个骑士所做的。人众在世俗的悲哀和喜悦之中迷失地生活着，这些人是不参与进舞蹈的围坐观看者。无限性的骑士们是舞蹈家并且有着崇高。他们使得运动向上，并且重新落下，并且，这也是一种绝非不幸的娱乐，并且，让人看着绝非不美。但每次他们落下，他们无法马上作出这姿势，他们犹疑蹒跚一瞬间，并且，这一蹒跚显示出他们毕竟是这个世界里的异乡人。这蹒跚多多少少引人注目，考虑到他们有着这技艺，而即使是这些骑士中最有技艺的也无法隐藏掉这蹒跚。人们无需在空中看他们，而只需在他们正落地和刚落地的瞬间看他们，——并且人们认得出他们。但是，能够以这样的方式落下，在同一秒中看上去就仿佛一个人在站着和走着，把生活中的跳跃转化为行走，在那单调的徒步的动作之中绝对地表达出那卓越升华的东西[62]，——这只有那个骑士能够做得到，——这是那唯一的奇迹。

然而，这一奇迹能够很容易起到欺骗作用，因此我想在一个特定的事例中描述这些运动，这一事例能够阐明这些运动与现实的关系；因为一切所围绕的就是这一点。一个小伙子爱上一个公主，他的生命的所有内容就在这爱情之中，然而关系却是一个这样的关系：这爱不可能被实现，不可能从理想[63]被转化为实在[64][65]。有限性的奴隶，生命沼泽里的那些蛙自然会叫喊：一场这样的爱情是一种痴愚，富有的酿酒寡妇是一个完全良好而坚实的对象。让他们在沼泽里不受打扰地呱呱发牢骚吧。无限放弃之骑士不会这么做，他不放弃爱，哪怕以全世界的荣耀来交换也无法使他放弃这爱。他不是傻瓜。首先，他自己很明确，这爱对于他真的是生命的内容，而他的灵魂则过于健康和过于骄傲而不可能去在迷醉之中浪费哪怕一小点。他不怯懦，他不惧怕去让这爱潜入他最隐秘的深处、他的各种最孤僻的想法，他不惧怕去让这爱蜿蜒于他的意识中的每一条韧带周围的无数曲线之中，——如果这爱是不幸的，那么他永远也不可能让自己从之中挣脱出来。通过让这爱彻底震颤他的每一根神经，他感觉到一种至福的快感，而他的灵魂则像那喝干毒杯[66]并感觉到毒汁是怎样渗透进每一滴血滴的人那样庄严，——因为这一瞬间是生和死。这样，在他把全部的爱吮吸进自身并且让自己沉浸于之中的时候，这时他不缺乏勇气去尝试一切并进行所有各种冒险。他综观生命的各种关系，他召集起那些迅速的思绪，它们就像老练的鸽子一样地留意着他挥动指挥棒对它们发出的每一个信号，它们向四面八方疾冲出去。但是，在它们全都回归的时候，它们全都像是悲哀之信使并向他解说：这是不可能的；于是他变得静默，他告别它们，他一个人留下，然后，他进行那运动。如果我这里所说的东西会有什么意义的话，那么，这里关键就是：那运动正常地发生[67][68]。于是，那骑士首先要有力量去把整个生命的内容和现实的意义集中在唯一的一个愿望里。如果一个人缺少这种“集中”，这种凝聚性，那么他的灵魂从一开始就被分散在了各种各样的东西中，这样，他就永远都无法作出那运动，在生活中他会像那些把自己的资本投到不同的证券中的资本家们那样聪明地处事，这样就能够失之东隅而收之桑榆，——简言之，这样他就不是骑士。其次那骑士要有力量去把整个思想运作的结果集中到一个意识活动中。如果他缺少这一凝聚性，那么他的灵魂从一开始就被分散在了各种各样的东西中，这样，他就永远都不会有时间去作出那运动，他会不断地为生活中的差事奔忙，永远也不会进入永恒；因为，即使是在他临近永恒的这一瞬间，他也会突然发现，他忘记了什么东西，为此他不得不回去。在下一瞬间，他会想，这仍然是可能的；这当然也很对，但是通过这样的考虑，一个人永远也不会去作出那运动，正相反，借助于它们，一个人只会在泥淖里越陷越深[69]。

于是，那骑士是作出运动的，但哪一种？他会忘记这一切，因为在这遗忘之中也有着一种集中？不！因为骑士不会自相矛盾，忘记整个生命的内容但却保持不变，这是一种自相矛盾。去变成另一个人，他觉得没有这种冲动，并且绝对不认为这是“那伟大的”。只有低级的品质才会忘记自己而去成为某种新的东西。以这样的方式，蝴蝶完全忘记了它曾是毛毛虫，也许它又能够完全忘记它曾是蝴蝶，如果它能够成为一条鱼[70]。更深刻的品质绝不会忘记自身并且绝不会成为别的不同于它们自身所是的东西。于是，那骑士是会回忆一切的；但这一回忆则恰恰是痛苦，而在无限放弃之中他却与生存和解了。对那个公主的爱对他来说成为了一种永恒的爱的表达，获得了一种宗教的特征，将自身神圣化为对于永恒存在物的爱，这永恒存在物固然是拒绝了对于这爱的实现，但却又在对于“这爱在一种永恒性之形式中的有限性”的永恒意识中又与他和解了，——这种永恒性之形式是任何现实都无法从他这里夺走的。痴愚者们和年轻人们谈论说，对于一个人一切都是可能的。这却是一个巨大的谬误。从精神上说一切都是可能的，但是在有限性的世界里有许多东西不是可能的。然而骑士却使得这“不可能的”成为可能：骑士放弃这“不可能的”，并且，借助于这放弃他在精神上表达这“不可能的”，而通过他对这“不可能的”作出精神性表达，他使得这“不可能的”成为可能。一种愿望想要将他推进现实，但却搁浅于“不可能性”，这愿望现在内向地弯曲，但正因此，这愿望没有失落掉，也没有被忘却。有时候唤醒回忆的是这愿望在他内心中的昏暗蠢动，有时候他自己唤醒它；因为他太骄傲而不愿意让那作为他的全部生命内容的东西成为一种飞逝的片刻的事情。他保持让这爱继续年轻，这爱随着他而在年龄与美丽上增长。相反，他无须任何有限性的机缘来促进这爱的成长。从他作出运动的那一瞬间起，那公主就已经失落掉了。他无须“看见爱人”等等情形中的这些爱欲的神经震颤，他也无须在有限的意义上不断地与她告别，因为他在永恒的意义上回忆她，并且，他很清楚地知道，那些爱着的人们，他们那么急切地再次在告别时相互最后一次相望，他们“那么急切”是对的，他们“认为这是最后一次”是对的；因为他们马上就会相互忘记。他明白了那深奥的秘密：在“爱另一个人”上，你也必须做到自给自足。他不再在有限的意义上去关心那公主在做些什么，而这恰恰证明了，他在无限的意义上作出了运动。在这里人们能够得到机会去看，在单个的人那里的运动到底是真的还是杜撰出来的。有这样的人，他也相信自己作出了那运动，但是，看，时间过去，公主做了别的事，比如说她和一个王子结婚了，这时，他的灵魂就失去了那“放弃”[71]的伸缩力。他通过这一点显示出，他没有正确地作出运动；因为如果一个人在无限的意义上作出了放弃，那么这个人就会自给自足。骑士不会取消自己的放弃，他保持让自己的爱永葆青春，就仿佛它仍然是处于恋爱的最初瞬间，他永远也不会让它脱离开自己，恰恰因为他在无限的意义上作出了运动。公主的所作所为不会打扰他，只有那些更低级的品质才会在别人身上有着他们自己的行为法则，才会让他们自己的行为前提处于他们自身之外。相反，如果那公主是一个志同道合者，那么，美丽的事情就会出现。于是她会将自己引介进那特定的骑士组织，——在这骑士组织里，一个人不是通过抽签表决而被吸收，每个有勇气自荐的人都是成员，这骑士组织通过“它对男女不作区分”来证明自身的不朽性。她也会保持让自己的爱年轻而健康，她也会让自己的苦恼消失，尽管她并非如同歌谣里所唱的“每晚都躺在她的主身旁[72]”。于是这两个人将在所有的永恒之中相互般配的，有着这样一种节奏匀称的先定的和谐[73]，这样，如果什么时候这样的一瞬间到来的话，一瞬间（他们在有限的意义上并不关注这一瞬间，因为他们会变老），这一瞬间允许在时间里为爱给出其表达，如果什么时候这一瞬间到来的话，那么，他们将能够恰恰在他们本该开始的地方开始——如果他们原本就曾结合了的话。那明白这一点的人，不管这人是男是女，这人永远都不会被欺骗，因为只有那些更为低级的品质才会自以为自己被欺骗。如果一个女孩不是这么骄傲的话，那么她就不会真正懂得去爱，但如果她是那样地骄傲的话，那么全世界的机智狡诈都无法欺骗她。

在无限放弃之中有着和平安宁；每一个人，如果他想要这么做，如果他不曾通过“不把自己当一回事”（这比“过于骄傲”更可怕）来降低自己的话，那么他就能够训练自己去作出这一运动，这一在自己的痛苦中与生存和解的运动。“无限放弃”是我们在古老民间传说中所谈及的那件衬衫。线是在泪水下纺成的、用泪水漂白，衬衫以泪水缝成，但它也比铁和钢更好地起到保护作用[74]。民间传说中不完美的地方是，第三个人能够做出这麻布。生活中的秘密是，每个人必须自己来缝制它，令人奇怪的地方是一个男人能够缝制它，完全就像一个女人缝制它。在“无限放弃”之中，在痛苦之中有着和平和安宁和安慰，这就是说，在这运动是正常地被作出的时候。如果我要把我在我小小的实践中所碰上的那各种各样误解、那些反转的姿态、那些不认真的运动全都考究一遍的话，那么，对于我来说，甚至要写一整本书都不难。人们在很小的程度上相信精神，但要作出这一运动恰恰就得依靠精神，在这方面我们得看，它到底是否出自一种残酷的必然性[75]的片面结果，这一残酷必然性越是高度地在场，我们就总是越该去怀疑“这运动到底是否正常”。如果一个人于是会认为这冷酷而无结果的必然性必须不得不在场，那么，他就可以因此说“任何人在自己真正死去之前都无法体验死亡”，——这让我感觉像一种粗糙的唯物主义。然而在我们的时代人们并不怎么关心“去作出纯粹的运动”的问题。如果一个要去学跳舞的人想说“在好几个世纪里一代又一代人学了舞步位置，现在到了我利用这之中的优势并且直接开始法国人舞蹈[76]的庄严时刻了”，那么人们无疑会笑话他；但是在精神的世界里人们会觉得这个说法是极其有道理的。教育是什么？我想那是一种让单个的人去完成贯通以便赶上自己的课程，而一个人如果不想完成贯通这课程的话，那么这课程不会对他有什么大帮助，尽管他是出生在最得到启蒙的时代。

无限放弃是信仰之前的最后一个阶段，这样，每一个不曾作出这一运动的人都没有信仰；因为只有在无限放弃之中我才会在我的无限有效性之中对我自己而言准备就绪，并且只有在这时才谈得上“依据于信仰去抓住生存”。

现在我们想让信仰的骑士出现在上面所谈的事例中。他做出与另一个骑士所做的完全相同的事，他在无限的意义上放弃了那作为他生命内容的爱，他在痛苦中得到和解；但这时奇迹发生了，他又作出一个运动，比任何东西都奇妙，因为他说：“我仍然相信，我得到她，就是说，依据于‘那荒谬的’，依据于‘对于上帝一切事情都是可能的[77]’。”“那荒谬的”不属于那些处于理智自身范围之中的各种差异[78]。它与“那不怎么可能的[79]”、“那未预料到的”、“那意想之外的”不是同一的。在骑士放弃的那一瞬间，他向自己确定了那不可能性——从人之常情上说，这是理智的结果，他有足够的能量去思考这结果。在无限性的意义上这则是可能的，就是说，通过对之的放弃，但这一占据[80]同时也是一个放弃，然而这一占据对于理智说起来绝不是荒谬；因为理智在这一断言上继续保持着自己的正确性：在有限性的世界里（在这里理智是统治者），这是并且继续是一种不可能性。信仰的骑士同样清楚地有着这一意识；这样，那唯一能够拯救他的，就是“那荒谬的”，而他是借助于信仰而把握住了这个“那荒谬的”。于是，他认识那不可能性而又在同一瞬间信着“那荒谬的”；因为，如果他不是以全部自己灵魂的激情并且出自全部内心地认识到这不可能性，但却自以为自己是有着信仰的话，那么他就是在欺骗他自己，而既然他根本就连无限放弃都没有达到，那么他的见证就是彻底没有归属的。

因此，信仰不是审美的感动，而是某种远远更高的东西，恰恰因为它在自己前面预设了那放弃，它不是心灵的直接驱使，而是生存之悖论。这样，在一个女孩面对着所有艰难仍然坚持确信自己的愿望肯定会实现，这一信念就根本不是信仰的，哪怕她是在基督教的父母的教养之下长大的并且在也许整整一年的时间里她一直去牧师那里聆听教诲。她是在所有自己的孩子气的天真性和无辜性之中确信，这一信念也使得她的品质变得崇高并给予她一种超自然的尺码以至于她作为身怀奇术者能够去唤动生存的各种有限力量，并且，甚至让石头哭泣[81]。而在另一方面，她在自己的仓皇中也同样完全既能够跑到希律王那里又能够跑到彼拉多那里[82]，并且用自己的祈祷来感动全世界。她的信念是那么地可爱，人们能够从她那里学到很多，但是有一样东西是人们无法从她那里学到的，人们学不到“去做出各种运动”；因为她的信念不敢在“放弃”的痛苦中用两眼直面那不可能性。

这样我能够认识到，要做出那放弃之无限运动需要有气力和精力和精神之自由；我也能够认识到：这一运动是能够被作出的。接下来的事情则让我惊讶，我的心在我的头脑里翻跟头；因为，在作出了那放弃之运动之后，现在，依据于“那荒谬的”去得到一切，让愿望完全无损地得以实现，这超越到了人的力量之外，这是一个奇迹。但这是我所能够认识到的：那年轻女孩的信念与信仰之坚定性相比只是轻率性，哪怕它认识到了那不可能性。每次我想作出这一运动，我都两眼发黑，在同一瞬间我绝对地景仰这个，并且在同一瞬间一种极大的恐惧抓住我的灵魂，因为，什么是“试探上帝”啊？然而这一运动却是信仰的运动，并且继续是信仰的运动，哪怕哲学为了弄乱概念而来让我们相信它[83]有着信仰，哪怕神学想要廉价销售掉它。

“去放弃”无需信仰，因为我在放弃中所赢得的，是我的永恒意识，并且这是一种纯哲学的运动，如果有这种需要，我想我是会去作出这种纯哲学运动的，并且我也能够训练自己去作这运动，因为，每次如果有什么有限性太过分地想要压过我的时候，我就用饥饿来逼自己，直到自己作出那运动；因为我的永恒意识是我对上帝的爱，对于我，它高于一切。“去放弃”无需信仰，但是“去得到那至少是大于我的永恒意识的东西”需要有信仰，因为后者是悖论。人们常常混淆各种运动。人们说，一个人需要有信仰才能放弃一切，甚至人们听得到更古怪的，一个人抱怨说，他失去了信仰，而在我们去看一下那标尺以便看一下它处在什么位置的时候，则够奇怪的，我们看见他只到达那个“他要去作出放弃之无限运动”的点上。通过这放弃[84]，我放弃一切，我是通过我自己来作出这一运动的，而如果我不作出它的话，那么，这就是因为我太怯懦和软弱并且没有热情，因为我没有感觉到那被分派给每个人的崇高尊严，——去做一个人自己的监察[85]，这要比去作整个罗马共和国的总监察远远更为高贵。我是通过我自己来作出这一运动的，因此，我所赢得的是我自己，在我的永恒意识中的、在对“我对于那永恒的存在者的爱”的至福契合中的我自己。通过信仰，我没有放弃什么东西，相反，我通过信仰得到一切，所谓那有信心像一粒芥菜种的人能够移山[86]，这里正在这种意义上说“通过信仰得到一切”。要去放弃整个现世性[87]以赢得永恒性，这需要一种纯粹人之常情的意义上的勇气；但是我赢得这永恒性，并且在所有永恒之中都不会放弃，这是一个自相矛盾；但是现在要依据于那荒谬的来抓住整个现世性，这则需要一个悖论性的谦卑的勇气，而这一勇气就是信仰的勇气。通过信仰，亚伯拉罕没有放弃以撒，相反，通过信仰，亚伯拉罕得到以撒。依据于“放弃”，那个富有的年轻人要将一切施舍掉[88]，但是在他这样做了的时候，信仰的骑士就会对他说：依据于那荒谬的，你将重新得到每一个白币[89]，你可以相信这个。这一说法对于前面的那个富有的年轻人绝不是无所谓的，因为，如果他是由于自己厌烦了财产而施舍掉自己的财产，那么他的放弃就没有什么价值了。

现世性、有限性，这是一切所围绕的中心。我能够通过自己的力量放弃一切，并且就这样在痛苦之中找到和平安宁，我能够承受一切，哪怕是那可怕的恶魔[90]，比令人骇然的骷髅死神[91]更恐怖，哪怕疯狂把小丑的杂色衣举到我眼前，并且，我明白它的表情：是我，我必须穿上它，我仍然能够拯救我的灵魂，如果“我对上帝的爱在我心中战胜”对于我比我尘俗中的幸福有着更大的意味。一个人在这一最后的瞬间仍然能够将自己的全部灵魂集中在一道对着天空的唯一的目光之中，所有美好的礼物都来自那里[92]，而这道目光，对于他和对于它所寻找的，是可理解的：他仍然忠实于自己的爱。然后他会安静地穿上这衣服。如果一个人的灵魂不具备这一罗曼蒂克，那么他就是出售了自己的灵魂，不管现在这售价是一个王国还是一块卑微的银币[93]。但是，借助于我自己的力量，我无法得到哪怕只是最少的一点点那属于有限性的东西；因为我不断地在把我的力量用在“去放弃一切”之上。借助于我自己的力量，我能够放弃公主，我不会成为一个嘟嘟囔囔的抱怨者，而是在我的痛苦之中找到喜悦、和平与安宁，但是我无法借助于我自己的力量重新得到她，因为我恰恰用了我的力量去放弃。但借助于信仰，那个奇妙的骑士说：借助于信仰，你将依据于那荒谬的而得到她。

看，这一运动是我所无法作出的。一旦我想要开始它，一切就反过来的，而我则逃回“放弃”的痛苦中。我能够在生活中游泳，但这一神秘的翱翔却是我无法作出的，因为我太重。以这样一种方式存在着，在每一个瞬间里都把“我对于生存的对立”表达为“与生存的最美丽和最安全的和谐”，这是我所做不到的。不过，得到公主必定是一件美好的事情，我在每一个瞬间这么说，并且，如果放弃之骑士不这么说，那么他就是一个欺骗者，他什么愿望都不曾有过，并且他在自己的痛苦之中没有使得这愿望保持青春。也许有的人会认为这样挺好，愿望不再有生机，痛苦之箭变钝，这样挺好；但这样的人绝不是骑士。一个独立自由的灵魂，如果他突然意识到这个，那么他就会蔑视自己并且从头开始，并且最重要的是，他不会允许自己的灵魂因自身而被欺骗。然而，得到公主必定是件美好的事情，并且，信仰之骑士是那唯一幸福的人，有限性之继承者，而放弃之骑士则是一个陌生人和外乡人[94]。于是，得到公主，幸福快乐地生活，日日夜夜和她在一起（因为这也是可以想象的：放弃之骑士能够得到公主，但他的灵魂却认识到了他们未来之幸福的不可能性），于是，依据于那荒谬的，每一瞬间都幸福快乐地生活，每一瞬间都看见利剑悬荡[95]在爱人的头上，但找到的却不是在放弃之痛苦中的安息，而是喜悦，依据于那荒谬的，——这是神奇的事情。那这样做的人，他是伟大的，那唯一的伟大者，对此的想法打动我的灵魂，——我的灵魂从不吝于去景仰“那伟大的”。

现在，如果我同时代的每一个不想要在信仰处停留的人真的都是一个领会了生活之恐怖的人，如果他真的是明白道布的话中所说的意思（道布说，在一个风雨交加的夜晚，在弹药库外，一个单独拿着上了膛的步枪站在自己的岗位上的士兵， 会有古怪的想法[96]）；现在，如果每一个不想要在信仰处停留的人真的都是一个有着灵魂的力量去理解“这愿望是一种不可能性”的想法并且由此而给予自己时间去与这一想法独处的人；如果每一个不想要在信仰处停留的人真的都是一个在痛苦中得到和解并且通过痛苦来和解的人，如果每一个不想要在信仰处停留的人真的都是一个在下一步（如果他不曾做出所有前面的事情，那么他就不用在信仰的问题上麻烦自己了）做出那神奇的事情、去依据于那荒谬的而把握整个生存，——那么，我所写的文字就是那由只能够作出放弃之运动的人中的最卑微者对这个时代的最高赞美辞。但是，为什么人们就不愿在信仰处停留呢，为什么我们有时候听见人们耻于承认自己有信仰？这是我所无法理解的。如果我在什么时候设法让自己有能力去作出这一运动，那么我将在未来乘坐四马拉的马车[97]。

真是这样吗，我在生活中所见的所有尖矛市民性（对于这种尖矛市民性我不是以我的言词而是以我的行为来审判），难道它真的不是它的表象所显示的东西，难道它是奇迹吗？这是可以想象的；因为那个信仰之英雄事实上与尖矛市民性有着显著的相似性；因为那个信仰之英雄根本不是反讽者或者幽默者，而是某种还要更高的。在我们的时代，人们老是谈论关于反讽和幽默，尤其是那些从不曾有能力在反讽和幽默中有所实践，但却倒是知道怎样去解释一切的人们，特别喜欢谈论这两样。我对于这两种激情并非完全陌生，比起在德语的和德语丹麦语对照的讲义中所收的相关文字，我对它们所知还稍稍更多些。因此我知道，这两种激情与信仰之激情是有着本质上的不同的。反讽和幽默也对自身进行反思，并且因此而属于“无限放弃”的领域，它们的伸缩力是在于：这个体与现实是无法共通的[98]。

最后的运动，信仰之悖论性运动，是我所无法作出的，不管这是义务还是什么别的，哪怕我其实是很希望我能够作出它，我无法作出这运动。是否一个人有权说自己能够作出这运动，必须是由这个人自己掂量；他在这方面是否能够达成一个和平协议，这是一个介于他和那作为“信仰之对象”的永恒存在者之间的事情。每个人所能够做的事情是，他能够作出那无限放弃之运动；而我就我自己而言则会毫不犹豫地宣称“每一个想要以为自己不能作出这运动的人都是怯懦的”。而信仰则是另一回事。但任何人都无权做的事情是：去让别人以为信仰是某种渺小的事情或者信仰是一种轻易的事情而在事实上它是最伟大的事情和最艰难的事情。

人们以另一种方式来理解关于亚伯拉罕的故事。人们赞美上帝的恩典，他重新把以撒赐予他，这一切只是一场考验。一场考验，这个词可以说出或多或少的一些事情，然而这一切就那么迅速地过去了，就像这个词被说出那么迅速。人们跨上一匹有翅膀的马[99]，在同一个此刻人们就在摩利亚山上，在同一个此刻人们看见公羊；人们忘记了亚伯拉罕只是骑着一头慢慢地在路上走的驴，忘记了他有三天的旅途，忘记了他需要一些时间来砍柴、绑上以撒以及磨刀。

然而人们还是赞美亚伯拉罕。那要讲演的人，他可以睡觉睡到他讲演之前的最后一刻钟，而听众则完全可能在演讲过程中睡着；因为一切都足够容易地进行着，在任何方面都没有什么麻烦。如果有一个患失眠症的人在场，那么他也许会回家，坐到一个角落里并且想：这全部就是一个瞬间的事情，你只等上一分钟，然后你就看见公羊，考验就过去了。如果那讲演者在这一状态中遇上他，那么我想，他会带着自己的全部尊严站出来说：“悲惨的人啊，你可以让你的灵魂在这样的痴愚中沉没；没有任何奇迹发生，整个生活就是一场考验。”随着那讲演者滔滔不绝地继续，他越来越激动，越来越为自己欣喜，而他通常在他谈论亚伯拉罕时绝不会感觉到有血疾冲向大脑，而现在他则感觉到血管是怎样在他的额头上涨突出来的。如果那罪人镇定而带着尊严地回答说：这可是你上一个星期天所谈论的东西呀；那么，他也许就会目瞪口呆得鼻子和嘴巴都掉下来。

要么让我们把亚伯拉罕划掉，要么让我们通过那作为他的生命意义的巨大悖论来学会去感受惊惶，这样我们就必须明白：我们时代，正如每一个时代，如果它是有着信仰的话，它就可以感到高兴。如果亚伯拉罕不是一个乌有，不是一个幻影，不是某种用来消磨时间的装饰品的话，这样，错误就永远不可能会是在于“罪人会想做同样的事”这一事实，问题的关键是好看到“亚伯拉罕所做的事情有多么伟大”，这样，这人才能够判定自己，他是否有使命和勇气去在这样的事情中受考验。在那讲演者的行为之中的可笑矛盾是：他自己把亚伯拉罕弄成了一种无足轻重，但却又想要禁止另一个人作出同样的行为。

那么人们是不是就不再敢谈论亚伯拉罕了？我觉得不是这样。如果我要谈论他，那么我首先会讲述那考验之痛苦。为了这个目的，我会像一条水蛭一样地把所有恐惧和艰难和苦恼都从一个父亲的苦难里吮吸出来，这样我就能够描述，亚伯拉罕在经受着所有这些苦难而仍然信仰着的同时，他所承受的痛苦是什么。我要提醒大家记住，旅行持续了三天，并且在第四天里也用掉了不少时间，是啊，这三天半的时间会变得无限地远远比那把我和亚伯拉罕分隔开的几千年时间更长。于是我要提醒大家记住，（这是我的看法），每一个人，在他开始进行这样的事情之前，他仍然还可以回头，并且可以在每一瞬间悔着地[100]转过身去。如果他做这事情，那么，我就不畏惧任何危险，我也不畏惧去唤醒人们想要去像亚伯拉罕那样地被考验的愿望。但是，如果一个人想要贩卖一个廉价版本的亚伯拉罕但却又禁止别人做同样的事情，这样的做法则就可笑了。

现在，我对于亚伯拉罕故事的意图是以疑难问题的形式来提取出故事之中的那辩证的东西，以便能看出：信仰是怎样巨大的一个悖论，一个能够“使得一次谋杀变成一种神圣的、令上帝欢悦的行为”的悖论，一个重新把以撒给予亚伯拉罕的悖论，任何思想都无法支配这悖论，因为信仰恰恰开始于思想的终止处。

问题一 是否存在一种对“那伦理的”的目的论的悬置[101]

“那伦理的”就其本身是“那普遍的”，并且作为那普遍的[102]，它对每一个人都是有效的，这一点从另一方面可以以这样的方式来表述：它在每一个瞬间都是有效的。它内在地立足于自身，任何它自身之外的东西都不能作为它的目的[103]，相反它自己是一切它之外的东西的目的[104]，并且如果“那伦理的”把这外在的东西吸收进自身，那么它就无法再继续行进下去。直接地被感官性和灵魂性地定性之后，单个的人是在“那普遍的”之中有着其目的[105]的单个人，并且这是他的伦理任务[106]，去不断地在这之中表达出自身，去取消自身的单个性以便成为那普遍的。一旦单个的人想要在自己的单个性之中让自己面对着“那普遍的”变得有效，那么他就是在行罪，并且只有通过承认这一点才能够重新与“那普遍的”和解。每一次，如果单个的人在他步入了“那普遍的”之后感觉到有一种“需要让自己作为单个的人变得有效”的冲动，那么他就是处在一种“宗教意义上的内心冲突”[107]之中，并且，只有通过悔着地[108]放弃“作为在‘那普遍的’之中的单个的人”的自身，他才能够花功夫把自身从这种内心冲突中解脱出来。如果这就是关于人及其生存所能说的最高的东西的话，那么，“那伦理的”就会有着与一个人的永恒至福相同的性质，——一个人的永恒至福在全部的永恒中并在每一瞬间都是这个人的目的[109]，因为，如果“那伦理的”是能够被放弃（就是说，被目的性地悬置掉）的话，既然它一旦被悬置它就马上被弃失了，那么这就会是一种矛盾的说法；相反在另一方面，那被悬置的东西没有被弃失掉，而是恰恰被保存在那作为其目的[110]的更高的东西中。

如果事情是这样的话，那么，在黑格尔在“善和良心”[111]之中让人仅仅被定性为“单个的人”的时候，他就是正确的了，他正确地把这一“已定性[112]”看作是一种“恶之道德形式[113]”（尤其可参看《法哲学》），而这“恶之道德形式”则将在“伦理性的东西[114]”的目的论之中被扬弃[115]，这样，如果单个的人继续留在这一阶段的话，那么他不是在行罪就是内心处于一种对信心的冲击[116]之中了[117]。相反，黑格尔不正确的地方则是去谈论了关于信仰，错在没有宏亮清晰地抗议这事实：亚伯拉罕作为信仰之父享尽荣华光耀，而他却本应作为一个杀人犯而遣返原籍驱逐出境[118]。

就是说，信仰是这一悖论：单个的人高于“那普遍的”，但注意，是以这样的方式，——运动重复其自身，这样，在他进入了“那普遍的”之后，他现在作为单个的人将自身隔绝为比“那普遍的”更高的。如果这不是信仰的话，那么亚伯拉罕就迷失，那样的话，信仰就永远都不曾会在这个世界上存在，恰恰因为它总是存在着。因为，如果那伦理的[119]，亦即，伦理性的东西[120]，是那最高的，并且，在人身上没有任何无法共通的东西[121]继续留下——除非这无法共通的东西是“那恶的”，亦即被表达在“那普遍的”之中的“那单个的”，那么，除了希腊哲学所曾有过的各种范畴以及通过一致性思维而从这些范畴推导出来的东西之外，人们就无需其他范畴了。这一点是黑格尔不应当有所隐瞒的，因为他毕竟曾得到过各种希腊学业。

我们并不少听见那些因缺乏对于学业的沉溺而沉溺于废话的人们这样说：在基督教的世界之上闪耀着一道光，而在异教世界之上则笼罩着一片黑暗。这种说法总是让我感觉很奇怪，因为，甚至我们时代的每一个高深莫测的思想家、每一个严肃认真的艺术家都借助于希腊民族的永恒青春来使自己变得年轻。这一说辞可以这样得到解释：人们不知道自己该说的东西是什么，但只知道自己该说一些什么东西。如果一个人说，异教世界没有信仰，这完全没问题，但是，如果一个人通过说这话而想说一些什么东西的话，那么，他就得多少搞清楚，关于信仰自己到底明白一些什么，因为否则的话他就重新陷进这一类废话之中。去解释整个生存，包括信仰，而同时却又没有关于“什么是信仰”的观念，这是很容易的，如果一个人在自己有着一个这样的解说时指望着受人景仰的话，那么他不用作出生活中最坏的打算；因为，正如布瓦鲁[122]所说，一个傻瓜总能够找得到一个更大的傻瓜来崇拜他[123]。

信仰恰恰就是这一悖论：单个的人作为单个的人高于“那普遍的”，有权以这样一种方式面对后者，不是从属于，而是优越于后者，但注意，是以这样的方式：这是那单个的人，在他作为单个的人从属于“那普遍的”之后，现在他通过“那普遍的”而成为了那“作为单个的人优越于那普遍的”的单个的人；单个的人作为单个的人站在一种与“那绝对的”的绝对关系之中。这一立场是无法进行中介的；因为所有中介[124]恰恰是依据于那普遍的而发生的；这是并且在所有的永恒之中继续是一个悖论，对于思想来说是无法进入的。然而信仰就是这一悖论，或者（这是那些我要请求读者在每一个点上都记在心里的演绎结果[125]，尽管在整体上看，对于我来说，要将它们写下来的话，那实在是太冗繁了），或者也许从来就不曾有信仰存在过，恰恰因为它一直总是在那里存在着，或者也就是，亚伯拉罕迷失了。

这一悖论对于单个的人很容易被与一种内心所遇的对信心的冲击[126]混淆起来，这一点当然没错，但是人们不应当因此就将之隐藏起来。许多人的整个个性就可能是如此，这悖论会让他们感觉到冒犯，这一点当然没错，但是人们不应当因此就将信仰弄成是某种别的东西以便能够拥有它，而其实倒是应当承认自己不具备它，而那些有着信仰的人则应当作出周全的考虑，设定出一些标志，这样人们就能够把悖论与对信心的冲击[127]区分开。

现在，关于亚伯拉罕的故事包含了一个这样的对于“那伦理的”的目的论的悬置[128]。世上不缺乏智敏的头脑和深刻的研考者，他们找到了各种与之的类比。他们的智慧在这样一种美丽的命题上跑出来，在根本上一切都完全一样。如果人们想要稍稍趋近一点看，那么，我就非常怀疑，人们在整个世界里能否找得到哪怕只一个类比（除了一个后来的例外而这例外证明不了任何东西），如果事情确实如此：亚伯拉罕代表信仰，并且这信仰通常在他的身上得到表述（他的生活不只是人所能够想象的最悖论性的生活，而是悖论得让人根本无法想象）。他依据于那荒谬的来作出行为；因为，他作为单个的人高于那普遍的，这恰恰就是那荒谬的。这一悖论是无法让人进行中介的；因为一旦他开始进行中介，那么他就得承认，他是处在一种信心的犹疑[129]之中，而如果事情是如此，那么他永远都不会去献祭以撒，或者如果他献祭了以撒的话，那么他必定会悔着地回转到“那普遍的”之中。依据于那荒谬的，他又重新获得以撒。因此亚伯拉罕在任何一个瞬间都不是一个悲剧的英雄，而是某种完全别的东西，要么是一个杀人者，要么是一个信仰者。那拯救悲剧英雄的中间定性[130]，是亚伯拉罕所不具备的。正因此，我能够理解一个悲剧英雄但却无法理解亚伯拉罕，尽管在某种疯狂的意义上我比所有别人更景仰他。

从伦理的意义上说，亚伯拉罕与以撒的关系很简单就是这个：父亲应当爱儿子更高过爱自己。然而那伦理的在自己的范围内有着各种不同的级别；我们将会看见，在这个故事中是不是有着某种这样的对于“那伦理的”的更高表达，能够从伦理上解释他的行为、能够从伦理上让他有权去悬置他对于儿子的伦理义务性，而不用因此而跑到“那伦理的”的目的论的领域之外。

如果一个事业深受整个民族的关注而这事业受到阻碍，如果一个这样的业绩因为受上天的忌恨而被停止，如果那发怒的神圣发送出一道嘲弄所有努力的死寂，如果占卜师完成了自己沉重的作为并且宣示“那神要求一个年轻女孩作为牺牲”[131]，那么，父亲就应当勇敢地作出这一牺牲。他应当慷慨地隐藏起自己的痛苦，哪怕他会希望自己是“那敢于哭泣的卑微男人”而不是一个必须以王者姿态行事的国王[132]。尽管痛苦孤独地钻进他的胸膛，他在他的人民中只有三个同知者[133]，然而不久全部人民都会是他的痛苦的同知者，但也是他的业绩的同知者，他为了全体人民的福祉要牺牲她，女儿，这年轻美好的女孩。哦，胸膛！哦，美丽的脸庞，金黄的头发（第687句[134]214）。女儿将以自己的泪水来打动他，父亲要把自己的脸转过去，但是英雄要举起刀子[135]。——在关于这事的消息到达了祖先的家乡时，希腊的美丽女孩因为热情而泛起红晕，如果女儿是新娘，那么那未婚夫不应当发怒，而是应当为参与那父亲的业绩而骄傲，因为比起那女孩属于自己的父亲，她更温情地属于他。

在那个在危急时刻拯救了以色列的勇敢士师在同一呼吸的间歇里以同样的许诺将上帝与自己绑定的时候，这时他将英勇地把那年轻女孩的欢呼、亲爱的女儿的欣悦转化成悲哀，而整个以色列将与她一同为她那处子的青春而哀伤[136]；但是每一个独立自由的男人应当明白，每一个果敢的女人都钦佩耶弗他，每一个以色列的少女都将希望像他的女儿作出行为；因为如果耶弗他通过自己的许诺得胜而他却不履行这诺言的话，一切又有什么用，难道这胜利不是又重新会被从这个民族这里拿走吗？

如果一个儿子忘记了自己的义务，如果国家把审判之剑交付给父亲，如果律法要求惩罚出自父亲之手，那么，这时父亲就应当英勇地忘记掉那有罪的是自己的儿子，他应当英勇地藏起自己的痛苦，但是在人民之中不会有任何一个人，甚至那儿子都不会，不去敬佩这父亲，并且，每一次罗马的律法被解说，人们都必须记住，许多人能够旁征博引地解说这些律法，但没有人能比布鲁图斯做得更漂亮[137]。

相反，如果阿伽门农在一阵顺风把舰队满帆地吹向其目的地的同时送出使者去领取伊菲革涅亚以便献祭她；如果耶弗他在没有以任何决定民族之命运的诺言锁定自己的情况下对女儿说：现在，去为你短暂的青春哀伤两个月吧，然后我将献祭你；如果布鲁图斯有着一个公正的儿子，但却仍然召唤那些侍从执法吏[138]来处决他，——那样的话，又有谁会理解他们呢？如果这三个人对“他们为什么这样做”的问题作出这样的回答说：“这是一场我们在之中接受测试的考验”，人们会对此做出更好的理解吗？

在阿伽门农、耶弗他、布鲁图斯在关键的瞬间英勇地战胜痛苦、英勇地丧失自己的所爱并且单纯地要在外在的意义上完成这作为，那么，任何世上的高贵灵魂都不可能不为他们的痛苦流下同情的眼泪，不可能不为他们的业绩流下景仰的眼泪。相反，如果这三个人在关键的瞬间对这使他们承受痛苦的英雄壮举给出一句小小的附加语说“但这并不会发生”，那么谁会理解他们呢？如果他们加上一句话来做解释：这是我们依据于那荒谬的所相信的，那么这时又有谁会更好地理解他们呢？因为，谁都能够很容易地理解这是荒谬的，但又有谁能够理解“一个人会去相信这个”呢？

悲剧的英雄和亚伯拉罕之间的差异是很清晰明了的。悲剧英雄仍然处在“那伦理的”的范围之内。他让一种对于“那伦理的”的表达在一种对于“那伦理的”的更高表达中拥有其目的[139]，他把父子或者父女间的伦理关系归减为一种“在其自身与社会伦理[140]之理念的关系中的有着自己的辩证法”的感情[141]。这样，我们在这里就无法谈论一种对“那伦理的”本身的目的论的悬置。

亚伯拉罕的情况则不同。他通过他的作为逾越了整个“那伦理的”，并且在之外有着一个更高的目的[142]，正是在与这一目的[143]的关系上，他悬置了“那伦理的”。我确是很想知道，人们将以怎样的方式把亚伯拉罕的作为放进与“那普遍的”的关系之中，而在“亚伯拉罕所做的事情”和“那普遍的”之间，除了这“亚伯拉罕逾越了‘那普遍的’”之外，人们是不是还能够找得到任何别的接触。亚伯拉罕这样做，这不是为了拯救一个民族、不是为了强调国家理念[144]，他这样做，不是为了去与发怒的诸神和解。如果我们所谈的是“神圣震怒”，那么他只是对亚伯拉罕发怒，亚伯拉罕的整个作为都与“那普遍的”没有关系，而只是一件纯粹的私事。因此，在悲剧英雄因其社会伦理的美德而伟大的同时，亚伯拉罕则因为一种纯粹个人的美德而伟大[145]。在亚伯拉罕的生命中，没有什么对于“那伦理的”的表达能够比“父亲应当爱儿子”更高。在“那社会伦理的”[146]的意义上所说的“那伦理的”[147]，在这里谈都不用谈。只要那普遍的是在场的，那么，这样一句话就会是秘密地存在于以撒的内心，就仿佛是隐藏在以撒的腰部[148]，并且在这时必定会用以撒的嘴叫喊出来：别这么做，你在毁灭一切。

那么亚伯拉罕为什么这么做呢？为了上帝的缘故，并且由此完全等同而为自己的缘故。他为上帝而这么做，因为上帝要求这一证明他的信仰的证据，他为他自己的缘故这么做，他能够给出证据。由此得出的统一在人们在前言里一直使用来标示这一关系的那句话里得到了完全正确的表达：这是一种考验[149]，一种试探[150]。一种试探，但这话是什么意思？那通常诱惑一个人的东西是那想要阻止他去履行自己的义务的东西，但在这里，这试探是“那伦理的”本身，它想要阻止他去遵行上帝的意志。但义务到底是什么呢？义务正是对上帝的意志的表达[151]。

在这里，要理解亚伯拉罕所必需一种新范畴在这里显现出来。一种这样的与神圣的关系是异教世界所陌生的。悲剧英雄不会步入任何与神圣的个人关系，但“那伦理的”是“那神圣的”，因此这之中的“那悖论的”能够在“那普遍的”之中得到中介调和。

亚伯拉罕是无法中介调和的，这一点也可以这样来表达：他不能说。一旦我说话，我就是在表达那普遍的，而如果我不这样做，那么就不会有人明白我。这样，一旦亚伯拉罕想要在那普遍的之中表达自己，那么他就得说，他的处境是一种“宗教意义上的内心冲突”[152]，因为对于在他所逾越的“那普遍的”的之上“那普遍的”，他没有更高的表达词[153]。

因此，在亚伯拉罕唤起我的景仰的同时，他也令我惊骇。如果一个人拒绝自身并且为了义务而将自己献祭出去，那么他就是在放弃“那有限的”来把握“那无限的”，他是有着足够的安全感的；那悲剧英雄为了更确定的东西而放弃那确定的东西，旁观者的目光安全地落在他身上。但是如果一个人为了把握某种更高的不是“那普遍的”的东西而放弃“那普遍的”，他在做什么呢？除了是一种“宗教意义上的内心冲突”[154]之外，难道这还可能会是什么别的东西吗？如果这是可能的，但那单个的人弄错了，什么会是对他的拯救呢？他承受那悲剧英雄的全部痛苦，他毁灭掉自己在这世界里的喜悦，他放弃一切，并且也许他在同一瞬间阻碍自己去进入那崇高的喜悦（这崇高的喜悦对于他是那么宝贵，以至于他会不惜一切代价地去购买）。他是旁观者所无法理解的，并且旁观者也无法让自己的目光安全地落在他身上。也许那信仰者所想要做的事是完全不可能办得到的，因为这事根本就是不可思议的。或者，如果这是办得到的，但如果那单个的人误解了神灵，那么什么会是对他的拯救呢？那悲剧的英雄，他需要泪水并且他要求泪水，这世上难道会有如此羡慕嫉妒的眼睛，如此枯涩，以至于它无法与阿伽门农一起痛哭？但是，难道世上会有如此迷途的灵魂，以至于他胆敢去为亚伯拉罕哭泣？悲剧英雄在一个特定的时刻完成自己的作为，但是，在随着时间的流逝，他所做的事并不比那最初的作为少一点意义，他去探访那痛苦的人，——那痛苦的人，其灵魂被悲哀包裹住，其胸膛在噎住的抽泣中无法呼吸，其思绪沉重地悬在身上不断地孕育着泪水；他出现在那痛苦的人面前，他消去悲伤之魔法，他解开束胸，他引发出泪水，这时那痛苦的人把自己的苦难忘记在了他的苦难中。人们无法为亚伯拉罕哭泣。人们带着一种神圣的恐怖感[155]靠近他就好像以色列靠近西乃山[156]。——摩利亚山的山巅伸向奥利斯平原之上的天空，而这个孤独的人登上摩利亚山，这样，如果这个孤独的人，如果他不是一个在深渊之上安全地走过的梦游者，而与此同时那站在山脚下向上看着他的人则因为恐惧、因为恭敬和惊惶而颤抖着甚至不敢叫唤他，如果他自己心灵失常，如果他搞错了！——谢谢！再次谢谢！如果有一个人为那受到生活之悲伤袭击并且被剥得赤裸裸地留在地上的人送上这一表达词，这一可让那赤裸的受袭者用来隐藏自己的悲惨的言词之叶[157]，感谢这个人；感谢你，伟大的莎士比亚[158]，你这个能够说一切，一切，一切如其所是，——然而，为什么你从不曾说出过这一剧痛？也许你将它保留给你自己？就像被爱者，一个人根本无法忍受世界提及自己所爱的人的名字；因为诗人以一个他所无法说出的小小的秘密为代价买下这一“言辞的权力”去说出所有别人的沉重秘密，一个诗人不是一个使徒，他只是借助于魔鬼的权力来驱赶魔鬼[159]。

但是，如果现在“那伦理的”以这样一种方式出于某种特定目的的需要而被悬置了，那么，这个单个的人，“那伦理的”在他这里被悬置，那么他现在又将怎样地存在呢？他作为那对立于“那普遍的”的单个的人而存在。那么，他行罪吗？因为在理念上看这是罪的形式，我们可以以这样一种方式看：尽管小孩子不是在行罪，因为这小孩就其自身并未意识到自己的存在，那么其存在在理念上看就是罪[160]，并且“那伦理的”在每一瞬间都在对之提出伦理要求。如果一个人想要否认这一形式以“它不是罪”的方式重复，那么对亚伯拉罕的判决就已经被作出了。那么，亚伯拉罕以怎样的方式存在呢？他信仰着。这就是悖论，因为这悖论他停留在尖端上，他无法向任何其他人说清楚这悖论，因为这悖论是：他作为一个单个的人将自身设定在一个与“那绝对的”的绝对关系之中。他有权这样做吗？他这样做的权利又再次是“那悖论性的”，因为，如果他有权这样做，那么他不是依据于“作为某种普遍的东西”，而是依据于“作为单个的人”而有权这样做。

那么，那单个的人又怎样让自己确定“自己是有权这样做”的呢？要把整个生存的水准和国家的理念或者社会的理念拉平，这很容易。如果一个人这样做了，那么他也就很容易去进行中介调和；因为那样的话，他根本不会到达 “那作为单个的人的单个的人高于那普遍的”这一悖论，作为对之的特征性描述，我也可以用毕达哥拉斯的句子来表述：奇数比偶数更完美[161]。如果人们在我们的时代听见在一个悖论方向上的回答的话，那么这回答听上去肯定是这样的：你根据结果[162]来对之做判断。一个英雄成为了他所在时代的大逆不道[163]，因为这时代意识到他是一个无法让人理解的悖论；这英雄兴致满怀地对这同时代的人喊道：“结果肯定会证明我是有权这样做的。”在我们的时代人们更少听得见这样的叫喊；因为，正如它不生产英雄，这是它的瑕疵，它也有它好的地方，它也就生产很少歪曲性的拙劣模仿。这样，如果人们在我们的时代听见这样的话：“我们应当根据结果来判断这个”，那么，人们马上就会知道自己有幸与之谈话的是什么人。那以这样的方式说话的人们是一个人口众多的部落，我以一个集体名字将之称为“大学助教们”[164]。他们在他们的思想中保险地活在生存中，他们在一个组织完善的国家里有着一个固定的职位和确定的前景，在他们自己和生存的震颤之间，他们有许多个百年，或者也许甚至许多个千年，他们不怕这样的事情会被重复，还有，警察和报刊会怎么说？他们在生活中的作为就是去审判那些伟大的人们，并且是根据结果来审判他们。一种这样的针对“那伟大的”的行为泄露出一种傲慢和可怜的古怪混合，傲慢，因为一个人认为自己有着这样的使命去审判，可怜，因为一个人没有感觉到自己的生命其实与那些伟大的人们的生活丝毫没有任何关联。任何一个人，只要他是稍稍有点出自更高的思维方式[165]，他就不会变成一个完全冷漠而黏糊的软体动物，在他趋近“那伟大的”的时候，这一事实绝不会跑出他的思维：自从世界被造出来，习俗就一直是如此，——“结果”出现在最后，并且，一个人如果他真的要从“那伟大的”那里学到些什么，他恰恰就必须留意那“开始”。如果那要作出行为的人想要根据结果来审判自己的话，那么他永远都无法开始自己的行为。即使那结果能够让全世界快乐，但它却无法帮助那英雄；因为要到一切都过去之后，他才知道那结果，这样一来，他也就成不了英雄，而一个人是英雄，因为他开始了自己的行为。

另外，“结果”（鉴于这是对于无限的问题的有限性的回答）在其自身的辩证法中是与“英雄之存在”完全非同种的[166]。或者，那结果是亚伯拉罕通过一个奇迹重新获得以撒，难道这就能够证明亚伯拉罕有权作为单个的人来与“那普遍的”发生关系？如果亚伯拉罕在事实上已经献祭了以撒的话，难道因此他就会只能在较低的程度上“有权”了吗？

但那“结果”是人们所好奇的，就像人们对一本书的结果感到好奇；恐惧、困苦、悖论，人们对这些不想有任何所知。人们审美地与“结果”调情；它可以像彩票的奖金一样出乎意料、一样容易地到来；而在人们听到了结果之后，人们也就得到了启迪。然而任何在监中服劳役的教堂抢劫犯也都无法比得上那以这种方式来劫掠“那神圣的”的人，如此卑劣的罪犯；然而那以三十块银钱出卖了自己的主的犹大[167]也不比那以这样的方式出卖“那伟大的”的人更卑鄙。

［这是我的灵魂所反对的做法：不具人情地讨论那伟大的、让它在极大的距离之中以一种不确定的形象显现出来，让它作为伟大的东西但却不让之中的人情的东西显现出来而使得它终究不再是伟大的东西；因为那使得我伟大的，不是那发生在我身上的事情，而是我所做的事情，无疑没有人会认为一个人变得伟大是因为他赢得了彩票的巨额奖金。即使一个人是出生在卑微的境况中，［我也要求他，他不应当如此不具人情地对待自己，以至于使得自己在想象国王的城堡的时候，只能够是在一定的距离之外不确定地梦想着它的宏伟，并且在同时既使之崇高又使之无效（因为他是在以一种低劣的方式对之进行崇高化）；］我要求他在足够高的程度上作为人而带着信心和尊严出场，在这里也是如此。他不应当在足够高的程度上作为非人而想要粗鲁无礼地去冒犯一切，想要直接从街上冲进国王的大厅，这样一来他所失去的东西不仅仅是国王；相反他应当带着欢欣而充满信心的热情（正是这热情使得他心胸磊落）在对每一条端庄礼仪守则的观察中找到一种喜悦。这只是一幅图像；因为这之中的差异只是对于精神之距离的极其不完美的表达。我要求每一个人都不要去太不具人情地想象自己以至于使得自己不敢走进那些不仅仅是“关于那些被拣选者们的记忆”所居住而且也是“那些被拣选者们”自己所居住的宫殿。他不应当粗鲁无礼地闯挤向前强行让他们接受他的亲戚关系；他应当在每次他向他们鞠躬的时候感到至福极乐，但他必须落落大方有着自信并且至少总是不至于像一个勤杂女工；因为，如果他想让自己不及一个女工的话，那么他就永远都进不去。并且，那将帮助他的，恰恰正是恐惧和困苦，那些伟大的人们就是在这恐惧困苦之中受测试的，因为否则的话，这些人（如果他自己有一点力量的话）只会唤醒他公正的羡慕和嫉妒。那只能通过距离来显得伟大的东西，那被人们借助于空洞无物的言辞弄成伟大的东西，这些东西得由一个人自己去消灭。

世上又有谁是像那受到恩典的女人那么伟大，上帝的母亲，圣女马利亚？然而，人们又怎么谈论她呢？说她是那女人中受恩典的[168]，这并不使得她伟大，而如果事情发生得并不是那么奇怪，以至于那些听的人们就像那讲的人一样地不具人情，那么每一个年轻的女孩无疑都可以问：为什么我就没有成为那受恩典的人呢？而如果我没有别的话可说，那么我就根本不应当把这样的问题作为愚蠢的问题来拒绝；因为，面对好处，抽象地看，每一个人权利平等。人们省去困苦、恐惧、悖论不谈。我的想法是纯粹的，不管任何人有什么想法，而那能够这样想的人，他的想法当然会变得纯粹，如果不是这样的话，那么他也会有那可怕的东西等着他，因为，如果一个人曾有一次让这些图像出现了，那么他就无法再清除掉它们，而如果他对它们行罪的话，那么，它们就会带着静止的怒火进行可怕的报复，要比十个恶狠狠的评论家的大声叫嚣更可怕。固然，马利亚以奇迹的方式生下孩子，但这却是以女人的方式[169]发生在她身上的，这一时间是恐惧的时间，是困苦的时间，是悖论的时间。固然天使是一个服务着的精灵，但他不是一个有着服务意愿的精灵，他不会去以色列那些其他年轻女孩那里说：不要鄙视马利亚，发生在她身上的是非同寻常的事情。天使只是到马利亚这里[170]，并且没有人理解她。然而又有怎样的女人像马利亚这样受到羞辱呢，难道事情不是真的这样，如果上帝祝福一个人，那么他在呼吸的同一刻里也诅咒这个人[171]？这是精灵对马利亚的解说，她绝不是，（说这事让我心里反感，但更让我厌烦的是，人们轻率而轻佻地以这样一种方式来理解她），她绝不是一个夸耀着逗弄圣婴的女士。另外，她还说：我是主的侍女[172]，于是她是伟大的，并且我想，这就不难解释，为什么她成为上帝的母亲。她无需任何世俗的景仰，正如亚伯拉罕无需泪水，因为她不是女英雄，而他不是英雄，但是，如果他们被免除了困苦、痛楚和悖论的话，他们永远也无法比这两者更伟大，但是通过这些，他们变得更伟大。

在诗人这样做的时候，这是伟大的，在他把他的悲剧英雄置于人们的景仰之中时，这时诗人敢去说：为这悲剧英雄哭泣，因为这是他所应得的；因为，有资格去得到那有资格流泪者们的泪水，这是伟大的；那诗人敢把人众约束住，敢去惩戒那些人，以至于每个人都自己去考验自己是否有足够的尊严配去为英雄哭泣（因为哭丧虫们的废水是对那神圣的东西的贬格），这是伟大的。——然而，比所有这一切更伟大的是：信仰的骑士甚至敢于对那想要为他哭泣的高贵的人说：不要为我哭泣，而去为你自己哭泣[173]。

人们被打动，人们追寻回溯到那些美丽的时代，甜美温馨的思念人们引向愿望的目标，去看基督在神所应许的土地上漫行。人们忘记恐惧、困苦、悖论。“不出错”是那么容易的一件事吗？这个走在那些其他人中间的人，他是上帝，难道这不是可怕的事情？和他坐在同一张桌前，难道这不是可怕的事情？“去成为一个使徒” 是那么容易的一件事吗？但是结果[174]，18世纪，它是有所帮助的，它帮助去弄出这一人们用来欺骗自己和别人的卑劣骗局。我觉得自己没有勇气去希望去成为这样一些事件的同时代人，但因此我不会严厉地去审判那些犯错的人们，不会去鄙视那些看见了正确事物的人。

然而，我还是回到亚伯拉罕。在“结果”出现之前，要么亚伯拉罕在每一分钟都是一个杀人犯，要么我们就坚持那高于所有“中介”[175]的悖论。

这样，亚伯拉罕的故事包含了一种对“那伦理的”的目的论的悬置。他是作为单个的人而变得比“那普遍的”更高。这是一个无法被中介调和的悖论。关于“他是怎样进入到这悖论里的”是无法解释的，正如关于“他是怎样留在这悖论里的”也是无法解释的。如果亚伯拉罕的情形不是如此，那么他就根本不是一个悲剧英雄，而是一个杀人犯。想要继续称呼他为信仰之父，对除了关心言词之外不关心其他东西的人们谈论这个，这做法是思想上的轻率。通过自己的力量，一个人能够成为悲剧英雄，但无法成为信仰之骑士。在一个人走上那悲剧英雄的在某种意义上是沉重的道路时，这时会有很多人能够为他给出忠告；那要走信仰的狭窄之路的人，没有人能够给他忠告，没有人明白他。信仰是一种奇迹，但却没有任何人是被排斥在它之外的；因为，如果我们说有一样东西，所有各种不同的人生在它之中都是相同的，那么我们所说的这东西就是激情，在激情之中所有人生都相同[176][177]，而信仰是激情。

问题二 是否存在一种对上帝的绝对义务

那伦理的是那普遍的，并且就其本身又是那神圣的。因此一个人有权说，每一种义务在根本上是对上帝的义务；但是如果一个人不能说更多，那么他就是另外在说：实际上我没有任何对上帝的义务。义务是通过被回溯到上帝而成为义务，但是在义务本身之中我并不进入与上帝的关系。这样，“爱自己的邻人”是义务。它因这一事实而是义务：它被回溯到上帝；但是在这义务之中我并不进入与上帝的关系，而是进入与那我所爱的邻人的关系。如果我在这关联上说，“爱上帝”是我的义务，那么我其实只是在说一句同语重复的陈述，因为在这里“上帝”在一种完全抽象的意义上被理解为“那神圣的”亦即“那普遍的”亦即“义务”。人类的整个存在于是就在自身之中完全地把自身打磨成球形，而“那伦理的”在同时既是那限定的边界又是那填充的内容。上帝是一个无形的消失着的点，一个无力的想法，他的权力只是在“那伦理的”之中，而在这里，“那伦理的”充实着存在。以任何方式说，如果有人突然会想到要在任何一种不同于上面所说及的意义上去爱上帝的话，那么他就是夸张了自己的热情，他在爱一个幽灵，——如果这幽灵有足够的力气而能够说话，那么它就会对他说：我不要求你的爱，待在你自己所属的地方吧。如果一个人会想到要以别的方式去爱上帝的话，那么，这爱就变得像卢梭所谈论的那种爱那样可疑——一个人以这样的爱去爱那些卡菲尔人异教徒而不是爱自己的邻居[178]。

现在，如果这里所阐述的东西是正确的话，如果在一个人的生命中没有任何无法共通的东西[179]，而那存在着的无法共通的东西只是那种通过一种不招致任何后果的偶然事件而出现的，只要“存在”是在理念之下被考虑，那么，黑格尔就是对的；但他不对的地方是去谈论信仰或者去允许将亚伯拉罕看作是信仰之父；因为他在后一情形中对亚伯拉罕和对信仰都作出了判决。在黑格尔的哲学中，那外在的（外化）[180]高于那内在的[181]。这一点常常通过一个例子来阐明。小孩子是那内在的[182]，成年人是那外在的[183]；因此，那小孩子恰恰就是通过“那外在的”而被定性，而反过来成年人作为那外在的[184]则恰恰通过那内在的[185]而被定性[186]；相反，信仰是这个悖论：内在性高于外在性，或者如果我们再次提一下前文中的一个表述的话：奇数高于偶数。

在对生命所作的伦理性的观察之下，这就是单个的人的任务：把自己的内在性[187]的定性剥去，并且将之表达在一种外在的东西之中。每次那单个的人在那里退缩的时候，每次他想要自持不前或者再次滑落进内在性对情感、心境等的定性的时候，这时他就在行罪了，这时他就处在了一种信心的犹疑[188]之中。信仰的悖论是这个：有一种内在性，它对于那外在的是无法共通的[189]，一种内在性，请注意，它并不同一于前面的那种，而是一种新的内在性。这一点不可以被忽视。新的哲学允许自己马上就用“那直接的”来代替“信仰”[190]。如果人们这样做的话，那么去否认“信仰在所有时代都存在”就是可笑的。以这样的方式，信仰现在就非常简单地与感情、心境、嗜好、气郁状态[191]等做伴了。从这个角度看，哲学说，一个人不应当停留在那里，这说法是对的。但是没有什么东西能够为哲学对这一措辞的使用给出合理依据。在信仰之前有着一种无限性之运动，只有这样，在突然中[192]，信仰才依据于“那荒谬的”而登场。这一点无疑是我无须为此而声称“我有信仰”就能够理解的。如果信仰只是那哲学所描述的信仰所是，那么，苏格拉底就已经“继续向前”[193]了，远远地向前，而不是反过来的情形，他尚未到达它。他在智性上作出了无限性之运动。他的无知性[194]是无限放弃。这一任务已经是一个与人的力量相符的任务了，尽管在我们时代里人们贬低它；但只有等到它被完成的时候，只有等到单个的人在“那无限的”之中清空了他自己的时候，只有在这时，“信仰能够绽放出来”的这一个点才真正是到达了。

信仰的悖论是这个：单个的人比“那普遍的”更高，单个的人（提醒大家回想一下一个现在很少被人提及的教义学上的区分）是通过自己与“那绝对的”的关系来决定自己与“那普遍的”的关系，而不是通过自己与“那普遍的”的关系来决定自己与“那绝对的”的关系。这悖论也可以以这样的方式来表述：一种对于上帝的绝对义务是存在的，因为单个的人在这一义务关系中作为单个的人使自己绝对地与“那绝对的”发生关系。这样，如果在这关联中这叫作“爱上帝是义务”，那么，通过这句话，这里说出了某种不同于前面的文字里所说的东西；因为如果这一义务是绝对的，那么，“那伦理的”就被归减成了“那相对的”。由此却并不推导出这样的结果——“那伦理的要被废除掉”，相反，“那伦理的”得到了一个完全不同的表达，悖论性的表达，这样一来，比如说，“对上帝的爱”能够导致信仰之骑士去赋予“自己对邻人的爱”一种与“按伦理的说法是义务”的东西完全相反的表达。

如果事情不是如此，那么，信仰在存在之中就没有自己的位置，那么，信仰就是一种在宗教意义上的内心冲突[195]，并且亚伯拉罕迷失了，因为他向这信仰屈服了。

这一悖论是无法被中介调和的；因为它恰恰是立足在“单个的人只是单个的人”这一点上。一旦这单个的人想要在“那普遍的”之中表达自己的绝对义务，想要在之中让自己意识到这义务，他就会认识到自己是处这种“宗教意义上的内心冲突”[196]之中。并且，如果在事实上他对之作出抵抗，他就履行不了那所谓的绝对义务，如果他不履行义务，那么他就是在行罪，哪怕他的作为在事实上[197]成为了那“是他的绝对义务”的作为。这样，亚伯拉罕会怎么做？如果他想要对另一个人说：我爱以撒高于爱世上的一切，因此献祭他对于我是一件那么沉重的事情；然后肯定会有另一个人摇着头说：那你为什么献祭他；或者如果这另一个人是一个精明的家伙，那么他无疑还会看出亚伯拉罕公开了自己的感情，而这感情则处在与他的作为的极其鲜明的矛盾之中。

在关于亚伯拉罕的故事中，我们发现一个这样的悖论。他与以撒的关系在伦理上说是这个：父亲应当爱儿子。这一伦理关系被归减为“相对的关系”，对立于那与上帝的“绝对的关系”。对于“为什么”这个问题，除了说这是一场考验、一次试探之外，亚伯拉罕没有任何别的回答，而这考验和试探，正如上面所提及的，是一种统一，一种“这是为了上帝的缘故和为了他自己的缘故”的统一。这两种定性在措辞用法上也相互对应。这样，如果你看见一个人做出什么不与“那普遍的”相符的事情，那么你会说，他这样做肯定不会是为上帝的缘故，并且以此来表述“他是为他自己的缘故而这样做”。信仰的悖论失去了那处于中间的东西，亦即，“那普遍的”。它在一方面有着对最高的自我中心论的表达（去做那可怕的事情，它为它自己的缘故而做）；另一方面则有着对那最绝对的自我奉献的表达，为上帝的缘故而做这事。信仰本身是无法被中介调和进“那普遍的”的；因为这会使得它被取消掉。信仰是这一悖论，单个的人完全无法使自己被任何人理解。人们也许会让自己去以为，那单个的人能够使得自己让另一个情况相同的单个的人理解。在我们的时代里，如果在一个人不是以那么多的方式试图偷偷地溜进“那伟大的”之中的话，这样的一种考虑是不可思议的。这一个信仰之骑士根本无法帮助那另一个。要么那单个的人通过让自己背负起悖论而自己成为一个信仰之骑士，要么他永远都成不了信仰之骑士。在这些区域里的合作关系是完全不可思议的。每一个对于“通过以撒来得以理解的东西”的进一步阐释，都只能由单个的人自己不断地为自己给出。一般的来说，如果一个人甚至能够精确地为“通过以撒来得以理解的东西”定性的话（另外，这将会是最可笑的自相矛盾，去把那恰恰是处于“那普遍的”之外的单个的人带进各种普通的定性之下，同时他恰恰要作为在“那普遍的”之外的“单个的人”来作出行为），那么，那单个的人，如果他不是通过作为单个的人的他自己、而是通过别人的话，他还是永远都无法让自己对此有所确定。因此，尽管一个人怯懦可怜得足以去想要在由别人承担责任的情况下成为信仰之骑士，他成不了这信仰之骑士；因为只有单个的人作为单个的人成得了信仰之骑士，而这就是那伟大之所在，我没有进入它（因为我缺乏勇气）也能很好地理解它；然而，这也是那可怕之处，对于它我把握得更清楚。

在《路加福音》（14∶26）中，大家都知道有一个关于对上帝的绝对义务的醒目教导：“人到我这里来，若不恨自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒。[198]”这是一段很严厉的说词，谁能够忍受着听这样的话[199]？正因此人们也极少听见这样的说词。然而，这一沉默只是一种无济于事的逃避。不过，神学系的学生，他却得知这些话出现在《新约全书》里，他在某种释经的帮助材料中找到说明：去恨[200]在这一段落以及几个其他段落中就其意义而言[201]意味着：爱得少、旁置、不尊敬、不当一回事[202]。然而，这些词语所出现的关联看来却并不支持这一很有格调的解说。就是说，在接下来的文句中就有关于“一个要造塔的人首先考虑自己是不是有能力建造以免人们会在背后笑话他”的故事[203]。这一故事与前面引句的准确关联看来恰恰表明了，那些话要在尽可能可怕的意义上来理解，以便每个人都可以考验自己是否能够建造起这建筑物。

那个虔诚而温情的圣经注释家，他认为通过这样地讨价还价能够把基督教偷运进世界，如果他幸运地说服一个人使之相信：在语法上、在语言上并且根据类比[204]，这都是那句话的意义；那么，他会不会（希望如此）也有运气在同一瞬间说服这同一个人使之相信：基督教是世上最可怜的东西之一。因为这学说，（它正处在一种喷发之中，这是它最抒情的喷发之一，并且关于它的永恒有效性的意识就在这喷发中最剧烈地肿胀起来），除了一个喧哗的词句之外，它没有任何别的东西可说，而这喧哗的词句其实毫无意义，而只是在表示：一个人应当少一点善意、少一点关注、多一点漠不关心；这学说，它正处在这样的一个“它做出一副要说出可怕的东西的样子”的瞬间，结果却是在滴口水而不是在让人感到害怕；——这学说无疑是不值得一个人去向他致敬的。

言词是可怕的，然而我却相信，一个人能够理解它们而无需让人得出结论去以为，那理解它们的人因此就有勇气去做这些言词所说的事情。一个人还是应当起码有这样的诚实：他承认书上所写的东西，他承认那是伟大的事情，尽管他自己没有勇气去做这事情。如果一个人这样做，他就不应当将自己从“对这个美丽的故事的参与”中排斥出去，因为这故事以一种方式无疑还是包含了对于那“没有勇气去开始对塔的建筑”的人的安慰。但是他必须诚实。并且不去将这一勇气之匮乏解释为谦卑，因为相反它其实是骄傲，而信仰的勇气才是唯一谦卑的勇气。

于是，人们很容易认识到，如果在那段话中有着意义的话，那么它就必须根据那些词句从字面上来理解。上帝是要求“绝对的爱”的上帝。如果一个人现在（因为他要求另一个人的爱）想要认为，这另一个人还应当通过“让自己变得对那些本来对他是珍贵的东西半冷不热”来证明自己，那么这个人不仅仅是一个自私的人，而且还愚蠢；并且如果一个人要求一种这样的爱，设想如果他的生命是在他所欲求的爱之中的话，那么在他提出这要求的同一瞬间他也就在自己的死亡判决书上签了字。一个丈夫提出这样的要求：他的妻子应当离开父母[205]；但是，如果他想要把“她为了他的缘故而成为一个半冷不热的麻木女儿”等看作是一种对于她对他的非凡爱情的证明的话，那么，他就比最愚蠢的人还要愚蠢。如果他对于“爱是什么”有着观念的话，那么他就会希望去发现“他的妻子作为女儿和姐妹在爱之中是完美的”，并且在这一发现中看见一种保障：在王国中任何人都及不上他妻子爱他。这样，那在一个人身上要被看成是自私和愚蠢的标志的东西，得助于一个圣经注释家，就会被看成是一种关于“神圣”的有价值的观念。

但是，怎么去恨他们呢？在这里，我无须提醒大家去想一想要么爱要么恨的那种人情上的区分，倒不是因为我怎么反对它，因为它还是充满激情的，而是因为它是自私的并且不适合被用在这里。相反，如果我把这任务看成是一种悖论，那么我就会理解它，亦即，我将以人们能够去理解一个悖论的方式去理解它。这样，那绝对义务会导致去做伦理所要禁止的事情，但它却绝不会使得一个信仰之骑士不去爱。这是亚伯拉罕所显示的。在他想要献祭以撒的那一瞬间，那对于他所做的事情的伦理的表达是：他恨以撒。但是，如果他真的恨以撒，那么他就会很冷静地肯定上帝不会要求他做这个；因为该隐[206]和亚伯拉罕不是同一的。他必定是出自全部灵魂地爱着以撒；既然上帝向他要求以撒，那么他就必定是爱以撒的，甚至可能是更深地爱着，而只有这样他才能够牺牲以撒；因为正是这对以撒的爱，使得他的作为，通过这爱相对于 “他对上帝的爱”的悖论性的对立，成为一种牺牲。但这一点是悖论中的困苦和恐惧：他从人情上说完全无法使自己被人理解。只有在这“他的作为处在与他的感情的绝对对立之中”的瞬间，只有在这时，他才是在牺牲以撒，但他的作为之实在则是那使得他去属于“那普遍的”的事实，并且，在“那普遍的”之中，他是并且继续是一个杀人犯。

另外，《路加福音》中的那段话必须以这样的方式来理解，人们才能够认识到，信仰之骑士得不到任何更高的对于“那普遍的”（作为“那伦理的”）的表达来拯救他自己。于是，如果我们比如说让教会向教会会员要求这一牺牲的话，那么我们只有一个悲剧英雄。就是说，只要单个的人能够通过一种简单的中介进入这教会，那么教会的理念与国家的理念就并没有质的区别；而只要那单个的人进入了那悖论，那么他就不走向教会的理念；他不出离悖论，而是要么在之中找到自己的至福、要么找到自己的迷途。一个这样的教会英雄在自己的作为之中表达出“那普遍的”，并且，任何教会中的人，甚至他的父母等，都不会不理解他。但反过来，他却不是信仰之骑士，并且也有着一个不同于亚伯拉罕的回答；他不说，这是一场考验或者一次他在之中将被测试的试探。

通常，一般人会避免引用各种类似于《路加福音》里这段的引文段落。他们怕让人们失去约束而得以放纵，他们害怕，一旦那单个的人乐于“作为单个的人来作出行为”，那最坏的事情就会发生。另外他们认为，“作为单个的人存在”是一切之中最容易的事情，并且正因此他们认为应当强迫人们去成为“那普遍的”。我既不认同那前面的害怕，也不同意这后面的看法，都是出自同样的原因。一个人如果他得知了“作为单个的人存在是一切之中最可怕的事情”。那么他不用害怕去说，“这是最伟大的事情”，但是他也应当以这样的方式来说，他的言词总的说来不应当成为迷途者的陷阱，而是相反应当去帮助这迷途者进入“那普遍的”，尽管他的言词为“伟大的事物”安排出了一小点空间。如果一个人不敢提及这样的一些段落的话，他也就不敢提及亚伯拉罕；认为“作为单个的人存在”是挺容易的，这一看法包含了一种相对于自身而言的非常可疑的间接承认；因为，如果一个人真的尊重自己并且关心自己的灵魂的话，那么，他就会确信，如果一个人独自在整个世界里生活在自己对自己的监督之下的话，那么他的生活就比一个在自己的处女闺房里的女孩的生活更为严格而谦谨。有的人是需要强制的，有的人在任由他们自己决定自己的情况下就会像失控的野兽一样在私欲之中欢跳雀跃，这固然是事实；但是一个人恰恰应当通过“他知道怎样带着恐惧和颤抖来说话”这一事实来展示出他不属于这类人；出于对“伟大的事物”的恭敬，他应当说出来，以免自己因为怕遭到损害而遗忘它，——而如果他是以这样的方式说，如果他在说的时候知道这是伟大的事物并且知道它的可怕，那么那损害无疑也就不会出现；而如果一个人不知道它的可怕，那么他也就不会知道它的伟大。

让我们接下来稍稍进一步考虑一下信仰之悖论中的困苦和恐惧吧。悲剧英雄放弃自己来表达那普遍的，信仰之骑士放弃那普遍的来成为单个的人。如前面所说，一切都取决于一个人将自己置于怎样的处境。如果一个人认为“作为单个的人存在”是挺容易的，那么他就总是能够确认自己不是信仰之骑士；因为闲散的浪子和漂泊的天才们不是信仰之人。相反，信仰之骑士则知道，“去从属于那普遍的”是一件好事。他知道，去作为那将自己翻译成“那普遍的”的单个的人，作为那可以说是“自己撰写出一个关于自身的纯粹而精美并且尽可能没有差错的版本”让所有人都能够读懂的人，是美丽而有益的；他知道，以这样一种方式在“那普遍的”之中让自己变得对自己来说是可理解的，亦即，他理解“那普遍的”，而每一个理解他的“单个的人”又在他身上理解“那普遍的”，并且双方都因为“那普遍的”的安全感而感到高兴，——这，他知道这是令人爽心振奋的。他知道，出生为那在“那普遍的”之中有着自己的家园、有着自己的友好的常住之地的“单个的人”（在他想要在它之中居留的时候，它马上就张开双臂接受他），是美丽的。但他也知道，在比它更高的地方有一条孤独的道路蜿蜒着，狭窄而陡峭；他知道，孤独地出生在“那普遍的”之外并且在旅途之中甚至连一个漫步者都无法遇上，是可怕的。他很清楚地知道，他在什么地方以及他怎样与人们发生关系。从人之常情上说，他是疯狂的并且无法使自己让人理解。然而，“是疯狂的”这说法却是最温和的说法。如果他没有被人这样看的话，那么，他就是一个伪善者，并且他在那路上攀登得越高，他就是越发可怕的一个伪善者。

信仰之骑士知道，为“那普遍的”而放弃自己是热情洋溢的，这放弃需要勇气，而正因为它是为“那普遍的”，所以在它之中也有着一种安全感；他知道，去被每一个高贵的人理解，以至于那观察者自己都因此而变得高贵，这是美好的。 他知道这个，并且他感觉就好像是被某种义务约束住，他会希望那被分派给他的就是这个任务。这样，按理说亚伯拉罕无疑时常会希望，这任务就是“按一个父亲的本分去爱以撒”，对于所有人都是可以理解的，并且在各个时代都不会被遗忘；按理说他会希望那任务就是“为了那普遍的而牺牲以撒”，会希望他能够激励作父亲的人们去做出辉煌的事迹，——并且他几乎因为这想法而感到惊骇：这样的一些愿望[207]对于他只是各种信心的犹疑[208]，并且必须被作为信心的犹疑[209]来处理；因为他知道，他所踏上的是一条孤独的路，他没有为“那普遍的”达成任何事情，而只是他自己被考验和测试。或者，亚伯拉罕为“那普遍的”做出了一些什么吗？让我从人情的角度上谈论一下这个问题，真正从人情的角度！他用了七十年来得到一个老年之子[210]。别人很快就感到满足并且久久地感到高兴的事情，他则要用七十年才达成；为什么？因为他要受到考验和测试。难道这不疯狂！但是亚伯拉罕信仰着，并且只是撒拉动摇了并让他去娶夏甲为妾；但因此他也不得不把她赶走[211]。他得到以撒，——于是他将再次被考验。他知道，表达“那普遍的”是美好的，和以撒生活在一起是美好的。但这不是那任务。他知道，为那普遍的而牺牲一个这样的儿子是王者所为，他自己会在这做法之中找到安宁，并且所有人都会赞美着依托在他的事迹中，就像元音依托在自己的休寂字母[212]上；但这不是那任务，——他将受考验。那个以其拖延者[213]的称号著名的罗马统帅，他以他的拖延止住了敌人，但是，与他比较的话，亚伯拉罕是一个怎样的拖延者呢，但亚伯拉罕不是在拯救国家。这是一百三十年的内容。谁能忍受这个呢？他的同时代人，如果我们能够谈论一个这样的人的话，这同代人会不会说：“在亚伯拉罕这里是一个永恒的拖延；最后他得到一个儿子，这花了足够长久的时间，然后他想要献祭他，他这不是疯狂吗？甚至，如果他能够解释为什么他想要这么做的话，那也好吧，但他总是说，这是一场考验。”亚伯拉罕也无法解释更多；但是他的生命就像一本被神圣占有的书籍，并且它没有成为公用财产[214]。

这是可怕的事情。如果一个人没有看出这一点，那么他就总是能够确定，他不是什么信仰之骑士，而如果一个人看出了这一点，那么他就不该否定，甚至是最受考验的悲剧英雄，如果与那只是慢慢地到来并且向前爬行着的信仰之骑士相比，这悲剧英雄就仿佛是行走在舞步之中。并且，如果他看出了这一点并且确认到自己没有勇气去理解它，那么，那么他肯定还是会隐约地感觉到那个骑士所达到的这种奇异的荣耀：这骑士，他成为了上帝的知己，主的朋友[215]，如果我以人情的话语来说的话，他对天上的神说“你”，而与此同时，那悲剧英雄则只能以第三人称来称呼神[216]。

悲剧英雄马上就结束了，马上就完成了斗争，他作出无限的运动而现在在“那普遍的”之中得到了安全。信仰之骑士则相反无法入眠；因为他持恒不断地受考验，并且在每一瞬间都有一种能够悔着地返回“那普遍的”的可能性，并且这一可能性既可能是一种试探[217]也可能是一种真相。他无法从任何人那里获得这方面的说明；因为，如果他能够得到说明的话，那么他就处在悖论之外了。

首先，信仰之骑士有着激情去在唯一的一个时刻里集中起他所违犯的全部“那伦理的”，这样他能够为自己给出这样的确定信念：他真的以自己的全部灵魂爱着以撒[218]。如果他不能够，那么他就是处于信心的犹疑[219]之中。其次，他有着激情去在一个此刻之中取出这整个信念，以这样一种方式：它就像在最初的一瞬间一样地完全有效。如果他不能够，那么他就无法起步；因为这样一来，他就不得不持恒地从头开始。悲剧英雄也在一个时刻里集中起他在目的论的意义上超越的“那伦理的”， 但是在这方面，他在“那普遍的”之中有着立足点。信仰之骑士孤独地只有他自己，在这之中有着那可怕的东西。大多数人以这样一种方式生活在一种伦理义务责任[220]里，他们让每一天有自身的忧愁，但他们则也从不曾到达过这激情的集中化、这强有力的意识。在某种意义上，“那普遍的”对于悲剧英雄构成一种帮助，帮助他去获得上面所说的这种激情的集中化；而那信仰之骑士则独自去完成一切。悲剧英雄做出这个并且在“那普遍的”得到安宁，信仰之骑士被持恒地拘留在紧张之中。阿伽门农放弃伊菲革涅亚并且因此在“那普遍的”之中得到安宁，现在他迈出步子去献祭她。如果阿伽门农没有作出运动，如果他的灵魂在那决定性的瞬间没有具备这激情的集中化而是迷失在那些关于“他有更多女儿”以及“也许[221]还会有非同寻常的东西[222]发生”的普通废话中，那么他自然就不是英雄，而是救济所的寄宿者。亚伯拉罕也有着英雄之集中化，尽管这在他身上远远更为艰难，因为他在“那普遍的”之中根本没有立足点，但是他更进一步作出一个运动，通过这个运动他把自己的灵魂收回到奇迹之上。如果亚伯拉罕没有这样做，那么他就只是一个阿伽门农，试想如果一个人要为此作出解说的话：如果不是为了有益于“那普遍的”的话，“要去献祭以撒”这一行为又能够得到什么样辩护呢？

现在，单个的人到底是真的处在对信心的冲击[223]之中，还是他是信仰之骑士，这只有这单个的人自己才能够决定。然而我们却能够从悖论中构建出一些让那不在悖论中的人也能够明白的标志。真正的信仰之骑士总是那绝对的隔绝，而假的骑士则是小教派式的。后者是一种“从悖论的狭窄道路中跳出来并以低廉的价格成为一个悲剧英雄”的尝试。悲剧英雄能够表达那普遍的并且为之牺牲自己。而小教派的杰克尔大师[224]，他不是做悲剧英雄的事情，但却有着一个私人剧团[225]，一些好友和同仁，他们代表“那普遍的”，差不多就像《金盒子》中的法院差役[226]代表正义。信仰之骑士则相反，他是悖论，他是单个的人，绝对地没有任何与任何人的关系和复杂关联[227]。这是那小教派的软骨头所无法忍受的可怕的东西。就是说，他没有因此而去弄明白“他没有能力去做那伟大的事情”这一事实并且当即坦率地承认这事实（我对于这样的做法自然是除了赞同再无法说别的，因为这正是我自己所做的），相反，这可怜虫认为，通过与一些其他可怜虫联合起来，他就能够做那伟大的事情。然而事情却完全不是这样；在精神的世界里绝不容许有欺骗。一打小教派教徒相互手挽起手，他们对各种孤独的内心冲突[228]一无所知；这些孤独的内心冲突，它们等待着信仰之骑士，而信仰之骑士不敢逃避开它们，恰恰因为，如果他大胆地向前挤的话，那只会是更加可怕。这些小教派教徒们用喧哗和噪声来在相互间压倒别人的声音，用他们尖叫来驱逐恐惧，并且，一个这样的嚷嚷着的鹿苑游乐团体认为他们是在奔闯天空[229]，认为他们在走信仰之骑士所走的同一条路；而信仰之骑士则在大千世界的孤独之中从来就没去听见过任何人类的声音，而是独自肩负着自己的可怕责任向前行走。

信仰之骑士，他孑然独行自己为自己引路，他感觉到“他无法让别人明白自己”的痛苦，但是他感觉不到任何想要去指导他人的虚荣欲望。痛苦对于他来说是一种确定，那虚荣的欲望是他所不认识的，因为他的灵魂太严肃而不会对之有所知。而那假骑士，通过他在一瞬间里所获得的这一杰作，他很容易就暴露出自己。他根本不明白这里所谈问题是什么：如果另一个单个的人要走同样的路的话，那么他就必须完全以同样的方式来成为“单个的人”，并且不需要任何人的指导，尤其不需要那种老是想把自己的想法硬塞给别人的人来指导。在这里，人们又跳出去，人们无法忍受“不可理解性”的殉道状态，作为对这一状态的取代，人们则舒舒服服地选择这一杰作的世俗景仰。那真正的信仰之骑士，他是一个见证人，绝不是老师，并且在这之中有着那深深的人性的东西，这东西比上面所说的那种对别人的悲欢祸福的痴愚参与要更有价值，——在“同情” [230]的名义之下，这“参与”获得美誉，而在事实上它其实只不过是虚荣心而已。如果一个人只是想作为见证者，那么他因此就承认了：任何人，哪怕是最卑微的人，都不需要另一个人的参与，也不应当为了让另一个人被抬高而让自己降格。但是正如他自己没有赢得他以低价赢得的东西，那么他也不会以低价将之出售，他不至于可怜到这样的程度——去接受人们的景仰而作为回报却给予人们沉默的鄙视；他知道，那真正是伟大的东西对于所有人都是同等地可及的。

要么有着一种对上帝的绝对义务，而如果有着一种那样的义务，那么它就是这里所描述的悖论：单个的人作为单个的人高于“那普遍的”，并且作为单个的人处于一种与“那绝对的”的绝对关系之中；要么从来就没有信仰存在过，因为它总是存在着；要么亚伯拉罕就是迷失了；要么人们就得像那个富有鉴赏力的圣经注释家所做的那样去解释《路加福音》第十四章[231]，并且以同样的方式去解释相应的段落[232]以及那些类似的地方[233]。

问题三 亚伯拉罕就自己的计划对撒拉、对以利以谢、对以撒隐瞒不说，他是否能够在伦理上为此作出辩护？

那伦理的就其自身是那普遍的，作为那普遍的，它又是那公开的[234]。单个的人作为直接的感官性的和灵魂性的被定性为“隐秘的人”[235]。他的伦理任务则是从其隐秘[236]的缠绕之中脱离出来而在“那普遍的”之中变得公开。这样，每次他想要留在“那隐秘的”之中时，他就行罪并处于信心的犹疑[237]之中，只有通过公开自己，他才能够出离这信心的犹疑。

在这里，我们又重新站在了那同一个点上。“隐秘”的依据是在于“单个的人作为单个的人高于那普遍的”，如果没有这样一种隐秘，那么亚伯拉罕的行为就无法得到辩护；因为他无视那些伦理的中间物[238]。相反，如果有着一种这样的隐秘，那么我们就站到了悖论这里，这悖论是无法被中介调和的，因为它立足于“单个的人作为单个的人高于那普遍的”而“那普遍的”则恰恰是那中介[239]。黑格尔的哲学不承认任何正当有效的隐秘、任何正当有效的不可比性[240]。于是，在它要求公开[241]的时候，它是与自身一致的，但是，在它要将亚伯拉罕看成信仰之父并且谈论信仰的时候，它就显得很暧昧[242]。就是说，信仰不是那最初的直接性，而是后来的直接性。最初的直接性是“那审美的”，在这一点上，我们无疑可以说黑格尔哲学是对的。但信仰不是“那审美的”，否则的话，要么就是：信仰从来就没有存在过，因为它总是存在着。

在这里，我们最好还是纯粹审美地去看这整个问题，而为了达到这个目的，我们有必要进入一种审美的考虑，——我想请求读者们暂时让自己完全忘我地沉浸在这种考虑中，而与此同时，我则也去做出我在之中该做的这一部分，就是说，我将根据我所描述的各种对象来修正我的描述。我将稍稍进一步作出观察的这范畴是：“那令人感兴趣的”[243]，一种恰恰因为我们时代生活在转变之关键时刻[244]而尤其在这时代里获得了重大意义的范畴；因为它其实是转折点之范畴。因此，我们不应当（像有时候人们所做的）在自己尽自己所能[245]去爱过了它之后，因为它长大并离开了我们，就听任它受奚落讥嘲，我们也不应当老是过于贪婪地去找它；因为事情无疑是这样，“变得令人感兴趣”或者“一个人的生活令人感兴趣”不是艺术勤奋[246]之任务，而是命中注定的殊遇，正如精神之世界中的每一个殊遇，它只能够在深深的痛苦之中被购得。这样一来，苏格拉底是曾生活在人世间的最令人感兴趣的人，他的生命是曾有人生活过的最令人感兴趣的生命，但这一生存却是由神灵指派给他的，至于说他自己必须去获取它，他对于艰难困苦也并不陌生。“轻慢地去对待一种这样的生存”对于任何一个更为严肃地思考生命的人来说都是不相称的，然而，在我们的时代却并不罕见这一努力的例子。另外，“那令人感兴趣的”是一个边界范畴，一个介于审美和伦理间的边界线[247]。这样的话，一方面这一考虑必须不断地在伦理的领域上擦过，而另一方面，为了能够获得意义上的分量，它也必须带着审美上的真挚情感和炽热欲望来把握这问题。在我们的时代，伦理很少让自己与这样的话题发生关系。之所以如此的原因想来是：在体系[248]之中无法为此给出空间。如果是这样的话，那么我们可以在各种专论中讨论这个。另外，如果我们不想弄得很复杂，那么我们可以把它弄短一点也仍能达到同样的目的，就是说，如果我们控制着那属性词的话；因为一个或者两个属性词能够暴露出一整个世界。难道连这样的小小的字词也无法在那体系之中得到空间吗？

亚里士多德在他不朽的《诗学》中说：神话的两个部分，就是说，突转和认出[249]，对于这些事件来说是决定性的（参看第十一章）[250]。在这里让我关注的自然只是那第二个环节：认出[251]。在任何地方，只要谈及一种“认出”，那么正因此[252]也就谈及了一种之前的隐秘。正如那“认出”成为解脱性的东西、放松的东西，以同样的方式，隐秘就是戏剧性的生命中收紧着的东西。亚里士多德在同一章的前面部分所阐述的东西，关于悲剧按照突转[253]和认出[254]以不同比率相互叠合[255]而具备的不同价值，以及关于那单个的和那双重的认出[256]，所有这些都是我在这里所无法关注的，尽管它们通过它们的内在性和它们宁静的冥思性[257]也会吸引人，尤其是吸引着那足够长久地对那些“概观之士”肤浅的无所不知感到疲倦的人。在这里，也许人们正好可以用得上一种更为普通的看法。在希腊悲剧中，隐秘（以及作为其结果的“认出”）是一种叙事的剩余，其根本是在于一种命运之中，戏剧情节在命运中消失，而隐秘则由此获得了自己昏暗神秘的本源。于是，一部希腊悲剧所造成的效果就与一尊缺乏眼目之力的大理石所给出的印象有了一种类似。希腊悲剧是盲目的。因此，如果要真正地让自己受它的影响的话，就必须有某种抽象。一个儿子杀了自己的父亲，但要等到很久之后他才知道那是他的父亲。一个姐姐要献祭自己的弟弟，但却在决定性的瞬间她才知道那是自己的弟弟。这一“悲剧性的”不是很有能力去吸引我们这反思着的时代。现代戏剧放弃了那命运，在戏剧的意义上解放了自己，用眼睛看着，注视进自身，把那命运吸收进自己的戏剧意识。这时，隐秘和公开是英雄的自由作为，对这作为，他是要负责的。

在现代戏剧中，“认出”和“隐秘”也作为一种本质性的元素从属于戏剧。要对此给出例子的话就会太冗长。我有足够的礼貌来设想，我们时代的每一个人，他们是那么审美地奢逸、那么有力而上火，以至于他那么容易就能构思出新的想法，容易得就像雌山鹑受孕[258]（根据亚里士多德的说法只需听见雄山鹑叫声或者它在自己头上飞过就够了）[259]；我设想每一个人，他只需听见“隐秘”这个词，就很轻易地能够从袖子里甩出十部小说和戏剧来。由于这个原因，我简单概要地表述一下我的意思并只是随即以这样一种方式来暗示出一个一般的看法。如果那玩捉迷藏并且由此来将戏剧性的发酵过程带入剧作的人隐藏起某种胡说八道的东西，那么我们就得到一部喜剧，相反如果他处于一种与理念的关系之中，那么他则就能够趋近于去成为一个悲剧英雄。这里只是一个“那喜剧的”的例子。一个男人化妆了自己的脸并且戴上假发。同一个男人很想要在美丽的女性那里获得好运气，他借助于那无条件地使得他魅力无敌的化妆和假发确信了自己的胜利。他捕获了一个女孩并且处在了幸运的顶峰。现在这故事里最有意思的事情发生了；如果他能够坦白出自己所做的一切，他并不失去他所有使人迷恋的力量，而在他显露出自己是一个完完全全甚至是秃顶的男人时，他也并不因此就失去自己所爱的人。隐秘是他的自由行为，审美也让他对这行为负责。这一科学不是一个秃顶伪善者的朋友，它听任他去受人奚落嘲笑。这上面所说的东西应当是足够用来只是暗示一下我的意思；“那喜剧的”无法作为这一考究兴趣所在的对象。

我所要走的道路是辩证地通过审美和伦理来完成这“隐秘”；因为这里的关键是：我们看见“审美的隐秘”和“悖论”处在它们两者间的绝对差异性之中。

几个例子。一个女孩秘密地爱上了一个人，尽管他们并没有明确地相互坦陈相互间的爱情。父母强迫她去嫁给另一个人（另外这里也可能有一种孝顺的考虑决定着她），她服从父母的决定，她隐藏起自己的爱“以便不使得那另一个人不幸，并且任何人在任何时候都不会知道她所承受的痛苦”。——一个小伙子能够通过唯一的一个词句来拥有他自己的思念和他的各种不安的梦想的对象。然而这个小小的词句却会危害到，甚至也许（谁知道呢？）会毁灭掉一整个家庭，他慷慨地决定停留在自己的隐秘处，“那女孩永远都不该知道这个，她也许会在另一个人的手里得到幸福” 。多么可惜，这一对人，各自对于那相应的爱人都是隐秘的，并且相互间也是隐秘的，在这里他们本来是可以被安排进一种值得注目的更高统一体。——他们的隐秘是一种自由的作为，为这种作为他们要对审美负责。审美却是一种礼貌而敏感的科学，它知道的出路比任何公共典当租赁铺的负责人所知道的更多。这时它做些什么呢？它为那爱着的人们做一切可能的事情。借助于一个偶然事件，在那计划的婚姻中的相应伙伴知道了一点关于另一方所作的高贵决定的线索，事情就明了了，他们相互得到对方，并且在同时也得到与真正的英雄们相等的级别；因为尽管他们不曾有时间去抱着他们所作的英勇决定入睡，审美还是这样看这事，就仿佛他们勇敢地为他们的意图斗争了多年。审美并不怎么会去理会时间，不管是玩闹还是严肃，对于审美来说时间走得一样快。

但是伦理既不知道上面所说的那偶然事件，也不知道那种敏感性，它也不会那么迅速地具备一个关于时间的概念。这样一来，这事情看起来就不一样了。伦理是个很难对付的论辩者，因为它有着各种纯粹的范畴。它不去诉诸经验；而经验则也是在一切可笑的东西中差不多最可笑的东西，根本不会使得一个人变聪明，相反如果这人不知道任何比经验更高的东西的话，它倒是反而会使得他头脑出毛病。伦理没有任何偶然的巧事，这样，事情就不会有什么解释，伦理不会拿尊严开玩笑，它把巨大无比的责任置于瘦削的英雄们的肩上，它将“想要通过自己的作为来扮演天命”谴责为某种狂妄冒犯的行径，而对于“想要通过自己的苦难来扮演天命”它也作出同样的谴责。它让人去相信现实并且让人有勇气去与现实的所有各种艰难而不是[260]与这些“由一个人自承责任的苍白痛苦”作斗争；它警告人们不要去相信知性所具的各种狡诡的算计，它们比古时候的祭司神谕更不可靠。它警告人们提防每一个不合时宜的高风亮节；让现实去安排吧，然后是展示勇气的时候，而接下来伦理自己也会提供出全部可能的帮助。然而，如果那在两人之间活动着的是某种更深的东西，如果有着去看待那任务的严肃、有着去着手完成任务的严肃，那么，在他们间无疑会有某种结果，但是，伦理无法帮助他们，它觉得受到冒犯，因为他们对它保守秘密，一个他们通过自己承担责任而得到的秘密。

这样，审美要求隐秘并且奖励它，伦理要求公开并且惩罚隐秘。

然而，有时候审美自己也要求公开。在英雄陷于审美的幻觉中认为是在通过自己的沉默来拯救另一个人，那么它就会要求沉默并且奖励它。相反，在英雄通过自己的作为干扰性地介入另一个人的生活的时候，它则要求公开。在这里我谈的是悲剧的英雄。我想稍稍考究一下欧里庇德斯的《伊菲革涅亚在奥利斯》中的情形。阿伽门农要牺牲伊菲革涅亚。现在，审美在这样的情况下要求阿伽门农的沉默，因为，到另一个人那里去寻求安慰，这对于一个英雄来说是与身份不符的；同样，出于他对妇女们的关心，他也应当尽可能长久地隐藏起这事。而另一方面，恰恰是作为英雄，他就也必须在克吕泰涅斯特拉[261]和伊菲革涅亚的眼泪将为他带来的可怕的内心冲突[262]之中受到考验。审美怎么办？它有一条出路，它为我们准备好了一个老仆人[263]去向克吕泰涅斯特拉公开一切。于是，一切就都到位了。

然而，伦理在手头却既没有偶然事件也没有老仆人。一旦审美的理念要在现实中被兑现，它就马上自相矛盾。因此伦理要求公开。悲剧英雄不沉陷在任何审美的幻觉中，自己去向伊菲革涅亚宣示其命运，这样，他展现出自己的伦理勇气。如果他这样做了，那么悲剧英雄就是伦理之爱子，它喜悦他[264]。如果他沉默，那么这可能是因为他相信，通过这样的做法他使得别人更容易一些，但这也可能是因为他通过这样的做法使得他自己更容易一些。不过他自己知道自己这样做不是因为后者的缘故。如果他沉默，那么他作为“单个的人”自己承担责任，因为他无视一种可以是外来的异议。他作为悲剧英雄无法按着外来的异议去做；因为，伦理恰恰是因此而喜爱他，因为他不断地表达“那普遍的”。他的英雄行为要求勇气，而这勇气也包括了“他不避开任何异议”。现在就很明确了，泪水是一个可怕的诉诸人身的辩论工具[265]，并且无疑有这样的人，他不为任何事物所动，但眼泪却使之感动。在剧中，伊菲革涅亚得到许可哭泣，在事实上，她应当得到允许就像耶弗他的女儿[266]那样哭上两个月，不是单独地哭泣，而是在父亲的脚下，并且使用自己的所有“只是泪水”的艺术，不是用橄榄枝而是用她自己缠绕他的膝盖（参看第1224句）[267]。

审美要求公开，但却要用一个偶然事件来协助自己；伦理要求公开，并且对悲剧英雄非常满意。

尽管伦理有着要求“公开”的严格，它却不否定，秘密和沉默真正使得一个人成为伟大的人，恰恰因为它们是内在性[268]的各种定性。在埃莫离开普绪客的时候，他对她说：你将成为一个孩子的母亲，这孩子将会成为神的孩子，如果你沉默，然而如果你泄露出这秘密，那么他只是一个人[269]。悲剧的英雄是伦理所钟意的，他是纯粹的人，他是我也能够理解的，所有他所做的事情也都是在“那公开的”之中的。我再继续向前，这时我就不断地撞上悖论，神圣的和魔性的；因为沉默同时既是神圣的又是魔性的。沉默是魔鬼的圈套；沉默的东西越多，魔鬼就变得越可怕，但沉默也是神圣与“单个的人”间的默契[270]。

然而，在我进入亚伯拉罕的故事之前，我想先召唤出几个诗意的特性人物。我借助于辩证法的力量将他们保持在顶尖之上；由于我对之挥舞绝望之鞭，我会保持不让他们站定下来，这样，如果可能，他们就会在他们的恐惧之中发现什么东西[271][272]。

亚里士多德在他的《政治学》里讲述了一个关于一场发生在德尔斐的政治骚动的故事，这场骚动原因是一场婚姻上的问题。占卜师[273]预言了新郎因为他的结婚事件而会有一场不幸，于是新郎在他来接新娘的关键一刻突然改变了自己的计划[274]，他不想举行婚礼了[275][276]。我不需要更多情节。在德尔斐，这一事件肯定是招致了泪水；如果一个诗人想要取之为素材，那么他无疑算计出这故事会引起人们的同情。通常是在生命中遭流放的爱情现在又被剥夺掉了上天的赞助，这难道不是可怕的事件吗？老古话说“婚姻在天堂里缔结[277]”，在这里不是被弄成了假话？通常，像邪恶的精灵那样地想要把相爱的人分开的是所有有限之艰难困苦，而爱情则有着上天的支持，并且这神圣的联盟[278]总是战胜所有的敌人。而在这里则是上天自己拆开那上天自己结合起的东西[279]。谁又能够预感得到这一点呢？那年轻的新娘无疑是最不可能想得到这事的。一瞬间之前她还带着所有自己的美丽坐在自己的房间里，那些可爱的女孩子们很认真仔细地替她梳妆打扮，这样，面对全世界她们就能够捍卫她们所做的工作，这样，她们不仅由此而具备喜悦，而且也具备妒羡，是的，因为她们不可能变得更妒羡而喜悦，因为她不可能变得更为美丽[280]。她一个人坐在自己的房间里从美丽变成美丽；因为，所有女性艺术所能，都被用于尊荣地打扮那尊荣者，但仍还是缺了些什么，那些女孩做梦都不曾想到的：一块面纱，比那些年轻女孩为她覆在头上的那块更精美、更轻但却更隐秘；一件任何年轻女孩都不曾有所知或者能够帮忙为她穿戴的婚装，甚至新娘自己都不知该怎么去穿戴它。那在她的毫不知觉之中帮她穿戴上它的是一种无形的，一种喜欢为新娘打扮的友好力量；因为她只是看见新郎是怎样走过并走上神殿。她看见门在他身后关上，她变得更宁静感觉到更多的祝福；因为她知道，他现在比任何时候更多地属于她。圣殿的门打开，他走进去，但是她羞涩地垂下眼睑，因此她没有看见他的脸是困惑的，但他看见，上天似乎是妒忌着新娘的美好、妒忌着他的幸福。神殿的门开了，年轻的女孩子们看见新郎走出来；但是她们没有看见他的脸是困惑的；因为她们忙于去接新娘。这时她在自己所有处女的谦卑中走向前，但却同时像一个女尊主，为她的整班年轻女孩所环拥，她们在她面前屈膝行礼，正如年轻女孩总是在一个新娘面前屈膝行礼。于是，她站在美丽人群的峰顶并且等着（那只是一个瞬间，因为圣殿距离很近），新郎走来，——但却走过了她的门前。

但是在这里我停下；我不是诗人并且只是想要辩证地继续。首先要注意，主人公是在关键的一瞬间得到那个信息的，这时，他是纯粹而清白的，他没有轻率地让自己与被爱者结合。其次，他有着一个神圣的陈述面对着自己或者更确切地说针对着自己，他则并没有像那些轻飘飘的情夫情妇们那样被自以为是的小聪明控制。再进一步，这也是显然的，那神圣的陈述使得他和新娘一样地不幸，是的，还稍多一点，因为事情毕竟是缘他而起。无疑也确实如此，占卜师们只对他说出一个不幸事件，但问题是，这不幸事件是不是有着这样的性质：它除了击中他之外也击中他们的婚姻幸福。现在他该怎么办？第一，他应当沉默并且举行婚礼，并且想，不幸也许不会马上来，不管怎么说我强调了爱情并且不怕让我自己不幸；但是我必须沉默，因为否则的话就甚至连这短暂的一瞬间都被糟蹋掉。这看上去挺有道理，但却是毫无道理；因为这样一来他就侮辱了那女孩。通过他的沉默，他以一种方式使得那女孩变得有辜；因为，如果她知道这事的话，她肯定不会同意这样一个结合。这样，他在艰难的时刻不仅仅要承担那不幸，而且还要承担起“他那时沉默”的责任，以及她对于“他那时沉默”的公正的愤怒。第二，他应当沉默并且不举行婚礼？如果这样，他就必须进入神秘化，通过这神秘化他在自己与她的关系中消灭掉自己。审美也许会赞同这样做。这灾难能够被构想得类似于那真正的灾难，只有一点：它在最后的一瞬间真相大白，但这是事后的真相大白，因为从审美上看，“让他死去”成为一个必然，除非这门科学觉得自己有能力去取消那个有着不幸的命数的神谕。然而无论如何，不管这一做法有多么高尚，它包含有一种对这女孩以及她的爱的实在性的侮辱。第三，他应当说出来？我们当然不可以忘记，我们的主人公稍稍过于诗意，以至于我们无法想象，放弃自己的爱情对于他只会是意味了一种失败的商业投机。如果他说出来，那么整个事情就成了阿克塞尔和瓦尔堡[281][282]那种风格的不幸爱情故事了。这就成了上天自己所拆散的一对人[283]。然而我们却可以用另一种方式来考虑上述事件中这一拆散，因为它同时也是由那些个体们的自由作为所导致的后果。就是说，在这事情中，“辩证的元素”中特别麻烦的地方是：不幸只应击中他一个人。他们不像阿克塞尔和瓦尔堡那样有着一个对他们的痛苦的共同表达，尽管上天在同样的程度上拆散开阿克塞尔和瓦尔堡，他们相互是同样程度地相近。如果在这里是如此的话，那么一种出路还是能够被想得出来的。就是说，既然上天没有使用什么有形的力量来拆开他们，而是将这一命数交给他们自己，那么我们就可以去想象他们共同决定去对抗上天及其降下的不幸。

然而，伦理则会要求他说出来。这样，他的英雄气概从本质的意义上说是在于：他放弃了审美上的慷慨气节；这种审美上的慷慨气节在目前的情况下[284]并不是那么容易能够被想象成是混杂着虚荣（在“隐瞒”行为之中所具的那种虚荣）的成分，因为他必定是很清楚自己正在使得那女孩不幸。然而，这英雄气概的实在性[285]却要依赖这样的事实：它有过自身的前提预设条件并且将之取消了；因为，否则的话，人们尤其是在我们的时代里能够得到足够多的英雄，就是说，在我们这个“在造假上达到了无与伦比的大师手笔（它通过‘跳过中间的步骤’来做掉最高的终极工作）”的时代里。

但是，既然我到了悲剧英雄这里无法再继续走更远，那么，我现在弄出这个草案来能派上什么用场呢？因为，它还是有可能在“悖论”的问题上为我们带来一些启迪的。一切都得看他对占卜师们的陈述有着怎样的态度；对于他的生命，占卜师们的陈述以这一种或者那一种方式会起到决定性作用。这陈述是公共事物[286]还是私人的事[287]？舞台是在希腊；一个占卜师的陈述对所有人都是能明白的，我是说，不仅仅单个的人从字面上能够理解陈述的内容，而且单个的人能够明白：一个占卜者向单个的人宣示上天的决定。这样，占卜师的陈述不仅仅对主人公是能明白的，而且对所有的人都是如此，并且由此不会与神圣达成任何私下关系。他可以做他想做的事，那被预言的事情总是会发生；不管他是做还是不做任何事情，他都进入不了与神圣的一种更近的关系，既不会成为它的慈悲的对象，也不会成为它的愤怒的对象。每一个单个的人都能够像主人公一样地明白这结果，没有什么只对于主人公是可读的秘密文字。这样，如果他要说出来的话，他能够很好地将之说出，因为他能够让人明白他；如果他想要沉默，那是因为，他依据于“作为单个的人”想要更高于“那普遍的”，想要以各种各样的稀奇古怪的想法来让自己相信她将怎样马上忘记这事情等等。相反，如果上天的意志没有通过一个占卜者而得以向他宣示，如果它完全是私下地让他得知的，如果它将自身置于一种与他的完全私下的关系中，那么这时，我们就面临了悖论，如果悖论这样东西是存在的话（因为我的考虑是两难性的），这时他就不能够说出来，尽管他可能会是很想要说出来。他自己在沉默中并不愉快，相反他承受着痛苦，但这对于他来说恰恰是“他是无可指责的”的确证。他的沉默，其原因不在于“他作为单个的人想要将自己置于一种与‘那普遍的’的绝对关系之中”，而是在于“他作为单个的人被置于一种与‘那绝对的’的绝对关系之中”。这时，按我所能够想象的，他也会在之中找到安宁，尽管他高贵的沉默会不断地因各种伦理的要求而变得不安宁。如果一个人有这样的愿望，愿审美会在什么时候想要通过幻觉的慷慨气节试图在它终结了多年的地方开始，那么，这样的愿望总的来说是值得的。一旦它这样做了，它就会在“那宗教的”的手中工作；因为这一力量是唯一能够将“那审美的”从它与“那伦理的”的斗争中拯救出来的力量。通过签发埃塞克斯的死刑判决书，伊丽莎白女王为国家而牺牲了自己对埃塞克斯的爱情。这是一个英雄事迹，尽管这之中多少卷入了一点个人的怨恨，因为他没有把戒指发送给她。众所周知，他其实是发送出了戒指，但是因为宫廷女侍心怀恶意，这戒指被扣住了。然后这故事说，如果我没有记错的话[288]，伊丽莎白接到了关于这事的报告，于是她嘴里咬着一根手指一句话不说坐了十天，并且她因此而死[289]。这是一个诗人的任务，诗人知道怎样去拧开嘴巴，否则的话，这对一个芭蕾大师也是极其有用的，在我们的时代，诗人老是会搞错，把自己混淆为芭蕾大师。

现在，我将让一个概述跟随着“那魔性的”的方向。我把关于《阿格妮特和男人鱼》的传说[290]用于这个目的。男人鱼是个诱惑者，他从深渊的隐藏处冒出来，在狂野的欲望中，他抓住并蹂躏那朵优美地站在海岸上沉思地将头垂向海浪之声的无辜鲜花。迄今这一直是诗人们的想法。让我们改编一下吧。男人鱼是个诱惑者。他呼唤阿格妮特，他借助于自己的花言巧语把她内心里隐藏的东西引诱了出来，她在男人鱼身上找到了她所寻找的，她向大海海底凝视着所寻找的。阿格妮特想要跟随着他。男人鱼把她放在自己的臂弯里，阿格妮特缠绕他的脖子；她信任地把自己的全部灵魂奉献给这更强的生灵；他已经站在海岸上，他躬身倾向大海要带着自己的猎物投入海的深处，这时阿格妮特再一次看着他，不羞怯、不疑惑、不为自己的幸福骄傲、不迷醉于情欲；但却是绝对地信任、绝对地谦卑如同一朵卑微的花，她努力让自己成为这朵花，以这一道眼神她绝对信任地把自己的全部命运托付给了他。看啊，大海不再咆哮，狂野的声音哑然，自然的激情（那是男人鱼的力量）舍他而去，只留下一片死寂，——阿格妮特仍然这样地看着他。这时，男人鱼瘫倒，他无法抵抗无辜[291]的权力，他的本性元素变得不忠实于他，他无法诱惑阿格妮特。他把她又送回家，他向她解释说，他只是想向她展示大海在宁静的时候是多么美丽，阿格妮特相信他。——于是他一个人返回，大海里波涛汹涌，男人鱼心中的绝望更狂野地汹涌起伏。他能够诱惑阿格妮特，他能够诱惑一百个阿格妮特，他能够迷住每一个女孩，——但阿格妮特战胜了，男人鱼失去了她。只有作为猎物，她能够成为他的；让他忠诚地属于任何女孩，这是他做不到的；因为他当然只是一个男人鱼。我允许了自己对男人鱼的细节做了小小的改动[292][293]，在根本上我也稍稍改动了阿格妮特；因为在传说中，阿格妮特并非完全是没有辜的，总体上说，如果我们想象一场在之中女孩子完完全全根本没有辜的诱惑，那么这无疑就是胡说八道和奉承，并且是对女性的侮辱。在传说中，阿格妮特是一个（如果我要稍稍现代化一下我的表达的话）要求“那令人感兴趣的”[294]的女人，并且，每一个这样的女人总是能够确信，在不远处有一个男人鱼；因为男人鱼们用半个眼睛就能够发现这样的女人并且像鲨鱼一样地驶向自己的猎物。因此，所谓“文化教育能够保障一个女孩不受诱惑”的说法是非常愚蠢的，或者，要么这就是那男人鱼让人们散播的一个谣言。不，存在是更加公正和公平的，要抵抗诱惑，只有一种工具，它就是无辜。

现在我们想要赋予男人鱼一种人的意识，让“他是一个男人鱼”这一事实标识一种人的“先存[295]”，他的生命就被缠陷在这“人的先存”所导致的结果中。没有什么东西阻碍他去成为一个英雄；因为他现在所迈出的这一步是“和解着的”。他因阿格妮特而得到拯救，诱惑者被粉碎，他屈从于无辜之权力，他不再能去诱惑。但在同一个此刻之中有两种权力在争夺他：“悔”，和“阿格妮特和悔”。如果是“悔”单独地得到了他，那么他就是隐秘的，如果是“阿格妮特和悔”得到了他，那么他就是公开的。

如果现在悔抓住了男人鱼而他继续保持隐秘，那么，他无疑就使得了阿格妮特不幸；因为，阿格妮特在自己的全部无辜中爱着他，她以为这是真的：他在“甚至让她都感觉到他是改变了（不管他多么好地隐藏这一点）”的这一瞬间真的只是想要让她去看一下大海美丽的宁静。然而，男人鱼自己在激情的方向上变得更不幸；因为他带着许多种不同的激情爱着阿格妮特，并且另外还有一种新的辜要承担。现在，悔之中的“那魔性的”无疑会向他解释出这一点：这恰恰是他所受的惩罚，并且他越是受折磨，就越是好。

如果他投身于这一“魔性的”，那么，他也许会再一次作出努力去拯救阿格妮特，以这样一种方式，就像人们在某种意义上借助于“那恶的”能够拯救一个人。他知道，阿格妮特爱他。如果他能够把这爱从阿格妮特身上撕下剥夺走，那么她也许是以某种方式获得了拯救。然而怎样才能做得到？男人鱼有着理智，所以他不会以为“一次磊落心胸的坦白能够唤起她的厌恶”。他也许想试着激发起她身上的所有阴暗激情，讥笑她，嘲弄她，把她的爱情弄成一个笑话，尽可能地引发出她的骄傲。他不会去保护自己免于任何苦恼；因为这是在“那魔性的”之中的深刻矛盾，并且，比起在各种庸俗的人那里，在“那魔性的”之中从某种意义上看是有着无限更多的善。阿格妮特越是自私，她就越容易被欺骗（因为只有非常没有经验的人们才会认为“欺骗无辜性是容易的”，存在是非常深刻的，对于聪明的人来说，去欺骗聪明的人们是最容易的事情）；但男人鱼的痛苦也就会变得越可怕。他的欺骗设计得越狡诡，阿格妮特就越不会羞怯地对他隐藏自己的痛苦；她会使用一切手段，这些手段也不会没有作用，就是说，不是去撼动他，而是去折磨他。

这样，男人鱼想要借助于“那魔性的”来做这样一个“作为单个的人更高于‘那普遍的’”的“单个的人”。“那魔性的”有着与“那神圣的”一样的性质：单个的人能够进入一种与之的绝对关系。这是类比，相对于我们所谈论的那个悖论的对应物。因此它有着一定的能够迷惑人的相似性。于是男人鱼看上去就有了一种证据来证明“他的沉默是有道理的而他在他的沉默中承受了自己的全部痛楚”。然而，他是能够说出来的，这一点是没有什么怀疑的。如果他说出来的话，那么，他就能够成为一个悲剧英雄，在我的想象中是一个崇高的悲剧人物。也许只有很少人会明白崇高之处是在什么地方[296][297]。这样，他将会有勇气去将自己从每一个关于“他能够借助于自己的技艺来使得阿格妮特幸福”的自我欺骗中撕扯出来，从人之常情上说，他将会有勇气去粉碎阿格妮特。顺便，我在这里只是想要给出一个心理学上的看法。阿格妮特越是自私地得到了发展，自我欺骗就越是令人眼花；也许一个男人鱼通过自己魔性的精明从人之常情上说不仅仅拯救了阿格妮特，而且还从她身上发掘出了某种非同寻常的对象，也许这事情是可能在现实中发生的，是的，这不是不可思议的；因为一个魔鬼知道怎样从哪怕是最虚弱的人身上煎熬出力量来，他可能以自己的方式是在极大的程度上在为一个人好。

男人鱼站在一个辩证的尖端上。如果他被从在“悔”[298]中的“那魔性的”中拯救出来，那么，有两条路是可能的。他可以保持让自己低调，停留在“那隐秘的”之中，但不去相信自己的精明。这样，他作为单个的人就不会进入一种与“那魔性的”的绝对的关系之中，而是在“神圣将拯救阿格妮特”这一反悖论[299]之中找到安宁（中世纪肯定会以这样的方式来作出运动；因为按照中世纪的概念很明显，男人鱼的归属就是修道院）。或者，他能够通过阿格妮特而获得拯救。这一点，我们不可以以这样的方式来理解：仿佛他通过阿格妮特的爱情得到拯救而不会在将来成为一个诱惑者（这是一种审美的解救尝试，它总是绕过首要问题，就是说，男人鱼生命中的连续性）；因为，从这个角度看，他是得到了拯救；他得到拯救因为他变得公开。这时他和阿格妮特结婚。然而他却得求救于悖论。就是说，在单个的人通过自己的辜而到了“那普遍的”之外的时候，这时，他只有依据于“作为‘单个的人’进入了与‘那绝对的’的绝对关系”才能够返回到“那普遍的”之中。现在，我要在这里做出一个说明，通过这说明我会说出比在前面的任何一点上所说的更多的东西[300]。罪[301]不是那最初的直接性，罪是一种后来的直接性。在罪中，单个的人已经在“魔性的悖论”的方向上高于“那普遍的”，因为，想要从“那缺少不可或缺的条件[302]的人”那里要求出自己，这是“那普遍的”的一个矛盾[303]。如果哲学在做各种其他事情的同时也想着“一个人突然会想要按照它的学说来作出自己的行为”，那么我们就能够由此而获得一个古怪的喜剧了。一种无视“罪”的伦理是一种完全没用的科学，但是如果它要强调“罪”的话，那么它就是恰恰因此[304]超越出了它自身。哲学教导我们，“那直接的”应当被取扬弃。这说法是挺真实的；但是，不真实的则是“罪理所当然地是‘那直接的’”[305]，正如信仰并非理所当然地是“那直接的”。

一旦我进入到这些领域之中，一切就都变得很容易，但是，在这里所说的东西也无法解释亚伯拉罕；因为亚伯拉罕不是因为罪而成为“单个的人”，相反，他是一个公正的人，是上帝所拣选的。要在单个的人被置于能够做出“那普遍的”的状态之后，与亚伯拉罕的类比才会显示出来，而这时，悖论则重复自身。

因此，在我无法理解亚伯拉罕的同时，我能够理解男人鱼的各种运动；因为男人鱼恰恰是通过那悖论而才想要去实现“那普遍的”。就是说，如果他继续保持隐秘并且将自己纳入所有“悔”[306]的苦恼，那么他这时就成了一个魔鬼，并且就其本身而言是被毁灭了。如果他继续是隐秘的，但没有精明地认为通过自己在“悔”的奴役中受折磨能够努力使得阿格妮特得到解脱，那么，他固然得到安宁，但他隐退出了这个世界。如果他公开，他让自己通过阿格妮特而获得拯救，那么他就是我所能够想象的最伟大的人；因为只有审美才会轻率地认为“去让迷失者被一个无辜女孩爱并因此而得到拯救”是在赞美爱的权力；只有审美才会看错而以为英雄是那女孩而不是男人鱼。这样，如果男人鱼在他作出了“悔”的无限运动之后没有再作出一个运动的话，他就无法属于阿格妮特；要再作出一个运动，依据于“那荒谬的”的运动。通过他自己的力量，他能够作出“悔”的运动，但是他也绝对使用自己的全部力量去作出这一运动，因此他不可能再借助于自己的力量返回来抓住现实。如果一个人没有足够的激情去作出不管是这一个还是那一个运动，如果一个人浑浑噩噩一辈子、悔上一小点并认为“余下的自然会好起来”，那么，这个人就是一了百了地放弃了“去生活在理念中”，然后他能够很容易地达到并且帮助别人去达到“那最高的”，亦即，在“精神的世界情形就像玩格纳夫游戏[307]，在之中一切都依赖于随意的偶然”这一想象里自欺欺人。一个人可以这样想着消遣：“多么奇怪，恰恰是在一个所有人都在做‘那最高的’的时代，对于‘灵魂的不死性’的怀疑能够如此广泛地蔓延开[308]”；因为，只要一个人真正地作出了无限性的运动，那么他就几乎不会有怀疑。激情的各种决定是唯一可靠的，亦即，唯一令人信服的决定。幸好，在这里，比起智慧者们所宣称的， “存在”更温柔、更忠诚，因为它不把任何人排除在外，甚至最卑微的人，他不欺骗任何人，因为在精神的世界里只有自欺的人才会被欺。这是所有人的意见，并且，只要我敢允许自己对此有判断，那么这就也是我的意见：“走进修道院”不是“那最高的”；然而，下面这种说法绝不因此就成为我的意见：“在我们时代，既然没有人进入修道院，那么每一个人就都比那些在修道院里得到安宁的深刻而严肃的灵魂更伟大”。在我们的时代有多少人有着足够的激情去这样想并因而诚实地判断自己？光是这样的想象：以这样的方式为时间而良心不安，在自己无眠的持久不倦中花时间研究每一种秘密的想法，以这样的方式，如果一个人不是每一瞬间都在依据于一个人身上最高贵而最神圣的东西作出运动，那么他就会带着恐惧和惊怖发现[309][310]，如果不是通过别的东西，那么就通过恐惧来引诱出那隐藏在每一个人的生命中的阴暗的蠢动，而与此同时，在一个人与别人一同生活在社会中的时候，他则是那么容易忘记，那么容易从那之中摆脱出来，以那么多方式使自己不消沉，得到机会去重新开始，——光是这样的想象，在被人带着应有的尊敬来理解了之后，我觉得，这样的想象在我们的时代能够去训责那许多认为自己已经到达了“那最高的”的单个的人。然而，在我们的这个到达了“那最高的”的时代，人们并不怎么为此担心，而与此同时，再也没有什么别的时代像我们的时代这样的是“那喜剧的”的归属物。不可思议的是，这样的事情居然还没有发生：时代自己通过一种自相构建[311]而生产出自己的英雄，一个残忍无情的魔鬼，他将演出那可怕的戏剧来让整个时代发笑而同时又让它忘记它其实是在笑它自己。或者，如果一个人二十岁时已经到达了“那最高的”，那么存在除了是笑柄之外还值得作为什么呢？从人们放弃了“进入修道院”的那时起，时代又想出了什么更高的运动呢？那坐在高桌前的、那胆小地让人们以为自己做出了“那最高的”并且狡猾地使得人们不再去哪怕尝试“那小一点的”的，不就是一种可怜的生活智慧、聪睿、怯懦吗？如果一个人作出了“修道院运动”，那么他就只剩下一个运动，这运动就是“那荒谬的”的运动。在我们的时代里，有多少人明白什么是“那荒谬的”呢？在我们的时代里，有多少人是以这样的方式生活的：他们放弃了一切，或者得到了一切？有多少人诚实得哪怕是能够知道“什么是他们所能”而“什么是他们所不能”？难道不是如此：只要人们能够发现一些这样的人的话，人们马上就会认为他们是属于受教育不多的人、部分的是属于女人？在某一类真知灼见[312]之中，这时代以这样一种方式公开出自己的弱点，就好像“那魔性的”公开自己而并不明白自己；因为它一而再再而三地要求“那喜剧的”。如果这真是时代所需要的东西的话，也许剧场会需要一部新剧，在剧中“一个人死于爱情”被弄成一种可笑的事情；或者更确切地说，是不是这样会对时代有着拯救性的作用：如果这是发生在我们中间的事情，如果时代成为了一个这样的事件的见证的话，这样它就总算是有过这么一次能够得到勇气去相信精神的权力，得到勇气不去怯懦地扼杀掉自己身上更好的东西，并且又妒忌地扼杀掉别人身上更好的东西——通过笑[313]。难道时代真的需要一个精神醒觉的人的可笑的表象[314]来让自己有一个可以笑的对象，或者更确切地说，难道这时代不是需要一个这样的热情形象来提醒它那被遗忘了的东西？

如果我们想要有一个风格类似但（因为“悔”的激情没有被置于运动之中）更感人的情节，那么我们就可以用上一个出现在《多俾亚传》[315]中的故事。年轻的多俾亚想要与辣古耳和厄得纳的女儿撒辣结婚。但是这女孩被一种可悲的命运笼罩着。她曾嫁过七个男人，他们全都死在新婚行房之夜。按我的倾向来看，这是故事中的一个瑕疵；因为，在一个女孩对“嫁人”的七次没有结果的尝试唤醒人的思绪的时候，尽管她完全接近了成功，就像一个七次没通过神学毕业考的大学生那样地接近，喜剧性的效果几乎就是不可避免的。在《多俾亚传》中，重音强调落在另一个地方，因此这有着其高度的数字是意味深长的，甚至在一定的意义上参与给出了悲剧性的效果；因为，年轻的多俾亚的慷慨气度显得越发崇高，一方面因为他是父母的独生子（6∶15），另一方面因为那令人惊骇的东西更强烈地逼迫过来。因此，这一不幸的命运必须被去除掉。撒辣则是个从未曾恋爱过的少女，她仍然秘藏着她的少女的至福、她在存在中意义重大的首要债权抵押证、她的“幸福的全权委托书”[316]——“去全心全意爱一个男人”。然而她却比任何人都更不幸，因为她知道那爱着她的恶魔将在新婚之夜杀死新郎。我阅读了许多关于悲哀的文字，但我不相信有什么文字段落中会有一种悲哀能够像这女孩生命中的悲哀这么深。然而，如果不幸是外来的，那么，安慰总还是能够找得到。尽管存在没有为一个人带来那本来能够使得他幸福的东西，但是“他本来是可以得到这幸福的”这一想法则是一个安慰。但是，这深不可测的悲哀，任何时间都无法遣散、任何时间都无法医疗[317]：知道没有用，哪怕存在作出一切也没有用！当一个希腊作家说“因为肯定没有人避开过厄洛斯，只要有美存在，只要有能看的眼睛存在，那么就没有人能够避得开他（拉参看朗戈斯《田园传奇》）”[318]的时候，他在他简单的天真之中隐藏了无穷之多。在爱情中变得不幸的女孩很多，但她们毕竟都是变得不幸，而撒辣在变得不幸之前她本来就是不幸的。“找不到可以让自己去献身的人”是沉重的，但“无法让自己去献身”则是不可言述地沉重。一个女孩奉献出自己，这时人们说：现在她不再是自由的；但撒辣从不曾是自由的，而她却从来还不曾献身过。如果一个女孩献身并被欺骗，这是沉重的，但撒辣在她献身之前就是被欺骗的。在多俾亚最终要与她结婚时，所有世界的悲哀都等在那里，将随着婚事的后果一同出现。怎样的一场婚礼，怎样的一种准备啊！没有什么女孩是像撒辣一样地被欺骗；因为她被欺骗掉的是一切之中最至福的，那甚至最贫穷的女孩都拥有的绝对财富，她被欺骗掉献身所具的那种安全的、没有界限的、不受约束的、放纵无忌的忘情投入；因为，首先必须烟熏，鱼心和鱼肝置于香炉的火炭上。想象一下母亲怎样与女儿告别，女儿简直就是自己被骗掉了一切，而作为继续，母亲又必定是被骗掉了最美丽的东西。你去读一下这故事吧。厄得纳到房里去准备席榻，然后领撒辣进去。这时她竟为她的女儿痛哭起來，随后擦干眼泪，向她说：女儿，你放心！愿天上的大主使你变忧为喜。女儿，你放心吧！[319]于是，婚礼的瞬间来到，如果一个人泪眼模糊仍然能够阅读的话，他可以读到：他们俩关上了房门。多俾亚便从床上坐起來，对她说：妹妹，起来！我们一同祈祷，祈求我们的上主，在我们身上施行仁慈和保佑[320]（8∶4）。

如果一个诗人读了这个故事，如果他想要使用这个故事，我敢以一百对一打赌，他必将把所有重点都放在年轻的多俾亚身上。这种在如此明显的危险之中以自己的生命冒险的英勇，这故事再次提醒读者关于这种英勇；因为辣古耳在婚礼之后对厄得纳说：你打发一个女仆进去看看他是死是活，假如他死了，我们马上埋了他，不让外人知道（参看8∶13），这一英勇就成为任务。我冒昧提出另一个任务。多俾亚的做法是勇敢的、果断而有骑士风度的；而每一个没有勇气这样做的男人，都是娘娘腔，既不知道什么是爱情，也不知道什么是“身为一个男人”，也不知道什么是值得去努力为之生活的东西；他甚至根本没有明白那小小的神秘——“给予好过接受”[321]，更不会对那大的神秘有任何感觉：“接受”比“给予”要远远难得多；这就是说，如果一个人有勇气做到“无求”而在艰难时刻不变得怯懦。不，撒辣，她是个英雄。她是我所想要接近的，尽管我从不曾接近任何女孩，也不曾觉得自己在想象中受到诱惑要去接近任何我曾阅读到过的女孩。因为，在一个人从一开始就以这样一种方式无辜地受扭曲、从一开始就是一个人的事故样品，而想要让自己得以医治，这需要有怎样的一种对上帝的爱啊！让自己承担这种“允许被爱者进行如此冒险”的责任，这需要怎样的一种伦理上的成熟啊！面对另一个人，这是怎样的一种谦卑啊！她不在下一瞬间去恨这个她亏欠了一切的男人，这是怎样的一种对上帝的信仰啊！

让我们设想撒辣是个男人，而“那魔性的”就在手头。骄傲高贵的天性能够忍受一切，但有一件东西是它所无法忍受的，它无法忍受怜悯。在怜悯之中有着一种侮辱，只有一种更高的权力能够将这样的侮辱施予他；因为通过他自己，他永远也不会成为这侮辱的对象。他行了罪，那么，他能够承担惩罚而不绝望，但是像这样，没有任何辜而从在母亲的子宫中时起就被特选为怜悯的牺牲品，它鼻子中的甜美气味，这是他所无法忍受的。怜悯有一种古怪的辩证法，它在一瞬间中要求“辜”，在下一瞬间它不想要这要求，因此，个体人的不幸在越大的程度上处于“那精神的”的方向，这“前命注定地被判给怜悯”就越发可怕。但撒辣没有任何辜，她像一件猎物一样地被扔向所有各种痛苦煎熬，并且另外还要遭受“人的怜悯”的折磨，因为，甚至连我，尽管我敬佩她的程度高于多俾亚爱她的程度，甚至连我在提及她的名字时也无法不说“这可怜的女孩”。让我们设想一个男人处在撒辣的位置上，设想他知道，如果他要爱上一个女孩的话，那么地狱的精灵就会来并且在新婚之夜杀死那被爱者，这时，完全有可能他就会选择“那魔性的”；他将自己关闭在自身之中并且就像一个魔性的人暗自说话那样说：“谢谢，我不是各种仪式和复杂细节们的朋友，我完全不要求爱情的快乐，我完全能够成为一个以‘看着女孩子们在新婚之夜死去’为乐的蓝胡子[322]。”在通常人们对“那魔性的”所知极少，尽管这一领域恰恰在我们的时代有着一个“让人发现”的有效要求，尽管观察者（如果他知道怎样去与魔鬼建立一点关系的话）几乎能够利用每一个人——至少是在片刻之中。在这个方向上，莎士比亚不断的是并且继续是一个英雄。那个可怕的魔鬼，莎士比亚所描述并且描述得无以伦比的最魔性的人物：葛罗斯特（后来的理查三世）[323]，是什么使得他成为魔鬼？很明显就是：他无法承受他从还是孩子的时候起就一直受之摆布的怜悯。他在《理查三世》第一幕中的独白比全部的各种道德体系都更有价值；那些道德体系对存在的各种恐怖一无所知，也根本不清楚怎么去作出说明。

我是由粗糙的范型铸造出来的，没有媚人的姿态

在妖挠的美女面前昂首阔步；

我，不具备这美丽外形，

在仪表上受了造物主的愚弄，

畸形，粗陋，尚未完成一半

即被提前送进着活生生的世界里来，

如此蹩脚古怪，踱过狗的身边时

狗都要对我狺狺而吠。[324]

像葛罗斯特这样的人物性格是无法通过“将他们调和进一种社会的理念”而得救的。伦理在事实上只是在奚落他们，正如在撒辣的情形，如果伦理对她说，“你为什么不表达出‘那普遍的’并且去结婚”，那么这无疑就会是一种对她的嘲弄。这样的人物性格从根本上就是处于悖论之中，并且他们绝不比别人更不完美，只是，他们要么迷失在魔性的悖论中，要么得救于神圣的悖论中。现在人们反复地因为“巫女、精灵、山怪等等都是畸形者”而感到高兴，并且，无法否认，每一个人，在他看见一个畸形者的时候，都会倾向于马上将之与一种关于道德堕落的观念联系在一起。这是怎样一种巨大的不公正啊，因为其实这关系必须反过来，是存在本身将他们败坏掉了，以这样一种方式，就像一个继母把孩子们弄得顽劣。一个个体人在本原上因天性或者因历史关系而被置于“那普遍的”之外，这是他走向“那魔性的”的第一步，但这却不是由他自己造成的[325]。这样，坎伯兰的犹太人也是魔鬼，尽管他做着善的事情。于是，“那魔性的”也能够将自己表述为对人类的鄙视，值得注意：这样的一种鄙视并不使得那魔性的人自己去做出可鄙的行为，相反他的力量是在于他知道“他比所有审判他的人都更好”[326]。

考虑到所有这一类事情，诗人们几乎应当是最先的警觉者。上帝才知道那些现在还活着的诗句制作者们在阅读一些什么文字！他们的学业看来是在于去背出韵脚。上帝才知道他们在存在中的意义是什么！在这一瞬间，我不知道，除了为灵魂的不死性作出一个陶冶性的证明之外，他们还能够做出什么别的有用的事情来，因为关于他们，人们可以安慰地对自己说一说巴格森就城市诗人吉勒瓦勒所说的：如果他变得不朽的话，那么我们大家就全都变得不朽了[327]。

在这里缘于撒辣所谈的，几乎是诗歌性创作方面的，因此有着一种幻想的前提预设条件，在我们带着心理学意义上的兴趣想要深入于那古老句子“从来就不曾有过什么不带有一定程度的疯狂的伟大天才”[328]的意味时，这里就撒辣所谈的这些东西就有了其完全的意义。因为这一疯狂[329]是天才在存在之中的“承受”，如果我敢这样说的话，它是“神圣的妒忌”的表达，而“那天才的”则是“偏爱”的表达。这样，在与“那普遍的”的关系中，天才从一开始就是没有方向的，他是被带进了与悖论的关系中，不管他是在对自己的界限（这界限在他的眼中将他的全能转化为无奈）的绝望中寻找一种魔性的镇静并因此既不会向上帝也不会向人承认这一点，还是他在宗教的意义上在对神的爱中使自己安宁。在这里有着心理学意义上的任务，我觉得，人们能够带着喜悦为这些任务奉献出一生，然而人们却很少听得见任何关于这方面的说法。神志紊乱与天才性有着怎样的关系，我们能不能从这一个之中构建出另一个；在怎样的意义上和在怎样的程度上天才能够控制住自己的神志紊乱；因为这是理所当然，他在一定程度上是能够控制住它的，因为否则的话他岂不就是真的神志紊乱了。这样的观察在极大的程度上需要聪睿，以及爱；因为观察优越者是非常困难的。如果我们带着对之的注意力去通读那些最天才的作家中的某一个，也许可能有这么单独的一次会发现一点什么，尽管是需要费上很大的气力。

我将再想象一个情形，一个单个的人通过保持隐秘和通过自己的沉默想要拯救“那普遍的”。对此我要用上那个关于浮士德的传说[330]。浮士德是个怀疑者[331][332]，一个走肉体之路的精神之背离者。这是诗人们的意思，而在“每个时代都有自己的浮士德”这说法不断地被重复的同时，一个又一个诗人无悔无畏地走上这同一条老路。让我们做一个小小的改变。浮士德是卓越超群的[333]怀疑者；但他是一个令人有同感的人物性格。甚至在歌德对浮士德的解说[334]中，我觉得缺乏一种对怀疑与自身的秘密交谈的更深刻的心理学意义上的洞察。在我们的时代，在所有人都感受了怀疑之后，尚未有诗人朝这个方向迈出任何步子。因此我也想着，我完全可以向他们提供有着皇家担保的债券来让他们写，这样他们就可以写下他们在这方面所经历的所有这许多东西，——想来他们几乎是不会写得比纸张页头空白处所能容纳的文字更多。

只有在人们以这样的方式把浮士德反过来指向自己的时候，只有在这时，怀疑看上去才会是诗意的，只有在这时他才能自己也真正地去在现实中发现它的各种苦难。这样他知道，那承受着“存在”的东西是精神，但他也知道人类生存所在的安全和喜悦并不是立足于精神之权力，而很容易被解释为一种未经反思的至福。作为怀疑者，作为这怀疑者，他高于所有这一切，并且如果有人想要通过“让他以为他贯通了怀疑”来欺骗，那么他很容易就看穿这欺骗；因为，如果一个人在精神的世界里作出了运动，因此是无限的运动，那么，他马上就能够从这说白中听出这到底是一个经过了努力尝试的人在说，还是一个明希豪森[335]在说。帖木儿[336]以其匈奴能够做到的事情，浮士德知道他能够以自己的怀疑来做到，——把人们吓得惊惶地跳起来，让存在跌脚蹒跚，把人类弄得四分五裂，使人到处都听见恐惧的尖叫。如果他这样做的话，他则不是什么帖木儿，他在某种意义上是获得了授权的，他有着思想所批准的授权许可。但浮士德是一个令人有同感的人物性格，他爱存在，他的灵魂不认识任何妒忌，他看出他无法平息他所能够唤起的暴怒，他不欲求任何黑若斯达特斯式的荣耀[337]——他沉默，他小心翼翼地把“怀疑”藏在自己的灵魂里，比那将有罪的爱情之果[338]藏在心头之下的女孩更谨慎，他尽可能努力与其他人步调一致，但是那在他内心中发生的东西，他将之留在自身之中咀嚼，以这样一种方式，他将自身作为一种牺牲给予“那普遍的”。

我们有时能够听见一些人抱怨，如果一个头脑异乎寻常的人升起怀疑之涡旋，这时他们就会说：为什么他就不能够沉默呢。浮士德实现了这一理念。如果一个人有着关于“一个人依靠精神活着”意味了什么的观念，那么，他也就知道“怀疑之饥饿”意味了什么，知道怀疑就像渴求每天的食物一样地渴求着精神之营养。尽管浮士德所承受的所有这些痛苦可以是“那占据他的并非是骄傲”的很好论据，我还是应当使用一种我轻易地发明出的小小的谨慎性之工具；因为，正如黑米尼的贵格利因为作出对小孩子的审判而被称作是幼童之刽子手[339]，以这样的方式我不禁能够称我自己为英雄之刽子手[340]；因为在“让英雄们烦恼痛苦”的事情上，我是机智百出的。浮士德看见玛格丽特[341]，不是在“他选择了欲乐”之后；因为我的浮士德根本不选择欲乐，他不是在靡菲斯特的凹镜[342]之中看玛格丽特，而是在她可爱的无邪[343]之中看她，既然他的灵魂保存了对人类的爱，他也完全可能就爱上她。但他是一个怀疑者，他的怀疑为他毁去了现实；因为我的浮士德是如此理想，以至于他不属于那些每个学期在讲台上怀疑一小时的“科学的怀疑者们”（但这些科学的怀疑者们在这一小时之外是能够做一切别的事情，比如说也能够去怀疑而既不用“精神”的帮助、也不用依据于“精神”）。他是怀疑者，并且这怀疑者在同样程度上渴望“喜悦”的日常口粮，就像他渴望精神的食物。然而，他却忠实于自己的决定并且沉默，不对任何人谈论关于自己的怀疑，也不向玛格丽特说出自己的爱情。

这是理所当然的：浮士德是一个实在太理想的形象，以至于无法让自己满足于这样的闲话：如果他说了出来，那么他就会安排一场寻常的讨论，或者，这一切会毫无结果地过去，或者也许，或者也许。（在我们的时代有着这么些人，他们在“怀疑”的屁股后面跑，外在地进行论证想要证明他们真的曾经怀疑过，比如说，以博士证书[344]为证据，或者发誓说他们曾怀疑过一切，或者通过“他们在他们的旅行中和一个怀疑者不期而遇”来证明这一点，这些精神世界中的特快信使和迅速奔跑者们，他们以最快的速度在一个人这里得到一点关于“怀疑”的风声、在另一个人这里得到一点关于“信仰”的线索，而现在完全根据“会众们想要精盐还是粗盐[345]”来以最佳的方式经营着；在这里，正如每一个诗人很容易就会看见的，通过把浮士德带进与这些低俗滑稽的白痴们的一种反讽关系中，“那喜剧的”就在总体构思中沉眠着。）浮士德是实在太理想的一个人物而不可能拖着拖鞋走来走去。如果一个人没有无限的激情，那么他就不是理想的，而如果一个人有着一种无限的激情，那么他早就已经将自己的灵魂从这样的胡说八道之中拯救了出来。他为了牺牲自己而沉默，——或者他带着“他将混淆一切”的意识说话。

如果他沉默，那么，伦理就审判他；因为它说：“你要承认‘那普遍的’，而你恰恰是通过说话来承认它，你不得胆敢怜悯‘那普遍的’。”在一个人有时因为一个怀疑者说话而要对之进行严厉的审判时，他不应当忘记这一考虑。我并不倾向于对这样的行为作出温和的审判；但是在这里，正如在任何地方，关键是要看：运动是不是正常地发生。如果是最糟糕的情形，那么，我们宁可看重一个怀疑者，哪怕他是因为说话而把所有可能的不幸带给世界，也绝不要那些糟糕的馋鬼，他们品尝一切，不经过去认识“怀疑”就想要去治愈“怀疑”，因此在通常他们差不多就是怀疑之所以不断势不可当地冒出来的机缘。

如果他说话，那么他就混淆一切；因为，即使这在事实上并没有发生，他也要到事后才会知道，并且这结果对一个人并没有什么用，不管是在行为的瞬间还是考虑到责任。

如果他自负全责地保持沉默，那么他固然是行为高尚，但他却会在他本来所有的痛苦之上再加上一份小小的内心冲突[346]；因为“那普遍的”会不断地折磨他，并且说：你本应说话的；你凭什么确定那控制你的决定的不是一种隐性的自负？

相反，如果怀疑者能够成为那“作为‘单个的人’而处于一种与‘那绝对的’的绝对关系中”的单个的人[347]，那么，他就能够得到一种对于他的沉默的授权。在这样的情况下，他就必须把他的“怀疑”转化成“辜”。在这样的情况下，他就处于悖论之中，但是在这样的情况下，他的怀疑就痊愈了，尽管他还会得到别的怀疑。

甚至《新约全书》都会认可一种这样的沉默[348]。在《新约》中甚至有一些段落[349]赞美反讽，唯独它要被用于“隐藏那更好的东西”。这一运动却既可以是反讽的运动，也可以是每一种别的渊源于“主体性高于现实性”的东西的运动。在我们时代里，人们不愿对之有所知，除了黑格尔所说的东西，人们根本就不想再知道更多关于反讽；而够奇怪的，黑格尔对反讽并没有领会很多[350]，并且对它有着一种忿恨，而这忿恨则是我们时代有很好的理由不去放弃的；因为它只应当警惕着反讽。在登山宝训中说：你们禁食的时候，要梳头洗脸，不要叫人看出你禁食来[351]。这段简直就是见证了“主体性与现实性是无法共通的[352]”，是的，它得到了许可去欺骗。但愿那些在我们时代带着关于会众们的想法[353]的片言只语闲荡着走来走去的人们会读一读新约，如果那样的话，他们也许就会有别的想法。

但是，现在我们回到亚伯拉罕，他是怎么作出行为的？因为我没有忘记，现在我也许应当请读者们回想一下，我让我进入所有的前面这些考究，就是为了达到这一点，并非是似乎亚伯拉罕因此变得更明白易懂，而是为了让这不可理解性能够变得更具跳跃性；因为，如我在前面所说，亚伯拉罕不是我所能明白的，而我只能是景仰他。前面也作出了说明，在所有这些被描述阶段之中，并不包含有一个与亚伯拉罕的类比；它们之所以得以展开，是为了在它们被展示于它们自身层面之中的同时也让它们能够在偏差的瞬间[354]直接地暗示出这不为人所认识的国土的边界。如果要说一种类比，那么这就必须是“罪”的悖论，而这又处在另一个层面之中而无法解释亚伯拉罕，而且解释它本身要比解释亚伯拉罕容易得多。

于是，亚伯拉罕不说话，他不与撒拉说，不与以利以谢说，不与以撒说，他跳过了三个伦理的审判阶段；因为“那伦理的”比起家庭生活，对于亚伯拉罕，并不具备更高的表达。

审美允许，甚至要求，单个的人沉默，如果他通过沉默能够拯救另一个人。这一点已经足够地展示了，亚伯拉罕不在审美的领域之内。他的沉默绝不是为了拯救以撒；正如在总体上他的全部任务，“为自身和为上帝的缘故而献祭以撒”，对于审美来说是一种冒犯[355]；因为审美无疑能够理解“我牺牲我自己”，但无法理解“我为自己的缘故牺牲另一个人”。审美意义上的英雄是沉默的。伦理却因为“他依据着自身偶然的单个性[356]而沉默”而审判他。那决定他去沉默的，是他在人情意义上的先见之明。这是伦理所无法原谅的，每一种这样的人情上的知识都只是一种幻觉，伦理要求一种无限的运动，它要求公开。审美的英雄当然能够说话，但却不想说。

真正的悲剧英雄为“那普遍的”而牺牲自己和自己的一切；他的作为，他内心中的每一次感动都是属于“那普遍的”，他是公开的，并且在这种公开之中他是伦理之爱子。这情形不符合亚伯拉罕，他不为“那普遍的”做任何事情，并且他是隐秘的。

现在我们站在“悖论”面前。要么那单个的人能够作为“单个的人”处于一种与“那绝对的”的绝对关系中，这样，“那伦理的”就不是最高的东西；要么亚伯拉罕就是迷失了，他既不是一个悲剧英雄也不是一个审美意义上的英雄。

在这里我们以某种方式又可以这样看：这悖论是一切之中最轻松和最容易的。然而我却有必要重复：如果一个人相信事情就是如此的话，那么，他就不是一个信仰的骑士，因为艰难和恐惧是唯一可想象的正当理由，尽管这在通常的情形中是无法想象的；因为如果是“可想象的”的话，那么悖论就被取消了。

亚伯拉罕沉默，——但是他不能够说出来，这之中有着艰难和恐惧。就是说，在我说话的时候，如果我无法使得我被人理解，那么我就没有在说话，尽管我日日夜夜不停地说着。这就是亚伯拉罕的情形。他能够说一切，但是一样东西他无法说，并且，而他无法说这个，亦即，他无法以这样一种方式说这个——“另一个人能够明白他所说的”，那么他就没有说。在“说话”之中起着缓解作用的是：“说话”在“那普遍的”之中将我翻译出来。现在，关于他怎样爱以撒，亚伯拉罕能够说出语言所能够达成的最美丽的东西。但这不是他心意之中所想的，那更深的是：他要献祭他，因为这是一场考验。这后者是任何人都无法理解的，这样，每个人只能够误解那前者。这一艰难是悲剧英雄所不认识的。首先，他有着这样的安慰：每一种反对的抗辩都得到了应得的位置，对于克吕泰涅斯特拉、对于伊菲革涅亚、对于阿喀琉斯、对于合唱队、对于每一个活着的生灵、对于每一种人类心灵的声音以及对于每一个狡猾的、每一个令人焦虑的、每一个指控着的、每一个怜悯的想法，他能够给予他（她/它）们机会站出来反对他。他能够确定，一切能够被允许说出来反对他的话都被说了出来，无情地、没有任何仁慈地被说了出来，——并且，“与整个世界作斗争”是一种安慰，“与自己作斗争”是可怕的；他不用怕自己忽略了什么而以至于在之后的什么时候会像爱德华四世知道了关于克拉伦斯被杀的消息时高声叫喊[357]：

谁替他向我求过情？谁在我盛怒之际

跪在我的脚前要我审慎行事？

谁提起过手足之情？谁谈起过爱？[358][359]

悲剧的英雄不认识“孤独”所具备的可怕责任。接着他有着这样的安慰：他能够与克吕泰涅斯特拉和伊菲革涅亚[360]一同哭泣和悲伤，并且，眼泪和哭叫能够息痛缓解，而不可言说的叹息[361]则煎熬着人。阿伽门农能够马上让自己灵魂进入确定的信念：他要行动；这时他还有时间去安慰和鼓励。这是亚伯拉罕所不能的。如果他的心灵受到了感动，如果他的言词要包含对这整个世界的至福的安慰，那么，他不敢安慰，因为，撒拉岂不会、以利以谢岂不会、以撒岂不会对他说：“那么你到底为什么要这样做？你完全可以不用这样做。”而在他走向那最终的结局之前，如果他在自己的艰难之中想要找到排泄口，想要拥抱一切他所爱的，那么他也许就造成这样的可怕结果：撒拉、以利以谢、以撒对他愤慨并且认为他是一个虚伪者。说话是他所不能够的，他不说人的语言。哪怕他懂得大地上的所有本地语言，哪怕那些他所爱的人们也懂得这些语言，他却不能够说——他在以一种神圣的本地语言说话，他在用方言说话[362]。

这种艰难是我所能够明白的，我能够景仰亚伯拉罕，我不怕有人会因这个故事而受诱惑去轻率地想要成为单个的人，但我也承认，我没有勇气这样做，并且，如果只要有这个可能，到了一个时候，哪怕是很晚很迟，如果我能够达到这样的点上的话，那么，我会带着欣喜放弃每一幅“继续向前”[363]的蓝图。亚伯拉罕在每一瞬间都能够中止，他能够把这一切作为一种信心的犹疑[364]来悔，这样，他就能够说话，这样，所有人就都能明白他，——但这样，他也就不再是亚伯拉罕了。

亚伯拉罕不能够说话；因为这全部解释的话都是他所不能说的（亦即，这样一来，别人就能够明白）：这是一种考验，请注意，是这样的考验，在这场考验中“那伦理的”是一种诱惑。如果一个人被置于这样的处境，那么他就是一个来自“那普遍的”的层面的移民。而接下来的则是他更无法说的。就是说，亚伯拉罕（如我们在前面进行了足够阐述的）作出两种运动。他作出“放弃”的无限运动，并且放弃以撒，这是无人能够明白的，因为这是一种私下的行动计划；但在这之后他每一刻都在作出信仰的运动。这是他的安慰，因为，他说：但这事不会发生，或者，即使这事发生，主则也会给我一个新的以撒，就是说，依据于“那荒谬的”。那悲剧的英雄[365]，他则在自己的故事中得到终结。伊菲革涅亚屈从了父亲的决定，她自己作出了“放弃”的无限运动，并且他们现在处在了相互间的理解之中。她能够理解阿伽门农，因为他的行动计划表达了“那普遍的”。相反，如果阿伽门农对她说：“尽管神要求你作为牺牲，然而还是有这样的可能，依据于那荒谬的，他[366]不要求这个了”，那么在这同一瞬间他对于伊菲革涅亚就变得不可理解了。如果他能够依据于人性的算计来说出这个，那么伊菲革涅亚肯定会理解他；但是这样一来的结果就会是：阿伽门农没有作出“放弃”的无限运动，这样，他不是英雄，这样，占卜者的陈述就是由航海船长带回家来的天方夜谭[367]，而整个事件就是一出杂耍剧[368]。

亚伯拉罕并没有说话。只一句话被为他留下，唯一的一句对以撒的说白，并且这句说白也足以证明，他在这之前没有说话。以撒对亚伯拉罕提出这问题：献祭的羔羊在哪里。“亚伯拉罕说，我儿，神必自己预备作燔祭的羊羔。”[369]

我要在这里进一步考察一下亚伯拉罕的这最后的一句话。如果这句话不在，那么，这整个事件就缺少一些什么，如果这句话有所不同，那么一切也许就会消释在困惑之中。

一个悲剧英雄（不管他是在对苦难的承受中还是在他的行为中达到情节发展的最高潮）是否应当有最后一句说白，这个问题常常是我思考的对象。根据我所能够作出的评估，这要看他属于怎样的生活层面，他的生活是否有智性方面的意义，他对苦难的承受或者他的行为是否处于与精神的关系之中。

不用说，悲剧的英雄在其情节发展高潮的瞬间，就像每一个没有失去语言能力的其他人，能够说上几句话，也许几句合适的话，但是问题在于，去说出这些话对于他是否合适。如果他的生活意义是在于一种外在的作为之中，那么，他就没有什么可说的，那么所有他所说的东西在本质上都是无足轻重的闲话，通过这些话他只能够减弱他自身的印象，相反，悲剧仪式的展示则要求他沉默地完成自己的任务，不管这任务是由他的行为还是由他对苦难的承受构成的。为了不走得太远，我就拿距离最近的来做例子。如果阿伽门农自己，而不是卡尔卡斯[370]，要对伊菲革涅亚举起刀子，那么通过“在最后的瞬间想要说几句话”他就只是贬低了自己的形象；因为他的作为所具的意义是路人皆知的，虔诚之过程、怜悯之过程、感情之过程、泪水之过程全都完成了，并且另外他的生命与精神没有任何关系，亦即，他不是导师，也不是精神见证。相反，如果一个英雄的生命在精神的方向上有着意义，那么，说白之缺乏就会弱化他的印象。这时他可说的不是几句合适的话，不是一段小小的慷慨说词，他的说白的意义是在于：他在决定性的瞬间完成自己。一个这样的智性意义上的悲剧英雄，他应当有最后的话，并且他应当保留这最后的话。就像那种适合于每一个悲剧英雄的情形，人们想从他这里要求同样的光环笼罩的姿态，但这时人们还要求有一句话 。只要一个这样的智性意义上的悲剧英雄是在一种对苦难的承受中（在死亡之中）达到情节发展的最高潮，那么，他在他死前的这最后一句话之中变得不朽（相反，普通的悲剧英雄则在自己死亡之后才变得不朽）。

苏格拉底可以被用来作为一个例子。他是一个智性意义上的悲剧英雄。人们向他宣布了他的死刑[371]。在这一瞬间他死了，因为，如果一个人不懂得“‘去死亡’这一行为要求精神的全部力量”，不懂得“英雄总是在自己死前就已经死去”，那么他就不会在对生命的观察思考中走得很远。作为英雄，对苏格拉底的要求是：现在他要安宁自在；但是作为智性意义上的悲剧英雄，对他的要求是：在这最后一瞬间，他要有足够的精神力量去完成自己。他不能够像普通的英雄那样把心思集中在“保持让自己面对死亡”上，他必须尽快地作出这一运动，这样，他在同一瞬间有意识地既超越这一斗争又强调出自身。这样，如果苏格拉底在死亡的关头哑默了，那么他就弱化了他生命的作用、唤起一种怀疑——“他身上那反讽的伸缩性不是一种世界力量，而是一种游戏[372]，其弹力在这决定性的瞬间必须根据颠倒过来的尺度来保持让他激情洋溢”[373][374]。

在这里简短地提示出的意思肯定是无法被运用到亚伯拉罕的身上的，即使人们认为借助于类比应当能够为亚伯拉罕找到适当的话语来作为终结，当然这之中有这样的前提，就是说，如果人们认识到这样的一种必然性：亚伯拉罕在最后的一瞬间必须完成自己，不是必须沉默地拔刀，而是必须说出一句话来，因为他作为信仰之父在精神的方向上有着绝对的意义。关于“他所要说的东西会是什么”，我在他说出来之前无法想象；在他说了之后，我想来是能够明白的，在某种意义上，我想我是能够明白亚伯拉罕他所说的，但却无法因此而（比起我在前面的文字中趋近他的距离）更接近他。假如苏格拉底不存在任何最后的说白，那么我能够在他的立场上设身处地构建出一句这样的话语，就算我做不到，那么会有一个诗人能够做得到，但是，任何诗人都无法达到亚伯拉罕。

在我更进一步考虑亚伯拉罕的最后话语之前，我首先必须提请注意“在总体上说亚伯拉罕会说出什么”这一点上的麻烦。这悖论中的艰难和恐惧，像上面所阐述的那样，恰恰就在沉默之中，亚伯拉罕无法说话[375][376]。这样一来，“要求他应当说话”就是自相矛盾，除非人们是想要让他再出离悖论，以这样的方式，让他在决定性的瞬间悬置悖论，这样他就由此而停止“是亚伯拉罕”并且取消掉这之前所发生的一切。这样，如果现在亚伯拉罕要在决定性的瞬间对以撒说： “这就是你啊”[377]，那么，这只会是一种弱点。因为，如果他要能够说话的话，那么他必定在很久之前就说话了，弱点会是在于：他不曾具备精神的成熟和集中来预先思考全部的痛苦，而从自身之中推卸出一些什么，这样一来，那真正的痛苦相比于他所想象的就是一个更多的痛苦。另外，通过这样一种“说话”，他就从悖论之中脱落出来了，并且，如果他真的想要与以撒说话，他就必定把自己的状态转化为一种信心的犹疑[378]；因为否则的话，他就无法说任何东西，而如果他说，那么他就甚至连“悲剧的英雄”都不是了。

然而，亚伯拉罕是有着一句最后的话被保留下来的，如果我能够明白悖论的话，我也能够明白亚伯拉罕在这句话之中的完全在场。首先最重要的，他是什么都没有说，而在这样的形式里他说出了一切他要说的。他对以撒的回答有着反讽的形式，因为在我说着一些什么却又不在说着一些什么的时候，这总是反讽。以撒带着“亚伯拉罕是知道的”这样的设想问亚伯拉罕。如果现在亚伯拉罕要说“我什么都不知道”，那么他就说出了一个不真相。“说一些什么”是他所不能够的；因为他所知道的，是他所不能够说的。这样他就回答：我儿，神必自己预备作燔祭的羊羔！[379]从这里人们可以看见亚伯拉罕灵魂中的双重运动，就像在前面的文字中所描述的那样。如果亚伯拉罕只是放弃了以撒而没有做更多，那么他就说了一个非真相；因为他当然知道，上帝要求以撒为牺牲，他知道，他自己恰恰是在这一瞬间里准备好了去献祭他。在他作出了这一运动之后，他在每一瞬间都在作着下一个运动，依据于“那荒谬的”作出信仰的运动。在这样的情况下，他没有说任何非真相；因为，依据于“那荒谬的”完全可能：上帝会做出什么完全别的事情来。于是他没有说任何非真相，但他却也不说什么；因为他以一种异乡的方言说话[380]。这一点变得尤其明显，特别是在我们考虑到那要献祭以撒的就是亚伯拉罕自己的时候。如果这任务是一个其他的事，如果主让亚伯拉罕把以撒带到摩利亚山上后自己让雷电击中以撒而以这样的方式把他作为牺牲拿下，那么，在一种坦白的意义上，亚伯拉罕就能够有理由那么神秘地说话，就像他所说的那样神秘；因为那样的话，他自己也不知道什么事情将会发生。然而这任务就是这样地被置于亚伯拉罕面前，他要自己去作出行为，因而，他必须在决定性的瞬间知道他自己想要做什么，因而，他必须知道：以撒要被作为牺牲而献祭。如果他不是带着确定性知道这一点，那么他就没有作出“放弃”的无限运动，那么固然他的话不是不真相，但他则也远远不会是亚伯拉罕，他的意义就更不及一个悲剧英雄，是的，他是一个不果断的人，既不能决定去做这件事也不能决定去做那件事，并且因此会以谜语的方式说话。但是，一个这样的犹疑者简直就像是对信仰之骑士的滑稽模仿。

在这里又显示出：人们固然能够理解亚伯拉罕，但却只能以一种理解悖论的方式来理解他。对我来说，我当然能够理解亚伯拉罕，但也知道我没有勇气去以这样的方式说话，正如我没有勇气去像亚伯拉罕那样地作出行为；但我绝不是因此在说这是某种不足取的行为，因为恰恰相反，这是唯一的奇妙的行为。

现在，我们的这个时代是怎样评判悲剧的英雄的呢？他是伟大的，这个时代景仰他。并且，那个高尚者们的值得尊敬的集团，由每一代人为审判已成为过去的上一代而构建出来的陪审团，它也作出一样的评判。但亚伯拉罕则没有人能够理解。他到底达到了什么呢？他所达到的是：他忠诚于自己的爱。而那爱上帝的人，他无需泪水、无需景仰，他在爱之中忘却苦难，是的，如此全然地忘却苦难，以至于在之后不会存在一丁点对他的痛苦的痕迹，如果上帝自己不使人想起它的话；因为他在暗中察看[381]，并且知道艰难、计数着泪水，他什么都不会忘记。

要么有着一个悖论，单个的人作为“单个的人”处于一种与“那绝对的”的绝对关系之中，要么亚伯拉罕就是迷失了。

* * *

[1] 原标题为希腊语：Problemata（疑难问题）。

[2] 标题的直译是“暂时的咳吐物”。

[3] ［只有劳作的人得到面包］ “我们在你们那里的时候，曾吩咐你们说，若有人不肯做工，就不可吃饭。因我们听说，在你们中间有人不按规矩而行，什么工都不做，反倒专管闲事。我们靠主耶稣基督，吩咐劝戒这样的人，要安静作工，吃自己的饭。”《帖撒罗尼迦後书》（3∶10—12）。

[4] 漠然性（Ligegyldigheden）。“漠然”，如果说成大白话的话就是“漠不关心”，或者也可翻译成“无所谓”，与“关怀”（也就是和“严肃”）正相反。冷眼旁观所得的客观知识正是一种“漠不关心的”知识，而“关怀”和“严肃”则要求“单个的人”的意志的主观参与。

[5] ［那有着指环的人……不管他是怎样得到它们的］ 是指《一千零一夜》（第531夜到第558夜）中阿拉丁的指环。根据这故事，丹麦罗曼蒂克作家和诗人欧伦施莱格（A. Oehlenschläger）的诗歌剧《阿拉丁》（Aladdin, eller Den forunderlige Lampe）。阿拉丁从非洲魔术师努拉丁那里得到这指环，在阿拉丁擦指环的时候，指环的精灵就出现，听从他的命令去办事。阿拉丁所得到的神灯所具的精灵则能够变出世界的财富来。

[6] ［雨点并非同时……也照耀恶者］ 参看《马太福音》（5∶45），耶稣说，上帝“叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人”。

[7] ［只有走进地府的人拯救到所爱的人］ 在古希腊神话中，俄尔甫斯在其所爱的欧利蒂丝死去时自己下地府，他用琴声打动了死亡女神珀耳塞福涅，同意俄耳甫斯将他的妻子欧律狄刻带回人间，但有一个条件：欧律狄刻必须走在俄耳甫斯的身后，在到达地面之前俄耳甫斯不准向回看。在冥府门口，俄尔甫斯忍不住向回看，却使欧利蒂丝重新消失进地府。克尔凯郭尔所引的是柏拉图版本的神话，诸神以一个影子来欺骗俄耳甫斯，因为他们认为他太怯懦，因为他不愿牺牲自己的生命来与自己所爱的人结合，却自以为能够活着进入地府来接她。参看柏拉图《会饮篇》179d。

[8] 类似竖琴的乐器。

[9] 在1830—1856年的三卷本C.J. Heise的丹麦语翻译《柏拉图对话选集》中的《会饮篇》里，俄耳甫斯被描述为娇宠的西拉琴演奏者。

[10] ［有亚伯拉罕作父亲］ 见《马太福音》（3∶7—9）：“约翰看见许多法利赛人和撒都该人，也来受洗，就对他们说，毒蛇的种类，谁指示你们逃避将来的忿怒呢。你们要结出果子来，与悔改的心相称。不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗。我告诉你们，神能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来。”

[11] ［以色列的少女……生产出风］ 参看《以赛亚书》（26∶18）：“我们也曾怀孕疼痛，所产的竟像风一样”。

[12] ［外在世界在漠然性的法则之下叹息］ 隐喻《罗马书》中保罗所说：“因为受造之物服在虚空之下，……但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享神儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物，一同叹息劳苦，直到如今。”

[13] ［在一切变成了黄金的同时死于饥饿］ 希腊神话中弗里吉亚国王弥达斯得到酒神许诺给予任何他想要的东西。弥达斯表示希望拥有点金术的能力。酒神答应了，凡是弥达斯所接触到的东西都会立刻变成金子。弥达斯高兴了一阵子，但很快他就发现，他无法吃东西，因为他一碰食物，食物就变成了黄金，这样他难免要死于饥渴。最后他祈求酒神收回这点金术。

[14] ［米提亚德的胜利］ 雅典军事领袖米提亚德（公元前550—前489年）的胜利中的最高成就是公元前490年的马拉松之战。在成功地保卫了雅典之后，米提亚德征服了多个爱琴海中的岛屿。

[15] ［只有一个人为这些胜利而难以入眠］ “地米斯托克利剧烈地追求着荣誉，他的这一抱负在他那里唤醒了去建立伟业的强烈欲望。在希腊人在马拉松打败了波斯人之后，人们到处都赞美米提亚德的英明战略，这时人们发现地米斯托克利总是在专研着，沉浸在自己的想法之中，彻夜不眠，尽管他很年轻，他甚至避免日常的集会，有人问他这之中的原因是什么，并且对他的变化表达了极大的惊讶，他说：米提亚德的奖杯不允许我睡觉。”出自普鲁塔克的《传记集》中的“地米斯托克利”。

[16] ［劳作并背上重担］ 参看《马太福音》（11∶28）：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。”

[17] ［他如此爱上帝，他愿意献祭自己最好的东西］ 也许是指《约翰福音》（3∶16）：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”

[18] 沉思（Meditationen）。

[19] ［如果基督在路途上所……将之送给穷人］ 参看《马太福音》（19∶16—22）。

[20] 恐惧（Angesten）。

[21] ［拿着火焰熊熊的剑的基路伯］ 见《创世纪》（3∶23—24）：“耶和华神便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土。于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。”基路伯是天使，在天使中排位第二级，常被描述为有红润圆脸的带翅膀的小孩子。

[22] 在往昔的日子里，人们说：世上的事情并非如同牧师布道所说的那样，这是悲哀的，——也许，借助于哲学，这样的一个时代到来了，在这时代里人们可以说：幸好事情并非如同牧师布道所说的那样；因为在生活中多少还是稍稍有点意义，而在他的布道中则彻底没有任何意义。

[23] ［那句老话说……布道所说的那样］ 人们所知道的这句话是这样说的：“世上的事情并非如同牧师布道所说的那样艰难。”

[24] 现实（Virkelighed）。

[25] 换一句话说就是：正因为亚伯拉罕有这一恐惧，他才是他所是的这个亚伯拉罕。

[26] ［一把既杀戮又拯救的双刃剑］ 也许是暗示《希伯来书》（4∶12）：“神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入剖开，连心中的思念和主意，都能辨明。”

[27] 对信心的冲击（anfægtelse）。

Anfægtelse： Anfægtelse是一种内心剧烈冲突的感情。在此我译作“对信心的冲击”，有时我译作“在宗教意义上的内心冲突”或者“内心冲突”，有时候我译作“信心的犹疑”，也有时候译作“试探”。

按照丹麦大百科全书的解释：

Anfægtelse是在一个人获得一种颠覆其人生观或者其对信仰的确定感的经验时袭向他的深刻的怀疑的感情；因此anfægtelse常常是属于宗教性的类型。这个概念也被用于个人情感，如果一个人对自己的生命意义或者说生活意义会感到有怀疑。在基督教的意义上，anfægtelse的出现是随着一个来自上帝的令人无法理解的行为而出现的后果，人因此认为“上帝离弃了自己”或者上帝不见了、发怒了或死了。诱惑/试探是anfægtelse又一个表述，比如说在，在“在天之父”的第六祈祷词中“不叫我們遇見試探”（马太福音6∶13）。圣经中的关于“anfægtelse只能够借助于信仰来克服”的例子是《创世记》（22∶1—19）中的亚伯拉罕和《马太福音》（26∶36—46；27∶46）中的耶稣。对于比如说路德和克尔凯郭尔，anfægtelse是中心的神学概念之一。

[28] ［站］ 在关于亚伯拉罕去摩利亚山的圣经故事中，这一路没有被分成各“站”；相反，耶稣去髑髅地的一路上倒是有许多次停顿。

[29] 自在自为地（i og for sig）。

[30] 见前面的关于“继续向前”的注脚。影射马滕森和海贝尔，正如黑格尔自己努力继续向前超越自己的哲学先人而不“停留”在“怀疑一切”这一点上，马滕森和海贝尔想要继续向前超过黑格尔本人。

[31] ［黑格尔］ Georg Wilhelm Friedrich Hegel （1770—1831）德国哲学家，1801—1805在耶拿任非常教授，1816—1818在海德堡任教授，1818年至去世在柏林任教授。从1800年起，他开始了独立的哲学著述，其核心是关于“存在（‘那绝对的’）是精神并且‘那绝对的’是辩证的（就是说处于一种不断向前的发展）”的思想。以此为出发点，他的努力在于一种方法，把各种哲学观点集中在一个体系之中，同时既包容物质世界又包容精神世界。接下来的文字中，克尔凯郭尔指向的黑格尔文字所用版本为Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe bd. 1—18, Berlin 1832—45.（简称《黑格尔著作集》）

[32] ［超出黑格尔］ 在1831年黑格尔去世后，出现了一系列想要“超出黑格尔”或者“比黑格尔更远”的努力。比如说，马腾森在1836年的一篇评论中强调，海贝尔已“超出黑格尔”。另外，西贝尔恩（F.C. Sibbern）在1838年的文学月刊中表示，海贝尔“既能够差不多自由地在黑格尔的世界观中运动，又能够开始超出黑格尔”。

[33] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：jam tua res agitur（现在是你的事情了）。

［jam tua res agitur］ 拉丁语：现在是你的事情了，参看贺拉斯的《书信》第一卷（18∶84），在之中连接着“paries quum proximus ardet（拉丁语：如果你邻居的房子着火）”（Q. Horatii Flacci opera）。克尔凯郭尔用jam，而贺拉斯用nam（“因为”）。

[34] ［上帝是爱］ 见《约翰一书》（4∶8）。

[35] ［本原的抒情的有效性］ 就是说，本能的、以心境为前提的说服力。海贝尔把抒情诗看成是文学体裁的第一类，并且是之后各类体裁的前提条件。在他的论文《抒情诗歌》中他写道：“那抒情的是那直接诗意的，它必须是持续地在场着，甚至是在那些在之中它是‘被扬弃的’的诗歌类型之中。没有抒情的人就根本不是诗人。”

[36] ［保持让它的处子火焰纯洁而明晰］ 在古罗马，维斯塔祭坛圣火的女祭司们是作为处女而被选出，并且有义务保持童贞。维斯塔是负责家庭秩序和稳定的女神，女灶神。

[37] ［左手结婚］ 进入非法定的关系、门不当户不对的关系，情人身份。

[38] 放弃（Resignation）。

[39] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：proprio motu et propriis auspiciis（以自己的力量并且基于自己的责任）

[40] 那荒谬的（det Absurde）。

[41] 跳板跳和走绳索在绳索上跳舞，是巡演的集市表演节目。

[42] ［对他的名字鞠躬七次并且对他的作为鞠躬七十次］ 暗示《马太福音》（18∶21—22）：“那时彼得进前来，对耶稣说，主阿，我弟兄得罪我，我当饶恕他几次呢。七次可以么。耶稣说，我对你说，不是到七次，乃是到七十个七次。”

[43] 放弃（Resignation）。

[44] ［把水弄成葡萄酒］ 指向《约翰福音》（2∶1—10）中迦拿婚礼的故事。

[45] 见前面的关于“继续向前”的注脚。

[46] ［人的神圣起源］ 也许是暗示《创世记》（1∶27）中的“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”。

[47] ［那站着的人留心自己不跌到］指向《歌林多前书》（10∶12）中保罗所说的“所以自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒”。

[48] ［涉水者］ 涉水鸟类（不同于游水鸟类）。下面的文字在《畏惧与颤栗》的修校过程中被删去：“如果亚伯拉罕怀疑了，也就是说，聪明过，那么他也许就会沉默，走出去在摩利亚山上献祭他自己，那样的话是高贵的，但亚伯拉罕就会是一个怀疑者，而那样的话，他就不曾在水流之中，而是一个涉水者，不曾放弃人之常情的算计，而是根据人之常情的算计下的高贵。”

[49] 无限放弃（den uendelige Resignation）。

[50] ［分数传讯］ 闪光式通讯方式，以分数方式传输字符（每秒钟）。

[51] ［弗雷斯堡（Fresberg）］ 亦即弗雷德里克堡（或译腓特烈堡）。直到区域的边界线在1852年被移进哥本哈根的诸湖之内，弗雷德里克堡一直是很有田园乡村气息的区域，在1840年有2304居民。弗雷德里克堡公园及其周围的饭馆是很美丽的郊游目标。

[52] ［意大利式簿记］ 也被称作是“双重簿记”，人们普遍使用的簿记系统，依据这系统，财产数目的改变被作两次簿记。——作为欠款项和作为贷方分录。因为被记录两次，人们可以做双重检查，因为在一个给定时期里欠款项和贷方分录的数目必须相等。这一系统是由意大利修士Bacciolo da Borgo di Santa Sepolchro在1504年建立出来的。

[53] 松德海湾（Sundet）。

[54] ［海滩路］ 沿着厄尔松德海湾从哥本哈根到赫尔辛格的马车路。经过猎堡的鹿苑。

[55] ［不可比性（Incommensurabilitet）。Incommensurabilitet］ 在数学上说是“不可通约性”，比如说8和9两者没有可供通约的单位。就是说，不可比较的。

[56] ［斯基令］丹麦瑞典挪威旧时所发行的钱币：在丹麦，一国家银行币有六马克，一马克又有十六斯基令（skilling）。在1873年的硬币改革国家银行币被克朗取代（一国家银行币等于二克朗kroner，一斯基令等于二沃耳øre），在1840年十元国家银行币相当于一个手工匠人一年工资的二十分之一。在霍尔堡的喜剧《伊塔希亚的尤利西斯》（Ulysses von Ithacia）（1725）中的军官要求士兵们在行军时敲子弹袋打拍子，并且说：“因为，如果不遵守这个的话，我就不给剩下的四个斯基令。”

[57] ［胃口好过以扫］ 指《创世记》（25∶29—34）。为了喝汤，以扫把长子权卖给了雅各。

[58] 不可比性（Incommensurabilitet）。

[59] ［以最贵的价钱购买下他所生活的每一个瞬间、这舒适的时光］ 隐喻《以弗所书》（5∶15—16）：“你们要谨慎行事，不要像愚昧人，当像智慧人。要爱惜光阴，因为现今的世代邪恶。”

[60] ［新受造物］ 暗示《歌林多后书》（5∶17）：“若有人在基督里，他就是新造的人。旧事已过，都变成新的了。”

[61] ［一个舞蹈家……在跳跃本身中处于这一姿势］ 在1843年3月到4月的日记中克尔凯郭尔写道：“这是布农维尔在他的靡菲斯特表演中的胜处，这一跳跃，他总是以这跳跃登场并且跳进一种造型姿势。这一跳跃是一个应当在对‘那魔性的’的理解中被留意的环节。就是说，‘那魔性的’就是‘那突然的’。”

[62] ［在那单调的徒步的动作之中绝对地表达出那卓越升华的东西］ 本原的字面意义是“在‘那步行的’之中表达出‘那翩舞的’”，就是说，“在‘那平淡无奇的’之中表达出‘那崇高的’”。

[63] 理想性（Idealiteten）。

[64] 实在性（Realiteten）。

[65] 很明显，任何其他兴趣所在（一个个体的整个现实之实在全都自为地集中在这兴趣所在之中），在它被显现为是“不可实现的”的时候，都能够促成放弃的运动。然而我选择了以一场恋爱来显示这些运动，因为这一兴趣所在无疑更容易被理解，这样，我就无需进行所有各种在更深的意义上只能够让很少的个别人关注的预备性考虑了。

[66] ［毒杯］ 也许是指苏格拉底，他通过饮服毒芹汁来执行对自己的死刑。可参看柏拉图《斐多篇》。

[67] 对此，激情是必须的。每一个无限性之运动都是通过激情而发生的，并且没有什么反思能够造成运动。解说这运动的，是生存中那不断的跳跃，与此同时，那中介则是一个在黑格尔那里要被用来解说一切的怪想，另外在黑格尔那里他唯一从不曾试图解释的就是这“中介”了。甚至去对于“人们所理解的东西”和“人们所不理解的东西”作出那著名的苏格拉底式的区分，也需要激情，不要说，去作出那真正的苏格拉底式的运动，无知性之运动，自然就更需要激情了。而时代所缺乏的不是反思，而是激情。因此，在某种意义上，这时代实在是过于顽固而不会死去；因为，“去死亡”是最非凡的跳跃之一，并且一个诗人的一句小小诗句总是非常吸引我，因为他在前面的五六句诗句中美丽而简单地表述了对生活的美好愿望之后，这样地结束：

在永恒中的一次至福跳跃。

[68] 对克尔凯郭尔所作脚注中文字的注释：

仿宋体处在丹麦文版中是德语：ein seliger Sprung in die Ewigkeit（在永恒中的一次至福跳跃）。

［中介（Mediation）］ 在一种“更高的”统一体中的扬弃，相当于黑格尔逻辑中的Vermittlung。

［怪想（Chimaire）］是一种狮头羊身蛇尾的吐火怪物；这个词被转义用来指荒诞不经的狂想。

［对于“人们所理解的东西”和“人们所不理解的东西”……的苏格拉底式的区分］ 参看苏格拉底的申辩书，他说，他在智慧上有一点小小的超前，那就是，他不自以为自己拥有一种自己其实并不具备的智慧。

［ein seliger Sprung in die Ewigkeit］ 德语：进入永恒中的一次至福跳跃。无法找到诗句来源。霍布斯曾有过这样的结束词：“我正在走上我最后的旅行——一次进入黑暗的跳跃”（a leap in the dark）。

[69] ［在泥淖里越陷越深］°明希豪森骑马陷在沼泽之中，他抓住自己的头发而把自己和自己的马一同举起来而得救。我这里摘引上海译文出版社1982年出版的《侯爵夫人》中的王克澄译本《吹牛男爵历险记》（根据毕尔格的德文本翻译）中的译文段落：

“另一次，我打算跃过一片沼泽地，一上来它在我的眼里，似乎并不太宽，但是，当我跳上去后，却发觉事情并不是这样。因此我在空中来了个鹞子翻身，回马落到了起跳的所在，做好更加充分的准备工作。尽管如此，在我第二次起跳后，距离依旧太近，掉落在离对岸没多远的沼泽地里，泥水一直没到了肩膀。要不是我自己那条胳膊非常有力，一把抓住了我的发辫，连同紧紧挟在我膝间的那匹马儿，一起提出了泥淖，那我恐怕早已惨遭灭顶之灾了。”

明希豪森，Karl Friedrich Hieronymus von Münchhausen，（1720—1797）。德国的男爵、军官和猎人，以他为自己的业绩编造出的那些夸张的、不可思议的但却欣悦的谎言故事而闻名。克尔凯郭尔在《重复》里也引及明希豪森的故事。

[70] ［蝴蝶完全忘记了它曾……能够成为一条鱼］ 参看柏拉图的《斐多篇》81c到82。之中苏格拉底谈论各种转世投胎的可能性。

[71] 放弃（Resignation）。

[72] ［让自己的苦恼消失……躺在她的主身旁］ 民谣《骑士斯蒂格和芬达尔》以这两句结尾：“现在少女瑞吉兹丽乐让自己的苦恼消失了，她每晚都躺在骑士斯蒂格·维德的身旁。”见《中世纪丹麦歌谣选》。

[73] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：harmonia præstabilita（先定的和谐）。

［harmonia præstabilita］ 拉丁语，先定的和谐。一个因德国哲学家和自然科学家莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz （1646-1716））的影响而出现的哲学名词。莱布尼茨在《神义论》（Theodicee （1710））的§ 59 中Des Versuchs Von der Güte Gottes, von der Freyheit des Menschen, und vom Ursprunge des Bösen《的第一部分里使用了》die Lehre von der vorherbestimmten Harmonie《（先定的和谐的理论）这一表达。

克尔凯郭尔在1842—1843年研读过《神义论》的德语译本。

[74] ［衬衫……也比铁和钢更好地起到保护作用］ 出自匈牙利的民间传说，一个年轻女孩被一个残暴的十字军成员劫走，他逼迫她纺出一件使他刀枪不伤的衬衫。

[75] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：dira necessitas（残酷的必然性）。

［dira necessitas］ 拉丁语：残酷的必然性。引自贺拉斯的《歌集》3，24，6。本来是指命运女神（拉丁语为dirae）的无情决定。

[76] ［舞步位置……法国人舞蹈］ 位置是芭蕾舞中的基本位置。法国人舞蹈（franɕaise）是一种6/8拍的欢快社交舞。

[77] ［对于上帝一切事情都是可能的］ 参看《马太福音》（19∶26），可比较《创世记》（18∶14）。

[78] 差异（Differentser）。

[79] 有必要说明一下。这里所说的“不怎么可能的（usandsynlig）”是指概率上的那种不可能性，就是说，是偶然性中的不可能性，——未必发生的，想来是不会发生的，不像是真的会发生的；用概率的说法就是“不可几的，非概然的”。不同于“可能性—必然性”中所说的“不可能（umulig）”，其所指是必然的不可能性，——必然不发生的，绝对不会发生的，绝对不是真的。后者的英文是impossible，前者的英文是improbable。

[80] 占据（Besidden）。

[81] ［甚至让石头哭泣］ 传说中的歌手俄耳甫斯能够用歌声和西塔拉琴的演奏来感动石头树木河流和无声的动物。在他被暴怒的女人打死时，它们全都哭了。参看奥维德《变形记》第十一歌。

[82] ［既能够跑到希律王那里又能够跑到彼拉多那里］ 丹麦有俗语说“从希律王那里跑到彼拉多这里”，意思就是要想让某事完成的艰难乃至徒劳的努力。在《路加福音》23中，耶稣被送到彼拉多处，彼拉多将他送到希律王处，希律王又将他送回彼拉多处，他们都不想审判耶稣。

[83] 是指哲学。

[84] 放弃（Resignationen）。

[85] 监察（Censor）。

［Censor］ 监察官。在古罗马，两个官员，监察官负责正规人口调查和征税；另外他们也监察着社会的公共道德。

[86] ［那有信心像一粒芥菜种的人能够移山］ 《马太福音》（17∶20）：“耶稣说，是因你们的信心小。我实在告诉你们，你们若有信心像一粒芥菜种，就是对这座山说，你从这边挪到那边，他也必挪去。并且你们没有一件不能作的事了。”

[87] 现世性（Timeligheden）。

[88] ［那个富有的年轻人要将一切施舍掉］ 见《马太福音》（19∶16—22）：“有一个人来见耶稣说，夫子，我该作什么善事，才能得永生。耶稣对他说，你为什么以善事问我呢，只有一位是善的，（有古卷作你为什么称我是良善的，除了神以外，没有一个良善的）你若要进入永生，就当遵守诫命。他说，什么诫命。耶稣说，就是不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母。又当爱人如己。那少年人说，这一切我都遵守了。还缺少什么呢。耶稣说，你若愿意作完全人，可以去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。那少年人听见这话，就忧忧愁愁的走了。因为他的产业很多。”

[89] ［白币］ 中世纪的一种银币，相当于1/3斯基令，就是说，不多，不值一分钱。

[90] ［那可怕的恶魔］ 指“疯狂”本身。

[91] ［比令人骇然的骷髅死神］ 死亡被人格化之后往往是一具活着的骷髅架，有时带着笑。

[92] ［所有美好的礼物都来自那里］ 指向《雅各书》（1∶17）：“各样美善的恩赐，和各样全备的赏赐，都是从上头来的。从众光之父那里降下来的。在他并没有改变，也没有转动的影儿。”

[93] ［一块卑微的银币］ 影射《马太福音》（26∶15），犹大以三十块银钱的价出卖掉耶稣。

[94] 见前面的关于“在神所应许的国土上成为一个异乡人”注脚。

[95] ［看见利剑悬荡］ 意味了随时可能发生的危险，关联到达摩克里斯的典故：他在叙拉古的僭主狄奥尼修斯那里时经历了极大的惊骇：在他的头上有一把由一根马鬃悬挂着的利剑，向他警示着最大的世俗荣华中一直威胁着的危险。

[96] ［道布说……有古怪的想法］ Karl Daub （1765—1836），德国神学家。在卡尔·罗申克朗茨的回忆录中记录了一段他与道布的对话。在罗申克朗茨抱怨说他得回到普鲁士去服兵役，道布说了类似的话。

[97] ［乘坐四马拉的马车］ 有多于一匹或两匹马拉的马车一般只有富人或贵族才乘坐。

[98] “无法共通的（incommensurabelt）” 在数学上说是“不可通约的”，比如说8和9两者没有可供通约的单位。就是说，不可比较的。转换成通俗语言，我们也可以说“没有共同语言的”。

[99] ［有翅膀的马］ 珀伽索斯，是希腊神话中一只长有双翼的飞马，从被杀后的美杜莎的血中诞生。飞马蹄子在海利空山上的马泉里所溅出的水能够为诗人带来灵感。

[100] 悔着地（angrende）。

[101] ［目的论的悬置］ 就是说，出于某种特定目的的需要而暂行取消或中止。

[102] 那普遍的（det Almene）。

[103] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τελοç（目的）。

[104] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τελοç（目的）。

[105] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τελοç（目的）。

[106] “这是他的伦理任务”，这个“这”是指“在‘那普遍的’之中有着其τελοç”。就是说，可以改写为：“在‘那普遍的’之中有着其τελοç” 是他的伦理任务。

[107] 见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[108] 悔着地（angrende）。

[109] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τελοç（目的）。

[110] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τελοç（目的）。

[111] 如果要尊重概念上的严谨，我在这里本该将之译作“‘那善的’和良知”。因为有商务印书馆版范扬、张企泰译的《法哲学》（1961年初版），之中此章节被译作“善和良心”，因此我在这里接取这译法，将该章节名译作“善和良心”。

[112] 已定性（Bestemmethed）：“已被决定了的”这一特性。

[113] 如果要尊重概念上的严谨，我在这里本该将之译作“‘那恶的’的道德的形式”。

[114] 伦理性的东西（det Sædelige）。

这个（det Sædelige），我在这里本来将之译作“那伦理的”，但是，因为商务印书馆版《法哲学》中将德语的Das Sittliche翻译成“伦理性的东西”，因此我在这里接取这译法，并以此来区分开那同样被我译作“那伦理的”的det Ethiske。

[115] ［被扬弃］ “扬弃”这个词是“设定”的对立，源自德语aufheben。在黑格尔主义这里出现得非常频繁，比如说，海贝尔在《在皇家军事高校的哲学之哲学或者思辨逻辑讲演大纲》中写道：“那被扬弃的东西，没有被毁灭。毁灭某物是将之置于它成为之前的同一点；而那被扬弃的，则存在过。因此更确切地说，扬弃倒是保存。”

[116] 对信心的冲击（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[117] ［在黑格尔在“善和良心”……］ 在《法哲学》中，黑格尔发展出客体精神的三个部分“抽象法”、“道德”和伦理。第二部分被分为三个章节，其中最后章节是论述“那善的”与良知。在第140节中论述了“那恶的”的各种道德的形式，理解为主观性的上升着的程度。在“伪善”之后跟着的是“盖然论”，亦即一种满足于“概率上可能”的观点，因为确定性被认为是不可能的；然后是耶稣会的“只要目的正当，可以不择手段”原则；然后是“信念”呼唤个体的良心；最后是“反讽”（在商务印书馆版范扬、张企泰译的《法哲学》中译作“讽刺”）作为主观性和“那恶的”的最高形式。不管是客观的规律（抽象法）还是主观道德性就其自身都无法要求现实性，因此它们必须被结合（和解）在一种更高的统一体中，这一统一体就是伦理性。在伦理性中，那客观的法得到现实性和实体，而同时那主观的偶然性则失去了自己的势力空间。在这部著作的第三部分中，黑格尔以伦理的三个阶段来展开伦理性：家庭、公民社会（在商务印书馆版范扬、张企泰译的《法哲学》中译作“市民社会”）和国家。国家是“那伦理的”的绝对实体。

[118] ［黑格尔不正确的地方……］在《法哲学》中，黑格尔在“道德”观点中把信仰看成是片面的主观立场，应当被扬弃并由那普遍的、那伦理的来判断。但是在这里黑格尔却没有谈论信仰，而是谈论良心，或者更广义地说，谈论确定性，并且补充说，宗教的良心不属于“道德”之下。黑格尔没有在这一关联上谈论亚伯拉罕。

[119] 那伦理的（det Ethiske）。

[120] 伦理性的东西（det Sædelige）。

[121] 无法共通的东西（Incommensurabelt）。“无法共通的（incommensurabelt）” 在数学上说是“不可通约的”，比如说8和9两者没有可供通约的单位。就是说，不可比较的。转换成通俗语言，我们也可以说“没有共同语言的”。

[122] ［布瓦鲁］ Nicolas Boileau—Despréaux （1636—1711），法国诗人和评论家。文学批评主要是在他的著作《诗艺》（L'art poétique）（1674）之中。

[123] 仿宋体处在丹麦文版中是法语：un sot trouve toujours un plus sot, qui l'admire（一个傻瓜总能够找得到一个更大的傻瓜来崇拜他）。［un sot trouve toujours un plus sot, qui l'admire］ 法语：一个傻瓜总能够找得到一个更大的傻瓜来崇拜他。这句子是《诗艺》第一曲中的最后一句。

[124] 中介（Mediation）。

［Mediation］° 对立双方在一种“更高的”统一体中的扬弃，相当于黑格尔逻辑中的Vermittlung。

[125] 原文中用了拉丁语in mente（在思想中、在记忆中）。

[126] 对信心的冲击（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[127] 对信心的冲击（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[128] 目的论的悬置（teleologisk Suspension）。

[129] 信心的犹疑（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[130] 中间定性（Mellembestemmelse）。

[131] ［如果一个事业深受整个民族的关注……作为牺牲］ 指欧里庇德斯的悲剧《伊菲革涅亚在奥利斯》。阿伽门农所率领的希腊舰队聚集在奥利斯港准备开往特洛伊，因为阿伽门农猎鹿得罪了女神阿耳忒弥斯，阿耳忒弥斯用逆风使舰队无法起程，祭司卡尔卡斯宣示神谕说，女神的要求是，阿伽门农把女儿伊菲革涅亚作为牺牲奉献给阿耳忒弥斯女神。

[132] ［那敢于哭泣的卑微男人……姿态行事的国王］ 作为希腊人的领袖，阿伽门农的任务是代人民作出决定。他这样抱怨自己的命运：“我多么希望我出身卑微，/ 这样人就可以哭泣，可以自由说出/心里所有的一切，然而出身高贵的人/没有这样的安慰”《伊菲革涅亚在奥利斯》。

[133] ［在他的人民中只有三个同知者］ 在剧本的一开始只有三个人知道阿伽门农要献祭女儿的计划。甚至王后克吕泰尼斯特拉都不知道事情的真正关联；她以为女儿要结婚。除了他自己之外只有三个人真正知道这计划，卡尔卡斯、奥德修斯、墨涅勒阿斯。

[134] ［第687句］ 阿伽门农把自己的决定秘藏到最后一刻。伊菲革涅亚想象着自己要结婚。在她走进祭坛准备的时候，阿伽门农看着自己女儿喊道：哦，胸膛！哦，美丽的脸庞，金黄的头发！参见《伊菲革涅亚在奥利斯》。

[135] ［英雄要举起刀子］ 在伊菲革涅亚要被献祭的时候，其实是卡尔卡斯执刀。他被看作是助手：真正的英雄是父亲自己，阿伽门农王。在卡尔卡斯举刀的时候，发生了奇迹：伊菲革涅亚消失了。观众们以为伊菲革涅亚被接收进诸神之中，但阿耳忒弥斯让她作自己在陶里斯的祭坛里的祭司。参见《伊菲革涅亚在奥利斯》。

[136] ［在那个在危急时刻……处子的青春而哀伤］ 《士师记》（11∶30—40）：“耶弗他就向耶和华许愿，说，你若将亚扪人交在我手中，我从亚扪人那里平平安安回来的时候，无论什么人，先从我家门出来迎接我，就必归你，我也必将他献上为燔祭。于是耶弗他往亚扪人那里去，与他们争战。耶和华将他们交在他手中，他就大大杀败他们，从亚罗珥到米匿，直到亚备勒基拉明，攻取了二十座城。这样亚扪人就被以色列人制伏了。耶弗他回米斯巴到了自己的家，不料，他女儿拿着鼓跳舞出来迎接他，是他独生的，此外无儿无女。耶弗他看见她，就撕裂衣服，说，哀哉。我的女儿阿，你使我甚是愁苦，叫我作难了。因为我已经向耶和华开口许愿，不能挽回。他女儿回答说，父阿，你既向耶和华开口，就当照你口中所说的向我行，因耶和华已经在仇敌亚扪人身上为你报仇。又对父亲说，有一件事求你允准，容我去两个月，与同伴在山上，好哀哭我终为处女。耶弗他说，你去吧。就容她去两个月。她便和同伴去了，在山上为她终为处女哀哭。两月已满，她回到父亲那里，父亲就照所许的愿向她行了。女儿终身没有亲近男子。此后以色列中有个规矩，每年以色列的女子去为基列人耶弗他的女儿哀哭四天。”

[137] ［国家把审判之剑交付给父亲……布鲁图斯做得更漂亮］ 罗马的传奇英雄和最初的执政官布鲁图斯（Lucius Junius Brutus）被迫处决自己的两个儿子提图斯和提贝留斯，因为他们参与密谋迎回罗马的被驱逐的国王：“在国王的财产被交付劫掠之后，叛国者们被判死刑立即执行，尤其更令人注意的是，执政职责要求让父亲执行对儿子的惩罚，这样，那本来甚至不应当是作为观众在场的，命运使之成为死刑的执行者。这些年轻人站在第一排被绑在木柱上。人们不愿意看其他人，仿佛他们是些陌生人，大家的目光都落在执政官的孩子身上……执政官们站出来到他们的位置上，侍从执法吏被派出去完成刑罚。他们脱去罪犯的衣服，鞭打他们并砍头。在整个场面上，父亲的脸和表情是所有目光的目标，但是爱国之心在血腥审判的完成过程中战胜了父亲之心的感情。”——摘译自丹麦文版《对李维乌斯罗马史的一次翻译尝试》。

另外瓦勒利乌斯·马克西姆斯（Valerius Maximus）有这样的描述：“他忘记他是父亲，以便能够做出执政官的行为；在国家需要得到满足时，他宁可让自己变得无子也不后退。”——摘译自F.霍夫曼所译德文版马克西姆斯的《值得记录的言行集》。

[138] ［那些侍从执法吏］ 古罗马法庭警员，又译刀斧手。在罗马共和国或帝国的握有统治大权的长官在公共场合出场的时候，他们走在前面。作为生死权力的象征他们扛着斧头。同时也有作为刽子手的功能。

[139] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τελοç（目的）。

[140] 社会伦理（Sædelighed）。［Sædeligheden］关于伦理性（Sædelighed），可参看前面的关于“黑格尔”和“善和良心”的注脚。

[141] 固然我可以尊重中国读者阅读习惯把这句译为“他把父子或者父女间的伦理关系归减为一种感情，这感情在其自身与伦理性（Sædelighed）之理念的关系中的有着自己的辩证法”，但这样一来，阅读注意力的重心就落在了“这感情在……有着自己的辩证法”之上，而文字本原的注意力重心其实是在于“他把父子或者父女间的伦理关系归减为……感情”。

[142] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τελοç（目的）。

[143] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：τελοç（目的）。

[144] ［国家理念］ 可参看前面的关于“黑格尔”和“善和良心”的注脚。国家是“那伦理的”的绝对实体。

[145] ［伦理性的美德……个人的美德］ 一种伦理性的美德以“有利于普遍福祉”为目的，而一种个人的美德则纯粹是为单个的人自身的缘故而被展示出来。亚伯拉罕牺牲以撒对社会没有什么利，但他是在自己个人的上帝关系中这样做的。

[146] 那社会伦理的（det Sædelige）。

[147] “那伦理的（Det Ethiske）”。

[148] ［秘密地存在于以撒的内心，就仿佛是隐藏在以撒的腰部］ 要到好几代人之后，“那普遍的”才得到表达，而以撒在是他们的祖先，所以说“秘密”和“隐藏”。

[149] 考验（Prϕvelse）。

[150] 试探（Fristelse）。这个词按词义直译是“诱惑”，在新约的主祷词中有 “远离试探”译作“试探”，所以在此译作“试探”。

[151] ［义务到底是什么呢？义务恰恰正是对上帝的意志的表达］ 在当年丹麦学校里所使用的“福音基督教宗教教科书”中，“关于义务”一章中在第一节中谈论“在一切事物中遵行上帝的意志”，在第二节中说：“任何上帝命令我们去观察的事物都是我们的义务。”

[152] 在宗教意义上的内心冲突（anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[153] 换一种说法就是：……他没有任何更高的言词来表达“那普遍的”，——这里的这个“那普遍的”要高于他所逾越的那个“那普遍的”。

[154] 在宗教意义上的内心冲突（anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[155] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：horror religiosus（神圣的恐怖感）。

[156] ［以色列靠近西乃山］ 指向《出埃及记》19，之中说，主在给摩西十诫之前对摩西说，他的百姓不可上西乃山，“你要在山的四围给百姓定界限，说，你们当谨慎，不可上山去，也不可摸山的边界，凡摸这山的，必要治死他。不可用手摸他，必用石头打死，或用箭射透，无论是人是牲畜，都不得活。到角声拖长的时候，他们才可到山根来。”（19∶12—13）

[157] ［言词之叶］ 语言被用来与无花果树比较。在亚当和夏娃吃了禁果之后用无花果树叶来隐藏自己的裸体。参看《创世记》（3∶7）.

[158] ［莎士比亚］ William Shakespeare （1564—1616）英国剧作家和诗人。

[159] ［一个诗人不是一个使徒，他只是借助于魔鬼的权力来驱赶魔鬼］ 耶稣选择了十二使徒，他给予他们驱赶魔鬼的权力。（3∶14—15）然后（3∶22—23）：“从耶路撒冷下来的文士说，他是被别西卜附着。又说，他是靠着鬼王赶鬼。耶稣叫他们来，用比喻对他们说，撒但怎能赶出撒但呢。”

[160] 罪（Synd）。

[161] ［用毕达哥拉斯的句子来表述：奇数比偶数更完美］ 古希腊数学家和哲学家毕达哥拉斯（约公元前570—前497）认为奇数比偶数更完美，因为偶数能够被分解为奇数的一半，而奇数则永远都不会被分解为偶数的一半。因此在某种意义上奇数可以说是不可分解的，如果人们想要分解，总会有不可分的留下，因此奇数可以被看作是被偶数更完美。

[162] 结果（Udfaldet）。

[163] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：σｘανδαλον（冒犯，愤慨）

[164] ［大学助教们］ 在大学里协助讲课者的助教。那种喜欢旁征博引地带着教训人的口吻说话的人。

[165] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：erectioris ingenii（出自更高的思维方式）。

[166] 非同种的（ueensartet）。

[167] “三十块银钱”原文为“以30谢克尔”。

［以30谢克尔出卖了自己的主的犹大］ 《马太福音》（26∶15），犹大以三十块银钱的价出卖掉耶稣。谢克尔是以色列的一种基本货币单位

[168] ［那受到恩典的女人……她是那女人中受恩典的］ 天使加百列奉神差遣找童女马利亚，“天使进去，对他说，蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了。” 《路加福音》（1∶28）。

[169] ［以女人的方式］ 丹麦文圣经中以此来表述“月经”。

[170] ［天使只是到马利亚这里］ 见《路加福音》（1∶28—38）。

[171] ［如果上帝祝福一个人……也诅咒这个人］ 暗指雅各为得祝福而与上帝角力，他得到祝福，但是他在角斗中大腿窝上挨了一下，第二天他就瘸了。参看《创世记》（32∶25—32）。

[172] ［我是主的侍女］ 《路加福音》（1∶38）。

[173] ［不要为我哭泣，而去为你自己哭泣］ 在耶稣被押往髑髅地的时候，他对追随他的哭泣女人说：“耶路撒冷的女子，不要为我哭，当为自己和自己的儿女哭。因为日子要到，人必说，不生育的，和未会怀胎的，未曾乳养婴孩的，有福了。那时，人要向大山说，倒在我们身上。向小山说，遮盖我们。”《路加福音》（23∶28—30）。

[174] 结果（Udfaldet）。

[175] 中介（Mediationer）。

[176] 莱辛出于一种纯粹的审美立场在一个地方表达了某种类似的说法。他其实想在这地方展示，悲哀也能够为自己给出一种机智诙谐的表达。他为了这个目的而引用了一句台词，那是在不幸的英格兰国王爱德华二世的特定处境中的一句台词。作为上面引用的对立面，他则引用狄德罗的关于一个农妇的故事，以及她的一句台词。然后他继续道：这也是诙谐，另外还是一个农妇的诙谐；但是处境使得这不可避免。因此，一个人也不应当在这样的事实里为各种对于痛苦和悲伤的诙谐表达寻找借口：那使用这些诙谐表达的人是一个卓越的、很有教养、很理智并且还是一个诙谐的人；因为激情再次使得所有人都相同，但是在这样的情况中：每一个人十有八九没有区别地会在同样的情况下说出同样的话。农妇的想法可能是、也必定是一个女王所有过的想法：正如那国王所说的话可以是并且也无疑会由一个农夫说出。参看《著作全集》第30卷，第223页。

[177] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Auch das war Witz, und noch dazu Witz einer Bäuerin; aber die Umstände machten ihn unvermeidlich. Und folglich auch mｕß man die Entschuldigung der witzigen Ausdrücke des Schmerzes und der Betrübnｉß nicht darin suchen, daß die Person, welche sie sagt, eine vornehme, wohlerzogene, verständige, und auch sonst witzige Person sey; denn die Leidenschaften machen alle Menschen wieder gleich: sondern darin, dａß wahrscheinlicher Weise ein jeder Mensch ohne Unterschied in den ｎämlichen Umständen das nämliche sagen würde. Den Gedanken der Bäuerin häｔte eine Königin haben können und haben müssen: so wie das, was dort der König sagt, auch ein Bauer hätte sagen können und ohne Zweifel würde gesagt haben. Cfr. Sämtlich. W. 30. B. p. 223.

［莱辛出于一种纯粹的审美立场…… Cfr. Sämtlich. W. 30. B. p. 223］ 莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729—81），德国剧作家，文学批评家和哲学家。克尔凯郭尔所引用的文字是出自一封信Auszüge aus Lessing’s Antheil an den Litteraturbriefen中的Ein und achtzigster Brief，收在《莱辛文集》（Gotthold Ephraim Lessing's sämmtliche Schriften bd. 1—32,Berlin 1825—28, ktl. 1747—1762）。

[178] ［卢梭所谈论的爱……不是爱自己的邻居］ 卢梭，Jean-Jacques Rousseau （1712—1778），法国哲学家和作家。卢梭在《爱弥尔》中谈论了基督教所说的慈善（爱邻人之爱）的可疑形式。但是卢梭所说及的不是卡菲尔人（南非班图人的一支），而是中亚细亚蒙古种族的鞑靼人。在《爱弥尔》的第一卷中，卢梭写道：“不要相信那些世界主义者了，因为在他们的著作中，他们到遥远的地方去探求他们不屑在他们周围履行的义务。这样的哲学家之所以爱鞑靼人，为的是免得去爱他们的邻居。”（卢梭《爱弥儿》李平沤译，商务印书馆）。

[179] 无法共通的东西（Incommensurabelt）。

“无法共通的（incommensurabelt）” 在数学上说是“不可通约的”，比如说8和9两者没有可供通约的单位。就是说，不可比较的。转换成通俗语言，我们也可以说“没有共同语言的”。

[180] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：das Äußere （die Entäußerung） （那外在的（外化））。

[181] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：das Innere（那内在的）。

[182] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：das Innere（那内在的）。

[183] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：das Äußere （那外在的）。

[184] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：das Äußere （那外在的）。

[185] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：das Innere（那内在的）。

[186] ［在黑格尔的哲学中……而被定性］ 按黑格尔的思想， das Innere（那内在的）要被弄成dasÄussere（那外在的）。这一过程就是die Entäusserung（外化）。在黑格尔的《小逻辑》中，有这么一段（§140）：“譬如一个小孩，一般就他是一个人来说，他当然是一个有理性的存在，但真正讲来，小孩的理性最初只是内在的，只表现为禀贩或志愿等。而他这种单纯的内在的理性，也有其单纯的外表形式，即表现在这小孩的父母的意志里，老师的学识里，以及围绕着这孩子的理性世界里。一个小孩的教育和培养即在于将他最初只是自在的或潜在的，因而亦即是为他的（为成年人的），也将成为自为的。那最初对小孩来说只是内在可能性的理性，通过教育得以实现于外。反过来说，同样那小孩最初看成是外在的权威，如礼俗、宗教、科学等等，经过教育之后，他将会意识到为他自己固有的内在的东西。”（《小逻辑》商务印书馆1980版，贺麟译）

[187] 内在性（Inderligheden）。

Inderlighed，在这里我译作内在性，但是在克尔凯郭尔著作的一些地方我也将之译作真挚性，比如说，在《非此即彼》中，在这个词并不是作为哲学概念而出现的时候，我一般将之译作真挚性。

[188] 信心的犹疑（Anfægtelse）见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[189] 无法共通的（incommensurabel）。

[190] ［新的哲学允许自己马上就用“那直接的”来代替“信仰”］ 也许是指向黑格尔的哲学。但是黑格尔对信仰的理解在多大的程度上符合克尔凯郭尔所指的这种对信仰的理解，仍然是个问题。

[191] 仿宋体处在丹麦文版中是法语：vapeurs（气郁或晕厥）。

[192] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：nec opinate（预料不到地，出乎意料地）。

[193] 见前面的关于“继续向前”的注脚。引号是译者所加的。

[194] 苏格拉底的名言有一句就是：“我唯一所知的就是我一无所知。”

[195] 在宗教意义上的内心冲突（anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[196] 在宗教意义上的内心冲突（anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[197] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：realiter（在事实上）。

[198] 也有译成“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母，妻子，儿女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒”的。

[199] ［这是一段很严厉的说词，谁能够忍受着听这样的话］ 耶稣在迦百农会堂说出了食人子之肉和饮人子之血的必要性，一些门徒相互说：“这话甚难，谁能听呢。”《约翰福音》（6∶60）。

[200] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：μισειν（去恨）。

[201] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语加希腊语：per μειωσιν（借助于弱化，就是说，就意义）。

[202] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：minus diligo, posthabeo, non colo, nihili facio（爱得少、旁置、不尊敬、不当一回事）。

[203] ［在接下来的文句中……的故事］ 《路加福音》（14∶28—30）：“你们那一个要盖一座楼，不先坐下算计花费，能盖成不能呢。恐怕安了地基，不能成功，看见的人都笑话他，说，这个人开了工，却不能完工。”

[204] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：ｘατ'αναλογιαν（根据类比）。

[205] ［他的妻子应当离开父母］ 也许是指《马太福音》（19∶4—6）：“耶稣回答说，那起初造人的，是造男造女并且说，因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这经你们没有念过么。既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以神所配合的，人不可分开。”

[206] ［该隐］ 指向《创世记》（4∶3—16），其中说到该隐杀了自己的兄弟亚伯，因为上帝接受了亚伯的献祭而不接受该隐的。

[207] 亦即前文中的这些“会希望……”。

[208] 信心的犹疑（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[209] 信心的犹疑（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[210] ［七十年］ 约翰纳斯·德·希伦提欧（沉默之约翰纳斯）设想，亚伯拉罕三十岁结婚，一百岁生下以撒。

[211] ［娶夏甲为妾］ 参看《创世记》（21：1—21）。

[212] ［休寂字母］ 在原本的希伯来语中没有元音字母。为了避免一个纯粹由辅音字母构成的系统中的多义歧义，加上了三个标准化之后的元音字母。在六至九世纪人们通过加入一系列元音标记来帮助限定这一系统。旧的元音字母因此就变得多余，但书面语言中依旧被保留下来。人们将这些多余的元音字母说成是它们“休寂”，而它们的发音则由元音标记来决定。这样，休寂字母（lat. litterae quiescibiles）其实不是元音所依托的字母，而只是多余化了的元音字母。

[213] ［拖延者］ 罗马独裁者法比乌斯·马克西穆斯，在公元前217年通过拖延战术战胜了汉尼拔，这使得他得到“拖延者”的称号。

[214] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：publici juris（公用财产）。

[215] ［主的朋友］ 可指《以赛亚书》（41∶8）和《雅各书》（2∶23）。

[216] 就是说，称“您”。丹麦语的“您”是大写的“他们”。在克尔凯郭尔的时代，一般不是相当熟悉的人都只称呼“您”，而只有相互熟悉到一定程度后，才称呼“你”。

[217] 试探（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[218] 我想再次阐明那被设定在悲剧英雄身上的和被设定在信仰之骑士身上的冲突之间的差异。悲剧英雄使自己确信，通过把那伦理义务责任转化成一种愿望，他的伦理义务责任就在他的身上完全在场。于是阿伽门农能够说：这对于我是一个证据，证明我没有在违犯我的父亲义务，那“是我的义务”的东西是我的唯一愿望。这样，在这里我们有着相互对峙着的愿望和义务。生活中的幸福的东西是：这两者叠合在一起，我的愿望是我的义务，并且反之亦然，大多数人在生活中的任务恰恰就是“停留在他们的义务之中并且借助于他们的热情将这义务转化成他们的愿望”。悲剧英雄放弃自己的愿望来完成自己的义务。对于信仰之骑士，愿望和义务也是同一的，但他所面临的要求是：他必须两者都放弃。这样，在他通过放弃自己的愿望而想要放弃自己的时候，这时，他得不到安宁；因为这其实是他的义务。如果他想要停留在义务之中和愿望之中，那么他就成不了信仰之骑士；因为那绝对的义务恰恰要求：他应当放弃它。悲剧英雄得到一个义务的更高表达，但不是一个绝对的义务。

[219] 信心的犹疑（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[220] 义务责任（Forpligtelse）。

[221] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：vielleicht（也许）。

[222] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：das Außerordentliche（非同寻常的东西）。

[223] 对信心的冲击（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[224] ［杰克尔大师］ 杰克尔（Jakel）大师（雅克布的昵称）是各种《杰克尔大师》喜剧中的一个农民和小丑形象的人物。在哥本哈根鹿苑的坡地上常常有木偶的杰克尔大师表演，在当时是很受欢迎的娱乐。杰克尔喜剧有点像在别的国家里相应的木偶剧，但是丹麦版本渊源于约尔根·柯维斯特（Jϕrgen Qvist）在鹿苑坡地上演的那些表演。欧伦施莱格（Adam Oehlenschläger）《仲夏节喜剧》可以看成是杰克尔喜剧的文学运用。

[225] ［私人剧团］ 私人剧团是由演员，尤其是非专业演员拥有和管理的剧团，其观众是一些私人圈子。

[226] ［《金盒子》中的法院差役］ 法院差役（Stokkemænd）是指四个（更早是八个）法院见证人，其工作是在司法程序过程中在场监视。

这里所指的是欧鲁夫森（Chr. Olufsen）的《金盒子》（Gulddaasen）中第二幕第十到十四场中的两个不可靠证人，他们被买通作伪证诬陷无辜的兰德斯维希。他们被以这样的台词亮相：“给我几个这样的小伙子我能够把正义追逐到一个老鼠洞里。”

[227] 与任何人的关系和复杂关联（alle Connexioner og Vidtlфftigheder）。

[228] 内心冲突（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[229] ［奔闯天空］ 就像希腊神话中提坦们的形象。提坦在与奥林匹亚诸神进行争夺世界统治权的战争中输掉了。

[230] “同情（Sympathi）”。在克尔凯郭尔的一些著作里，有时我也将Sympathi译作“同感”。

[231] ［《路加福音》第十四］ 参看前面关于《路加福音》的注脚。

[232] ［相应的段落］ 参看《申命记》（13：6—10; 33∶9），《马太福音》（10∶37）。

[233] ［类似的地方］ 克尔凯郭尔曾在稿上写道：“类似的地方（比如说《歌林多前书》（7∶11）。”

[234] 那公开的（Aabenbare）。

[235] 那隐秘的人（den Skjulte）。

[236] 隐秘（Skjulthed）。

[237] 信心的犹疑（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[238] 中间物（Melleminstantser）。

[239] 那中介（Mediationen）。

[240] ［不可比性（Incommensurabilitet）］ 在数学上说是“不可通约性”，比如说8和9两者没有可供通约的单位。就是说，不可比较的。

[241] 公开（Aabenbarelse）。

[242] ［黑格尔哲学……谈论信仰］ 根据黑格尔的思辨的、辩证的方法，每一个知识领域的概念发展以“那直接的”为出发点，然后显示出高于“那直接的”的矛盾对立。通过矛盾在一个更高的立场被意识到，矛盾对立必然地被取消，矛盾双方被扬弃，然后再显示出新的矛盾对立，进入新的更高点，如此循环发展，直到“那绝对的”扬弃每一个矛盾。以这样的方式，最初的直接性就是那被扬弃于更高的知识的东西，但是如果只是不应当比信仰更高，那么信仰按照克尔凯郭尔的理解就得被看成是在那最高的知识本身之后来到的第二种直接性。这样一来，那作为第二种直接性的信仰就得落到哲学的概念发展之外。

[243] ［“那令人感兴趣的（det Interessante）”的范畴］ 施莱格尔（Friedrich Schlegel）在《论希腊诗歌的阶段》中提出了“那令人感兴趣的（Det Interessante）”作为一种美学范畴。

这个名词包括各种艺术效果上的手段，这些手段因其刺激的、引人注意的、破坏和谐的和直接地令人紧张的作用力而使得观众感到愉快，但却使得评论家们很恼火，因为评论家们将之看成是“不美的”因此而与艺术无关。这样，“那令人感兴趣的”既联系到艺术家以其各种不断地更为引人入胜的手段对观众的吸引力，也联系到那被视作是“现代人所不可避免的一部分”的反思之元素。

在丹麦，海贝尔（J.L. Heiberg）在他对丹麦诗人欧伦施莱格尔（Oehlenschläger）的戏剧《迪娜》（Dina）的评论中用到“那令人感兴趣的”这个概念。文章发表在海贝尔所出版的《智识杂志》（Intelligensblade）上第16期和第17期，1842年11月15日，写道：“总之它［那古典的悲剧］不认识‘那令人感兴趣的’，这是一个现代概念，对于这个概念，那些古代语言根本没有什么相应的表达词。这一点同时标示了古典悲剧中那伟大的、那庞大的，还有它的限定；因为，由此的词的结论是，就像那个诗人所要求的人物描述越多，那么那在根本上存在的人物发展就越少；在这里也就是，没有什么可发展了，就像在一尊大理石像中那样没有任何可发展的东西；一切在开始的时候已经在所有它的剪影中被塑像般地定性了，甚至是预先就定性了。”

后来在评论中海贝尔写道：“从引文中我们将看到，这一范畴，特别是在《迪娜》中得到运用的，是‘那令人感兴趣的’，一种特别流行的用词，所有人都理解这个词，甚至那些不懂得任何别的美学概念定性的人们也理解它。在上面我已经借机会指出：‘那令人感兴趣的’是一个属于当代艺术的概念。”海贝尔继续写道：“许多有教养的人们，特别是那些从沃尔特·司各特、布尔沃、斯克里布和维克多·雨果那里获得了最大可能的诗意享受的人们，在人们问他们有没有在剧院的这一或者那一场出色表演中获得愉快的时候，他们几乎发火。‘感到愉快？’他们带着愤慨回答：‘不，那是一场高度地使我感兴趣的表演。’他们不知道‘那使人愉快的’，正如在另一方面‘那升华的’、‘那崇高的’是指向一种直接的内在心境，比‘那感兴趣的’在远远更高的程度上标志了艺术的结果，而在‘那感兴趣的’之中则还包括了那么多的出自反思的东西。”

[244] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in discrimine rerum（在转变之关键时刻）。

[245] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：pro virili（尽自己所能）。

[246] ［艺术勤奋］ 一种手工意义上的勤奋被用在艺术上，往往是指在生产某种工艺品时的勤奋。

[247] 一般来说，克尔凯郭尔是把反讽作为审美与伦理间的边界线。但在这里他也说及了苏格拉底作为最令人感兴趣的人，于是等于也就把反讽放进了“那感兴趣的”的位置。

[248] ［体系］见前文中的关于黑格尔哲学的注脚。

[249] 这个希腊词αναγνωＱισιç，这里我翻译为“认出”的这个词，因为克尔凯郭尔的丹麦语相应用词Gjenkjendelse的意义是“认出，重新辨认出”。在商务印书馆陈忠梅译注（1996年，北京）的亚里士多德《诗学》中，αναγνωＱισιç被译作“发现”，而πεＱιπετεια被译作“突转”。对后者，我在这里按商务印书馆的《诗学》译本的译法使用“突转”。

[250] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：δυο μεν ουν του μυσου μεƍη, πεƍι ταυτ' εστι, πεƍιπετεια χαι αναγνωǫισιç （cfr. cap. 11）（神话的两个部分，就是说，突转和认出 ，对于这些事件来说是决定性的〈参看第十一章〉）。

[251] 在丹麦文版中“认出”前有着希腊语的同义词。原句直译为：“αναγνωǫισιç（希腊语：认出，对一种不明关联的认识），认出”。

[252] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（正因此）。

[253] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：πεƍιπετεια（突转）

[254] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：αναγνωƍισιç（认出）。

[255] ［相互叠合］ 在《诗学》第十一章中说及“最好的认出与突转同时发生，比如说在《俄底浦斯》中的认出”。

[256] ［关于那单个的和那双重的认出］ 亚里士多德对于双重认出的例子是伊菲革涅亚与俄瑞斯忒斯在欧里庇德斯的悲剧《伊菲革涅亚在奥利斯》中的故事。《诗学》第十一章中说及，“有时候，一方的身份是明确的，因此认出其实是另一方的事情，有时双方则必须相互认出。例如因为伊菲革涅亚托人送信，俄瑞斯忒斯认出了她，而伊菲革涅亚则必须通过再一次认出才认出俄瑞斯忒斯。”

[257] 冥思性（Fortabelse）。

[258] 在丹麦文中“获得想法”、“想出计划”与“受孕”是同一个动词。

[259] ［容易得就像雌山鹑受孕……在自己头上飞过就够了］ 亚里士多德在他的自然史中描述了山鹑的繁殖习惯，但是克尔凯郭尔的资料来源是卡尔丹（Hieronymus Cardanus）的著作。

[260] 这里在丹麦文中是“frem for（而不）”而不是“frem for alt（尤其）”，所以，应当是“而不是”的意思，尽管在Hong的英文版和P.-H. TISSEAU所译的法文版中都被译作“尤其是”。我手头没有德文版的，所以无法再到某个德语版本中去找参考。但是既然两个版本都译作“尤其是”，我难免对自己的“而不”也有所怀疑；于是我去了克尔凯郭尔研究中心，就这个问题与卡布伦先生进行了讨论，结果我们一致认为，在这一点上，我所对照的英文版和法文版都翻译错了，这样，正确的中文翻译应当是“而不是”。

P.-H. TISSEAU所译的法文版：“Elle invite à croire à la réalité et à lutter courageusement contre toutes ses vicissitudes, surtout contre ces souffrances fantæmes que l’on se forge sous sa proper responsabilité...”

Hong的英文版：“It bids a man believe in reality and have courage to fight against all the afflictions of reality, and still more against the bloodless sufferings he has assumed on his own responsibility.”

[261] ［克吕泰尼斯特拉］ 阿伽门农的妻子

[262] 内心冲突（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[263] ［老仆人］ 当时是一个老奴没有询问阿伽门农而自己向伊菲革涅亚的母亲说出事情的真正关联：“你的女儿要被杀死，要由她父亲亲手杀死。”《伊菲革涅亚在奥利斯》第861句起。

[264] ［伦理之爱子，它喜悦他］ 参看《马可福音》（1∶11）在耶稣接受施洗的约翰的洗礼时，天裂开圣灵以鸽子的形落在他身上，“又有声音从天上来说，你是我的爱子，我喜悦你”。

[265] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：argumentum ad hominem（诉诸人身的辩论）。

［argumentum ad hominem］ 拉丁语，“诉诸人身的辩论”：辩论时针对辩论对手作人身攻击而不是针对论点。

[266] ［耶弗他的女儿］见前面的关于《士师记》耶弗他的注脚。

[267] ［在父亲的脚下，并且使用自己的所有“只是泪水”的艺术，不是用橄榄枝而是用她自己缠绕他的膝盖（参看第1224句）］ 最后，一家人相互面对，在母亲的祈求之后，祈求道：“我的父亲！如果我能够有俄耳弗斯的魔音，/借助歌声让山石跟随我，/借助于话语融化我想融化的人，/那么我会去求助于这力量；但我的全部艺术/只是泪水；我想和我能给你的就是这些泪水。/我不是用橄榄枝而是用我自己缠上你的双膝，/我自己——那个女人为你生下的人。” 《伊菲革涅亚在奥利斯》第1220句起。橄榄枝表达祈求慈悲的愿望。

[268] 内在性（Inderligheden）。

[269] ［在埃莫离开普绪客……一个人］ 古典神话中的埃莫（Amor）和普绪客（Psyche）的故事被罗马讽刺作家Lucius Apuleius （生于约 125 年）重写，他把这故事加上许多其他插入的内容置于他的讽刺长篇小说《变形记》（Metamorphoses）（“金驴”）。其中讲述了埃莫爱上了绝美的普绪客；国王的女儿的普绪客，因为她的美丽引起诸神的嫉妒，爱神埃莫本来是要设法让普绪克去和一条龙结合。普绪克被遗弃在一座高山上，而风神西风老人（Zephyr）轻轻地把她抬到深谷中，将她放置在一张花床中。埃莫自己爱上了普绪克。但是只在夜里找她，并且禁止她反过来找他，他要求她保守他们的秘密；如果她做到这一点，他们的孩子就会是神性的，并且因此而不死；如果她不这样做，那么他们的孩子就是凡人，并且会有死的一天。在克尔凯郭尔的日记JJ 中有一个1842 年的笔记，他写道：“埃莫离开普绪客的时候对她说：你将成为一个孩子的母亲，这孩子将会成为神的孩子，如果你沉默，然而如果你泄露出这秘密，那么他只是一个人。”

在克尔凯郭尔写《非此即彼》的时候，他用上了“埃莫和普绪客”并且抄下了上面所引句子。

[270] 默契（Samviden）。

[271] 无疑，这些运动和立场仍能够成为审美处理的对象，而对于“信仰的运动和立场和整个信仰生活在多大的程度上也可以成为这种对象”这个问题，我则不在这里作决定。因为“去感谢我有所欠的人”对于我来说总是一种喜悦，我只想感谢莱辛在他的汉堡戏剧剧作指导中所给出的那些关于基督教戏剧的单个提示。然而，他却把目光凝注在“此生”的纯粹神圣的一面（完全的胜利），因此他怀疑了；也许，如果他留意到那纯粹人的一面，那么他也许就会作出不同的判断。漫步者的神学。不可否认，他所说的东西非常短，多少有点闪烁其辞，但既然我是那么欣悦，在我有机会用上莱辛的时候，我就马上会用上他。莱辛不仅仅是德国所拥有的最全面包容的头脑之一；他在他的知识中不仅仅拥有极罕见的精确严密，这使得人们能够安全地信任他和他的解剖分析而无需担心因为各种“没有归属的松散引文、取自不可靠的讲义的半明不白的词句”而被愚弄或者因为一种愚蠢地为各种新东西大吹喇叭（早先的人们对这些东西的展示要远远出色得多）而失去方向，——而且他也有非凡的才能解释出他自己是怎么理解的。他就在这里停留着；而在我们的时代人们继续向前，并且去说明比自己所明白的东西更多的东西。

[272] 对克尔凯郭尔的脚注的注脚：

仿宋体处在丹麦文版中是德语：hamburgische Dramaturgie（汉堡戏剧剧作指导）；以及拉丁语：Theologia viatorum（漫步者的神学）。

［莱辛……hamburgische Dramaturgie］ 莱辛（G.E. Lessing）在他的《汉堡戏剧剧作指导》（他的极有影响的戏剧批评和戏剧思考集）中最初的两部剧中集中思考着关于“das christliche Trauerspiel”（德语：基督教悲剧），以一部德文版的托尔夸托·塔索剧作《奥林多和索法拉尼亚》为背景。

［Theologia viatorum］ 拉丁语，漫步者们的神学，是“theologia beatorum”（至福者们的神学）对立面。

[273] ［占卜师］古罗马通过鸟的叫声、飞行和腹内物来卜吉凶晓神谕的祭司们。

[274] ［亚里士多德……他来接新娘的关键一刻突然改变了自己的计划］ 楷体字出自亚里士多德的《政治学》第五篇第四章（1303b 37 —1304a 4）。

中文译本可看商务印书馆出版的吴寿彭译本（1983）“新郎在迎娶之夕，在女家中偶见一个不吉的征兆，便匆忙地脱身而回，丢下了新妇”（第244页）。

克尔凯郭尔的引文译自德语译本（与中文译本不同）。

[275] 按照亚里士多德的讲述，这灾难性的故事是这样的：为了报复，这家人弄来一盏祭祀器皿混在他的日用器具中，他被判作圣殿盗。然而这却是无所谓的，因为问题不是在于“这家人进行报复是狡猾还是愚蠢”，只有在这家人被卷入了主人公的辩证法的时候，它才有理想的意义。另外，这也够宿命的，因为他不结婚是想要避开危险，但却恰恰坠入了这危险，并且他的生活以双重的方式进入了与“那神圣的”的接触：首先是占卜师的预言，然后是被判作圣殿盗。

[276] 对克尔凯郭尔的脚注的注脚：

［这灾难性的故事……他被判作圣殿盗。］ 就是说，具体情况导致了特尔斐的政治骚动。克尔凯郭尔译自德语译本。

希腊语中“灾难”这个词（丹麦语德语中的“灾难/katastrofe - Katastrophe”也是源自希腊语）是一个与戏剧有关的词，本来是指转向恶化并且通过恶化阴谋被释放出来的转折点。

[277] ［婚姻在天堂里缔结］ 也许是暗指婚礼仪式上牧师对新婚夫妇所说的话。

[278] ［这神圣的联盟］ 戏指1815年介于俄国、普鲁士和奥地利间达成的神圣联盟。之后一些欧洲别的国家也加入，包括1816年加入的丹麦。这联盟是拿破仑失败后决定欧洲秩序的一系列国际条约的一部分，是由俄国的有着宗教意图的沙皇亚历山大一世发起的。这联盟以“神圣不可分的三位一体”的名义而得名的。解散于1830年。克尔凯郭尔在这里作为对婚姻的比喻。

[279] ［上天自己拆开那上天自己结合起的东西］ 也许是指《马太福音》（19：4—6），之中耶稣说“那起初造人的，是造男造女，并且说，因此，人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这经你们没有念过么。既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。所以神所配合的，人不可分开”。

[280] 就是说，美丽到了极点。

[281] 另外，我们从这一点可以进入辩证运动的另一个方向。上天向他预言了他的婚姻的不幸，那么他当然是可以不举行婚礼，但却无需因此而放弃那女孩，而可以与她一同生活在一种浪漫关系之中，在这样一种关系里，相爱者只会获得更大的满足。这却包含了一种对那女孩的侮辱，因为他在他对她的爱之中没有表达出“那普遍的”。然而这却同时对一个诗人和一个想要为婚姻辩护的伦理者都是一个任务。在总体上，如果诗歌留意到了“那宗教的”和个体人格的真挚性，那么它就会获得一个比它现在所忙碌于的各种任务远远更为意义重大的任务。我们在诗歌中一直反复地听到这故事：一个男人被捆绑在了对一个他曾爱过的或者说也许从不曾真正爱过的女孩的许诺之上，因为，她现在他看到了另一个女孩，是理想的女孩。一个男人在生活中出错，街道是对的，但那是在一幢错误的房子里，因为就在三层楼，上面住着那理想者，——人们认为这是一个“诗歌所面对的任务”。一个爱人出了错，他在灯光下看他所爱的人并且以为他有着黑头发，但是看！再仔细地看一下，她是金发的，——但她妹妹则是理想者。人们认为这是一个“诗歌所面对的任务”。我的意见是，每一个这样的男人都是一个拉班，这种人在生活里实在是够令人难以忍受的，而如果他想要在诗歌里装模作样充人物，那么就应当马上将之嘘出去。只有激情对激情才会给出诗歌性的冲撞，而不是这一“各种琐碎小事在同一激情内部的喧哗”。比如说，如果一个中世纪的女孩在自己爱上了什么人之后很确定地感到“尘世的爱情是一种罪”，并且更想要一种天上的爱，那么，这情形在这里就是一种诗歌意义上的冲撞，这女孩是属于诗歌的，因为她的生活就是这理念。

[282] ［一种浪漫关系］ 在这里就是说一种婚外的、无义务的关系。

［他妹妹则是理想者……一个拉班］ 指《创世记》（29∶15—30）中的故事。狡猾的拉班欺骗雅各。雅各爱上拉班美丽的小女儿拉结，为此他为拉班干活七年，拉班却用姐姐利亚来顶替拉结与雅各结婚。

[283] ［阿克塞尔和瓦尔堡……拆开的一对人］ 欧伦施莱格尔（Oehlenschläger）的悲剧《阿克塞尔和瓦尔堡》（1810），故事是讲中世纪挪威的事情。哈空王追求瓦尔堡，而瓦尔堡深爱阿克塞尔，正如阿克塞尔爱瓦尔堡。悲剧出现，因为这一对人是亲戚并且曾共同受洗（接受同一场再浸礼）；但对这些事实这对恋人有不同的态度。于是，阿克塞尔成功地获得了教皇对这一“乱伦关系”——他在青春期宣誓忠诚的关系。国王诡计多端的顾问却很清楚教会的法规，并且成功地在尼达罗的大教堂达成了教会对这禁忌之爱的摒弃：“正如国王的剑，在圣职者的手上，在这里割开这块旗幔，这样，上天远远地把阿克塞尔·托尔德森与瓦尔堡，伊玛的女儿分开。”

[284] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：in casu（在眼下的情形中）。

[285] 实在性（Realitet）。

[286] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：publici juris（公共事物）。

[287] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Privatissimum（私人的事）。

[288] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：ni fallor（如果我没有记错的话）。

[289] ［伊丽莎白女王……她因此而死］ 伊丽莎白一世（1558—1603），英国女王。莱辛（G.E. Lessing）在《汉堡戏剧剧作指导》（1767）中的第22和23部剧中关注于历史剧中的事实与虚构的问题，并且引用了高乃依的悲剧《埃塞克斯伯爵》（Der Graf von Essex）（1678），一部关于伊丽莎白女王和埃塞克斯伯爵间的关系的历史叙述：因为政治原因，伊丽莎白不得不让自己所爱的伯爵被处决，这事实上在1601年发生。一年后，诺丁汉伯爵夫人临死前她让人找来女王并说出了，其实是因为她的缘故而使得埃塞克斯伯爵没有获得特赦。就是说，埃塞克斯伯爵试图通过一个宫廷女侍，斯克洛普女士，从监狱给女王伊丽莎白送一枚戒指去，这戒指是约定了作为他想要得到特赦的愿望表达。不幸这戒指到了诺丁汉伯爵夫人手中，因为诺丁汉伯爵和埃塞克斯伯爵是死敌，他禁止自己的妻子让这戒指到达目的地来导致特赦。

[290] ［《阿格妮特和男人鱼》的传说］ 民歌中的故事，一般可以在《中世纪丹麦歌谣选》中的“阿格妮特和男人鱼”读到。后来又得到巴格森和安徒生的加工。歌谣中的最初三段是：“阿格妮特站在郝宇罗夫特桥上，/马上就有一个男人鱼从水底冒出来。/哈哈哈！/马上就有一个男人鱼从水底冒出来。//你听见吗，阿格妮特！我对你说的：/“你愿成为我的情人吗？”/哈哈哈！/“你愿成为我的情人吗？”//“是，我真的很愿意/如果你把我一起带到海底”/哈哈哈！/“如果你把我一起带到海底。”

巴格森所描述的比起克尔凯郭尔的印象其实在心理学的角度描述得更精细：“阿格妮特是无辜的，/陷入爱河而忠诚/但是她总是孤独，/她得不到安宁/从没有安宁/她当然让别人喜欢；/但她从不曾快乐。//阿格妮特她凝视着/在蓝色的波浪中/看！这时来了男人鱼/从海底站出来/站出来/但是阿格妮特总是/她看着波浪。”

巴格森的改写中有一段进入了克尔凯郭尔写给瑞吉娜·欧伦森的信中。

安徒生以戏剧形式改写的《阿格妮特和男人鱼》（1834）成为一个失败，在皇家剧院只演过两次，1843年4月20日和5月2日。

[291] 无辜（Uskylden）。

[292] 我们也可以以另一种方式来处理这个传说。男人鱼并不想诱惑阿格妮特，尽管他在之前诱惑过许多。他不再是男人鱼，或者如果我们想要这样说的话，他是一个可怜的已经在海底坐着哀伤了很久的男人鱼。然而他却知道，正如人们能够从传说中知道的：他可以通过一个无辜女孩的爱情而得救。但是相对于那些女孩子他有着良心上的不安，并且不敢接近他们。这时他看见阿格妮特。他已经很多次，隐藏在芦苇中，看见她漫步在海岸边。她的美丽，她宁静的自得其乐把他吸引向她；但是在他灵魂中一切都是忧伤，没有任何狂野的情欲在之中骚动。这样，在男人鱼将自己的叹息混合在芦苇的低语中时，这时，她把自己的目光转向那里，这时，她静静地站定沉浸在梦中，比任何女人更美好，但却美得像一个拯救的天使向男人鱼倾注着信任。男人鱼鼓起勇气，他靠近阿格妮特，他赢得了她的爱情，他希望着自己获得拯救。但阿格妮特不是一个宁静的女孩，她非常喜欢大海的呼啸，只因为她内心中有着更强烈的汹涌澎湃，湖边忧伤的叹息才让她神怡。她想要离开，离开，她想要和她所爱的男人鱼一同狂野地冲撞进“那无限的”，——这样她撩拨刺激男人鱼。她曾对他的谦卑不屑一顾，现在骄傲醒来了。大海咆哮，波浪翻滚，男人鱼拥抱着阿格妮特与她一同冲向海底的深渊。他从不曾如此狂野，从不曾如此欲望勃勃；因为，他曾希望过自己通过这个女孩而得到拯救。他马上就对阿格妮特厌倦了，但我们从未找到过她的尸体；因为她成为了一条以自己的歌声诱惑着男人们的美人鱼。

[293] ［人们能够从传说中知道的］通过一个无辜女孩的介入，一个妖怪能够得到拯救，这是人们都知道的一个童话动机，但不是《阿格妮特和男人鱼》的动机。

[294] ［那令人感兴趣的］见前面的注脚，“那令人感兴趣的”的范畴。

[295] ［先存］ 预先之在；一种先于存在或者为存在构建初始的状态。

[296] 有时候审美以自己一贯的逢迎来处理类似的事情。男人鱼通过阿格妮特而被拯救，而一切终结于一场幸福的婚姻。一场幸福的婚姻！这真是够容易的。相反，如果伦理要为婚礼作演说的话，那么我想，这就成了另一回事了。审美把爱情的大斗篷扔过去覆盖在男人鱼身上，然后一切就都被忘记了。并且它也会有足够的草率去认为：婚姻的情形就如同拍卖，——在拍卖的时候，一切都以一锤敲定时的状态被卖出。它只管让相爱者相互得到对方，其余的事情则不是它所关心的。其实它只需看一下在之后发生些什么；但是它却没有时间去看一下，它马上就全面走出它的下一步，去撮合新的情侣。审美是所有科学之中最背信弃义的。每一个爱过它的人都在某种意义上变得不幸；而那从不曾爱过它的人，他则是并且继续是一个牲畜。

[297] 对克尔凯郭尔的脚注的注脚：

仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：pecus（牲畜）。

[298] 悔（Anger）。

[299] 反悖论（Modparadoxet）。

[300] 在前面的文字中我孜孜不倦地努力避免涉及关于“罪及其实在性”的问题。这一切都是指向亚伯拉罕的，并且我仍然能够在各种直接的范畴中，就是说，在我能够理解他的范围里，达到他。一旦“罪”出现，这时，恰恰就在“悔”之上，伦理进入毁灭；因为悔是最高的伦理性的表达，而它就其本身恰恰就是那最深的伦理性的自相矛盾。

[301] 罪（Synden）。

[302] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：conditio sine qua non（不可或缺的条件）。

[303] 换一种说法就是：……因为，“那普遍的”想要从“那缺少不可或缺的条件的人”那里要求出自己（这“自己”就是“那普遍的”），这是“那普遍的”的一个矛盾。

[304] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：eo ipso（恰恰因此）。

[305] ［哲学教导我们……那直接的］见前面的关于黑格尔哲学的注脚。

[306] 悔（Angeren）。

[307] ［格纳夫游戏］ 一种特别的游戏形式，也被称作交换游戏或者Kis-Kis。玩游戏的人们从一个口袋里依次摸出有着不同形象（杜鹃、龙、猫、马、房子、罐、猫头鹰和小丑）和数字（从12到0）的相克的牌，有着特定的规则。

[308] ［对于“灵魂的不死性”……蔓延开］ 这里暗示了德国路德维希·费尔巴哈的左翼黑格尔主义的文本《关于死亡和不死性的思考》（Gedanken über Tod und Unsterblichkeit（1830）所引起的一场辩论，其中费尔巴哈否认个体的不死性）。克尔凯郭尔知道那些因此而由保罗·马丁·缪勒的批判性论文所引发出的讨论。保罗·马丁·缪勒的论文的标题是“对于证明人的不死性的可能性的思考，联系到最新的相关文献”，登载于《文学月刊》。“就是说，我们在这里继续作为一种决定性的事实：在今天，比诸多基督教世纪中以前任何时代，对不死性的公开否定都更为普遍”（第六页）《保罗·马丁·缪勒遗稿》。

[309] 在我们严肃的时代里，人们不相信这个，但是够奇怪的，甚至在那根据其本性是更为轻率而没有得到很多反思的异教之中，两个对于希腊的“认识你自己”存在洞观的真正代表，以各自的方式暗示了，一个人通过深入自省首先发现的是“那恶的”的倾向。无疑，我不用说出，我所想的是毕达哥拉斯和苏格拉底。

[310] 对克尔凯郭尔的脚注的注脚：

仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：γνωɵι σαυτον（认识你自己）。

［γνωɵι σαυτον］ 希腊语，“认识你自己！”是希腊最宏伟的阿波罗神庙（特尔斐的祭司神庙）之中。有人说是出自米利都的泰勒斯（约公元前624—前545年），也有人说是出自古希腊立法者斯巴达的喀隆（卒于公元前580年）。

［毕达哥拉斯］在德语版的哲学史之中有讲述关于毕达哥拉斯怎样教导信徒们自我沉思的艺术。

［苏格拉底］ 在《斐德罗篇》的229b中，苏格拉底批评年轻的斐德罗沉迷在对外部世界性质的冥想中，苏格拉底认为，对于这样的冥想“……进行考察，那就需要大量的时间。而我自己实际上肯定没时间干这件事。把原因告诉你，我的朋友。我还不能做到德尔斐神谕所告诫的‘认识你自己’，只要我还处在对自己无知的状态，要去研究那些不相关的事情那就太可笑了。所以我不去操心这些事……，我的研究，如我刚才所说的那样，宁可针对自己，看自己是否真的是一个比堤丰更加复杂、更加傲慢的怪物，还是一个比较单纯、比较温和、有上苍保佑的生灵，有着与堤丰不一样的平和的性格”。（我在这里引用《柏拉图全集·第2 卷》第139页中的文字。王晓朝译，北京：人民出版社，2001年。）

[311] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：generatio æquivoca（自相构建）。

［generatio æquivoca］ 拉丁语，“自己形成，有机生物从无机物质中的直接出现”在托马斯·阿奎那的著作中曾说及，其例子为借助于阳光，动物从腐烂物质中繁殖出来。这种“自动形成”的理论在自然科学家们那里很普遍地流行，知道19世纪60年代被路易·巴斯德彻底否定掉。

[312] 仿宋体处在丹麦文版中是法语：Clairvoyance（慧眼敏锐性，透视力）。

[313] 就是说，通过笑来得到勇气不去怯懦地扼杀掉自己身上更好的东西并且又妒忌地扼杀掉别人身上更好的东西。

[314] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Erscheinung（表象）。

[315] ［多俾亚传］《多俾亚传》6—8。

[316] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：“Vollmachtbrief zum Glücke（幸福的全权委托书）。”

［Vollmachtbrief zum Glücke］ 德语“德语：幸福的全权委任状”，引自席勒的诗歌《忍从》（Resignation）（Resignation，德语的意思是“放弃”，作为诗歌的标题钱春绮将之译作“忍从”）。

我这里引用钱春绮的译文：“我已站在你的昏暗的桥上，/令人恐怖的永劫!/请你收下幸福的全权委任状！/我没有拆开，再送回你的手上，/我不懂幸福喜悦。”（人民文学出版社，钱春绮译席勒《诗选》第６页。1984年，北京。）

[317] 所谓时间遣散忧伤，时间治疗悲哀。

[318] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语和拉丁语：πσντωç γàＱ οùδειç＂Εǫωτα εФυγεν ñ ɸευξεται, εχＱι äν χ􀆦λλοçйχαíóϕθαλμοιβλεπωσιν （cfr. Longi Pastoralia）。

[319] 这里的句子除了用名字取代“她”之外，都是直接引用天主教圣经的中译本中的经文。

[320] 这里的句子是直接引用天主教圣经的中译本中的经文。

[321] ［给予好过接受］ 参看《使徒行传》（20∶35）：“施比受更为有福。”

[322] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Blaubart（蓝胡子）。

［Blaubart］ 德语“蓝胡子”，童话人物形象，尤其是在法国作家佩罗（C. Perrault）关于骑士蓝胡子的童话中。蓝胡子很有钱，因为他有着蓝胡子，大家都惧怕他，在他多次成为鳏夫之后，他和一个很年轻的女孩结了婚。结婚后不久，蓝胡子要外出，交给妻子一把通往密室的钥匙，并禁止她打开那门。但是她好奇之下还是打开了那扇门，里面是蓝胡子所杀死的前几任妻子的尸体。蓝胡子回来后发现她进过密室并要杀她，但在最后一刻，女孩兄长们阻止了蓝胡子，缴械并杀了蓝胡子。

蓝胡子的童话曾是各种艺术加工的对象，蒂克也写过这个主题。欧伦施莱格尔翻译了蒂克以戏剧形式所写的《蓝胡子骑士：一个童话》。克尔凯郭尔有蒂克的著作集，可能因此他用了德语Blaubart。

[323] ［葛罗斯特（后来的理查三世）］ 英格兰国王理查三世（1452—1485）在1483年受冕之前是葛罗斯特公爵。莱辛在《拉奥孔：或者关于画和诗间的界限（1766）》第二十三章中对比了莎士比亚著作中的两个人物，《李尔王》中葛罗斯特伯爵的私生子爱德蒙和《理查三世》中的同姓人物（?der sich durch die abscheulichsten Verbrechen den Weg zum Throne bahnte, den er unter dem Namen, Richard der Dritte bestieg?）。莱辛也引用了下面的独白词，但是引文是英文的。

[324] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：

...Ich, roh geprägt, und aller Reize baar,

Vor leicht sich dreh’nden Nymphen mich zu brüsten;

Ich, so verkürzt um schönes Ebenmａß,

Geschändet von der tückischen Natur,

Entstellt, verwahrlost, vor der Zeit gesandt

In diese Welt des Athmens, halb kaum fertig

Gemacht, und zwar so lahm und ungeziemend

Dａß Hunde bellen, hink’ich wo vorbei.

[325] 如果直译的话就是：“在本原上因天性或者因历史关系而被置于‘那普遍的’之外，这一事实是向‘那魔性的’的开始，在这之中个体人是没有辜的。”

[326] ［坎伯兰的犹太人……比所有审判他的人都更好］ 英国剧作家理查德·坎伯兰（Richard Cumberland，1732—1811）的作品《犹太人》曾于1795—1835年间在哥本哈根皇家剧院上演。犹太人谢瓦被看作是一个吝啬鬼和放高利贷的人；但是在暗中做着慈善的事情，并且有着一种满足感，他能够觉得自己比别人更好，因为他知道他们对他的判断是不公正的。

[327] ［巴格森就……大家就全都变得不朽了］ 在诗歌《索布拉迪斯的墓园》（1791）中，他写道：“我们城里最杰出的诗人吉勒瓦勒/他写着各种史诗，/悲剧和更多/法国和德国的方式，/被埋葬在这里；/如果他变得不朽的话，那么我们大家就全都变得不朽了！”

巴格森（Jens Immanuel Baggesen， 1764—1826）丹麦诗人。从1790 年起教授。1796—1803 年瑞根森的副学监，从1798 年任皇家剧院协同导演。1811—1814年基尔大学丹麦语言文学教授。

[328] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：nullum unquam exstitit magnum ingenium sine aliqua dementia（从来就不曾有过什么不带有一定程度的疯狂的伟大天才）。

［nullum unquam ... sine aliqua dementia］ 拉丁语：从来就不曾有过什么不带有一定程度的疯狂的伟大天才。随意地摘引于辛尼加的著作。辛尼加的原话中是sine mixtura dementiae，意为“没有掺加疯狂”。克尔凯郭尔在1843年春天摘引了这句话，并且作了评注：“Nullum exstitit magnum ingenium sine aliqua dementia，这是对那句宗教句子的世俗表达：上帝eo ipso恰恰在世俗意义上诅咒他在宗教意义上祝福的人。那么必定是这样，前者在存在的边界上有着它的根本，后者则在存在的双重性中有着它的根本。”

[329] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：Dementia（疯狂）。

[330] ［浮士德的传说］ 在歌德在《浮士德。一部悲剧》中实现了浮士德形象之前，人们通过一系列民间书籍已经对浮士德有所知。克尔凯郭尔对这一人物形象的关注，其前提可在他的藏书中反映出来，他收藏了许多各种关于浮士德的民间传说书籍。

[331] 如果我们不想用一个怀疑者，那么我们可以选择一个类似的形象，比如说，一个反讽者，他尖锐的目光从根子里发现了存在的可笑性，一个与生命中各种权力之间的秘密理解使他确定病人所想要的是什么。他知道，如果他想使用笑的权力，他就有这权力，他确信自己的胜利，是的，更确信自己的幸运。他知道会有个别人想要阻止的声音升起，但是他知道他更强，他知道，在一瞬间里一个人仍然能够使得人们看上去显得严肃，但他也知道，他们在私下渴望着与他一同笑，他知道，如果他说话的话，在一瞬间里一个人仍然能够使得女人用扇子挡在两眼之前，但他知道她在扇子后面笑，他知道扇子并非是绝对不透明的，他知道一个人能够在它之上写下无形的文字，他知道，如果一个女人用扇子追打他，那么这是因为她理解了他，他知道那不会弄错的消息，关于笑是怎样潜入并隐秘地居住在一个人的心中的，并且在它获取了居所之后潜伏和等待着。让我们想象一下一个这样的阿里斯托芬，一个这样的伏尔泰，稍有变易；因为他同时也是一个令人同感的人物性格，他爱存在，他爱人类并且他知道，尽管笑的谴责也许会教养出一代得救的年轻人，这样在同时会有一大批人走向毁灭。这样，他沉默，尽可能忘记“去笑”这行为本身。但是他敢沉默吗？也许会有一些人根本不明白我所谈论的这麻烦。他们可能会认为“去沉默”是一种值得钦佩的高贵品性。这根本不是我的意思，因为我认为，每一个这样的人物性格，如果他不具备“去沉默”的慷慨，那么他就是一个“存在”的叛徒。这样，我要求他具备这一高贵品性；但是，如果他具备它，他敢沉默吗？伦理是一门危险的科学，无疑很有可能，阿里斯托芬因纯粹的伦理定性而决定去让笑审判那困惑的时代。审美的慷慨无法帮上什么；因为在这账户上人们不敢如此冒险。如果他要沉默，那么他就必须进入悖论。

我想再提示出一个构思，比如说一个人拥有一种对英雄的生命的解释，它以一种可悲的方式来解释这生命，但整个同时代却绝对安全地倚靠在这英雄身上而丝毫感觉不到这方面的事情。

[332] 对克尔凯郭尔的脚注的注脚：

［阿里斯托芬］ 阿里斯托芬（公元前445—前388年）雅典的讽刺喜剧诗人，写有44部喜剧，遗留下来的有11部。克尔凯郭尔有着希腊语版、德语版和丹麦语版的阿里斯托芬喜剧集。

［伏尔泰］ François-Marie Arouet de Voltaire （1694—1778）法国作家。著作包括悲剧、诗体小说、哲学故事、历史哲学著作和一系列评论。贯穿于他的著作的语气是批评性的、讽刺的和嘲弄的。

［笑审判那困惑的时代］ 阿里斯托芬的喜剧《云》（首演于公元前423年）针对当时由诡辩家们所代表的摩登哲学，也把苏格拉底包括在内。这部喜剧的展开是介于普通的农民斯特勒普希阿斯和由苏格拉底领导的吹毛求疵辩证法学派之间的对峙。在克尔凯郭尔时代《云》有丹麦语译本。

[333] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：ｘατ'εξοχην（卓越超群的）。

[334] ［歌德对浮士德的解说］ 歌德 Johann Wolfgang von Goethe （1749—1832），德国诗人、剧作家、散文家、法学家、政治家和自然科学家，从18世纪70年代中期到他死一直专注于浮士德题材。克尔凯郭尔所谈及的版本是德语版。

《浮士德》的第一部分包含有魔鬼契约和与玛格丽特的关系的真正故事，在1808年完成，但是第二部分后来又得以加工。这样《歌德全集》第十二卷收有第一部分。第二部分在1828年结束，悲剧在1831年完成，《歌德全集》第四十一卷收有完成的悲剧。

[335] ［明希豪森］ Münchhausen，吹牛大王，梦想者。德国的男爵、军官和猎人，以他为自己的业绩编造出的那些夸张的、不可思议的但却欣悦的谎言故事而闻名。参看前面关于明希豪森的注脚。

男爵的《奇异旅行》（Wunderbare Reisen）最初在1786年以德语出版（从英文译回德语）。后来有扩充。

[336] ［帖木儿Tamerlan］ 原本为Timur-i-leng或者Timur Lenk（约1336—1405年）。蒙古军帅，建立帖木儿汗国，从伏尔加河到中国长城外，1398年蹂躏印度，以其粗暴闻名，比如说，他曾以人的头颅建塔。

[337] ［黑若斯达特斯式的荣耀］ 公元前356年，黑若斯达特斯为了成名而纵火烧毁了土耳其以弗所的阿尔忒弥斯女神庙。黑若斯达特斯式的荣耀是指不择手段获得的名誉。

[338] ［有罪的爱情之果］ 私生子。

[339] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：tortor infantium（幼孩之刽子手）

［黑米尼的贵格利……tortor infantium］ 黑米尼的贵格利，Gregor fra Rimini（约1300—1358年），圣奥古斯丁制的修道士。按一般天主教的解说，未受洗的幼孩死后进入地狱的前院，既没有折磨也没有至福；黑米尼的贵格利则声称，他们将进入地狱，因此他获得了tortor infantium的外号。克尔凯郭尔是从莱布尼茨的《神正论》中读到关于黑米尼的贵格利的。

[340] 仿宋体处在丹麦文版中是拉丁语：tortor heroum（英雄之刽子手）。

[341] ［浮士德看玛格丽特］ 浮士德第一次看见非常年轻而端庄的玛格丽特是在《浮士德》中的“街道”场景中。钱春绮翻译的《浮士德》（上海译文出版社）中浮士德的台词是：“天呀，这孩子真是美丽！我从没见过这样的仙姿。她是这样端庄恭谨，同时却也有点骄矜。口唇的殷红，两颊的辉光，我一辈子也不会遗忘！瞧她低垂着一双眼睛，深深地印入我的内心；听她爽爽气气地拒绝，真使我感到无上的喜悦！”（第157—158页）稍后靡菲斯特出场并且把他的热情解释为纯粹的肉欲。

[342] ［靡菲斯特的凹镜］ 在浮士德和玛格丽特相遇之前的一场《巫厨》有一面古怪的镜子出场，它只是间接地反映出观者。这里引用钱春绮翻译的《浮士德》（上海译文出版社）：浮士德对镜子站着，对而近前，时而退后，他看见了什么，他提出问题：“什么?一个天女的姿影，映现在这面魔镜之中！爱神，把你最快的翅膀借我一用，带我前往她的仙境！如果我不停留在这个地方，如果我敢向她走近，我就能看到她的朦胧的雾影！——女性的最美丽的形象！世间真能有这样的美人？我该从这横陈的玉体身上看到全部天国精华的化身？尘世也有如此的绝色？”（第146页）浮士德难以摆脱镜像中的美人，但是靡菲斯特许诺说“一切妇女中的典范，我就要让你见到真人”。（第156页）

[343] 无邪，Uskyld，也就是“无辜”。

[344] ［博士证书/Doctor-Attest］ 博士学位证书。这里可能是指马丁森（H.L. Martensen），他写了一本小书《关于勒瑙的浮士德》（Ueber Lenau's Faust, Stuttgart /1836）, 它被加插进了他的论文《关于浮士德观念的思考》的最后一部分。

马丁森Martensen （1808—1884）在1837 年答辩了自己的证书论文（licentiatafhandling），第二年成为讲师，在1840 年成为神学非常教授（ekstraordinær prof. i teologi）。

[345] ［精盐还是粗盐］ 在霍尔堡的喜剧《埃拉斯姆斯·蒙塔努斯或者拉斯姆斯·贝尔格》（Erasmus Montanus eller Rasmus Berg，1731）第一幕第三场中，佩尔·迪恩强调他在斯雷尔瑟学校的学业为他带了赚取额外收入的前提，比如说通过让人们选择在棺材上撒“精盐”还是“单纯的泥土”。

[346] 内心冲突（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[347] 这是一个在中文中很难让人习惯的丹麦语分句形式，但是这一表述“作为‘单个的人’处于一种与‘那绝对的’的绝对关系中”在克尔凯郭尔的这部著作中是一个很关键的表达（所谓“那作为‘单个的人’处于一种与‘那绝对的’的绝对关系中的单个的人高于‘那普遍的’”）。这句子拆散开说就是：如果这怀疑者能够成为这样的一个单个的人，这单个的人作为“单个的人”是处于一种与“那绝对的”的绝对关系中，那么，他就能够得到一种对于他的沉默的授权。

[348] ［新约全书……沉默］ 耶稣常常要求沉默。比如说，得以治愈的麻疯病人，《马太福音》（8：4）；得以治愈的两个盲人，《马太福音》（9∶30）。参看《马可福音》（1∶34）和（1∶44）。

[349] ［新约……一些段落］ 在誊写稿中，克尔凯郭尔曾写道：“在福音书之一中有一个关于两个儿子的寓言，一个儿子不断地许诺‘要去按父亲的意愿做’但却不做，另一个不断地说不，但却做。后者也是一种形式的反讽，而福音书还是赞美这儿子。福音书也不让悔来妨碍，说这使他悔，他说：不，绝不，这暗示了，这是一种羞怯在阻止这儿子说他将去做。这一羞怯是所有深刻的人都熟悉的，它部分地是来源于一种高贵的对自身的怀疑；因为，只要一个人没有做到那被要求做的事情，那么他就有可能弱得足以不去做，因此他不想许诺什么东西”（Pap. IV B 96,13）。寓言故事是在《马太福音》（21∶28—32）中。

[350] ［人们不愿……领会很多］ 黑格尔在多处批评性地论述了罗曼蒂克的反讽。比如说，在《法哲学》中，罗曼蒂克的反讽就是“最高的道德的恶”的全部。在《美学史讲演录》的引言中，黑格尔对罗曼蒂克的反讽作出批判性刻画，之后又对这一反讽的原则进行展开。在《哲学史讲演录》中描述了苏格拉底的反讽并且与更新的反讽作比较，并且还对施莱格尔的观点进行了展开。在黑格尔对索尔戈尔遗稿书信的书评中有关于反讽的非常重要的讨论。 在《精神现象学》、《哲学全书》和《宗教哲学讲演录》中有较短的谈论。

克尔凯郭尔所说的“黑格尔对反讽并没有领会很多”可能是关联到霍托著作中的一个段落，之中说道：“他也有很旺盛的逗笑和快乐，但是幽默的最深的根本却部分地对他关闭，并且最新的反讽之形式在这样的程度上是与他自己的方向有冲突的，这样，他几乎就缺乏器官也让自己去承认这反讽之中的真实的东西，更不用说去享受反讽了。”

[351] ［在登山宝训……看出你禁食来］ 参看《马太福音》（6∶17—18）：“你们禁食的时候，要梳头洗脸，不要叫人看出你禁食来，只叫你暗中的父看见。你父在暗中察看，必然报答你。”

[352] 无法共通的（incommensurabel）。

[353] ［会众们的想法］ 也许是指格隆德维（N.F.S. Grundtvig）关于作为基督教基础的会众共同体的想法。

[354] ［偏差的瞬间］ 借助于指南针的方向定性有着一种一般意义上的偏差，因为磁性的北与实际的北并不叠合。在各种要突出亚伯拉罕的并列比较中存在有偏差的瞬间。

[355] 冒犯（Forargelse）。

[356] 单个性（Enkelthed）。

[357] ［爱德华四世知道了关于克拉伦斯被杀的消息时高声叫喊］ 在莎士比亚戏剧《理查三世》的第二幕第一场中，葛罗斯特（后来的理查三世）给在位国王生病濒死的爱德华四世带来消息说，他的兄弟乔治，克拉伦斯公爵，王位合法继承者，死了。国王在一开始曾命令执行其死刑，但后悔了。通过拖延死刑取消令的传达，放荡无忌的葛罗斯特在自己通向王位的路上又去掉了一个障碍，他并没有王位合法继承权。国王忽视了葛罗斯特在对克拉伦斯的谋杀中的利益兴趣所在。

[358] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：

Wer bat für ihn? Wer kniet' in meinem Grimm

Zu Füßen mir und bat mich überlegen?

Wer sprach von Bruderpflicht? Wer sprach von Liebe）.

［Wer bat ... von Liebe］ 克尔凯郭尔的引文与Shakspeare's dramatische Werke（见前面注脚/bd. 3, 1840, s. 278）中的König Richard der Dritte德文译文稍有不同，“hieß mich überlegen”被改为“bat mich überlegen”。

[359] 参看第二幕第一场。

[360] ［克吕泰涅斯特拉和伊菲革涅亚］ 母亲和女儿都为女儿的命运哀哭，参看《伊菲革涅亚在奥利斯》诗句1285—1292：“哦，孩子！/我，这将要失去你的可怜人，/你父亲避开我们并要求你的死亡/伊菲革涅亚/哦，母亲！母亲！我们的悲哀是一样的/我得像你一样地哀号；/不再有光，/我不再看见太阳。/哦伤心！哦伤心！”

[361] ［不可言说的叹息］ 参看《罗马书》（8∶26），保罗描述圣灵，说它“亲自用说不出来的叹息，替我们祷告”。

[362] ［用方言说话］ 也许是指《歌林多前书》（14∶2）：“那说方言的，原不是对人说，乃是对神说。因为没有人听出来。然而他在心灵里，却是讲说各样的奥秘。”

[363] 见前面关于“继续向前”的注脚。

[364] 信心的犹疑（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[365] ［悲剧的英雄］ 阿伽门农。

[366] 固然在悲剧中是给女神的献祭，但克尔凯郭尔原文中写的是男性代数第三人称，所以我翻译为“他”。

[367] 老丹麦语中“船长的消息”这一成语是指“不可靠的话”，由船长或者海员带来的消息，编出来的故事。

[368] ［杂耍剧］ 受到德国的并且从名字上看可以看出也是受到巴黎的戏剧生活的影响，海贝尔在1825年把杂耍剧（vaudeville）引入皇家剧院。这体裁是一种市民性的勾心斗角喜剧，把歌曲曲目放置于轻松的、常常是人们在事前就知道情节的喜剧；人物是一些非历史性而滑稽古怪的人； 冲突的元素带有演出地的本地色彩，总带有一串最终得到解决的爱情麻烦问题。海贝尔翻译和加工了许多杂耍剧而自己一共写了九部，大多数是在1825—1827年，之后出了一部对这体裁的优越性的批评性阐述《论杂耍剧，作为喜剧性的创作类型，以及论它在丹麦舞台上的意义》。这一轻松的体裁变得不可比拟地受欢迎并使得海贝尔的名字被作为丹麦主要剧作家而固定下来。

[369] ［亚伯拉罕说，我儿，神必自己预备作燔祭的羊羔］ 《创世记》（22∶8）。

[370] ［卡尔卡斯］ 要帮阿伽门农去献祭伊菲革涅亚的占卜者。

[371] ［苏格拉底……他的死刑］ 对苏格拉底的审判得出在公元前399年对他的死刑判决。我们特别是可以从柏拉图的《苏格拉底的申辩讲演》中读到。讲演有三个部分：指控之后、判罪之后和判刑之后。

[372] ［游戏］ 在《论概念反讽》之中，苏格拉底对死亡的解读表露在申辩讲演中有：“这一与生命的游戏，这一晕眩，由于死亡一忽儿显示为某种无限地有意义的东西、一忽儿显示为乌有，正是这个使得他舒适。”

[373] 苏格拉底的哪一段说辞可以被看作是决定性的，对这个问题人们意见不一，因为在柏拉图那里，以许多方式，苏格拉底是被诗意地挥发掉了。我作出如下建议：人们向他宣告死亡判决，在同一瞬间他死去，在同一瞬间他克服死亡并且在著名的答复之中完成自己，——他的答复是：他真奇怪他被三票的多数审判了。任何空闲中随便作出的集市演说，任何出自一个白痴的愚蠢说明，都比不上那判掉他自己的生命的死亡判决那样能够让他反讽地用来作笑柄了。

[374] ［在柏拉图那里，以许多方式，苏格拉底是被诗意地挥发掉了］ 克尔凯郭尔在《论概念反讽》的第一部分中对历史上的苏格拉底和柏拉图对苏格拉底的虚构之间的差异作了阐述，这里所提及的“苏格拉底的申辩演说”是被解读为绝对的反讽的。

［三票的多数］ 关于票数，克尔凯郭尔是根据他所读的《苏格拉底的申辩演说》36a。

［松散而空闲的集市演说］ 关于苏格拉底，有这样故事：在他放弃了对物质事物的思考之后，他开始“在工坊和集市沉思”，见第欧根尼·拉尔修的哲学史，第二书，第五章，第二十一节。

[375] 如果说有什么类比是可能的话，毕达哥拉斯的死亡处境能够给出一个这样的类比，因为他必定将他所一直强调的沉默实施到自己的最后一瞬间，因此他说：宁可被杀也不说话。参看第欧根尼的第八书§39。

[376] ［毕达哥拉斯……参看第欧根尼的第八书§ 39］ 参看第欧根尼·拉尔修的哲学史第一书第一章第39节：毕达哥拉斯以下面的方式得到其死亡：他和他的朋友们在米洛家里；出于妒忌，有资格被接受进与他的集会的人中的一个放火烧了房子（也有人说是克罗托内人自己点火烧的，出于对暴政的害怕）。毕达哥拉斯没有被烧死，到了一片农田，种满了豆子；他在这里站定说着：宁可被抓，也不踩下这些，宁可被杀，也不说话；他在这里被那些追击他的人杀了。

[377] ［这就是你啊］ 也许是指《撒 母 耳 记 下》12∶1—7，关于先知拿单对大卫说一个富人取穷人的羊羔宴客的故事。大卫恼怒故事中的富人，而拿单说“你就是那人”。因为大卫杀了乌利亚而去乌利亚的妻子为妻。

[378] 信心的犹疑（Anfægtelse）。见前面的关于anfægtelse一词的注脚。

[379] ［我儿，神必自己预备作燔祭的羊羔］ 《创世记》（22∶8）。

[380] “方言”，见前面的注脚。

[381] ［他在暗中察看］ 参看马太福音（6∶4，6，18），之中说上帝“在暗中察看”。

尾声

那时，在荷兰一次调料价格下跌的时候，商人店主们让一些船货沉入海底以求抬高价格。这是一种可以原谅的，也许是一种必要的欺骗。我们在精神的世界里所需要的是不是类似于此的东西呢？我们是否在这样的程度上确定，我们已经达到那最高的，除了仅仅为了仍然能够得到什么东西来填充时间而虔诚地让我们自欺地相信“我们尚未达到如此之远”之外，不再有别的东西？目前这代人所需要的难道就是这样一种自我欺骗吗，难道它需要学习的就是一种这方面的精湛技艺吗，或者更确切地说，难道它还没有足够地完美于自我欺骗的艺术吗？或者更确切地说，难道其实它所需要的不是一种诚实的严肃，这严肃无所畏惧而无法收买地指向各种任务，一种诚实的严肃，这严肃温柔地守护着这些任务，这严肃不是使人焦虑地去匆忙地奔向“那最高的”，而是使得这些任务保持年轻并且美丽并且悦人眼目[1]并且召唤着所有人但同时对高贵的人们却又是艰难而鼓舞人心的（因为高贵的人物性格只通过艰难的事情而得以鼓舞的）？不管一代人能够从另一代人那里学到什么，任何一代人都无法从上一代那里学到那真正人性的东西。从这个角度看，每一代人都是原始地开始的，没有什么不同于从前的每一代人的任务，也达不到更远（只要前一代没有逃避开自己的任务并欺骗自己）。这一真正人性的东西是激情，也是在激情之中，一代人完全理解另一代人并且理解自己。以这样一种方式，没有任何一代人是从另一代人那里学会“去爱”，没有任何一代人不是从初始点上开始的，没有任何后来的一代人有着比以前的一代人有更短促的任务，并且如果一个人在这里不愿像以前各代人那样在“去爱”这里站定，而是想要“继续向前”，那么这就只会是一种没有结果而糟糕说法。

但是在一个人身上的最高激情是信仰，没有任何一代人在这里开始于一个与前面的一代不同的初始点，每一代人从头开始，后来的一代人不比前一代人达到更远，只要这一代人忠实于自己的任务而不是对之离弃不顾。所谓“这是让人疲乏的”这句话自然是一代人所不能说的，因为一代人有着任务，并且与“上一代人有着同样的任务”这事情毫无关系，除非单个的一代人，或者一代人中的那些单个的人，大胆地想要进入本来是应当属于那控制世界并且有着耐性不变得疲倦的精神的位置。如果一代人这样地开始，那么它就是倒错的，这样，对于它，整个存在看起来都是倒错的，这就没有什么奇怪了；因为，无疑没有人会比童话里的裁缝在更大的程度上觉得存在是倒错的，——据童话说，这个裁缝活生生地进入天堂并从这一立足点上观察世界[2]。一旦这一代人只关心自己的任务（这是那最高的），那么，他就不会变得疲劳；因为，这任务对人生一辈子总是足够的。如果孩子们在一个星期五的十二点钟之前已经玩完了所有游戏，然后变得不耐烦并且问：难道就没有人能够发明出一种新的游戏？这是不是证明了这些孩子比同时代的和前一代的那些满足于让已知的游戏持续一整天的孩子更得到发展并且更聪明？或者更确切地说，这难道不是证明了，这些前面提及的孩子缺少那属于每一种游戏的（我愿称作是）可爱的严肃？

信仰是一个人身上的最高激情。在每一代人之中可能有许多人根本没有达到它，但是没有人继续向前。在我们的时代是不是也有许多人没有发现信仰，我不肯定；我只敢以我自己为例：这里不隐藏，他面前路漫漫修远，但他却并不因此就想要通过把伟大的东西弄成一种琐碎性、弄成一种人们希望尽可能快地过去的儿童病来欺骗自己或者欺骗那伟大的东西。但是对于那尚未达到信仰的人，生命也有着足够多的任务，并且如果他诚实地爱着这些任务，那么生命也就不会被浪费虚度，尽管它永远都不会变得等同于那些感觉和把握到“最高的东西”的人们的生命。但是达到了信仰的人（他是有着非凡天赋或者是头脑简单，这问题与事情无关），他不会停顿在信仰上，是的，如果有人对他说这个，他会反感，就像爱着的人会愤慨，如果有人说他停顿在爱情上；因为他会回答：我绝不是停顿着，因为我的生命就在这之中。但他却也不“继续向前”，不去走向什么任何别的东西；因为在他发现这个的时候，这时，他就有另一个解释了。

“一个人必须继续向前；一个人必须继续向前。”这一“继续向前”的冲动在世界上是很古老了。晦涩的赫拉克利特把思想下卸到自己的文字之中，把自己的文字安置到黛安娜[3]神庙[4]中，（因为他的思想曾是他生命中的武装，因此他将之悬挂在神的殿堂上）晦涩的赫拉克利特说了：人无法两次走过同一条河[5][6]。晦涩的赫拉克利特有一个信徒，他不就此停顿，他继续向前并接着说：一个人一次都无法走进同一条河[7][8][9]。可怜的赫拉克利特有一个这样的门生！赫拉克利特的句子通过这一改善被改善为一句拒绝运动的埃利亚派的句子[10]，并且这个门徒却只想作为赫拉克利特的“继续向前而不回到赫拉克利特所遗留的东西上”的门徒。

* * *

[1] ［悦人眼目］ 也许是暗示《创世记》（2∶9）：“耶和华神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物。园子当中又有生命树和分别善恶的树。”参看《创世记》（3∶6）。

[2] ［裁缝……看世界］ 是指格林童话《天堂里的裁缝》。上帝在花园里散步。一个小偷小摸的瘸裁缝死后挣扎着跑到了天堂的门口。圣彼得出于怜悯让他进了门。他坐在上帝的椅子上能够看见在人间发生的一切。他看见一个老妇人在洗东西时偷了两条丝巾，马上觉得愤慨，于是拿一把金脚凳砸下去。上帝回来后问起金脚凳，于是听到了裁缝的解释。上帝说如果上帝要这样审判人，那么这裁缝自己还会有今天吗？更不用说天堂里的椅子、凳子甚至连叉子也该早扔没了。于是裁缝被赶出了天堂。

[3] ［黛安娜］ 相应于希腊狩猎女神阿耳忒弥丝，罗马神话中是黛安娜。

[4] ［晦涩的赫拉克利特……黛安娜神庙］ 苏格拉底之前的哲学家赫拉克利特（约公元前540—前480年），他的关于一切事物运动的理论无法被人理解；在被误解误认之后，他把她所写的格言作品放进阿耳忒弥丝的神庙。见第欧根尼·拉尔修的哲学史第九书第一章。

[5] “由于他用河中水流来比较存在，他说，人不能两次走进同一条河”。参看柏拉图《克拉底鲁篇》§ 402，阿斯特版柏拉图著作集，第三卷第158页。

[6] 仿宋体处在丹麦文版中是希腊语：Και ποταμου Ｑο απειχαζων τα οντα λεγει ｗç διç εç τον αυτον ποταμον ουｘ εμβαιηç（由于他用河中水流来比较存在，他说，人不能两次走进同一条河）。

［Και ποταμου Ｑοɳ απειｘαζων ... Ast. 3die B. Pag. 158］ 希腊语：由于他用河中水流来比较存在，他说，人不能两次走进同一条河。引言摘自柏拉图对话录《克拉底鲁篇》402a。克尔凯郭尔在εμβαιηç前漏掉了一个αν。

[7] ［一个人一次都无法走进同一条河］ 据传赫拉克利特的弟子克拉底鲁（也是柏拉图年轻时代的老师）最后什么都不愿说。而只是挥动一根手指，因为在他看来人们无法对任何东西说任何话，不管是正面还是方面。在他对赫拉克利特所说的“人不能两次走进同一条河而继续是同样的自己”的极端化的根本上有着类似的怀疑。保罗·马丁·缪勒在他的《古哲学史讲演大纲》中写了一个关于赫拉克利特的段落：“关于一切在者的不停的向他物的过渡的观念，在赫拉克利特眼里是活生生的，他用许多说法来使得这观念可观。这样，他说人不能两次走进同一条河，因为流水总是在变化。他的门徒之一克拉底鲁，表达得更强化，因为他说人一次都不能走进同一条河，所有东西甚至在最小的时间部分中都在变化。因此人无法带着真相就任何东西说任何话，因为在人说它的时候，它已经变化了；人只能沉默地用手指指向客观对象。由此意味了，没有任何东西在任何时刻保持自身定性的整体不变或者不减：‘一切事物同时既在又不在’。”

[8] 参看滕纳曼哲学史第一卷，第220页。

[9] 仿宋体处在丹麦文版中是德语：Cfr. Tennemann Gesch. d. Philos. 1ster B. Pag. 220（参看滕纳曼哲学史第一卷，第220页）。

[10] ［拒绝运动的埃利亚派的句子］ 埃利亚学派的名字渊源于南意大利西海岸的爱奥尼亚—希腊殖民地埃利亚（今天的维利亚）。此学派是古希腊最古老的学派之一，在公元前约540年由克洛芬的哲学家克塞诺芬尼建立。克塞诺芬尼常被称作最初的怀疑论者，因为他怀疑人的认识的有效性。埃利亚学派的怀疑由巴门尼德斯及其弟子芝诺和麦里梭继承下来，他们进一步在其老师的理论上阐述出关于“存在着的东西”不可分性和任何形式的运动的不可能性的悖论性断言。