无论我们更多从经验论的角度出发把真理定义为“思维与存在的统一”，还是更多从理念论的角度出发把真理定义为“存在与思维的统一”，每种情况的关键都在于，我们要谨慎留意应该对“存在”做何理解。我们还要小心，认知的人别受到欺骗，从而落入某种不确定性之中，奇幻地变成某种生存着的人从来没有或者也不可能成为的东西，一个幻象，个体尽其所能地为之忙碌，但却永远也不会以辩证性的中间项清楚地阐明，他是如何步入这种奇幻之中的；对他而言，他身处其中的意义何在；所有的努力在那里是否将在不可思议的鲁莽冒险之中流于一个同语反复。（1）
如果在上述两种定义中“存在”被理解为经验性的存在的话，那么真理本身就转变为一种被渴望的东西，一切都被置于生成之中，因为经验的对象尚未完结，生存着的认知者本人也处于生成之中，结果真理就成为一种接近，其开端无法绝对地设定，原因恰恰在于具有反作用力的结论根本不存在。（2）另外，所有的开端（如果它不是一种没有自我意识的独断的话），当其被设定之时，这个设定不是出于内在性思想，而是出于一种决断，本质上说即是出于信念。认知者是一个生存者，每个人都是这样一个自在的生存者，对此我不再经常重复了，因为人们不可思议地忽略这一点正是造成诸多混淆的罪魁祸首。希望无人误解我。我就是一个可怜的生存者，跟所有其他人一样；但是，如果我能借助合法的、诚实的方式成为某种超凡的存在，那种纯粹的我—我，那么我会永远乐于对天赋和善行表示感谢。但是，如果只能按此前所说的“一、二、三，变”的方式来实现这一点，或者在小拇指上绑根带子，当月圆之时再把它抛向某个遥远的地方的话，那么我宁愿是我现在所是的样子，一个可怜的生存着的单一者。（3）
于是在这些定义之下，存在被更抽象地加以理解，它成为“存在具体言之就是经验性的存在”的一种抽象重述或者抽象原型。（4）这样的理解对于从抽象的角度将真理抽象地定义为一种“终结”毫无障碍，因为“思维与存在的同一”从抽象的角度出发永远是终结性的，既然生成的开端正处于一种为“抽象”抽象地忽略的“具象”之中。（5）
但是，倘若这样理解“存在”，这个套话就成了同语反复，也就是说，思维与存在意味着同一个东西，此处所论及的统一也就仅仅是与自身的抽象同一。因此，没有一个套话说出了比“真理在”更多的东西，如果可以理解为这里是在强调系词的话，“真理在”，也就是说，真理是一种重复：第一个是真理，而真理的第二个——“真理在”——与第一个相同，前者的存在即真理的抽象形式。（6）在此方式之下我们才说，真理不是单一的东西，而是完全抽象意义上的重复，只是这种重复在同一时刻被取消了。
抽象活动可以如其所愿地通过重述这一点持续进行，但它却永远不会前进。一旦真理的存在变成经验性的具体存在，真理本身也就处于生成之中，相应地，真理确是思维与存在的统一，而且这种统一实际上只为上帝而在，但却不为任何一个生存者而在，因为生存着的生存者本人处于生成之中。
对于作为生存者的生存者而言，关于真理的问题持续存在着，因为抽象答案仅对抽象活动才有意义，抽象是生存者通过从生存着的自我之中不断抽离的方式暂时得以实现，尽管在这个瞬间当中，他仍然要以生存的方式致谢生存。其结果是，一个生存者探问真理可能是因为他乐于在真理之中生存，只是在所有情况下，发问者本人都会意识到，他是一个生存着的单一的人。如此，我相信我能够让所有希腊人和所有理性的人理解我。至于某个德国哲学家是否在装腔作势，而且首先把自己改造成某种超理性的存在物，就像炼金术士和巫师奇幻地装点自身，以便以一种极其令人满意的方式回答关于真理的问题，这一点与我无关，他提供的令人满意的答案也与我无关——这答案毫无疑问是极其令人满意的，如果人们奇幻地装点自身的话。但是，至于这位德国哲学家是否这样做了，任何一个热情地将其灵魂集中于自愿受那种智慧的引导、不加批判且带有同感地运用这种指导培育自己的生存的人都会轻易地识别。当一个人满腔热情地作为学生与这样一位德国教授建立关系的时候，他也就完成了一则诙谐警句，因为这样的思辨者绝不会满足学生想要去表达和实现的诚实而满怀激情的热忱，不会满足那种想要以生存的方式将他的智慧据为己有的热忱，因为这智慧是我们的教授先生头脑中想出来的东西，关于这智慧他写了不少书，但却从未尝试、甚至从未想过，这智慧是要实现的。就像那个自认自己的工作就是书写的门房——他书写自己无法看懂的东西，思辨者们也在不断地写着——恕我斗胆一言——需要借助行动才能阅读的东西，这些东西都是无稽之谈，除非它们或许只为那些不可思议的存在物而写。（7）
当真理对于生存着的生存者是个问题的时候，那种对真理的抽象的重复就会出现，但是生存本身，发问者的生存本身——他的确生存着，会使这两种因素彼此分离，而且反思将反映出这两种关系。（8）对于客观的反思而言，真理就是某种客观的东西，一个对象，其关键在于对主体的忽略；对于主观的反思来说，真理就是占有，是内心性，是主体性，其关键恰恰在于以生存的方式在主体性之中沉潜。
但是接下来呢？我们是停滞于这种对立之中，还是请求调和助以善意的帮助，从而使真理成为主体—客体呢？为什么不呢？但是，会不会调和去帮助生存者，直到他在有生之年自己也变成了调和，当然还是在永恒的视角下，而可怜的生存者却仍然生存着呢？这当然无助于使一个人出丑，无助于用“主体—客体”的范畴诱惑他，当他本人被阻止进入他能够与之建立关系的状态之中的时候，阻止的原因是他本人通过生存而处于生成之中。解释如何永恒地理解永恒真理何用之有，当想利用这个解释的人因自身生存着而被阻止做出如是理解的时候；当他想象自己在永恒的视角之下的时候，他只是一个幻影；也就是当他恰好必须利用这样的解释的时候——如何让因生存而身处时间之中的人在时间范畴之内理解永恒真理。对此我们可敬的教授先生本人也是承认的，即便不总是承认，也会在他每季度领取工资的时候承认。通过调和过的主体—客体，我们只不过返诸抽象，因为作为主体—客体的真理的规定性与“真理在”完全相同，也就是说，真理是一种重复。于是，那种高级智慧再次变得心不在焉，它忘记了探问真理的是一个生存者。不过，或许那个生存者本人就是一个主体—客体？果若如此，我就要问了：一个同时身为主体—客体的生存者在哪儿？或许我们应该首先把一个生存者转变成某种一般的存在物，然后再去解释一切，除了问这么一个问题：一个生存主体如何具体地与真理建立关系？或者我们必须问：一个单个的生存主体如何与那种看起来与纸龙、或者荷兰人挂在屋檐下供人舔食的糖块毫无共同点的东西建立关系？（9）
于是我们再次返回反思的双重道路之上。我们不应忘记，这里发问的是一个生存者，一个完全单个的人；我们也不应忘记，“他生存着”的事实恰恰使他不能同时走两条道路，他忧虑的发问也将阻止他无忧无虑地、不可思议地变成主体—客体。那么，哪条道路是生存者的真理之路呢？因为只有奇幻的“我—我”才能同时走两条道路，或者形式化地同时沿两条道路前行，可这种方式对于生存者而言是非人的，我可不敢推荐。
既然发问者强调他是一个生存者，那么，这里推荐的道路自然也将强调生存的意义。
客观的反思之路使主体变成偶然，从而把生存转变成某种无关紧要的、正在消失的东西。通往客观真理之路远离主体，当主体和主体性变得无关紧要的时候，真理也变得无关紧要，而这一点恰是客观真理的客观有效性，因为同决断一样，关切是主体性。客观的反思之路通往抽象思维，通往数学和各种各样的历史知识，而且它持续不断地远离主体，主体的生存或者非生存在客观的意义上完全就是无限地无关紧要的东西，完全正确，因为生存或者非生存正如哈姆雷特所言，只具有主体性意义。（10）这条道路的极端将通向一个矛盾，就主体不可能完全变得对自身漠不关心而言，这个矛盾只是一个标记——他的客观努力尚不够客观。这条道路的极端将通向一个矛盾，即只有客观性会生成，而主体性则将出局，也就是说，生存主体曾经尝试去成为人们在抽象意义上所说的主体——那种抽象的客观性的抽象形式。那种生成的客观性在主体性的意义上观之，充其量只是一个假设或者近似，因为所有永恒的决断都存在予主体性之中。
与此同时，客观之路意味着主体之路所没有的安全保证（生存、也就是去生存与客观性的安全保证自然是不能同时被思考的），意味着它会免予主体之路的危险，这种危险的极致便是疯狂。在单纯主体性真理的定义之下，疯狂与真理最终无法区分，因为二者都拥有内心性。[31]不过一个人不会因为变得客观而发疯。或许我可以在这里加上一则小小的评论，在我们这个客观的时代，它不会被视为肤浅。内心性的缺失同样也是疯狂。像这样的客观真理从不做出决定，认为说出它的人是有理智的；反之，这类真理会暴露出说话人是疯子，尽管他所说的完全正确，尤其是在客观的层面上。我要让自己在这里讲述一桩事件，我对之绝无任何加工，它直接出自一家疯人院。这家疯人院有个病人想逃跑，他用跳窗的方式真正实施了自己的计划。他发现自己落在医院的花园里，他想踏上自由之途，这时，一个念头出现在他脑海里（我要说，他竟生出这样的念头，他究竟是精明还是疯狂？）：你一进城就会被认出，而且人们很可能立刻把你送回原处。那么，问题的关键就在于，你要用你所说出的客观真理向所有人证明，就你的理智而言，一切正常。当他走着并且思忖此事的时候，他看到地上有一只滚球撞柱游戏用的球，于是就把它放进自己的燕尾服口袋。他每走一步，这球就会撞他——让我怀着敬意说，撞着他的屁股，而每当此时，他都会大喊：“砰，地球是圆的。”（11）他来到首都，立刻去拜访了他的一位朋友，他要向友人证明他没疯，于是他在地板上跳上跳下，不停地说：“砰，地球是圆的。”但是，地球难道不是圆的吗？疯人院现在还会要求有人为这个看法做出牺牲，就像在大家认定地球像煎饼一样平的时代那样吗？（12）这人疯了吗，他用道出被普遍接受和被普遍视为客观真理的东西的方式希望证明自己没疯？可是这样一来医生却很清楚，该患者尚未痊愈，尽管痊愈并非要让他认定地球是平的。但是并非人人都是医生，时代的要求已经对何谓疯狂的问题产生了清晰的影响，结果我们的确有时几乎会受到诱惑而认为，这个已经使基督教现代化了的现时代也现代化了彼拉多的问题，总要寻求某个落脚点的时代宣布了这样一个问题：何谓疯狂。（13）每当一个编外大学讲师的燕尾服尾部提示他要说点什么的时候，他都会用怀疑一切的方式说出，而且还会快速写出一部关于体系的著作，人们每隔一行就能找到充足的内在证据——此人从未怀疑过任何东西，因此也不会被视为发狂。（14）——唐·吉诃德是主体性疯狂的原型，在他身上，内心性的激情抓住了某个特定的有限观念。但是，如果内心性缺失，背诵式的疯狂就会介入，它非常滑稽，实验心理学会乐于出面对之加以描述，其方法就是抓一把这样的哲学家，将之聚拢在一起。如果疯狂是内心性的谵妄，那么其悲喜剧性就是某种与不幸者无限相关的东西，一种与其他人无关的特定细节。若疯狂是内心性的缺失，则喜剧性就成为有福人所知的真实的东西，它事关全人类，但却与备受尊敬的诵读者毫无关系。（15）这种疯狂比前一种更加非人性。我们害怕直视第一类人的眼睛，唯恐发现其疯狂的深度；但是，我们根本不敢直视第二类人的眼睛，唯恐发现他有的不是真眼而是玻璃眼，还有地垫做成的头发，简言之，我们害怕发现他是件人工制品。偶尔与这样一个精神病患者相遇——他的病症就在于他并无心智，我们会怀着冷酷的恐惧听他说话。（16）我们不知道是否敢相信，跟我们说话的是一个人，或许是一根手杖，是魔术师道博乐别出心裁的发明，它里面藏着一张正片。（17）与刽子手称兄道弟对于自尊者来说总是令人不快的，但是，与一根手杖进行理性的、思辨的谈话，这几乎可以把人逼疯。
主体性的反思向内转向主体性，并且在向内心性沉潜的过程中成为对真理的反思。那么，如前述，当客观性前行之时，主体性就会消失；这里，真正的主体性成了最后的因素，而客观性则处于消失之中。我们一刻都不该忘记，主体是生存着的，去生存就是生成，因此，那种思维与存在的同一的真理只是一种抽象的幻想，事实上它只是受造物的期待，不是因为真理不是同一性，而是因为认知者是生存者，因此，只要他生存着，真理对他而言就不可能是同一性。（18）如果这一点不被坚持的话，我们立刻就会在思辨思想的帮助下返诸不可思议的“我—我”，现代思辨思想肯定是使用过它的，但却未曾解释，一个特定个体何以能做到这一点，而且，天哪，从没有任何一个人不是一个特定的个体。
如果一个生存者真的能够超出自身之外，那么真理对他而言也是某种终结性的东西，只是，那个点在哪里呢？“我—我”是一个数学意义上的点，它根本不存在，因此任何人都可以占据这个点，没有人会挡另一个人的路。只是片刻性地，生存的特定个体能够居于无限与有限的统一之中，这种统一超越于生存之外。这个片刻就是激情的瞬间。现代思辨思想聚集了所有的力量，以使个体客观地超越自身；但这根本不可能做到：生存会反抗，倘若现代哲学家没有成为服务于无事生非的奇幻思想的书记员的话，那么他就会洞悉，自杀是对这种尝试唯一行之有效的诠释。但是，不停地写作的现代思辨思想轻视激情；激情对于生存者来说就是生存的制高点——毕竟我们都是生存者。在激情中，生存主体在幻想的永恒之中无限化，但同时又最大限度地规定自身。奇幻的“我—我”不是无限性与有限性的同一，因为二者都不是现实性的，而是在云层中的奇幻结合，一个无果的拥抱，特定的我与这种幻景之间的关系永远无法陈述。（19）
所有本质性的知识都与生存相关联，或者说，只有与生存有着本质关联的知识才是本质性的知识。没有向内地在内心性的反思中与生存相关联的知识在本质上只是偶然的知识，其程度和规模在本质上是无关紧要的。说本质性的知识在本质上与生存相关联，这并不意味着前述那种抽象的思维与存在的同一，也不意味着知识把某种存在物当作对象并且客观地与之建立关系；而是意味着，知识与本质上是生存者的认知者相关联，因此，所有本质性的知识都与生存和去生存相关联。于是，只有伦理的知识和伦理—宗教的知识才是本质性的知识。所有伦理的知识和所有伦理—宗教的知识在本质上都与这一点相关联，即认知者生存着。
调和是一种像“我—我”一样的幻觉。从抽象的角度观之，万物存在，无物生成。（20）在抽象活动中，调和不可能找到自己的位置，因为它以运动作为自己的前提。（21）客观知识肯定能以存在物作为自己的对象，但是由于认知主体是生存着的，他自身通过生存处于生成之中，因此思辨思想必须首先解释这么几点：一个特定的生存个体如何与调和的知识相关联？他在那一刻是何许人，比方说，他在那一瞬间是否走神？他身处何方，是否不在月亮上？（22）人们不停地谈论着调和，难道调和是一个人，就像培尔·戴根把“印刷许可证”当成一个人那样？（23）一个人要如何行事才会成为那样的人呢？学习能够企及那种尊严，达到哲学考试的水平吗？（24）地方执法官可以直接任命教堂司事吗？（25）我们只是试图参与这些以及其他诸如此类的简单问题，它们由单纯的人所提出，这些人当然也很愿意调和，如果他能以合法的和体面的方式为之，而不是或者靠说“一、二、三、变”，或者通过忘记自己就是一个生存者的方式为之的话。对于生存者而言，生存就是某种本质性的东西，按照伦理—宗教的方式生存就是一种恰当的充足的量。（26）对于思辨者来说，用这种方式提问或许显得品位太差，不过这里格外重要的是，我们不要在不正确的地方进行争辩，也就是不要奇幻地—客观地发起一场支持或反对“调和是否存在”的争论，而是要坚持这一点，即身为一个人意味着什么。（27）
现在，为了清楚地阐明客观性反思和主体性反思道路之间的分歧，我要揭示出主体性反思向内地回归内心性的尝试。生存主体身上的至上的内心性就是激情，与激情相呼应的是作为悖论的真理，真理成为悖论的根源恰恰在于这真理与生存主体的关系。以此方式，二者才能彼此呼应。如果忘记人是一个生存主体，激情也就丧失了，相应地，真理也就不会成为悖论，而认知主体也从一个人变为某种不可思议的东西，而且真理成为这种认知的奇幻对象。
如果以客观的方式探问真理，真理就是作为一个认知者与之建立关系的对象而被客观地加以反思的。这里反思的不是关系，而是反思他与之建立关系的真理，真实的东西。如果他与之建立关系的就是真理，是真实的东西，那么，主体就在真理之中。如果以主体的方式探问真理，这里以主体性的方式反思的就是个体与真理之间的关系；如果这种关系的“怎样”是处于真理之中的，那么个体也就处于真理之中，尽管他以此方式是在与谬误建立关系[32]。让我们以人类关于上帝的知识为例。在客观的意义上，这里反思的就是：这是真实的上帝；在主体的意义上，反思的则是个体与某个如此这般的东西建立了关系，这种关系实际上就是一种神人关系。哪一边才是真理呢？唉，我们不要向调和求助，说什么“哪一边都不是，真理存在于调和之中”吧！表述很完美，只是有人会问：一个生存者在调和之中应当如何行事，因为在调和中意味着终结，而生存意味着生成。一个生存者是不可能同时出现在两个地方的，不能同时作为主体—客体。当他最接近于同时出现在两个地方的时候，他处于激情之中，只是激情是瞬间性的，而且激情恰恰是主体性的极致。
现在，选择客观之路的生存者步入了一种逐步接近的考量之中，这种考量旨在客观地将上帝导出，但上帝永远无法企及，上帝是主体，因此上帝只为主体性存在于内心性之中。选择了主体性之路的生存者为了客观地找到上帝要花些时间，或许是很长时间，因此他瞬间就把握了那个辩证性的困难。他抓住了那个辩证性困难的全部痛苦之所在，因为他要在同一瞬间利用上帝，因为每一个他没有拥有上帝的瞬间都被浪费了[33]。（28）就在他拥有上帝的那个瞬间，他依靠的不是某种客观考量的力量，而是内心性的无限激情。客观的人不会为这类辩证性的困难所困扰，即：把全部的研究时间用于寻找上帝有何意义——因为很可能研究者明天会死去；而如果他仍然活着，他当然不能把上帝视为人们为方便而携带的某种东西，因为上帝恰恰是某种人们不惜代价与之相伴的东西，在激情的理解之下，这正是内心性与上帝之间真正的关系。（31）
正是在这个辩证难点之上，对于知道辩证思考以及在生存中进行辩证思考的意义的人来说，道路发生了分歧。这些人不像坐在书桌前写着自己永远都不会成为的东西的奇幻存在物，他们不是在书写着“怀疑一切”，作为生存者，他们跟极感性的人一样轻信。道路在此分化，其间的变化在于：客观知识优哉游哉地走上了漫长的接近之路，它不受激情的驱使；而对于主体性的知识而言，任何一个延滞都是致命的，决断变得无限重要，以至于决断即刻就变得万分紧迫，仿佛机会未经利用就已流逝。
如果现在的问题是要去计算，哪一边拥有更多的真理（如前所述，同时位于两边并未给予生存者，它只是针对想象的“我—我”的一个幸福的幻想），是在客观地寻求真正的上帝以及关于上帝的观念的近似真理的人这边，还是在无限地关切他怀着迫切的无限激情真正与上帝建立关系的人这边；那么，对于那些并未被学术研究完全搞糊涂的人来说，答案是没有疑问的。假如有一个人，他生活在基督教国家，他怀着真实的关于上帝的观念的知识走进了神的家，真正的神的家，然后祈祷，但他却不老实地祈祷。（32）假如有一个人生活在偶像崇拜的国度，但是，他怀着无限性的全部激情祈祷，尽管他的双眼落在了偶像之上。那么，哪一个拥有更多的真理呢？一个是真诚地面对上帝祈祷，尽管他祈求的是偶像；另一个是不老实地向真正的上帝祈祷，因此他实际上是在向偶像祈祷。
如果有一个研究者客观地探求不朽，而另一个则把对无限的激情压在无知之上；那么，哪一边是真理，哪一边拥有更大的确定性呢？一个一劳永逸地步入了一种永无终结的逐渐接近的进程，因为不朽的确定性恰恰在于主体性之中；另一个是不死的，因此他恰恰用与不确定性斗争的方式抗争着。让我们来看看苏格拉底。如今所有人都想涉足证明，有的证据多些，有的少些。但是苏格拉底呢，他客观地提出他的问题，他的提问是在制造麻烦——假如存在着不朽的话。（33）那么，与那些拿出了三个证明的现代思想家当中的一个相比，他就是一名怀疑者吗？（34）绝对不是。他把自己的整个生命都压在了这个“假如”之上，他敢于去死，而且他怀着无限的激情安排自己的生活，以使之能够被接受——假如存在着不朽的话。还有更好的关于灵魂不朽的证明吗？那些拿出了三个证明的人根本没有据此安排自己的生活；如果真有不朽的话，它应该对那些人的生活方式感到恶心：这难道不是对那三个证明的更好的反证吗？非确定性的“片断”帮助了苏格拉底，因为他本人怀着对无限的激情助之一臂之力；那三个证明对其他人没有丝毫益处，因为它们是且一直是冷冰冰的，这一点是由那三个什么都证明不出来的证明而证明出来的。同样地，心怀被恋人所爱的渺茫希望的少女或许享有爱情的全部甜蜜，因为她把一切都压在那个渺茫的希望之上。相反地，很多已婚妇女不止一次经历过爱情最强烈的表达，她们当然拥有不少证据，只是很奇怪的，她们却并不拥有被证明的东西。（35）因此，苏格拉底的无知就成为在内心性的全部激情之下对于永恒真理与生存者之间的关系的一种固定表达，它在生存者有生之年也只能是一个悖论，不过很可能，苏格拉底身上的苏格拉底的无知比整个体系包含的客观真理拥有更多的真理，后者与时代的要求调情并且使自己适应于大学编外讲师。
在客观的意义上，强调的是说什么；在主体的意义上，强调的是怎样说。这个区别已然在感性的意义上有效，它尤其表现在当我们说“真理通过某人之口能够变成谬误”的时候。这个区别在今天要格外给予重视，因为如果我们要用一句话来表达古代与当代的差别，我们可以这样说：古时候只有少数人了解真理，而现在所有人都了解，但是就内心性而言情况正好相反[34]。在感性的意义上，最好把“真理通过某人之口能够变成谬误”的说法所涌现的矛盾理解为滑稽。在伦理—宗教的层面上所强调的仍是“怎样”，只是不要理解为这里是在说什么态度、声调、演讲等，而应该理解为生存者在其生存中与被言说的东西之间的关系。在客观的意义上探问的只是思想范畴；在主体的意义上探问的则是内心性。这个“怎样”的极致就是对无限的激情，而对无限的激情本身就是真理。对无限的激情就是主体性，因而主体性就是真理。从客观的角度出发，不存在什么无限的决断，因而下面这一点在客观的意义上就是正确的：善与恶的差别随矛盾原则被取消了，由此，真理与谬误之间的无限差别也被取消了。只有在主体性之中才有决断，反之，意欲成为客观的存在则是谬误。对无限的激情是决断性因素，这不是指内容，因为这内容正是它自身。因此，主体性的“怎样”和主体性就是真理。
但是，正因为主体是生存着的，这个在主体意义上强调的“怎样”就时间而言同样是辩证性的。在激情的决定性的瞬间，客观知识之路分岔了，看起来好像无限的决断已经完成。但是，就在这同一个瞬间，生存者处于时间性之中，主体性的“怎样”被转化为一种奋斗，它受对无限的决断式的激情驱动，并且反复因之振作，但它仍然是一种奋斗。
如果主体性是真理，那么在真理的定义当中还应该包含对与客观性的对立的表达，一种对那个分岔的记忆，而这个定义同时也会显示出内心性的张力。对真理的定义是这样的：真理就是通过最具激情的内心性在占有之中牢牢抓住的一种客观不确定性，这是对于一个生存者来说的至上真理。道路分岔之处（我们无法客观地指出这一点究竟何在，因为它就是主体性），客观知识处于悬置状态。于是，客观地说他只拥有不确定性，但是正是这一点强化了内心性的无限激情，真理恰恰成为怀着对无限的激情去选择客观不确定性的一次冒险。为了发现上帝，我观察自然，我的确看到了全能和智慧，但我同时也看到了令人焦虑不安和感到麻烦的东西。这个全体就是客观不确定性，但正因为如此，内心性才变得强大，因为内心性要以对无限的全部激情把握那种客观不确定性。（36）在一个数学命题中，比方说，客观真理是给出的，但是因此它的真理也就是一种漠不相关的真理。
但是，上述关于真理的定义就是对信仰的重述。没有冒险就没有信仰。信仰是在内心性的无限激情与客观不确定性之间的矛盾。如果我能够客观地把握上帝，那么我就没有信仰；但是，正因为我做不到，所以我才必须信。如果我要让自己保持信仰，我必须持续地留意，我要紧握那种客观不确定性，在客观不确定性之中，我身处“七万寻深水之下”，但是我依然拥有信仰。
在“主体性、内心性即真理”的命题中包含着那种苏格拉底式的智慧，其不朽的优点在于，它重视生存的本质性意义，重视认知者即生存者，这也就是为什么在异教世界的最高意义上，苏格拉底在无知中仍然处于真理之中的原因之所在。思辨思想的不幸在于它一再忘记认知者就是生存者，要理解这一点在我们这个客观的时代已经是困难的了。“但是在人们尚未理解苏格拉底的问题和思想的时候超越苏格拉底，这至少不是苏格拉底式的。”参看《哲学片断》中的“喻意”。（37）
现在，如同《哲学片断》一样，让我们从这个点出发寻找一个真正实现了超越的思想范畴。至于它是真是假，这与我无关，因为我只是在试验，只是有一点必须满足，即显然，苏格拉底的问题和思想在此是被理解了的，因此我至少不会落在苏格拉底之后。
如果主体性、内心性就是真理，那么，在客观上真理也就被规定为悖论；而“在客观上真理是悖论”这一点恰好显示出，主体性就是真理，因为客观性的确被置之一旁，而客观性之被排斥以及对客观性的排斥的表达就是内心性的张力和动力测量仪。（38）悖论即是客观不确定性，客观不确定性是对内心性的激情的表达，而内心性的激情就是真理。苏格拉底的问题和思想就是如此。永恒的、本质性的真理是悖论，也就是说，那种通过本质性地与去生存相关联的方式与生存者建立本质性关系的真理（所有其他的知识在苏格拉底思想的意义上看都是偶然的，其程度和规模无关紧要）是悖论。但是，永恒的、本质性的真理在本质上绝非悖论，它只是通过与生存者建立关系才成为悖论。苏格拉底的无知是对客观不确定性的表述，生存者的内心性就是真理。在期待着马上就要着手讨论的问题的时候，请注意以下说法：苏格拉底的无知与荒谬范畴构成类比，只是荒谬的排斥性更少客观确定性，因为这里的确定性只在于——这是荒谬的，正因为如此，内心性的张力才更大。生存中的苏格拉底式的内心性与信仰构成类比，只是信仰的内心性不与无知的排斥性相对应，而与荒谬的排斥性相对应，它无限地深沉。
在苏格拉底的意义上，永恒的、本质性的真理本身绝非悖论，它只是在与生存者建立关系的时候才成为悖论。这个意思在苏格拉底的另一个命题中得到了表达：所有的知识都是回忆。（39）这个命题暗含思辨思想的开端，不过，正因为如此，苏格拉底才没有追随它，它在本质上是柏拉图式的。这里就是道路的分岔口：苏格拉底在本质上强调生存，而柏拉图忘记了这一点，他迷失在思辨之中。苏格拉底无限的优点正在于，他是一个生存着的思想者，而不是一个忘记了生存意味着什么的思辨者。因此，对于苏格拉底来说，“所有的知识都是回忆”在分道扬镳的瞬间，作为一种不断消释的思辨的可能性，它意味着两层意思：第一，认知者在本质上是完好的，对他来说，在事关永恒真理的知识的方面，只存在着一种怀疑——他生存着，这种怀疑之于他是本质性的和决定性的，这意味着，生存以及在生存中和通过生存向内心性沉潜就是真理。（40）第二，时间中的生存不具备决定性意义，因为通过回忆返回永恒的可能性持续存在，尽管这种可能性不断被消解，因为在生存中向内心性沉潜充满了时间[35]。
苏格拉底思想的无限的优点恰恰在于它强调了认知者就是生存者，生存就是本质性的东西。在没有理解这一点的情况下超越苏格拉底，这只是一种平庸的优点。我们必须把这一点铭记在心，然后再看这方案能否不被改变成实际上是超越了苏格拉底。
那么，主体性、内心性就是真理；我们由此还能给出一个更内心化的表达吗？可以的，如果“主体性、内心性就是真理”的说法这样开始的话：主体性是谬误。我们不要着急。思辨思想同样说过，主体性是谬误，但是，它说此言的时候是在完全相反的方向上，也就是说，客观性是真理。思辨思想否定性地把主体性定义在客观性的方向上。而这另一个定义在开始时就在阻止自身，这一点恰恰使得内心性更加内心化。从苏格拉底的思想出发，主体性即谬误，如果主体不愿理解“主体性即真理”，而是想，比方说吧，成为客观的话。另外，如果主体性在开始成为真理之时通过成为主体性的方式而陷入困难之中的话，那么主体性就是谬误。于是这里的工作返回了，也就是返回内心性。这条道路与通往客观性的道路相去甚远，它的开端更深地植根于主体性之中。
不过，主体不可能永远处于谬误之中，或者不可能永远被设定处于谬误之中；主体应该已经在时间中变得如此或者要在时间中变得如此。苏格拉底式的悖论在于，永恒真理与生存者建立了关系，而如今，生存第二次注意到了生存者；生存者身上发生了本质性的改变，结果他根本不会以苏格拉底式的回忆的方式返回永恒。要这样做就要思辨，能够这样做、但却通过把握生存中的内心性的方式消释这种可能性，这是苏格拉底的思想。但是，目前的困难是，那个伴随苏格拉底的被消释的可能性变成为一种不可能。如果思辨对于苏格拉底的思想而言早已是一种可疑的优点的话，那么它现在就只是混乱了。
当永恒真理和生存相遇时，悖论产生了。但是，生存每被强化一次，悖论都会变得愈加清晰。从苏格拉底的角度出发，认知者就是生存者，但是如今生存者带有明显的标记，他身上发生了本质性的变化。
现在，让我们把个体的谬误称作罪。从永恒的角度出发，个体不可能处于罪之中，或者永远被设定处于罪之中。因此，他是通过生成（因为开端就在于“主体性是谬误”）而成为罪人。他不是在那种意义上生而为罪人，也就是说在他出生之前他就被设定为罪人，而是说他在罪中出生并且作为罪人出生。的确，我们把它称作世代相传的罪。但是，如果生存以此方式对他拥有权利的话，则他将被阻止通过回忆返回永恒。如果永恒真理与生存者建立关系这一点早已是一个悖论的话，那么永恒真理与这样的生存者建立关系就是一个绝对的悖论。但是，他以回忆的方式从生存中抽身对于他越困难，他的生存在生存进程中就越内心化；当事情对于他变为不可能的时候，他被生存牢牢抓住，结果回忆的后门永远地关上了，这时，内心性变得最为深刻。让我们永远都不要忘记，苏格拉底的优点就在于他强调认知者是生存着的，因为事情越困难，人们就越容易被诱使快步踏上思辨的轻松之路，远离恐惧和决断，而趋向名望、荣誉和好日子之类的东西。即便苏格拉底已经掌握了对以思辨的方式从生存中抽身且返回永恒而生的怀疑，因为对于生存者而言，除了“他生存着”和“生存是本质性的东西”外并无其他的怀疑，现在这也是不可能的了。他必须向前，不可能后退。
主体性即真理。通过永恒的、本质的真理与生存者建立关系，悖论生成了。现在让我们再向前一步，让我们假定，永恒的、本质的真理本身就是一个悖论。这个悖论是如何产生的呢？通过永恒的、本质的真理与生存的相遇。那么，如果我们把生存置于真理本身之中，则真理就会变成悖论。永恒真理在时间中生成了。这就是一个悖论。如果前述的主体被阻止通过罪而返回永恒之中，那么他现在就不用操心了，因为现在，永恒的、本质的真理不是在他身后，而是自己通过存在或者已然存在的方式走到他前面，如此，假如个体没有在生存中以生存的方式抓住真理，那他永远也得不到真理。
生存从未像现在这样尖锐地被强调。思辨思想欲以回忆的方式从生存中抽身的骗局是不可能的了。这是唯一可以奢谈理解的地方，每一个想成为思辨思想的思辨，正因为如此而显示出，它并没有理解这一点。个体能够排斥这一切，并且求助于思辨思想，不过，接受这一点但又想通过思辨取消它是不可能的，因为它就是为阻止思辨而做出的设计。
当永恒真理与生存者建立关系的时候，永恒真理就成为悖论。通过客观不确定性和无知，悖论在生存者的内心性之中被排斥。但是，当悖论自身并不是悖论的时候，它排斥得也就不够强烈；因为没有冒险就没有信仰，冒险越大，信仰越强；客观可靠性越大，内心性越少（因为内心性就是真理）；客观可靠性越小，可能的内心性也就越深刻。当悖论自身就是悖论的时候，它是以荒谬的力量去排斥，与之相呼应的内心性的激情就是信仰。——但是，主体性、内心性就是真理，否则，我们就忘记了苏格拉底的优点。当从生存中退出、以回忆的方式进入永恒成为不可能的时候；当真理作为悖论面对我们的时候，在对罪的恐惧以及罪所带来的痛苦之中，在客观性的巨大风险之中，再没有比信仰更为强烈的对内心性的表达了。但是，没有冒险就没有信仰，甚至不是苏格拉底的信仰，更不是我们这里所谈论的信仰。
当苏格拉底相信“有神存在”的时候，他是怀着内心性的全部激情紧紧抓住那种客观不确定性的，而信仰就在这个矛盾之中，在这个冒险之中。现在的情况不同了，不再有那种客观的不确定性，如今有的是确定性，即从客观的角度出发，荒谬以及在内心性的激情紧握之下的荒谬就是信仰。苏格拉底的无知与荒谬的严肃性相比就像是一个诙谐的玩笑，苏格拉底式的生存的内心性与信仰的艰巨相比则像是希腊式的无忧无虑。
什么是荒谬？荒谬指的是永恒真理在时间中出现，指上帝的生成，他出生，成长，等等，跟特定的凡人完全一样地生成，跟所有其他凡人没有分别，因为所有直接的可识别性都是苏格拉底前的异教思想，是犹太教所视为的偶像崇拜。所有在实际上超越了苏格拉底的范畴在本质上都应该具有一个标记，即它与“上帝的生成”相关联，因为根据《哲学片断》所展开的，最严格意义上的信仰指涉是生成。（43）当苏格拉底相信“有神存在”的时候，他肯定洞见到了，这里就是道路分岔之处，存在着一条比方说通过观察自然界和世界史等的客观的接近之路。苏格拉底的优点恰恰在于他避开了这条道路，那里海妖的歌声大到魅惑并且愚弄生存者的程度。（44）就与荒谬的关系而言，这种客观的接近就像那出喜剧《误会层出》，它通常是由大学编外讲师和思辨思想家演出的。（45）
荒谬正是通过客观的排斥而成为信仰在内心性中的动力测量仪。现在，有一个想拥有信仰的人；就让喜剧开场吧。他想拥有信仰，但他想借助客观的考量和接近使自己确信无疑。会发生什么呢？借助接近，荒谬变成了其他的东西，变得可能，变得更加可能，或许变得在很高程度上非常可能。现在，他就要相信了，而且他敢于说，他的信仰不同于鞋匠、裁缝和单纯之人，但是他要先经过漫长的考量。现在，他就要相信了；只是，看吧，如今他已经变得不可能去相信了。几乎可能，很可能，在很高程度上非常可能；他差不多知道，几乎知道，在很高程度上完全地几乎知道——但是，相信却是不可能的，因为荒谬才是信仰的对象，是唯一能够被信仰的东西。——或者有一个人，他说他拥有信仰，但是他想使自己的信仰变得清晰，他想在信仰中理解自身。现在，喜剧再次开场了。信仰的对象变得差不多是可能的，变得几乎可能，变得可能，变得完全可能。他完成了，他敢这样评说自己——他的信仰不同于那些鞋匠、裁缝以及其他的单纯之人，但他也在信仰中理解了自身。真是奇妙的理解，只是他关于信仰所知道的是其他的东西，而不是他曾经相信的，而且他已经知道，他不再相信了，因为他差不多知道，几乎知道，在很高程度上完全地几乎知道。
就荒谬包含生成的因素而言，接近之路还会把生成的荒谬事实——它就是信仰的对象——与一个单纯的历史事实相混淆，继而为荒谬寻找历史的确定性，因为荒谬包含了一个矛盾，即历史性的东西只有在与一切人类理智相反对的情况下才成为历史性的。这个矛盾就是荒谬，它只能被信仰；假如人们获得了某种历史确定性，人们获得的仅仅是这样一种确定性，即这是确定的，但却不是我们所讨论的问题。一个目击者可以做证，说他相信过，他随后还做证，说他所相信的远非历史的确定性，而是与人类理智相反对。一个这样的目击者是在排斥，和荒谬的排斥性意义相同；而一个没有以这种方式进行排斥的目击者，正因为如此，他是一个骗子，或者是一个谈论着风马牛不相及的东西的人，这样的目击者除了获得对毫不相关的东西的确定性之外没有任何用处。十万名个体目击者，他们正因其见证的特殊性质（他们相信荒谬）而继续身为个体目击者，而没有一齐成为别的什么东西，以至于荒谬变得没那么荒谬。（46）这是为什么呢？是因为十万人中的每一个都相信“这是荒谬的”吗？恰恰相反，是因为那十万名目击者完全像荒谬那样排斥着。——不过这一点无须我在此进一步展开。在《哲学片断》（尤其是在第一代弟子和再传弟子之间的差别被消解的地方）和本书的第一部分当中，我小心翼翼地指出，所有的接近毫无益处。这里的关键是把那些导论性的观点、可靠性、来自效果的证明以及由当铺老板和可靠证人所组成的乌合之众清除掉，以便使荒谬清晰起来。然后，人们才能相信，如果他们愿意的话。我只是说，这一切必定极其艰巨。
如果思辨思想有意涉足这一切并且如其常常所说的那样认为，从永恒的、神圣的、神学中心论的角度出发，不存在什么悖论；那么，我无法判断思辨思想家是否正确，因为我只是一个可怜的生存者，我既不能从永恒的、又不能从神圣的和神学中心论的角度出发观察永恒，我只能满足于生存。不过，至此可以确定的是，思辨思想使一切倒退，倒退着经过了苏格拉底的思想，它至少把握了一点——生存对于生存者而言是本质性的；思辨思想甚至没有花时间去理解，像思想试验中的生存者那样被置于生存之中意味着什么。
苏格拉底的立场与那个超越了苏格拉底立场之间的差别已经很清楚了，而且在本质上与《哲学片断》所揭示的相同，因为后者没有什么变化，只有前者把事情弄得更困难，但却又没有比它自身更难。事情变得更难的原因在于，我在《哲学片断》当中只是以试验的方式提出了“悖论”这一思想范畴，而我在这里则暗暗尝试着凸显悖论的必然性，虽然这个尝试还很微弱，但它仍然不同于以思辨的方式取消悖论。
基督教自我宣称它是在时间中显现的永恒的、本质性的真理；基督教自我宣称为悖论，而且就犹太人眼中的绊脚石、希腊人眼中的愚蠢以及理智眼中的荒谬而言，基督教要求信仰的内心性。（47）没有比这更强烈的表达了：主体性就是真理，客观性只是在排斥，所借助的恰恰是荒谬的力量，它看起来也甚为奇怪，好像基督教步入世界是为了变得清晰可解似的，唉，好像它对自身困惑不已，因此才步入世界向那些聪明人，向思辨思想家寻求解释。在表达“主体性即真理”的时候，不会再有比“当主体性起初是谬误，但它仍然是真理”更为内心化的表达了。
假设基督教曾是、且要成为一个秘密，这样的秘密完全不同于一出戏的秘密，后者将在第五幕当中真相大白，尽管狡猾的观众早通过剧情介绍知其端倪了。假设，最严格意义上的启示必须是秘密，并且正因为它是秘密才能被辨识；而宽泛意义上的启示，通过回忆返回永恒，则是一种直接的启示。（48）假设，精神天赋的差别在于能够把对于生存者来说是、且要成为秘密的东西说得越来越清楚；假设，在误解方面的精神天赋的差别是根据个体虚假地制造自己已经理解了那个秘密的假象做出的。假设，无论如何都存在着一种福祉，它被置于生存的极端处，与那个秘密相关联，但却并不理解那个秘密，只是相信它。假设，基督教根本不想被理解；假设，为了表达这一点，而且为了阻止有人误入歧途地走上客观性之路，基督教自我宣称为悖论。假设，基督教只为生存者而在，且只为本质上在内心性之中、在信仰的内心性之中的生存者而在，对此没有比“这是在以无限的激情牢牢抓住的荒谬”更确定的表达了。假设，基督教不想被理解，这里所能论及的最高限度的理解就是，理解“基督教是不可能被理解的”。假设，基督教因此强调生存是决断性的，结果单一者成为罪人，基督教成为悖论，生存成为决断的时间。假设，思辨是一种诱惑，是万事万物中最危险的。假设，思辨者不是浪子，因为那样的话，忧心忡忡的上帝仍会呼唤那个冒犯者，并且仍然爱他。（49）思辨者是淘气的孩子，他不愿待在生存者应待的地方，待在生存中孩子的成长和教育空间之中，人们在那里只有通过生存中的内心性才能长大成人。相反地，他想介入上帝的旨意，他不停地叫嚣着：从永恒的、神圣的、神学中心论的角度出发，根本没有什么悖论。（50）假设，思辨者是一个不安的居民，尽管他显然是一个租户，但在抽象真理的角度看来，在永恒的、神圣的角度看来，所有的财产都是共有的，于是他想成为房东。结果，人们除了去找警官外别无他法；而这位警官很可能会像送传票的人对格特·维斯特非勒所说的那样，“我们很抱歉为这事跑腿。”（51）——在今天，身为一个人是否跟过去不同？是否条件不再相同：做一个单一的生存着的存在者，只要人生存着，生存就是本质性的东西？“但是，现在的人知道得更多。”“完全正确。但是，假设基督教与知识无关，那么，再多的知识也没有好处，除了它会更容易把人们带入那种把基督教视为知识的混淆之中。”假如今天的人们知道得更多，我们当然不是在说关于铁路、机器和万花筒的知识，而是说关于宗教的知识；那么他们是怎样做到这一点的呢？（52）也许是通过基督教？于是，人们就这样回报基督教。人们对基督教有所了解，人们有所误解，然后人们用新的误解反对基督教。如果说在过去，震惊表现在有人被冒犯；那么，今天的震惊则表现为，震惊不复存在，人们在环顾四周之前就已经“一、二、三”摇身变为思辨者了，他针对信仰进行思辨。关于哪种信仰呢？是关于他拥有的信仰吗，尤其是关于他有或没有信仰这一点吗？可惜不是，对于一个客观的思辨者来说，这太微不足道了。他的思辨针对的是那种客观的信仰。“客观的信仰”，这是什么意思？它意味着教条的总和。但是，假设基督教根本不是这类东西。假设，基督教是内心性，因而也是悖论，为的是客观地排斥，基督教能为生存者存在于生存的内心性之中，它以一种没有任何一个法官能够处置被告的决断的方式，在时间中把生存者置于时间与永恒之间，置于拯救时刻中的天堂与地狱之间。说“客观的信仰”就好像基督教也自我宣称为一个小型体系似的，尽管它可能比不上黑格尔的体系；就好像基督成了教授——这样说责任可不在我，而使徒则形成了一个小型的科学院。（53）的确，成为基督徒曾经是困难的，而现在我相信，成为基督徒正在逐年变得愈加困难，因为现在成为基督徒变得太容易了，唯一有点儿竞争性的是成为思辨者。但是思辨者或许与基督教相距最远；或许更好的是有人受到冒犯，但却继续保持与基督教的关系，而思辨者则只是理解基督教。因此，今天的基督徒和早期的基督徒之间有相似性、再次成为基督徒的意愿是愚蠢的仍是有希望的。在早期，基督徒是世界眼中的蠢人；对于异教徒和犹太人来说，想成为基督徒就是愚蠢的。如今，成为基督徒是自然而然的事，如果有谁怀着无限的激情而成为基督徒，那他就是蠢人一个，因为人们怀着无限的激情奋力成为他们自然而然的所是总是愚蠢的，就好像有人愿意拿出全部财产来买一块他自己拥有的宝石一样。（54）以前，做一名基督徒是世界眼中的蠢人；如今，所有人都是基督徒，但他仍然是一个蠢人——在那些基督徒的眼中。
假设事情就是这样。我说的只是“假设”，别的不再多说。但是，既然我们很可能已经厌倦了那些思辨思想家，他们用体系化的冗长列举审查彼此的出版物，那么，现在至少可以换用其他的方式来探究这个问题了。
“但是，从永恒的、神圣的、尤其是神学中心论的角度出发，不存在什么悖论，因此，真正的思辨也就不会停留在悖论身边，它要超越并且解释悖论。” “现在我可以请求一点儿平静吗？我求他别再开始了，因为我的确曾经说过，我不与那些天上或者地下的存在物打交道。”“解释的开端与终结都在我的掌握之中，它就是永恒真理所期待的。完全正确，永恒真理在时间中出现，但我著作的首版只是一个不完美的尝试。永恒真理步入世界，因为它要求某种解释，并且通过挑起一场争论期盼着这解释。于是，有位教授出版了体系的大纲，他盘算着，他的著作将被评论、被讨论，那么在或长或短的时间之内，他就可以出版一个全新的修订本了。（55）只有这个第二版，当它等待着专家的建议和评判的时候，才是真理；而思辨思想就是关于基督教的临时真理的真实且唯一令人满意的版本。”
让我们通过几个例子来看看，就因为不愿理解“主体性即真理”，思辨思想是如何赢得基督教的感激的。基督教一劳永逸地为悖论，而且在每个点上都是悖论；而思辨思想却停留在内在性之中，内在性是记忆从生存之中的抽身，它在每个点上都会产生出变化多端的无常性。借助某种技巧，思辨思想不以决断的方式思考最具决定性的东西（它恰恰是决断用来阻止内在性产生的设计），而是把对决断的表达当成一种说法，这种无常性变成了异教的剩余，如果它直接与基督教决裂，那我们没什么好反对的；但如果它自视为基督教，那要反对的东西就有很多。
上帝以人的形象存在，上帝出生、成长等，这个命题在最严格的意义上就是悖论，绝对的悖论。但是，作为绝对的悖论，它不会与某种相对的差别建立关系。相对的悖论与聪明人之间的相对差别建立关系；而绝对的悖论，正因为它是绝对的，只能与绝对的差别建立关系，以之人有别于上帝；它与人们为谁比谁更聪明一点儿的相对的争吵无关。但是，上帝与人之间的绝对差别恰恰在于，人是单一的生存着的存在者（这一点对于最聪明和最愚钝的人来说并无二致），因此人的本质性任务就不可能是在永恒的视角下进行思考，尽管他本人是永恒的，但只要他活着，他在本质上就是生存者；因此对于他来说，本质性的东西就应该是生存中的内心性。反之，上帝是无限存在者，是永恒的。一旦我使对悖论的理解与人和人之间精神天赋的差别相适应（但这差别永远都不会超出人类，除非有谁天资超凡出众，结果他不再仅仅为人，而且还是上帝），那么正因为如此，我的理解所显示的就是，我所理解的不是绝对的悖论，而是相对的悖论，因为对于绝对的悖论的唯一理解就是——它是不可理解的。“于是，思辨思想根本就不可能把握它。”“完全正确，这一点正是悖论所表达的，悖论在生存中的内心性的方向上排斥着。”或许这是因为从客观的角度出发，对于生存着的存在者来说不存在真理，有的只是接近；但是从主体的角度出发，真理就在主体的内心性之中，因为对真理的决断就在主体性之中。
现代神话和寓言流派自然而然地宣称整个基督教为神话。（56）这样的程序至少是一个公开的行为，每个人都能轻易地对之进行评判。思辨的友情则是另外的类型。为安全起见，思辨思想与那种不敬神的神话—寓言流派做斗争，它不断地说“相反地，思辨思想其实是接受悖论的，但它不会停滞不前。”“这里并无此需求，因为当人们以信仰的方式持续牢牢抓住悖论的时候，当人们通过生存在信仰的内心性之中不断深化的时候，人们并没有停滞不前。”思辨思想并没有停滞不前，此话怎讲？它的意思是说诸位思辨思想家先生要停止为人，单一的生存着的人，而且他们要一齐变成各式各样的东西？（57）否则的话，人们肯定要停在悖论那里，当悖论恰恰以之为基础且成为这一点的表达的时候：永恒的、本质性的真理是与生存者建立关系的，它召唤生存者在信仰的内心性之中越走越远。
解释某种东西究竟是什么意思呢？解释是不是说，它揭示出，被探问的晦暗的东西不是这个，而是别的东西？在我看来那就是一种奇怪的解释了。我认为，通过解释恰恰应该使这一点变得清楚，即被探问的就是那个确定的东西，因此解释并没有清除被探问之事，而是清除了晦暗。否则，解释就不再是解释，而是校正。解释悖论是在阐明悖论，清除晦暗；校正是在清除悖论，阐明并无悖论存在。只是，后者并不是解释悖论，而只是解释并无悖论存在。但是，如果悖论是在永恒与一个生存的单一个体相遇时出场的，那么，解释是否像它清除悖论那样地把生存从生存者身上清除掉了呢？当一个人依靠自己的力量或者他人的帮助到达了或者说被推到了最接近于他看似并不存在的极点的时候，那他会是什么呢？——他走神了。于是，把绝对的悖论解释为悖论只在一定程度上存在，这意味着只存在着相对的悖论，这个解释不为生存者而在，只为走神者而在。于是一切正常。这个解释是说悖论只在一定程度上存在，而且一切正常，换言之，这解释为这样一个一定程度上的生存者而在，因为他不时会忘记这一点，这样的生存者无疑就是一个走神的人。于是，当有人谈起绝对的悖论——那是犹太人眼中的绊脚石，希腊人眼中的愚蠢，理智眼中的荒谬——并且把他的言论转向思辨思想的时候，直接对他说他是傻瓜并非失礼；但是思辨思想却要做出一种包含校正在内的解释，以此间接地让他明白他错了——智力超凡的人对智力有限的人总是这样做。这里的程序完全是苏格拉底式的，非苏格拉底的因素只是当讲话的人比思辨思想的解释更接近真理的时候才会出现，因为差别将会出现：苏格拉底礼貌地、间接地从学生身上清除谬误并且给予其真理；相反地，思辨思想则礼貌地、间接地从学生身上清除真理并且给予其谬误。不过礼貌仍然是它们的共同点。因此当基督教自我宣称为悖论的时候，思辨的解释也就不再是解释，而是校正，一种礼貌的和间接的校正，它适用于智力超凡者和智力有限者之间的关系。
解释悖论就是要把“悖论”的说法变成一个修辞学的说法，变成某种可敬的思辨思想家肯定说过的具有有效性的东西——但是，紧接着，它又没有有效性了？在此情况下，总体上看，悖论根本不存在。荣耀归于教授先生！我这么说并非为了把荣耀从他身上移走，就好像我也能取消悖论似的，绝非如此。但是，如果一名教授已取消了悖论，悖论当然就被取消了；而我也敢于说，它被取消了——除非这种取消只与教授先生相关，而不与悖论相关；那样的话，他就没有取消悖论，而是自己变成了某种不可思议的奇幻膨胀物。（58）在另一种情况下人们认为，解释一件事就是要使其意义变得清晰，就是这个而非其他。解释悖论就是要越来越深刻地理解，悖论是什么，悖论就是悖论。于是，上帝就是一个不能通过其他东西来解释的至上的观念，它只能通过深入这个观念内部的方式来解释。所有至高无上的思想原则只能间接地（否定地）加以证明：假设悖论是一个生存者与永恒的、本质性真理的关系的界限，悖论就不能用其他的东西加以解释，如果解释应当为生存者而在的话。（59）但是在思辨思想的理解之下，绝对悖论本身（因为思辨思想并不害怕使用具有决断意义的术语，它唯一害怕的是由此思考某种决断性的东西）只表达了人们在天资和学识上所有的相对差别。以此方式，世界的面貌逐渐发生着变化。当基督教步入世界之时，那时根本没有教授和大学编外讲师，于是基督教成为所有人的悖论。而现在我们可以假定说，每十人当中就有一名讲师，那么基督教只对十人中的九人来说是悖论。最后，及至满足，那个无与伦比的未来，那时地面上将生活着整整一代男男女女的讲师，到时基督教就会停止成为悖论。（60）——另外，决定解释悖论的人有一个前提，即他知道他想要做，他将集中全力证明，它必定是一个悖论。解释那种不可言说的喜悦，其意何在？（61）是去解释喜悦是这样或那样吗？那样的话，“不可言说的”就成了一个修辞学意义上的谓语，一个强烈的词，以及诸如此类的东西。解释性的魔术师在演出开始之前已经准备好了一切，现在，演出开始了。他欺骗观众，称那喜悦为“不可言说的”，然后，一种新的惊讶，真正的令人惊讶的惊讶出现了：他道出了那喜悦。（62）假设，那不可言说的喜悦根源于一个矛盾：一个生存着的人由无限性和有限性组成，被置于时间之中。于是，永恒的喜悦在他身上就是不可言说的，因为他生存着。这喜悦变成一种至上的、但却无法成形的呼吸，因为生存者就是生存者。那样的话，解释就是不可言说的；它不能成为其他的样子——绝无妄言。反之，如果有位深沉的先生首先谴责一两位否认存在着不可言说的喜悦的人；然后再说：不，我认为存在着一种不可言说的喜悦，但是我要超越它，将之道出。那么，他就是在出丑，他与他所谴责的人之间的唯一区别就在于，对方更诚实、更直率，他说出了深沉的先生同样说过的话，因为二者在本质上说的是相同的东西。——对具有决断性意义的东西的解释是要将之转变成一种修辞学意义上的习语，结果人们不会像头脑简单者那样一概否认决断，而是会接受之，但却是在一定程度上接受决断吗？说一个决断在一定程度上存在，这话是什么意思呢？这个意思就是在拒绝决断。决断恰恰是用来终结喋喋不休的“在一定程度上”的胡说八道的设计。于是，人们接受了决断，但是，请注意，人们是在一定程度上接受了决断。因为思辨思想并不害怕使用具有决断意义的术语，它唯一害怕的是由此思考某种决断性的东西。于是，当基督教意欲成为生存主体的永恒的决断、而思辨思想要把这决断解释为相对性的时候，思辨思想并没有解释基督教，而是在校正它。思辨思想是否正确，这完全是另外一个问题；这里的问题只是，思辨思想对基督教的解释与它所解释的基督教之间的关系是怎样的。
解释某事就是要取消它吗？（63）我的确知道，“扬弃”这个词在德语中具有不同的、确切地说是相反的意思。（64）我们时常被提醒，这个词可以同时表示“毁灭”和“保留”的意思。（65）我并不清楚丹麦语中“取消”这个词是否具有双重含义，但是我知道，我们的德国的—丹麦的哲学家们像使用那个德文词一样地使用它。（66）一个词能够表达出相反的意思，这是否是一个词语的优秀品质，我不知道；但是，一个想准确表达自己的人往往会避免在具有决断意义的地方使用这样的词。（67）有一则简单明了的谚语，人们用它幽默地描述一种不可能性：满口面粉却要吹口哨。（68）思辨思想通过使用一个同时表示相反意思的词或多或少实现了这样的绝技。为了清楚地表示思辨思想对任何决断一无所知，它自己采用了一个模棱两可的词，以表示那种思辨性的理解。人们看得越仔细，混乱也就越清晰。“扬弃”在表示“毁灭”的含义时意指“消灭”，在表示“保留”的含义时指示着“保存完全未经改变的状态，对被保留对象不做丝毫更改”。（69）如果政府要取消一个政治团体，它就是要消灭这个团体；如果某君为我保存了点东西，那么对我而言至关重要的就是他对之不做任何改动。二者都不是哲学上“扬弃”的意思。于是，思辨思想取消了所有的困难，但却留下了理解思辨思想对这个“扬弃”到底做了什么的困难。但是现在，就让这个“扬弃”意味着把某物削减成一个相对的环节，那么，当具有决断意义的东西，当悖论被削减成一个相对环节的时候，这也就意味着根本没有悖论，没有决断，因为悖论和决断正因其本性难移才是其所是。（70）至于思辨思想是否正确，这是另外一个问题；这里要问的只是，思辨思想对基督教的解释与它所解释的基督教之间的关系如何。
思辨思想绝不会说基督教是谬误，相反地，它必定会说，正是思辨思想掌握了基督教的真理。我们不再指望更多的东西了。基督教曾经期望超出真理吗？如果思辨思想掌握了基督教真理，那就万事大吉了。只是，事情并非如此。体系化的思辨思想在与基督教的关系方面只是狡猾地采用了各式各样的外交辞令，它们迷惑住了那些笃信者。思辨思想家所理解的基督教与向单纯者宣讲的基督教截然不同。对于单纯者来说，基督教就是悖论，但是思辨思想家却知道如何取消悖论。因此，这不是基督教，它现在是、曾经是并且将来仍然是真理，而且思辨思想家的理解不是说“基督教即真理”，而是说他们理解的基督教才是基督教的真理。（71）于是，这个理解与真理是不同的。这里的情形不是说，只有当理解力理解了所有存在于真理之中的东西的时候，真理才能被理解；而是说，只有当那个潜在的真理以思辨哲学家的方式被理解了的时候，只有当此之时——结果，并非思辨思想为真，而是真理生成了。（72）因此，真理没有被给出，理解也不是人们所期盼的；但是人们期盼着，思辨思想的理解应该终结，因为只有那时真理才会生成。思辨性的知识因此就与通常的知识有所不同，它对被认识的东西漠不关心，结果这知识不会因被认识而有所改变，这知识保持不变。思辨知识本身就是知识的对象，因此它不再跟从前相同，而是与作为真理的思辨思想同时生成。
思辨思想是否正确，这是另外一个问题。这里要问的只是，思辨思想对基督教的解释与它所解释的基督教之间的关系如何。它们之间应该有着怎样的关系呢？思辨思想是客观的，从客观的角度出发，不存在关乎生存者的真理，存在的只是接近，因为通过生存，他已经被阻止成为完全的客观化。相反地，基督教是主体性的，信仰者身上的信仰的内心性就是真理的永恒决断。客观地说，不存在什么真理，因为关于基督教的真理或者多个真理的客观知识恰恰是谬误；能够背诵信条是异教，因为基督教是内心性。
让我们考察罪的宽宥的悖论。从苏格拉底的角度出发，罪的宽宥是悖论，就永恒真理与生存者之间的关系而论，在严格的意义上因为生存者是罪人，生存由此规定性再次被强化；因为罪的宽宥希望带着取消过去的反作用力成为时间当中的永恒决断；还因为它与“上帝在时间中存在”这一点联系在一起。（73）生存个体应该自觉自己是罪人（不是在客观的意义上，那是一派胡言；而是在主体的意义上，这才是最深沉的痛楚）；他穷尽自己全部的理智（假如某君在理智方面比他人略胜一筹，这并不会造成本质的差别；而倘若某君提请他人注意自己卓越的理智，他就暴露了自己内心性的匮乏，或者内心性的迷失）想去理解罪的宽宥，结果理解力将陷入绝望。当理智处于对立面之时，信仰的内心性才得以抓住悖论；而且当信仰的战斗这样进行的时候，就像罗马人曾经经历的那样，为日光刺得目不可视，内心性的张力才会出现。（74）[36]如果有某种其他的理解挤进他身内，他就会看到自己正在失去信仰，就像一个女子，当她与恋人终成眷属之时，通过发现她成为那个男人的选择是容易理解的这一点，我们就能领悟，她不再处于恋爱之中了。但是，思辨者的行事方式是不同的。他走向一群备受尊敬的公众，并且开讲：女士们先生们，这就是我对你们讲话的方式。（75）对于有信仰的会众来说，悖论只能由一个信仰者来宣讲；但是，对于一群备受尊敬的公众来说，真理是能够由一个思辨者宣讲的。因此，罪的宽宥是悖论（通常意义上的兴奋），泛神论倾向是思辨思想要反对的错误；只是思辨思想不会停留在悖论处，它要解释悖论并且取消悖论。这位备受尊敬的思辨者在绝望的时候没有拿出全部的理智，他的绝望是在一定程度上的，一个装模作样的举动；他保留了一部分理智——用于解释。我们可以将之称为从理智中获益。信仰者丝毫没有从他的理智中获益，他把全部理智用于绝望之上，而思辨思想家却知道如何让理智够用，他把一半理智用于绝望（就好像“对半地绝望”不是一派胡言似的），把另一半理智用来领悟，理智根本没有理由绝望。于是，这事自然也就成了完全另外一个东西了。可是，错误在哪儿呢？自然是在第一个举动的欺骗性之上，因而他的错误并不在于他没有停留在信仰那里，而在于他根本就没有抵达信仰。现在我们假设，罪的宽宥的根据在于，可怜的生存者是生存着的，他有一半是被抛弃的，即使当他在与理智相反对的情况下、在信仰的内心性之中获胜之时。假设，只有永恒才能给出永恒的确定性，生存必须接受那种战斗性的确定性，这种确定性赢得的不是因战斗减弱或者变得虚幻，而是因战斗变得更加强劲。在这种情况下，正确的解释的确就在于“这是且持续是一个悖论”，只有当有人认为根本不存在悖论或者悖论只在一定程度上存在的时候，一切才会沦丧。但是，那群备受尊敬的公众或许会说，如果罪的宽宥是这个样子，人们怎样才能信它呢？回答：如果罪的宽宥不是这个样子，人们如何能够信它？——至于基督教是否正确，这是另外一个问题；这里要问的只是，思辨思想对基督教的解释与它所解释的基督教之间的关系如何。但是，假如基督教或许是不正确的，那么可以确定的就是，思辨思想肯定不正确，因为在基督教之外的唯一后果就是泛神论，它通过回忆从生存之中抽身且返回永恒，以之，所有生存的决断都成为从背后被永恒决定的背景之下的影子戏。思辨思想装模作样的决断如同所有装模作样的决断一样都是一派胡言，因为决断恰恰永远与所有虚构的事物相反对。泛神论者在向后的方向上永远安心踏实；每个瞬间都是在时间中的生存，70年是一个转瞬即逝的东西。相反地，思辨思想者想成为生存者，只是这个生存者不是主体性的，没有激情，他在永恒的视角之下生存，一言以蔽之，他是走神的。但是，人们在走神状态下做出的解释不可绝对信任——我还真是赞同思辨思想，这样一种解释只是在一定程度上的解释。
如果思辨思想者这样来解释悖论，即他取消了悖论，而且他有意识地获知，悖论已经被取消了；那么，悖论就不是永恒的本质性真理与生存者在生存的极端处所建立的本质性关系，而只是与那些智力平平之辈所建立的偶然性的相对关系。于是，在思辨思想家与单纯者之间存在着本质的差别，整个生存以之从根本上被搅乱了：上帝因拥有一群逢迎者，一群由聪明人组成的追随者而受到冒犯；人类也因人与上帝关系的不平等受到伤害。前面展开的那个单纯者与单纯的智者在对简单事物的认识之间的差别的虔诚公式，那差别是言之无物的无聊——智者是知道的，他知道或者知道他不知道单纯者所知道的东西，对此思辨思想根本不重视，它也不重视在智者与单纯者的差别之中所蕴含的平等——他们所知相同。换言之，思辨思想家和单纯者所知绝非相同，单纯者相信悖论，而思辨思想家则知道悖论已被取消。相反地，根据上述尊敬上帝且爱人类的公式，这里的差别就在于，智者还知道应该有一个悖论存在，他本人相信的悖论。结果，他们在本质上所知相同：关于悖论智者不知道其他的，而只知道，关于悖论他就知道这一点。于是，单纯的智者将会沉浸在把悖论作为悖论来加以把握的活动之中，而不会通过理解悖论并不存在的方式来解释悖论。假如，比方说，单纯的智者与单纯者谈论关于罪的宽宥的问题，那么单纯者很可能会说：“可是我仍然无法理解那种能够宽宥罪人的神圣的仁慈。我越是强烈地相信它，我就越是无法理解它。”（因此，可能性并不因为信仰的内心性增加而增大，而毋宁相反。）单纯的智慧者很可能会说：“我的情况也是这样。你知道，我曾经有机会把多数时间用于研究和反思，只是，所有这一切的总和在我理解之下至多只能是：它是不可理解的。你要明白，你我之间的差别不应该令你沮丧，或者使你伤心地想到自己相对艰难的生活处境和或许相对贫乏的才能，好像我比你有优势似的。当我的优势被视为学习成果的时候，它既让人哭泣，又让人发笑。但是你永远都别轻视这种学习，就像我并不后悔一样。相反地，当我冲它微笑的时候，它使我感到十分愉快，结果我满怀热情地重新获得了思考的力量。”这样的告白是真诚的，它并非偶尔为之，每当他沉浸于思考之中的时候，它都会本质性地在智者身上呈现。一年有那么一次想到，人们应该持续地感谢上帝，这并不是对这些字词的正确理解。同样，偶尔为一个重大事件所感动并且想到，在上帝面前所有人都是平等的，这也不是对平等的真正理解，尤其是如果某人的日常工作和奋斗不止一次地将其推入遗忘之境的话。但是，就在人们在最强烈的差别之中以最集中的方式去理解平等的时候，这才是单纯智者的高贵的虔诚。
关于基督教曾经有很多非常奇怪的、极应受谴责的和令人愤慨的话语说出，但是我所听过的最愚蠢的就是，它在一定程度上为真。关于热情曾经有很多非常奇怪的、极应受谴责的和令人愤慨的话语说出，但是我所听过的最愚蠢的就是，它在一定程度上存在。关于爱情曾经有很多非常奇怪的、极应受谴责的和令人愤慨的话语说出，但是我所听过的最愚蠢的就是，它在一定程度上存在。如果某君作践自己，以这样的方式谈论热情和爱情的话，他暴露出了自己的愚蠢。这愚蠢无关理智，因为它存在的根据恰恰在于，理智过于强大，其意义同说肝病的病因在于肝脏变得过大相同。因此，曾有一位作家这样评说道：“当盐失其本性的时候，它会变得淡而无味。”（80）于是，仍然有一个现象存在，那就是基督教。如果热情的想象不能帮助他与理智断绝关系，如果爱情不能把他从枷锁之中拽出来，那么就让他看着基督教吧。让他受到冒犯，即便如此，他仍是一个人。让他对本人曾是基督徒这一点感到绝望，即便如此，他或许比他认为的更靠近基督教。让他耗尽最后一滴血努力去铲除基督教，即便如此，他仍是一个人。但是，如果他在这里还准备说基督教在一定程度上为真的话，那他就是愚蠢的。或许有人认为我在说出这话的时候会发抖，我应该做好准备接受来自思辨思想家的可怕的严惩和责打。绝非如此，思辨思想家在这里仍然会保持连贯性并且说：“这人所说的在一定程度上为真，只是我们不应该停滞于此。”假如像我这样的无足轻重的人成功地做到了基督教都未能做到的事情，即把思辨思想家带入激情之中，那么这真是很奇怪的。果若如此，我的片断的哲学会突然间获得某种我做梦都想不到的意义。（81）但是，那个不热不冷的人，是个讨厌鬼。（82）就像一枚在决定性时刻没有射出子弹而只是“咔嗒”作响的火枪未能服务于火枪手一样，那些哑弹同样也没有为上帝尽职尽责。（83）如果彼拉多没有客观地探问“真理是什么”，那么他永远也不会送基督上十字架。如果他从主体的角度发问，那么事关他面临的真正应该做什么的决断的内心性的激情就会阻止他行不义；在那种情况下，不仅他的夫人会受到恐怖梦境的困扰，就连彼拉多本人也会失眠。（84）但是，如果有人眼前有的是如客观真理那样无限伟大的东西的话，那么他很容易就能把自己渺小的主体性以及作为主体必须做的事情删除。于是，“洗手”就成了客观真理的接近过程的象征性表达，因为客观地说，不存在什么决断，而主体性的决断表明，通过人尚未把握决断正在于主体性之中这一点，人仍然处于谬误之中。（85）
反之，如果主体性即真理，而且这个主体性是生存者的主体性，那么，恕我斗胆一言，基督教就是在利用一种有利的关系。主体性在激情之中达到顶点，基督教就是悖论；而悖论与激情完美地相互适应，悖论与处于生存极端处的人完美地相互适应。的确，我们在这世间找不到像悖论和激情那样完美适应的两个恋人，它们之间的争吵只是恋人间的争论，它不外乎争论谁唤醒了谁的激情；同样地，生存者在此经悖论本身被置于生存的极端处。对于恋人而言，除了他们的关系变得愈加内在而真挚之外，还有什么比他们长相厮守但他们的关系却没有丝毫改变更为荣耀的呢？这一点的确给予了那种对激情和悖论的最不具备思辨性的理解，因为所有的时间都被给出，直到永恒才会有所改变。可是，思辨思想家的行事方式有所不同，他的信只在一定程度上——他双手扶犁，环顾四周，看是否有可以去了解的东西。（86）从基督教的立场出发，他找着要认识的东西几乎不是什么好的。尽管事情并非如此，即一个寻求理解悖论的单纯的智者将会努力揭示出，事情不可能是其他的样子；尽管悖论中残存着神的任性，我敢说，上帝仍然能够允许加重其人格的分量，因此那人不会因宗教萧条的缘故（这个说法比说粮食市场萧条更恰当）被迫降低神人关系的代价。即便上帝愿意，激情洋溢者永远都不会希望这样。一个真正处于恋爱之中的女子肯定从未想过，她花了过高的价格才买到自己的幸福，毋宁说，她还没有付出足够高的代价。（87）无限性的激情本身就是真理，同样地，对至上者来说高价是物有所值，低价则暗示着糟糕的经营之道；但在与上帝的关系方面，重价并无任何优势，因为重价恰恰意味着，愿意做一切而且知道这是虚无（因为如果那是某种东西的话，这价格就低了），但却仍然愿意为之。
既然我并非完全不熟悉就基督教所说所写的东西，我或许能说上一两点。不过我不想在这里这样做，我只想重复，我意识到了我可以说的关于基督教的一点——基督教在一定程度上为真。基督教是真理的确是可能的；而这一点也是可能的，即审判总会来临，届时分别取决于内心性与基督教的关系。（88）假设有人站出来了，他不得不说：“无可否认我并不相信，但我对基督教十分尊敬，结果我把生命中的每个时辰都用于思考它。”假设有人走上前，他被指控说曾经迫害基督徒，这被告回答说：“是的，我承认，基督教煽起了我灵魂的火焰，正因为我把握了它可怕的力量，所以我才一心想将之从这世上铲除。”假设有人站出来，他被指控说自愿放弃了基督教，这被告回答说：“是的，的确如此，因为我看透了，基督教是这样一种力量，如果我给它一根手指头，它就会把我整个拽过去，因此我不能完全属于它。”但是，假设最终有位活跃的大学编外讲师迈着快速、忙碌的步伐走上前来说道：“我跟那些人都不一样，我不仅相信，我还对基督教做出了解释，我揭示出，基督教作为由使徒宣讲的、完成于最初几个世纪的东西，它只在一定程度上为真。在另一方面我要揭示，基督教如何通过思辨思想的理解而成为真正的真理，因此之故，我将为我对基督教的服务要求一种适宜的回报。”（89）这四种立场中哪一个最可怕？“基督教是真理”的确是可能的，现在我们假设，基督教不知感恩的后代意欲宣称基督教无力自理，而欲将之置于思辨思想的监护之下。假设基督教就像那个希腊诗人一样，他的孩子坚持说自己年迈的父亲已经丧失能力，但那位父亲却写出了最美的一部悲剧令法官和公众震惊，他表明自己仍然是有能力的。（90）假设基督教也以同样的方式重新焕发了青春，那么，没有任何一种立场会像大学编外讲师的令人尴尬。我不否认，高高地立于基督教之上是自命不凡。我不否认，身为基督徒但又免予殉道是舒适惬意的，尽管外在的对基督徒的迫害已经不复实施，尽管一名基督教徒已不再被人注意，仿佛他根本不存在似的，但殉道总是持续存在的，它是在与理智相反对的情况下的信仰，是冒着生命危险在7万寻深水之下并且在那里找到上帝。看，涉水者用脚试水，唯恐触不到水底。同样地，有理智者带着理智在概率中试探，他在概率高的地方寻找着上帝，在概率的重大喜庆日子里感谢上帝，当他获得了一份相当不错的差事的时候，而且还有快速升迁的可能。他感谢上帝，当他娶到一位美丽迷人的女子为妻的时候，诚如军事顾问马尔库斯所说，这将是一桩幸福的婚姻，这女孩的美属于那种非常可能持久的类型，而她的身材又非常可能使她生育出漂亮而又强壮的孩子。（91）在与理智相反对的情况下信仰是另外一回事，带着理智信仰是绝无可能的，因为带着理智信仰的人只是在谈论生计、妻子、田地、牛群以及诸如此类的东西，这些东西根本不是信仰的对象，因为信仰总是在感谢上帝，总是处于生命危险之中，正是在那种无限性和有限性的碰撞之中，存在着对于由二者构成的人来说的生命危险。（92）因此，信仰者最不关心概率，他最害怕的就是概率，因为他很清楚，对概率的关心正是信仰开始丧失之时。换言之，信仰拥有双重任务：留心着并且随时发现不可能性，发现悖论，以便以内心性的激情牢牢地抓住它。人们通常是这样来看待不可能性，这样看待悖论的：信仰只是被动地与之建立关系，信仰不得不暂时忍受这种关系，然后，事情会逐渐好转起来的，这甚至是可能的。这是多么绝妙的关于信仰的混淆视听的言论啊！人们开始在信任的基础上相信，存在着一切都会变得更好的概率。以此方式，人们把概率偷运进来并且妨碍自己去信仰；以此方式，人们很容易懂得，在长时间内拥有信仰的结果就是人们停止相信，而不是人们本应认为的以更内在的方式去相信。不然，信仰生机勃勃地与不可能性和悖论建立关系，它生机勃勃地去发现并且时刻坚持不可能性和悖论——只是为了能够相信。为了停留在不可能性之上，就需要无限性的全部激情及其集中，因为不可能性和悖论不会通过理智对于越来越困难的事物的量化过程而企及。理智绝望之处，信仰已经出现，为的是使绝望成为决断性的，以免使信仰的运动成为理智讨价还价范围内的一桩买卖。但是，在与理智相反对的情况下信仰是一种殉道，开始带有一丁点儿理智是一种诱惑和倒退。思辨思想家是免予这种殉道的。他必须从事研究，尤其要苦读很多现代书籍，我很乐意承认这是艰巨繁重的，但是，信仰的殉道的确是另外一回事。
说“基督教在一定程度上为真”，这比我要死去和失去心爱之物更令人胆寒。即使我现在年满七十，即使我年复一年地缩短夜晚的睡眠、增加白天的工作时间以思考基督教，这点儿学识是多么微不足道，假如我要证明自己有资格自命不凡地去评判基督教的话！在与基督教进行了短暂接触后，我对基督教产生了怨恨之情并因此宣称其为谬误，这一点其实更易被宽恕，更人性化。但是，我认为傲慢是真正的沉沦，它使所有拯救的情况成为不可能——而基督教是真理的确是可能的。
这一点看上去几乎是严肃的。如果我敢于大声宣布，我来到这个世界之上并且受到神的感召反对思辨思想，这是我的审判使命，而我的预言使命则是宣称一个无与伦比的未来的降临。（93）因此，鉴于我的声势和受神感召的事实，人们可以安全地信赖我所说的一切。于是，可能会有很多人没有把这一切视为一个愚蠢之徒头脑中残存的奇幻想象，而是将之视为严肃。但我是不会这样说我自己的。我以之为开端的那个决定更应该被视为心血来潮，而且无论在何种情况下，它都不可能是神的感召；相反地，我实际听从的那个召唤——如果人们愿意这么说的话——并没有降临在我的头上，而是降临到了另一个人头上，不过即使对那人来说，在更严格的意义上它远不能被称为神召。即使神召降临到他头上，当我听从它时，我也并没有受到召唤。事情相当地简单。那是四年前，一个星期日。的确，人们或许不相信我，因为又是一个星期日，但是我十分确定就是星期日，差不多是在此前提到的那个星期日的两个月之后。（94）天色已晚，将近晚上了。夜晚与白昼的告别以及与在白昼中生活的人们的告别是谜样的话语，它的告诫像是关切的母亲告诫孩子要准时回家；而它的邀约，尽管告别在被误解时是毫无罪责的，那邀约是一种不可解说的诱惑，仿佛只有在夜晚的约会中才能找到休息——不是和某个女子约会，而是女性般地与无限约会，被夜风所劝服，当风单调地重复自身的时候，当风在森林和田野中穿梭，叹息着，就好像在寻找什么；被宁静在其身内遥远的回声所劝服，仿佛感觉到了什么；被天空升华了的宁静所劝服，好像这宁静已被找到；被露水可闻的悄无声息所劝服，仿佛这就是对无限的解说和振奋，正像寂静夜晚的果实，如夜雾的半透明状态那样只能被部分地理解。与往常不同，这次我走进了那个被称为“死者的花园”的地方。（95）在那里，访问者的告别再次显示出了双重的困难，因为说“再一次”是无意义的，因为最后一次已经过去，而当事情始于最后一次已经过去之后，人们没有理由停止告别。绝大多数人已经回家了，只有一个人隐没在树丛之中。他不愿碰到人，他回避着我，因为他寻找的是死者，而非生者。这个园子的访者之间一直和睦相处，人们去那里不是为了看别人和被别人看，相反地，访者彼此避让。人们也不需要陪伴，至少不需要一个健谈的朋友。这里，万物皆能言语，死者向他人呼出简短的字句，它们被铭刻在墓碑上，不像能够就上帝之言广泛地、宽泛地布道的牧师，而像一个寡言少语之人，他仅仅道出这些字句，但却怀着激情道出，好像死者要从坟墓中冲出来似的。（96）或者说，把“再见”刻在墓碑上，但却仍然留在坟墓里，这难道不奇怪吗？（97）因为矛盾而在言语之间表现出的是何种的激情啊。那个明天来拜谒的人说“再见”，这并不令人震惊。一个跟一切相反对的人，丝毫没有将其内心性直接表现出来，一点儿也没有，但却仍然信守诺言，这才是真正的内心性。内心性的不真实是与直接可用的外在表现、表情和姿态、诺言和保证呈正比的，不是因为表现本身不真实，而是因为谬误就在于，内心性只是一个因素而已。死者完全平静了，而时间仍在流逝。人们把一位著名武士的剑放在了他的坟墓上，有人无耻地破坏了墓地围栏，可是死者没有起身，拿起他的剑保卫自己和自己的长眠之地。（98）他没有做出任何手势，没有做出任何保证，没有在内心性的瞬间怒火中烧，而只是像坟墓一样沉寂、像死者一样安静地保持着自己的内心性，信守自己的诺言。像死者那样将其外在表现与内心性联系起来的生者应该受到赞扬，他恰恰由此保持了内心性，不是作为瞬间的激动和女性似的迷恋，而是作为由死亡赢得的永恒。这样的生者只能是一个男人，因为女人会掠过瞬间的内心性，这一点并非不可爱，并且她很快又会将之遗忘，这一点也并非不可爱；二者彼此呼应，它们都与女性特质相呼应，并且与人们通常所理解的内心性相呼应。
我走累了，我坐在一张长椅上，一个惊奇的见证者，看着那个骄傲的统治者如何在数千年的岁月里成为白昼的主人，并且将持续如此直到末日；我看着太阳如何在下山时令万物容光焕发。我的目光越过墓园的围墙，望着那个永恒的象征——无限的地平线。睡眠是肉体的休憩，而这样的休憩是针对灵魂的，灵魂因之而能正常呼吸。就在那一瞬，我惊讶地发现，那些把我与他人的目光隔开的树丛同样也把他人与我隔开了，因为我听到了一个声音，它就在我旁边。见证他人的情感宣泄从来就是对我的端庄体面的伤害，人们只有在自认未被注视的情况下才会屈从于情感，因为存在着一种情感的内心性，它体面地隐藏起来，只向上帝敞开，犹如一位女子的美丽对所有人隐藏而只向恋人敞开一样。于是我决定走开。但是，我听到的最初的字句强烈地俘获了我的心，我害怕因离去产生的声音比静静地坐在那里干扰更大，于是我选择了后者，见证了一个情境，不管它有多么庄严，它并没有因我的在场而受到侵害。透过枝叶我看到，那里有两个人，一位白发苍苍的老人和一个大概十岁左右的男孩。他们身着孝服，坐在一座新坟旁，由此结论很容易得出，他们关注的是新近逝去的亲人。老人可敬的面容在黄昏的光芒下变得更加庄严，而他的声音，平静但却饱含深情，清晰明确地用言语将说话人的内心性表达了出来。他的声音不时停下来，当他的声音因哭泣而哽咽，或者他的心情变为一声叹息的时候。心情好比非洲的尼罗河，无人知其源头，无人知其出口，人们知晓的只有它的流域！（99）从对话中我得知，小男孩是老人的孙子，他们拜谒的正是男孩父亲的坟墓。很可能家中其他的人都已故去，因为他们没有提起任何别的名字。我后来又一次访问墓园得到了确证，我看到了墓碑上的名字和死者的名字。老人告诉男孩，他现在没有父亲了，没有人可以依靠，除了一位老人之外，而这老人对他来说太老了，他本人也希望离开这个世界。但是，天上有一位上帝，所有天上的和地上的父亲都出自于他；有一个名字，只有在那里才会得救，那就是耶稣基督的名字。（100）他停顿了片刻，然后降低声调自言自语道：“这种安慰对于我来说是可怕的，他，我那被埋在坟墓里的儿子，他放弃了这一切！我所有的希望何用之有，我所有的关爱何用之有，他全部的智慧何用之有，当他已在自己错误的途中死去，这会令一个信仰者的灵魂对其拯救不再确定，会让我白发苍苍、悲悲惨惨地步入坟墓，会令信仰者在忧虑恐惧之中离开人世，会让一个老人像怀疑者追求确信那样地加速前行，但却又沮丧地驻足环顾，寻找活下来的人。”（101）接着，他又重新对男孩说，有一种意欲与信仰擦肩而过的智慧，就在信仰的那一边，有一块像蓝山那样宽广的地方，貌似一块陆地，在死者的眼中它看起来比信仰的确定性更高。（102）但是，信仰者害怕这种幻景，就像船长害怕海市蜃楼一样，害怕这是永恒的表象，死者无法在那里生存，而当他死盯着那里看的时候，他会丧失信仰。他再次沉默，降低声调自言自语道：“我那不幸的儿子，他就是会上当的！他所有的学识何用之有，他甚至不能让我理解他，我甚至不能跟他谈论他的错误，因为那对我来说过于深奥了！”接着，他站起身，领着男孩走到墓前，用一种我永远都无法忘怀的声音说道：“可怜的孩子，你还只是个孩子呢，但你很快就会独自一人立于世间。我要你以对你亡父的回忆向我保证——假如他现在能跟你讲话，他会这样说并且是用我的声音这样对你说；我要你以我的年迈和满头白发保证；我要你以这神圣之地的庄严保证，以上帝的名义保证，他的名字我想你已经学会呼出了，以耶稣基督的名字保证，只有在那里才会得救。你要向我保证，你将一直坚持这种信仰，无论生死，你不可被什么幻景所欺骗，不管世界的外观如何发生改变。你向我保证这一点吗？”男孩被这种阵势所征服，他跪倒在地，可老人却站起身来，把男孩紧紧拥入怀中。
我不得不承认，这是我见证过的最令人震惊的一幕。或许有那么一瞬间，有一两个人会把一位老人以这种方式跟一个孩子谈话视为是小说情节，这正是使我感到极为震惊之处。不幸的老人，他与一个孩子孤独地活在世间，除了孩子之外无人能跟他谈论他的忧心；只有一个人需要拯救——那个孩子，但却无法假设他成熟到能够理解的地步，同时也不敢奢望成熟期的到来，因为他本人已经上了年纪。身为这样的老人是美好的：对老人妙不可言的就是看着家族成员在自己身边长大成人，这是令人愉悦的加法算术题，因为每一次数目都在增加。但是，假如他的命运让他重新计算，假如计算变成了减法，因为每一次死亡都在拿走、拿走，直到债务抵消，老人被留下来签收据——身为这样的老人是何等沉重！需求能够将人推向极端，同样地，我认为老人的痛苦在诗学所认为的不可能性当中找到了最为强烈的表达：一位老人唯一的知己是一个孩子，而且这孩子不得不背负一个神圣的承诺，一个誓言。
尽管只是一个旁观者和见证人，我还是被深深地打动了。就在那一瞬间，我仿佛觉得自己就是那个年轻人，他的父亲刚刚在恐惧之中将其埋藏；而在另一瞬间，我仿佛又觉得自己就是那个与神圣的诺言绑在一起的孩子。同时，我丝毫没有要冲出去激动地向老人表达我的同情的冲动，用眼泪和颤抖的声音使他确信，我永远都不会忘记这一幕。我更不会庄严地要求他也把我纳入誓言之中，因为只有那些轻率的人，那些无用的云朵和积雨飞云，对于他们来说没有什么比发誓更快的了；换言之，因为他们根本不可能遵守誓言，所以他们必须不停地发誓。我认为，说“永远不会忘记这印象”与曾经在某个庄严时刻所说的“我永远不会将之遗忘”是不同的：前者是内心性，后者或许只是暂时的内心性。即使一个人永不遗忘，说这话时的庄严看起来也并没有那么重要，因为那种阻止人们遗忘的日复一日的持久的庄严才是更真实的庄严。女性的方式从来都是危险的。温柔的执手，热情的拥抱，眼中的泪花，这些与决断时的安静的献身完全不同。精神的内心性从来都像是身体的陌生人和异邦人，动作手势何用之有呢？莎士比亚笔下的勃鲁脱斯在他的同谋意欲用誓言将自身与他们的事业绑在一起的时候说得十分在理，他说：“不，不要发誓……让牧师、懦夫和流氓们，让无骨髓的老者和被压垮的人们去起誓吧……不要削弱我们的目标的安静的力量，我们内心不可抑制的怒火，你们认为我们的事业、我们的行动需要一个誓言。”（103）内心性瞬间的宣泄常常留下危险的软弱。而且，一个简单的观察也会以另一种方式教会我小心谨慎地对待誓言和诺言，结果真正的内心性甚至需要通过对立面加以表达。急性子和易怒者更倾向于要求做出神圣的承诺，因为内心的软弱需要瞬间的强烈刺激。向这样的人做出神圣的承诺是十分可疑的，因此人们最好阻止那庄严一幕的出现，同时保留心声来约束自己，也就是说，如果对诺言的要求在根本上是正当合理的。（104）由此，一个人将使他人得益，他阻止了对神圣的亵渎，阻止了自身为一段誓言所约束——这一切将以他对誓言的破坏而告终。举例来说，假如勃鲁脱斯观察到，他的同谋们鲜有例外地都是些暴躁易怒之人，因此他们急于起誓，急于做出神圣的承诺同时也急于要求神圣的承诺。勃鲁脱斯把这些人推到一边，并且因同样的理由阻止许下诺言；同时，他默默地将自身奉献给他认定的正义事业，认为他的同谋对他的依从也存在着某种正义。那样的话我认为，他的内心性会更加伟大。如今的他显得有点儿空洞，尽管他所说的话中存在着真理，但同时也存在着谬误，即：他本是冲着自己的同谋说话，但却没有真正清楚地表明他在跟谁说话。
然后，我也回家了。我在根本上立刻读懂了这位老人，因为我的钻研已经在很多方面把我引向了对现代基督教的思辨思想与基督教之间的可疑关系的关注，只是我未能以决定性的方式专注于此。现在，事情有了它的意义。在我看来，这位怀有信仰的德高望重的老人就是一个绝对正当合理的个体，生存对他是不公正的；而现代思辨思想就像是丹麦的币制改革，它使信仰的所有权可疑起来。（105）这位德高望重的老人的丧子之痛不仅是因为儿子的死亡，根据他的理解，更可怕的是因为思辨思想，这一点对我触动很大。他处境中的矛盾，即他甚至搞不清敌对力量是如何行事的，对我却成为了决定性的要求——寻找一条确定的线索。这桩事情对我来说就像一宗复杂的刑事案件，很多盘根错节的关系使得查明真相十分困难。这对我来说意味深长。于是我这样想：如今你已经厌倦了生活中的娱乐，厌倦了姑娘们，你只是随意地爱她们。你需要某种能够完全占用你时间的东西；那就是：搞清思辨思想与基督教之间的误解何在。这就是我的决定。我还从未跟任何人提及此事，而且我能肯定，房东太太尚未察觉到我身上的任何变化，那天晚上没有，之后的日子也没有。
“但是”，我自言自语道，“既然你不是天才，而且没有肩负造福人类的任何使命；既然你没有对任何人许诺任何东西；那么，你完全可以怀着爱意从事此事，并且完全让方法凸显出来，就好像诗人和辩证法家观察着你的每一步一样，你现在对自己的心血来潮有了进一步的体会——你应该令事情变得困难。”（106）我的研究在一定意义上已然引领我达到了自己的目标，它现在变得愈加井井有条了。但是，每当我试图把我的考量转变成一种学问的时候，老者令人敬畏的形象总会在我的思绪前盘旋。不过，我首先要通过我的反思最终找到一条通往误解的线索。我无须在此历数我犯下的众多错误，但是对我来说，一切最终变得清晰起来了：思辨思想的偏差以及以此为基础的把信仰削减为一个环节的似是而非的权利，这些都不可能是偶然的，它必定根植于时代的方向之中——很可能在于，人们因众多的知识而完全忘记了生存和内心性的意义。（107）
当我领会到这一层的时候，我同时也明白了一点：假如我想就此方面进行沟通的话，关键必定在于，我的展示应以间接的形式出现。这也就是说，假如内心性即真理，那么结论就只是人们无须劳神应付的废话。传达结论的愿望是一种非自然的人际关系，因为每个人都是精神，而且真理就是占有的自我行动，结论会妨碍这个行动。就让教师与本质性真理的关系（否则，师生之间的直接性关系就是无可厚非的）如人们所说的有很强的内心性，并且这教师乐于日复一日地宣讲他的理论。假设这位教师认为，他与学生之间存在着一种直接的关系，那么，他的内心性就不是内心性，而是直接性的宣泄，这是因为尊重学生在自身之内即有内心性，这才是教师的内心性。假设有位学生激情澎湃，他用最强烈的言辞赞美了教师。结果，诚如人们所说，他把自己的内心性暴露于光天化日之下，因此他的内心性也就不再是内心性，而是直接性的屈从，因为根据那种虔诚且沉默的协议，学生将自己去占有被教导的东西，他会与教师拉开距离，因为他转向了自身之内——这才是内心性。悲情当然是内心性，但它却是直接性的内心性，因为它被表达了出来。但是，以对立形式出现的悲情就是内心性，甚至当它被表达出来的时候，它仍然在传达者心里；如果不通过另一个人的自我行动，它就不能被直接地占有，因此对立形式就成了内心性的动力测量仪。对立形式越完美，则内心性越强；对立形式出现得越少，沟通达到了直接的程度，则内心性越弱。对于一个极乐于造福全人类、乐于将人类引向真理的激情洋溢的天才来说，学会以这种方式约束自己并且把握“在真理中生存”是相当困难的，因为真理不是那种收集签名的传阅书信，而是内心性的内在价值，对此游手好闲和轻浮之辈理解起来更自然。（108）真理、本质性的真理一旦被认为是所有人都能认识的，占有和内心性就要开始运作了，并且在此只能以间接的形式运作。使徒的情况是另外一回事，因为他宣讲的是不为人所知的真理，因此直接的沟通总是暂时有效的。
奇怪的是，人们叫喊着肯定性和对结论的直接表达，但却从未想过抱怨上帝，上帝是永恒的精神，所有的衍生物由之而出，上帝好像能够在传达真理时与衍生者建立一种直接的关系，这种关系完全不同于共同源自上帝的衍生者之间的关系，从本质上看，这些衍生者是平等的。没有一个匿名作家能够比上帝更狡黠地将自身隐藏起来，没有一个助产士能够比上帝更小心地从直接的关系之中抽身。他就在天地万物之中，遍在于天地万物之中，但他并不直接地存在，只有当单一的个体首先转向自身之内的时候（结果就是首先在自我行动的内心性之中），个体才警觉起来，并且才能看到上帝。（109）与上帝的直接关系是异教思想，只有当断裂发生之际，真正的人神关系才会出现。但是，这个断裂就是内心性在“真理即内心性”的定义下的首次行动。大自然当然是上帝的作品，但是只有作品直接在场，上帝则不然。就单一个体而言，他难道不是像迷惑人的作家那样行事吗？作家并没有在什么地方用大写字母把结论标记出来，或者在序言中预先公布出来。上帝何以是迷惑人的？就因为他是真理，他之所以迷惑人就是要阻止人们陷入谬误。观察家不是直接地滑向结论，而是必须亲自操心去寻找结论，并且以之打破那种直接的关系。但是，这个断裂正是内心性的突破，是自我行动，是“真理即内心性”的首个定义。事情难道不是这样的吗？上帝是不可见的，他深藏于自己的作品之中、但又在场，结果人们很可能就这样活下去，成家立业，像一个丈夫、父亲和鸟王那样受人尊敬和重视，没有在上帝的作品之中发现上帝，从未对伦理的无限性形成什么印象，因为他勉强找到了一个与思辨思想对伦理与世界史的混淆的类比——他依靠他所在城市的风俗习惯生活。（110）就像一位母亲教导自己要参加聚会的孩子那样：“你现在要好好注意礼貌了，要像你所看到的其他的乖孩子那样行事。”于是他也像他所见到的其他人那样活着，那样行事。他从不率先做任何事，从不率先发表任何见解，除非他首先知道其他人的见解，而这个“其他人”就是他的率先。在特殊的场合，他会像在宴会上面对一道不知如何吃的菜一样，四处侦察，直到看到其他人是如何吃的，凡此等等。这样的人或许会很渊博，他或许能把整个体系背下来。他或许生活在一个基督教国家，每当上帝的名字被提及的时候，他知道低头。或许他也能在大自然中看到上帝，当他与其他看到上帝的人在一起的时候。简言之，他可以成为一个令人愉悦的聚会伙伴，只是，他被与真理、与伦理和与上帝的直接性的关系欺骗了。假如我们要虚构一个这样的人的话，此人就是对生而为人的一种讽刺。事实上正是人神关系才使一个人真正成为人，但是他却缺乏了这一点。不过，并没有人迟疑地视他为真正的人（因为内心性的匮乏不是直接可见的），尽管他更像木偶，逼真地模仿人的一切外在表现——甚至与他的妻子一起生孩子。在生命的终点，这人会说，他忽略了一件事，他没有察觉到上帝。果若上帝允许一种直接关系的存在，那他定会有所察觉。举例来说，如果上帝以一种罕见的绿色巨鸟的形象出现，长着红色的喙，立于城墙的树上，或许还会以一种前所未有的方式啼叫，这时，我们的聚会伙伴会睁大双眼；他得以在有生之年首次充当了“第一个”。所有的异教思想都在于：上帝直接与人建立关系，就像引人注目的事物与惊讶者一样。但是，与上帝的真正的精神关系，即内心性，恰恰只能以向内心性沉潜这一突破口为条件，而这个突破口与神的微妙性彼此呼应——上帝没有、丝毫没有任何引人注目之处，在某种程度上，上帝远非引人注目，结果他是不可见的，因此人们根本不会生出“他在那里”的念头，尽管他的不可见性正是他的无所不在。（111）一个无所不在的人就是一个人们能够在所有地方都看到的人，比方说警察。这是多么令人迷惑，一个无所不在者恰恰通过其不可见性而被识别[37]，完全地、纯粹地以这一点被识别，因为正是上帝的可见性取消了他的无所不在。这种无所不在与不可见性的关系就像神秘与启示的关系：神秘是对“启示就是严格意义上的启示”的表达，神秘恰恰是人们唯一能够识别的东西，否则，启示就会成为像警察的无所不在那样的东西。——如果上帝愿意以人类的形象显现自身并且提供一种直接的关系，比方说，他变成一个身高12英尺的男子；那么，我们虚构的聚会伙伴和鸟王就会充分察觉。但是，因为上帝不愿骗人，真正的精神关系就要求在外表上没有丝毫引人注目之处。于是那位老兄会说：没有丝毫可看的东西。如果上帝没有丝毫引人注目之处，那位老兄或许就会由此上当，结果他毫无察觉。但是上帝在这一点上并无过错，而且欺骗的现实性从来都是真理的可能性。反之，如果上帝很引人注目，则就人们所察觉的为谬误这一点而言，上帝就是在骗人，这种察觉也就是真理的不可能。——在异教当中，直接的关系是偶像崇拜；在基督教中，所有人当然都知道，上帝不能以这种方式显现自身。但是，这种知识绝非内心性。在基督教国家当中很可能会有一位背功极佳的渊博之士，他完全认为“世上没有神”，在异教中情况并非如此，因为那里仍然存在着偶像崇拜的错误形式。（112）偶像崇拜当然是一种可悲的替代品，但是“上帝”词条的完全消失却是更严重的错误。
因此，就连上帝都没有与衍生物建立起直接的关系（这正是创造的奇妙之处：它不是产生出某种对于造物主而言的无，而是产生出了某种东西，某种在真正的敬神行为中能够为己所用以便使自己在上帝面前变得一无所是的东西），那么，一个人更不能真正地与另外一个人建立直接的关系。自然作为创造的整体是上帝的作品，但是上帝却并不在那儿；在个体之内存在着一种可能性（根据他的可能性，他就是精神），即在内心性之中，他被唤醒而趋向一种人神关系，然后他就能随时随地看到上帝。与内心性的精神关系相比，一个南方民族伟大的、令人震惊的向着天堂的呼喊的可感的突出之处就是向偶像崇拜的倒退。这不就像有作家写了166卷对开本著作，读者一直在读啊读；就像人们一直观察自然，但却没有发现，那部巨著的意义就在读者自身之上吗？因为对那些多卷本著作和每页500行文字的震惊，就像是对自然的伟大和动物种类的不可胜数的震惊一样，它们都不是理解。
就与本质性真理的关系而言，精神之间的直接关系是不可思议的。假设这种关系存在，实际上这就意味着，其中一方已经停止为精神了，很多天才从未想过这一点，他们既帮助人们一起步入真理，同时又和蔼地认为，欢呼、听讲的意愿、签名等东西都表示对真理的接受。与真理同等重要，甚至二者之间更为重要的是接受真理的方式。某君使一百万人接受了真理，但如果这些人正因为接受方式之故而被置于谬误之中的话，这样做的用处不大。因此，所有的和蔼可亲，所有的劝说，所有的讨价还价，所有凭借人格的直接的吸引，考虑到他为事业所承受的痛苦，他为众人的哭泣，他充沛的激情，等等，所有诸如此类的东西都是误解；就与真理的关系而言，它们是谎言，人们由此依个人能力帮助一批人获得了真理的表象。
苏格拉底是一名伦理教师，只是他意识到了，在师生之间不存在直接的关系，因为内心性即真理，其内心性恰恰使二者分道扬镳。很可能就因为他洞彻了这一点，所以他才对自己有利的外表感到满意。（114）这是什么？猜一猜吧！在我们这个时代，我们的确会说有牧师长着有利的外表，我们对此感到高兴并且认为他是位美男子，牧师的法衣穿在他身上很合身，他有着圆润低沉的嗓子和一副好身材，所有的裁缝——我说什么呢——所有的听众都会对此感到愉悦。唉，的确，当某君被自然如此地武装、被裁缝如此打扮的时候，那他很容易成为一名宗教教师，而且会成功；因为宗教教师的条件相差之大远远超出人们的想象，我们听到有人抱怨，说有些教士职位报酬丰厚，另一些则报酬微薄。差别甚至可以更大，有的宗教教师被送上了十字架——但宗教却完全是同一个。至于教义中反复重申的教师应该是什么样子，人们却不怎么关心。人们宣讲正统教义，用异教的—感性的概念来装点教师。人们用《圣经》语言描述基督。基督除去世间的罪，这一点尚不足以打动会众，只是布道者仍然这样宣讲，并且为了使对比更加强烈，他描述起基督的美（因为在无辜与有罪之间的对立仍然不够强烈），于是信仰的会众就被“美”这个完全异教的神以人的形象出现的规定性所打动。（115）——还是回到苏格拉底吧。他并没有所描述的那种有利外貌；他很丑，有着笨拙的双足，尤其是，在他额头上和其他地方长着许多肿包，这些都会令人相信，他是一个堕落的人。（116）看，这就是苏格拉底对其有利外貌的理解：他对自己的外貌十分满意，他宁可认为这是神为了阻止他成为道德教师而使的花招儿，否则，他就会被给予一副令人愉悦的外貌，像多愁善感的齐特琴手，含情脉脉的牧羊人饱受煎熬的目光，友谊协会的芭蕾编导的小脚。（117）总之，他会被给予在《地址报》上找工作的人或者希望找到一个私家职位的神学系毕业生所希望拥有的外貌。那位老教师之所以对自己有利的外貌感到满意，不外乎他洞察到，这将有助于与学生保持距离，从而使学生不和教师保持直接的关系，那种关系或许表现为对他的崇拜，或许表现为把自己的衣服缝成同样的款式。反之，学生应该通过对立面的排斥明白，这一点相应地在更高的境界上就是苏格拉底的反讽——本质上学生是在与自身打交道，而且真理的内心性并不是两位知心朋友携手同行的同志式的内心性，而是一种分离，每个人为自己生存在真理之中。（118）
于是我完全清楚地意识到，对作为内心性的真理的每一种直接沟通都是一种误解，尽管针对引起误解的不同事物，误解会有所不同，不管那是一种可爱的偏见，还是不明晰的同情，还是隐蔽的虚荣心，还是愚蠢、鲁莽以及诸如此类的东西。但是，就因为我澄清了沟通的形式，并不意味着我有要传达的东西，尽管对我而言，首先搞清楚形式是恰如其分的，因为形式就是内心性。
我的主要想法是，在我们这个时代，人们因为渊博的知识忘记了生存意味着什么，忘记了内心性意味着什么，而思辨思想与基督教之间的误解应该由此加以解析。现在，我下决心尽可能地后退，以免过早企及宗教性的生存，更别提基督宗教式的生存了，以此方式我把怀疑留在身后。如果人们忘记了生存意味着什么，那么他们很可能也忘记了像人一样生存意味着什么，因此这一点必须被引出。但是，它无论如何都不能以说教的方式展开；果若如此，误解立刻就会在新的误解中利用对解释的尝试谋取私利，就好像生存是获得某一方面的知识似的。如果它像知识一样被传达出来，接受者就会被引到一种新的误解之中，他获得了某种可以认识的东西，由此我们重返知识。只有对误解的顽强有所认识的人——误解在吸收最艰巨的对解释的尝试时仍然保持为误解，只有这样的人才会察觉到写作的困难，写作时人们要权衡每一个词，而且每个词都要经历双重的反思。对生存和内心性的直接沟通所能达到的结果只是，思辨思想家好心好意地要去照管它，并且允许某君与之一起溜进去。体系是好客的！就像一个庸俗市民去森林游玩的时候，他因看到那种荷尔斯坦四座马车上还有空位，就把三张李四都带上，而不考虑他们彼此是否合得来，一个体系也是这样好客的——它有足够的空间！（119）我崇拜哈曼，对此我不想隐瞒，尽管我也愿意承认，其思想的弹性缺乏平衡，其超自然的张力缺乏自我控制，如果他能更连贯地工作就好了。（120）但是，天才的原创性就存在于他简洁的字句之中，形式的简洁完全与对一个思想的漫无边际的倾泻相呼应。他带着生命和灵魂被浓缩在唯一的一个字之上，直到生命的最后一滴血，这是一个秉赋极高的天才对一个生存体系的充满激情的反抗。但是，体系是好客的。可怜的哈曼，你被缩减为米希勒的一个章节。（121）你的坟墓是否有明显标记，这一点我并不清楚；你的坟墓是否被踩踏，这一点我也不清楚。但是我知道，你被千方百计地拽进了千篇一律的章节之中，并且被划分了等级座次。雅各比常常给我以启迪，对此我并不否认，尽管我很清楚，他的辩证技巧与其高贵的激情不呈比例。但是，他是一个高贵的、纯粹的、可爱的、极具天赋的人，他以雄辩反抗体系对生存的挤压，以胜利者的姿态意识到了、并且满怀激情地去斗争——生存的意义应该比人们忘我苦读体系的那几个年头深远得多。可怜的雅各比，我不知道是否有人拜谒你的坟墓，但是我知道，章节的犁驶过你全部的雄辩，全部的内心性，同时，几个贫乏的字句被当成你的重要性登记在体系之中。它认为，雅各比代表的是有激情的情感。（122）这样的说法是对情感和激情的同时愚弄，二者均因其神秘而不能被转述，因此也不能采用像结论那样的简便形式通过代偿造福于背诵者。（123）
于是我下定决心要开始了。为了从根本出发，我首先要做的便是，让感性和伦理的生存条件进入生存个体之中。任务已定，我预见到这工作将会十分冗长，尤其是，我必须做好准备不时保持静止，当精神没有以悲情支撑我的时候。不过接下来发生的我将在本章的附录中展开。
注释：
（1）“统一”原文为Overensstemmelse，该词既有agreement,harmony的意思，英译本即采用agreement；同时该词又是identitet的同义词。思维与存在的关系问题在康德和黑格尔那里是有变化的：康德把思维与存在看作两个不同的东西，因此他讲二者的“统一”；黑格尔将二者看作同一事物的两个方面，因此讲二者的“同一”。在紧随此段的第三段，克尔凯郭尔提出，就经验性的存在而言，思维与存在的“统一”（Overensstemmelse）是一个同语反复，它意味着“思维与存在是一个东西”（Tænken og Væren betyder Eet og det Samme），它们的“统一”（Overensstemmelse）也就成为一种“与自身的抽象同一”（den abstrakte Identitet med sig selv）。克尔凯郭尔显然在Overensstemmelse与Identitet之间有所区分，而且他意识到了从康德到黑格尔之间的变化。故这里将Overensstemmelse译为“统一”,Identitet译为“同一”。
（2）“被渴望的东西”原文为拉丁文Desideratur。
（3）研究者未查明文中所述月圆之时的迷信的出处。
（4）“具体言之”原文为拉丁文in concreto。这个短语在本节中多次出现，有时根据上下文译为“具体地”，不再一一注明。
（5）引号内的“终结”（et Færdigt）、“抽象”（Abstraktionen）、“具象”（Concretionen）都是动词名词化的结果，加引号以示区别。
（6）“系词”原文为Copula，在语法上等同于linking verb。丹麦语中的系词为er,Sandheden er可译为“真理是”或“真理在”。
（7）“那个自认自己的工作就是书写的门房”典出不明。“门房”（Portskriver）指负责递送文件、书籍等的办公室工作人员。
（8）“重复”原文为Reduplikation，其意与克尔凯郭尔的化名作品《重复》（Gentagelse）相同，也与本节中所说的“真理是一种重复”（Sandheden er en Fordoblese）中“重复”所对应的Fordoblese相同（区别是Reduplikation为拉丁语源词语）。克尔凯郭尔在讨论反思和真理的时候用“重复”一词，是想说明某种抽象的东西在具体的实践或生存中“重复”自身，也就是“实现”自身。紧随其后所说的“反思的双重道路”（Reflexionens tvende Veie）也是这个意思。
（9）①“纸龙”（Papirs-Drage）可能典出格伦德威《关于基督教会的信仰规则的新作》一文，在讨论对“不可见的教会”的信仰时有这样的句子：“这个信仰自然是脆弱的，因为在感性世界中它只有脆弱的支撑，那书（《圣经》）虽然以相互对立的方式诠释和解释着，但它在根本上仍是同一本书，这就好比人们可以想象出各种各样的纸龙（Drager af Papir），它们却带有同一个水印。”“纸龙”的字典义为“风筝”，英译本即据此译出。在格伦德威论文的支持下，这里译为“纸龙”更贴切。
②“供人舔食的糖块”典出不明。
（10）莎士比亚悲剧《哈姆雷特》第3 幕、第1 场中哈姆雷特的著名独白：To be,or not to be,that is the question。
（11）“让我怀着敬意说，撞着他的屁股”原文写为med Respekt at sige paa R-。丹麦文中“屁股”一词为Røven，作为讳言写为R-。英译为on his r-，其意不甚明了。
（12）“地球像煎饼一样平”语出自贺伯格的喜剧《艾拉斯姆斯·蒙苔努斯》（Erasmus Montanus）。
（13）“彼拉多的问题”参《约翰福音》18:37—38。耶稣告诉彼拉多，自己的使命就是：“特为给真理做见证。凡属真理的人，就听我的话。”彼拉多听后反问道：“真理是什么呢？”黑格尔在《哲学史讲演录》中指责彼拉多的高傲态度是“蔑视真理”，并且说“谁说这样的话，才真可算是‘超出真理’——被摒于真理之外了。”参黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1997年版，第19页。
（14）“怀疑一切”原文为拉丁文de omnibus dubitandum est，语出笛卡儿的《哲学原理》（Principia philosophiae）。
（15）“真实的东西”（det Sande）英译为the truth。英译本通常都把丹麦语中det+形容词的形式移植为英语中的the+形容词，此处是罕有的例外。鉴于“真理”有其固定的抽象名词形式Sandhed，故此处译为“真实的东西”，比“真理”意蕴更广。
（16）“精神病”原文为Sindssyg，其中Sind即为“心智”，这里显然是克尔恺郭尔巧妙的文字游戏。
（17）①根据克尔恺郭尔的笔记，“手杖”（Spadserestok）典出德国诗人、医生和医学作家柯尔纳（Justinus Kerner,1786—1862）的诗《行—影》（Die Reiseschatten,1811）。诗中说，一位旅行者来到大学城Mittelsalz，一年前他曾将一根手杖遗忘在衣帽间。如今手杖跟他相见了，告诉他自己如何被一位博学的教授所发现，现在自己也当上了教授。克尔凯郭尔在笔记中把Professor换成了他所痛恨的Privat-Docent。
②道博乐（Ludvig Döbler,1801—1864）是奥地利著名魔术师，他的魔术借助当时最先进的科学技术，在欧洲很有影响。1841年8月他曾访问哥本哈根，为丹麦皇室表演，并在皇家剧院和Tivoli为民众表演。
③“正片”原文为et Positiv，可能指1839年发明的银版照相技术中的“正片”，即底片经过处理后所得的照片。克尔凯郭尔注释者相信，这里很可能同时是对黑格尔哲学中的“肯定”概念（即客观真理）的戏弄。
（18）“受造物的期待”（Skabningens Forlængsel）语出《罗马书》8∶18—19，保罗说：“我想，现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。受造之物切望等候神的众子显出来。”
（19）古希腊神话中，宙斯为惩罚伊克西翁与赫拉的私情，给他送去一朵酷似赫拉的云，马人由此诞生。
（20）“万物存在，无物生成”中的“存在”原文写为er。
（21）“以运动作为前提”之说可参考丹麦黑格尔主义者阿德勒（A.P.Adler）的《关于黑格尔客观逻辑学的通俗讲演》（Populaire Foredrag over Hegels objective Logik）。阿德勒认为，对黑格尔逻辑学的普遍批判集中在它的“开端无前提”这一点之上，但这只是表面现象，因为黑格尔关于哲学和逻辑学的开端的讨论本身就是一种前提，而且黑格尔逻辑学并非从天而降，而是建立在前人的基础之上，它以运动为前提。
（22）“月亮上是否有人”语出丹麦语谚语 at være hos Manden el.Kålmanden i månen，以及at have sit grevskab i månen，它们都指遥远的或者根本不存在的地方。这里还暗指克尔凯郭尔生活时代人们就天文学所做的讨论，例如海伯格和马腾森都参与到是否有外星人存在的讨论之中。
（23）“印刷许可证”原文为拉丁语Imprimatur，指新闻检查机构签发的书籍印刷许可证。此处的典故出自贺伯格喜剧《艾拉斯姆斯·蒙苔努斯》（Erasmus Montanus）第三幕第三场，剧中人培尔·戴根自信地展示他少得可怜的拉丁语知识，他把imprimatur理解成了一个人，而非哲学系签发的许可证。他问：“谁是今年的Imprimatur?”
（24）“哲学考试”原文为Philosophicum，是克尔凯郭尔生活的时代哥本哈根大学学生必须参加的两种考试之一。第一项考试称为examen artium，即入学考试（现在叫作studentereksamen）；入学一年后进行的就是examen philosphicum，它检测学生的各项知识，包括希腊文、拉丁文、历史、数学、物理学和哲学。通过此项考试后，学生才被允许选择主修科目，也才能最终参加毕业考试（embedseksamen）。
（25）“教堂司事”是对原文中Klokker-og Gravertjenester的统译。其中，Klokker是高级别的教堂司事，其职能是辅佐牧师做礼拜仪式，并从事文案工作；Graver是低等级的教堂司事，主要辅佐葬礼和礼拜仪式。
（26）“充足的量”原文为拉丁文quantum satis。
（27）“品位太差”原文为德文abgeschmackt。
（28）“利用上帝”原文为bruge Gud,bruge对应的英文词为use,apply,exert等。英译本选择了resort to God，即“诉诸”、“求助”、“依靠”的意思。这个译法似更符合基督教徒的情感，但考虑到化名作者在这里把上帝当成人们要不惜代价与之相伴的Noget即“东西”的意蕴，这里遵循丹麦文意，将之译为“利用上帝”。
（29）根据克尔凯郭尔笔记，“上帝是一个悬设”（et Postulat）是荷兰哲学家Frans Hemsterhuis（1721—1790）的观点。
（30）根据克尔凯郭尔的日记，“绝望的概念”指的是雅各比的论文《论神圣事物及其启示》（Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung,1811）。
（31）“不惜代价”原文为法文a tout prix。
（32）“神的家”（Guds Huus）指教会。《提摩太前书》3∶15中说：“倘若我耽延日久，你也可以知道在神的家中当怎样行；这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基。”
（33）关于“是否可以不朽”的问题可能指《申辩篇》。
（34）“现代思想家的三个证明”指关于个体灵魂不朽的争论，而不仅仅指德国黑格尔主义者哥舍尔（Carl Friedrich Göschel,1784—1861）提出的关于灵魂不朽的三个证明。
（35）“被证明的东西”原文为拉丁文quod erat demonstrandum。
（36）“全体”原文为拉丁文summa summarum。
（37）“苏格拉底式的问题和思想”是对原文det Socratiske（英译the Socratic）的意译。但是《哲学片断》中“喻意”的原话是这样的：“可是，想要‘超越’苏格拉底，当我们在本质上还在讲着和他相同的东西但却还不及他讲得好的时候，这至少不是苏格拉底式的。”
（38）“动力测量仪”原文为Kraftmaaler，测量物理上的力的仪器，主要指用于娱乐目的的测量肌力的仪器。
（39）关于“所有的知识都是回忆”的命题参《美诺篇》。
（40）“完好的”原文为拉丁文integer，有“未受损害的”、“完好的”、“未被腐化的”、“无可谴责的”等意。
（41）“更高意义上”原文为拉丁文sensu eminentiori。
（42）“信念”原文为希腊文πιστι。此处说的亚里士多德的著作指《修辞学》第一部、第一章（1355a5）。在1833年版的亚里士多德著作德文版中，该词被译为Ueberzeugung（信念，信服，确信），译者（K.L.Roth）注中还解释说，德文里并无可以贴切对应这个希腊词语的词。
（43）指《哲学片断》中的“间奏曲”一章。
“最严格的意义上”原文为拉丁文sensu strictissimo。
（44）“海妖的歌声”出自“荷马史诗”《奥德赛》。奥德修斯航行经过大海时听到海妖魅惑性的歌声。他让人把自己绑在桅杆上，水手们则把耳朵堵住。
（45）《误会层出》（Misforstaaelse paa Misforstaaelse）是托马斯·欧沃斯寇（Thomas Overskou,1798—1873）于1828年所作的一出独幕喜剧，该剧在1828至1844年在哥本哈根皇家剧院上演26场。
（46）“一齐”原文为法文en masse。
（47）关于“绊脚石”语出《哥林多前书》第1章第23节：“我们却是专钉在十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人是愚拙；……”。
（48）“最严格意义上”原文为拉丁文sensu strictissimo;“宽泛的意义上”原文为拉丁文sensu laxiori。
（49）“浪子”（forlorne Søn）的比喻出自《路加福音》15∶11—32，说的是一家人有两个儿子，小儿子要求父亲分家，并且拿着分得的财产到国外云游，将财产挥霍殆尽。后来他醒悟了，回到父亲身边，父亲仍以仁慈之心接纳了他。
（50）“上帝的旨意”（Guds Raad）,《圣经》用语，指上帝根据自己的意志统治和管理人间。英译本为God's counsel。
（51）关于“送传票的人”的情节出自贺伯格喜剧《格特·维斯特非勒师傅》（Mester Gert Westphaler）第4幕、第11场。理发师格特·维斯特非勒是一个极爱说话的人，有一次他到克里斯托弗的酒馆，因为不停地说话，吓跑了顾客，克里斯托弗因此控告格特因为话多害得他没卖出多少啤酒。“我们很抱歉为这事跑腿”就是送传票的人对格特所说的话。
（52）万花筒发明于19世纪初。在克尔凯郭尔生活的时代，万花筒作为一种观测仪器出现在很多娱乐场所。
（53）“科学院”（Videnskabernes Selskab）指成立于1742年的“丹麦皇家科学院”（Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab），该院存在至今。
（54）“宝石”暗指耶稣关于珍珠的寓言。《马太福音》13∶45—46中耶稣说：“天国又好像买卖人寻找好珠子，遇见一颗重价的珠子，就去变卖他一切所有的，买了这颗珠子。”
（55）“有位教授出版了体系的大纲”可能主要指德国学界的通常情况，一般教授在出版了著作的第一版之后，都会准备出版修订版和最终版本。在丹麦学界，可能具体指马腾森的《道德哲学体系大纲》（Grundrids til Moralphilosophiens System）。
（56）“现代神话和寓言流派”指对《新约》的神话学的诠释，以青年黑格尔派代表人物大卫·施特劳斯的《耶稣传》（Das Leben Jesu,kritisch bearbeitet,1835—1836）为开端。书中不再将耶稣的故事视为超自然的或者真实历史性的，而是视为神话。在丹麦，弗里德里克·贝克（Frederik Beck 1816—1861）受到施特劳斯的深刻影响，于1842年出版论著《神话概念或宗教精神的形式》（Begrebet Mythus eller den religiøse Aands Form）。
（57）“一齐”原文为法文en famille，克尔凯郭尔将之视为与en masse的近义词。
（58）这里的“取消”是对丹麦文 hæve 的翻译，该词字典义首先是“提高”、“提升”、“升华”的意思，然后才有“取消”、“关闭”、“扔掉”的意思；作为不及物动词，hæve还有“膨胀”的意思，所以句尾才会有“膨胀物”（Hævelse）这样的文字游戏。丹麦的黑格尔主义者一般不使用 hæve，而使用 Ophæve，并以之与德文Aufheben相对应。
（59）克尔凯郭尔在日记中指出，“至高无上的思想原则只能间接地（否定地）加以证明”的认识取自德国逻辑学家灿德伦堡（F.A.Trendelenburg）的著作《逻辑学》（Logische Untersuchungen）第2册、第18章“间接证明”，至高无上的思想原则”指关于灵魂、光速、矛盾、善等原则。
（60）①“时候满足”（Tidens Fylde）语出《加拉太书》4∶4，保罗写道：“及至时候满足，神就差遣他的儿子……”
②“那个无与伦比的时代”指格伦德威及其言辞。“无与伦比”（mageløs）一词在书中多次出现，均指格伦德威，不再一一注出。
（61）“不可言说的喜悦”（den uudsigelige Glæde）语出《彼得前书》1∶8—9，彼得讲到耶稣时说：“你们虽然没有见过他，却是爱他；如今虽不得看见，却因信他就有说不出来、满有荣光的大喜乐，并且得着你们信心的果效，就是灵魂的救恩。”
（62）“真正的令人惊讶的惊讶”（en sand overraskende Overraskelse）语出海伯格的闹剧《批评家和动物》（Recensenten og Dyret,1826）。
（63）“取消”是对Ophæve的翻译（名词形式为Ophævelse），该词的字典义为“毁灭、取消、终止、使无效、放弃、悬搁”。这一段主要考察丹麦语和德语词汇，为显明起见，译者为这些词汇或者解词加上了双引号。
（64）“扬弃”对应于原文中所用的德文词aufheben。根据上下文，克利马克斯显然不同意丹麦词ophæve直接与德文词aufheben相对应，故文中只有aufheben的时候才译作“扬弃”。
（65）“毁灭”原文为拉丁文tollere;“保留”原文为拉丁文conservare。黑格尔在《逻辑学》中指出：“扬弃在语言中，有双重意义，它既义为保存、保持，又义为停止、终结。保存自身已包括否定，因为要保持某物，就须去掉它的直接性，从而须去掉它的可以受外来影响的实有。——所以，被扬弃的东西同时即是被保存的东西，只是失去了直接性而已，但它并不因此而化为无。”参黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第98页。
（66）“德国的—丹麦的哲学家们”指丹麦的黑格尔主义者，例如海伯格，他把Ophæve等同于德文中的Aufhebung，认为它在毁灭中有所保留。
（67）“关于一个字表示两种相反的意义”之说可参黑格尔《逻辑学》。黑格尔说：“一种语言竟可以将同一个字用于两种相反的规定，是很可以注目的事。语言中可以找到自身就有思辨意义的字眼，这对于思辨是很愉快的：德语就有很多这类字眼。”参黑格尔《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第98页。
（68）“满口面粉却要吹口哨”是对丹麦语谚语at have Munden fuld af Meel og at blæse paa eengang的直译，表示不可能同时做两件相反的事情。
（69）文中楷体字“毁灭”原文为拉丁文tollere；楷体“保留”为拉丁文conservare;“消灭”对应于丹麦词tilintetgjøre;“保存”对应于丹麦词bevare。
（70）关于“将某物削减为一个相对的环节”的意义可参黑格尔在陈述了Aufhe-ben的双重含义后所说的：“由于有与无现在只是环节，它们所保持的较细密的意义和表述，必定是从观察实有来的，实有作为统一，其中保存了有与无。”参黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1991年版，第99页。
（71）“基督教即真理”语出《约翰福音》14∶6。耶稣说：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。”
（72）“潜在的”原文为希腊语katà dynamin，是亚里士多德的概念。
（73）“在严格的意义上”原文为拉丁文sensu strictiori。
（74）把信仰视为“战斗”、“胜利”的言辞可参《约翰一书》5∶4:“因为凡从神生的就胜过世界；使我们胜了世界的就是我们的信心。”同时可参《提摩太后书》4∶7，保罗说：“那美好的仗我已经打过了，当跑的路我已经跑尽了，所信的道我已经守住了。”
（75）“女士们先生们”（mine Herrer og Damer）指格伦德威1843年至1844年在哥本哈根的学生宿舍“波赫之家”（Borchs Kollegium）所做系列演讲中的用语。这些演讲于1844年以“为普通人所作希腊和北欧神话与传说的天书”（Brage-Snak om Græske og Nordiske Myther og Oldsagn for Damer og Herrer）为题结集出版。
（76）“罗马人在扎马做出了明证”指罗马将军大西庇阿（Cornelius Scipio Africa-nus，即“征服非洲的西庇阿”，史称“大西庇阿”，公元前236—西元前184/183年）统率罗马军队于公元前202年在非洲的扎马战役（Zama）中打败迦太基名将汉尼拔（Hannibal）军队的故事。这场战役使罗马人以绝对有利的条件结束了第二次布匿战争（the Punic War，该战争是古罗马和迦太基为争夺地中海西部统治权而进行的一场著名战争，名字来自古罗马对迦太基的称呼Punici）。但扎马战役中并无关于士兵被日光刺得不可视的情况的记载，克尔凯郭尔很可能把扎马战役与在南意大利进行的坎尼战役（Cannae）混为一谈。根据李维（Livius）的《罗马史》（Ab urbe condita libri），在公元前216年的坎尼战役中，汉尼拔挫败了罗马军队，原因包括他采用多种灵活战术，以及罗马军队一度迎着刺眼的日光作战。
（77）“30年的战争”（en Trediveaarskrig）是一个固定说法，指德国和奥地利在1618至1648年之间的战争。
（78）“靠水泵抽水使船漂浮”（holde Skibet paa Pumpen）是直译，作为成语，指使某物保持行进状态。
（79）“杂耍诗人”原文写为Vaudeville-Digtere。闹剧（包括歌舞、杂耍等综艺）最早于1825年在丹麦皇家剧院上演，这个文学形式在丹麦最早和最著名的推广者就是海伯格。
（80）关于盐的比喻出自《马太福音》5∶13:“你们是世上的盐，盐若失了味，怎能叫他再咸呢？”而“有位作家”指克尔凯郭尔《论恐惧的概念》的化名作者Vigi-lius Haufniensis，即“哥本哈根的首望者”，此处是对其言论的非逐字逐句的引述。
（81）“片断的哲学”（Smule Philosophie）是《哲学片断》（Philosophiske Smuler）的副标题。
（82）“不热不冷的人”语出《启示录》3∶15.约翰说：“我知道你的行为，你也不冷也不热；我巴不得你或冷或热！”
（83）“哑弹”对应于klikkende，源自拟声词klikke，也指枪走火、不发火、未射出，描述人时有汉语中“关键时刻掉链子”的意思。
（84）“夫人受梦境困扰”典出《马太福音》27∶19。彼拉多坐堂的时候，他的夫人差人来说：“这义人的事你一点儿不可管，因为我今天在梦中为他受了许多的苦。”
（85）“洗手”典出《马太福音》27∶24。众人在祭司长和长老的挑唆之下喊着要把耶稣送上十字架，“彼拉多见说也无济于事，反要生乱，就拿水在众人面前洗手，说：‘流这义人的血，罪不在我，你们承当吧！'”之后，“洗手”便成为表示推脱责任的成语。
（86）“扶犁”的典故出自《路加福音》9∶62。耶稣对一个要先与家人告别再跟随耶稣的门徒说：“手扶着犁向后看的，不配进神的国。”
（87）“花重价买的”典出《哥林多前书》6∶20，保罗说：“因为你们是重价买来的，所以，要在你们的身子上荣耀神。”另见《哥林多前书》7∶23:“你们是重价买来的，不要做人的奴隶。”
（88）“审判”（Dom）和“分别”（Adskillelsen）语出《马太福音》25∶31—33:“当人子在他荣耀里同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上，万民都要聚集在他面前。他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊、山羊一般；把绵羊安置在右边，山羊在左边。”
（89）“我不像那些人”（jeg er ikke som hine）此语可与《路加福音》18∶11当中法利赛人的言语相比照。法利赛人祷告说：“神啊，我感谢你，我不像别人，勒索、不义、奸淫，也不像这个税吏。”
（90）此处的希腊诗人指索福克勒斯，所说的悲剧作品指《俄狄蒲斯在科罗诺斯》。此则逸事在西塞罗《论老年》（Cato Maior,de senectute）当中有所记载。
（91）“军事顾问马尔库斯”是虚构的人物。
（92）“谈论着生计、妻子、田地和牛群”典出《路加福音》14∶18—20中耶稣所说的“大筵席的比喻”。耶稣在法利赛人家做客，说有人大摆筵席，打发仆人去请客人入座。先有人说家里买了一块地需要照顾，请辞；再有人说刚买了五对牛，请辞；还有人说刚娶了妻子，请辞。耶稣借此比喻说明，关心、算计世俗得失的人不配进入神的国。
（93）“我的审判使命和预言使命”指基督教义中的“基督三重职责说”（Munus Christi triplex），即基督是预言者、最高牧师以及王（即法官）。
（94）“此前提到的那个星期日”指克利马克斯在弗里德里希花园里的沉思，当时他下决心要使事情变得困难一些。参本书第二部、第二册、第一章《成为主体》结尾处。
（95）“死者的花园”指位于哥本哈根北区的Assistens Kirkegård。该墓园始建于1760年，以缓解过于拥挤的教堂墓地。克尔凯郭尔的家族墓地即位于此。
（96）“上帝之言”原文为Ordet，本义为“话”、“句子”、“诺言”，涉及《圣经》时即指“上帝之言”，指“福音”。
（97）“再见”暗指“在永生中相遇”的早期基督教义。具体参第二部、第二册第一章注（100）。
（98）“著名的武士”指施麦陶（G.W.Schmettau,1752—1823）伯爵和将军。
（99）尼罗河是非洲第三大河，全长4160公里。它的入海口于1830年为人所知，发源地在1877年至1879年才被M.Moustier和J.Zweifel发现。
（100）“所有天上的和地上的父亲都出自他”（al Faderlighed kaldes i Himlen og paa Jorden）与丹麦文《圣经》中《以弗所书》3∶14—15中的字句完全相同。中译本这段话是：“我在父面前屈膝——天上地上的各家，都是从他得名。”
（101）“白发苍苍、悲悲惨惨地步入坟墓”（bringe mine graae Haar med Sorg i Graven），与丹麦文《出埃及记》42∶38中雅各所说的末句几乎相同。雅各说：“我的儿子不可与你们一同下去。他哥哥死了，只剩下他。他若在你们所行的路上遭害，那便是你们使我白发苍苍、悲悲惨惨地下阴间去了。”
（102）“蓝山”是浪漫主义的术语，有“遥远的”、“不确定的”、“童话般的”含义。
（103）括号内的话出自莎士比亚《裘利斯·凯撒》第二幕第一场勃鲁脱斯的台词，但克尔凯郭尔的引文与莎士比亚的丹麦文译本有出入。在朱生豪所译《该撒遇弑记》中，这段话是这样的：“不，不要发誓。……祭司们，懦夫们，奸诈的小人，老朽的陈尸腐肉，和这一类自甘沉沦的不幸的人们才有发誓的需要。……可是不要以为我们的宗旨或是我们的行动是需要盟誓的，因为那无异污毁了我们堂堂正正的义举和我们不可压抑的精神。”参《莎士比亚戏剧朱生豪译本全集》，第16卷，朱尚刚审订，中国青年出版社2014年版，第38页。
（104）“保留心声”原文为拉丁语reservatio mentalis。
（105）“币制改革”指丹麦1813年时实施的改革，那次改革使Statsbank（国家银行）倒闭，Rigsbank（National Bank，国有银行）成立。
（106）“怀着爱意”原文为意大利语con amore，有“出于纯粹的乐趣”、“因个人享乐之故”的意思。“方法”原文为拉丁文methodice。
（107）此处的黑体为原文所有，这种突出强调的用法在本书中仅此一例。一般需要强调的字都采用斜体，中译本以楷体与之对应。
（108）①“在真理中生存”原文为Reduplikationens N.B.，其中NB是拉丁短语nota bene的缩写，意为“附注”。英译本直译为the N.B.of reduplication，比较晦涩。根据《附言》的《集释》卷，这个短语义为“将所思转化到生存中”,“在真理中生存”。
②“内在价值”原文为拉丁文valore intrinseco。
（109）“他就在天地万物之中，遍在于天地万物之中”与首版于1791年《福音派基督教教义学生手册》（Lærebog i den Evangelisk-christelige Religion,indrettet til Brug i de danske Skoler）的内容可相参照。教义手册的编者为N.E.Balles和 C.B.Bastholm，故手册被简称为“巴雷斯手册”（Balles Lærebog）。该书第一章“论上帝及其性质”第3节中这样说：“上帝无所不在，他以其力量在天地万物间运作。他寸步不离自己的创造物。”
（110）“鸟王”（Fuglekonge）指在用枪射杀鸟的比赛中的冠军。此项运动源自中世纪，19世纪时成为哥本哈根市民社会的普及娱乐活动，每年夏季都要举行。胜者被冠以“鸟王”称号，直到第二年新的冠军产生。
（111）“他的不可见性正是他的无所不在”与《巴雷斯手册》中第一章第3节的内容可相参照。手册上说：“上帝是精神，或者不可见的存在，他拥有理智和自由意志，但却没有躯体，并且不由二者组成。因此他是不能用肉眼看到的，也不能以图像加以表现。”
（112）“世上没有神”（uden Gud i Verden）语出《以弗所书》2∶12，保罗对那些非犹太人的“外邦人”说：“那时，你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神。”
（113）“一位希腊作家”应该指柏拉图，他的对话《斐多》所讨论的就是修辞术。
（114）在克塞诺封的《会饮篇》中，苏格拉底与克里托布罗斯讨论，他们哪一个最美。克里托布罗斯把美定义为有实际功效，于是苏格拉底认为自己应该是最美的，因为他突出的双目既能直视，又能侧视；而他歪向一边的鼻孔则能比别人更好地闻味儿。
（115）“除去世间的罪”语出《约翰福音》1∶29，施洗者约翰说：“看哪！神的羔羊，除去世人罪孽的！”
（116）研究者无法找到克尔凯郭尔对苏格拉底相貌描述的文献来源。
（117）①“牧羊人”原文为德文Schäfer，同时也表示“情郎”。此意源自罗可可时期的牧歌，其中牧羊人常被描写成充满渴望和期待的恋人，故译为“含情脉脉的牧羊人”，使该词的本义与历史语境相融合。
②“友谊协会”（Det Venskabelige Selskab）位于哥本哈根，成立于1783年，19世纪40年代某个冬季，该协会曾组织了一系列舞会和音乐会。很可能当时的芭蕾舞领舞引领时尚，使得当时男士都穿小鞋。
（118）“知心朋友”原文为德文Busenfreunde。
（119）“庸俗市民”原文写为Spidsborger，英译为bourgeois-philistine。
（120）哈曼（Johann Georg Hamann,1730—1788），德国作家、哲学家，其晦涩难解的作品与启蒙时代的理性理想相对。他重视开发出对立面之间的悖论性的联系，例如感性与精神、历史与理性等。他是哲学家雅各比的好友。
（121）米希勒（Carl Ludwig Michelet,1801—1893）是德国黑格尔主义哲学家，曾任黑格尔子女的家庭教师，与黑格尔关系密切。1843年与他人联合创办柏林“哲学协会”，并担任该协会刊物《思想》的主编。他的著作《哲学体系理论史》（Geschichte der letzten System der Philosophie）首次给哈曼在哲学史上留有位置。
（122）“雅各比代表了有激情的情感”一说出处不明，黑格尔、米希勒和小费希特（I.H.Fichte）的著作中都无此说法，但黑格尔在《宗教哲学演讲录》（Vorlesungen über die Philosophie der Religion）中提到雅各比，认为雅各比是直接性知识、信仰知识之派别的领导人。
（123）“代偿”原文为拉丁文satisfactio vicaria。该术语在基督教神学理论中指基督代世人赎罪的和解式的死。
附录 当代丹麦文学之努力一瞥
发生了什么事情？就在我保持这种状态的时候，《非此即彼》出版了。（1）我想做的事情恰好在这里被完成了。想到我庄严的决心，我觉得很不幸，不过我接着这样想：毕竟你并没有向任何人许诺任何事，因此只要它完成了，那也不错。但是事情对我来说越来越糟，因为一步一步地，正当我要开始以行动实现我的决心的时候，一部假名著作出版了，它实现了我想做的事情。这一切有着某种奇特的反讽性。好在我从未对任何人讲起我的决心，甚至房东太太也未觉察出什么，因为不然的话，人们就会对我的滑稽处境发笑，因为这的确有些可笑——我下定决心想要从事的事情已经取得了进展，只是非经我手。每次我阅读这样一部假名著作的时候，我都会更加清楚自己想要做的事情，我也因此确信，整个事情有了进展。以此方式，我成为维克多·埃莱米塔以及其他假名作者作品的兴趣十足的、悲喜剧式的见证者。至于我的理解是否是作家本人的，这一点我当然无法确知，因为我只是一名读者。相反，我高兴地看到，假名作者们可能意识到了与作为内心性的真理的间接沟通的关系，他们自己什么都没有说，没有滥用前言对自己的作品进行正式的定位，仿佛一名作家就是纯粹法律意义上自己文字的最佳诠释者；仿佛说一名作家“意欲达到这了、那了”能够对读者有所帮助似的——当其并未实现之时；或者，仿佛这了、那了必定已经实现，因为作家本人在前言中这样说过；或者，仿佛生存的偏离通过做出最终的决断得到了校正，例如发疯、自杀以及诸如此类的东西，女作家尤其喜欢采用，而且速度非常之快，结果她们几乎以此为开端；或者，仿佛读者为作家服务，而这名读者恰好因为作家的笨拙而确切获悉了关于该书的一切。
非此即彼，这个标题已经很有指示性了，它使感性和伦理生存方式在生存个体身上显现。对我而言，这一点是该书对于思辨思想间接的反驳，思辨思想对于生存漠不关心。该书没有得出任何结论和最终的决断，这正是对作为内心性的真理的一种间接表达，或许以此方式还是对作为知识的真理的一种反驳。书的前言就此说了点什么，但不是以说教的方式，因为那样的话我就会确切地知道点什么；相反，它采用令人愉快的玩笑和假设方式。该书没有作者，这是一种距离化的手段。
“间奏曲”的第一条（上卷，第3页）把生存中的断裂设定为一种诗人生存的痛苦，这种痛苦持续存在于诗人的生存之中，B 用它来反对A（下卷，第217页末尾）。（2）全书结尾一句（下卷，第368页）是这样说的：只有那种建设的真理才是为你的真理。（3）这是对作为内心性的真理的本质性断言，由此，其决断性的规定性——建设性的“为你”，即为主体，就成为与所有客观知识的本质区别，就主体自身成为真理的标记而言。
上卷是未能赢得生存的一种生存可能性，一种应以伦理方式加以改进的忧郁。它在本质上就是忧郁，这忧郁非常深刻，尽管它是自情的，它仍然虚妄地为其他人的苦难所占据（《影子戏》），此外它还在欲望、见识和腐化的掩盖之下行骗；只是，欺骗和掩盖同时是它的力量和虚弱，力量表现在想象之上，虚弱表现在赢得生存之上。（4）这是在感性的激情之下的想象性生存，因此它是悖谬性的，并且在时间之中搁浅；这种生存的极致便是绝望。因此，它不是生存，而是朝着生存方向的生存可能性，二者距离非常近，以至于人们几乎可以感受到，每个瞬间是怎样被浪费的，直到现在它仍然没有做出决断。但是，在生存者A身上的生存可能性不会意识到这一点，它以所有骗术当中最微妙的东西、以思想将生存推开。他想尽了一切可能性，但他却根本没有生存。这使得只有“间奏曲”堪称纯粹诗性的宣泄，而其余部分则蕴含有丰富的思想内容，它们很容易骗人，仿佛思考某种东西与生存是同一回事似的。假如有位诗人设计了一部作品，假如他根本没有对此做出思考，那么或许作品本身会将那个古老的误解再次引出。换言之，这里不是讲不成熟的思想与成熟的思想之间的关系，而是说不生存与生存之间的关系。因此，作为思想家，A是先进的；作为辩证法家，他远比B出类拔萃，他拥有理智和精神全部的诱惑性天赋；由此，B有别于他的东西也就愈加清晰了。
下卷是一个伦理个体在伦理力量之下的生存。下卷还推出了上卷，因为A仍会把作为作家视为一种可能性，是下卷真正将上卷展开，然后让它保持原样。伦理个体绝望过（参下卷第163—227页；上卷就是绝望）。（5）他于绝望之中选择了自我（第239页以下），他通过那个选择、并且就在那个选择之中变得坦白公开（参下卷第336页，书中说：这个词尖锐地强化了感性与伦理之间的差别：变得坦白公开是每个人的责任——而上卷则是隐蔽。）（6）他是已婚者（A熟悉情爱领域内的每一种可能性，但却未能真正陷入恋爱，因为就在同一个时刻，他已经在以某种方式强化自身了），他集中全力反对感性个体的隐蔽，他把婚姻视为坦白公开的生活的最为深刻的形式。通过婚姻，时间对于伦理个体具有了重要性，而获得历史的可能性就是连贯性对隐蔽、忧郁、虚妄激情以及绝望的伦理性的胜利。经过幻影般的图像，经过丰富思想内容的消遣——其展开如果有任何益处的话，就是作家的绝对优点，一个在伦理力量下生存的特定个体出现了。场景转换了，或者更准确地说，现在的场景是这样的：不再是一个由想象所激活、以辩证方式安排好的可能性世界，而是个体的出场。只有建设的真理才是为你的真理，也就是说，真理即内心性，请注意，这里说的是生存之内心性，在伦理的规定性之内。
这场争斗就这样结束了。这本书的优点，假如它有的话，与我无关。如果它有任何优点，它在本质上一定在于不给出结论，而是把一切转化为内心性。上卷中，想象的内心性与强化了的激情一起幻化为多种可能性，而辩证法则在绝望之中把一切化为无。下卷中，伦理的悲情与安静、纯洁但却无限的激情的决断一起转化为对谦逊的伦理任务的全面把握，并由此建设性地面对上帝和他人敞开。（7）
这里并未采用说教的方式，但这并不是说，这本书没有思想内容；思想是一回事，而在思想之内生存则是另一回事。生存与思想的关系并非像某种思想空洞的东西那样自然而然地出现。它甚至不是一个可以真挚地加以传播和演说的信念，如某君所说的那样；因为信念可以存在于观念之中，因此它很容易多多少少地成为辩证性的真实。不然。在思想中生存，书籍或者著述与任何人都没有有限的关系。在生存中的思想的透明就是内心性。假如，比方说，思辨思想不是以说教的方式背诵“怀疑一切”，而且还获得了一群发誓要以“怀疑一切”来发誓的唱和者；而是尝试让这样的怀疑者在生存的内心性当中出场，以便让人们看到他行动的每一个细节。（8）假如思辨思想真这样做的话，也就是说，假如它开始这样做的话，那么它接下来就会放弃，并且羞愧地看到，所有的诵经者发誓已经实现了的口号对于生存者而言并不是一个无限困难的任务，而是一种不可能性。这一点正是所有沟通的可悲面向之一：一个优秀的沟通者有时为了赢得听众，有时出于虚荣，有时是在思想空洞的状态之下把自己的嘴塞满，结果他不仅在转手之间就做到了一个杰出的生存者在其漫长人生当中可能做的事，而且还做了不可能的事。人们忘记了，对于在生存的透明性之中的普通人来说，生存使得对极简真理的理解变得十分困难和艰巨。借助结论，人们自欺地想都不想就接纳了一切（我听有些头撞南墙的蠢货说过：我们不可停留在苏格拉底的无知之上），并且像所有空话连篇者一样告终——他们最终做到了不可能的事。（9）内心性成为事关知识的事，而生存则是浪费时间。于是乎，我们这个时代最平庸的人编纂了点东西，他讲起话来好像已历经一切，人们只有通过观察他写的中间句，才会发现他是个恶棍。于是乎，我们这个时代仅仅以二流希腊哲人那样的充足能量生存的人就会被视为恶魔。人们可以背诵出痛苦和苦难的法则，还能背诵出坚定不移的神圣法则。所有人都在背诵，如果有人为了某个想法而将自身暴露于一种微小的不愉快之中，人们就会视他为恶魔或者蠢货。这是因为人们知道一切，为了不滞留于此，人们还知道，他们什么都不能照着做，因为凭借外在的知识，人们身处七重天；而当他们开始要做事的时候，他们就会变成一个可怜的、单个的生存者，一再跌倒，只能年复一年地缓慢前行。的确，如果人们能够偶尔以宽慰之心回想起凯撒火烧整个亚历山大图书馆这件事的话，他们或许会带着良好的意图真心希望人类再次把那种过量的知识清除干净，那样人们就能获知，像人一样生活意味着什么。（10）
《非此即彼》恰恰是以建设性的真理告终的（但却没有为字句加上着重号，更没有采用说教方式），这一点给我留下了深刻的印象。我愿意看到这一点更明确地被强调，为的是使通往基督宗教的生存之路上的每个特定的点都变得清晰。因为作为内心性的基督教真理也是建设性的，但这并非意味着，每一种建设性的真理都是基督教的；建设性是一个更为宽泛的范畴。我再次在此集中精力，但是发生了什么呢？正当我要开始之际，《克尔凯郭尔博士的两则建设性演说》于1843年出版了。（11）随后又出版了《三则建设性演说》。（12）“序言”重申，这不是布道辞，对此我要无条件地抗议——如果没有其他人这样做的话，因为这些演说只采用了伦理的内在性范畴，而不是悖论中的经双重反思的宗教范畴。（13）如果不想在此引起语言混乱的话，那么布道辞必须限定在宗教—基督教的生存之内。现在我们时而会听到一些布道辞，它们根本就不是什么布道辞，因为它们采用的是内在性范畴。或许博士想间接地使这一点明晰起来，他想通过纯粹哲学的方式，看看人们在建设性当中能走多远，因此建设性演说必定有其有效性。但是作者对这一点的间接强调帮助了那个我以可笑的方式所称之为的我的事业，因为一说到做事我总是来迟一步。但是，奇怪的是，据博士告诉我的，有些人理所当然地把这些演说当作布道辞，甚至想要以此向这些演说致敬，就好像建设性演说与布道辞的关系犹如地方法院法官与高级法院法官的关系似的；就好像为了向地方法官表达敬意，人们称其为高级法院法官，但他却只是一名地方法官而已。（14）相反，另有一些人反对这些建设性演说，说它们不是真正的布道辞，这就好像对一出歌剧提出异议，说它不是悲剧一样[38]。（15）
《非此即彼》中的伦理者通过绝望拯救了自身，在坦白公开之中终结了隐蔽，但是我心中却有点疑虑。为了有别于思辨思想，他在真理的内心性之中定义自身，他没有采用“怀疑”，而是采用了“绝望”，但却使之呈现出了这样的面貌：通过绝望，在绝望自身之内，他几乎是一口气地找到了自己。（16）如果要想搞清这种疑虑针对《非此即彼》的哪些方面，这本书就应该以宗教而非伦理为目标，而且应该立即说出来，根据我的意见，应该连续不断地说出来。这疑虑迄今丝毫未被触及，而这又与我的意图相一致。至于作家本人是否明确这一点，我自然无从知晓。这疑虑在于，伦理的自我可以在绝望之中以内在性的方式找到，通过对绝望的忍耐，个体最终赢得了自身。诚然，他采用了一个自由概念——选择自身，它看似清除了或许很多人并未十分留意的难点，因为以哲学的方式，人们“一、二、三”地怀疑一切，然后找到了真正的开端。（17）但这毫无用处。当我绝望之时，我是在使用我的自我绝望，因此，我的确能够靠我的自我对一切感到绝望，只是当我这样做的时候，我无法靠我的自我返回。在这个决断的时刻，个体需要神的帮助。为了达到这一点，人们首先应该理解感性生存和伦理生存的关系，这是完全正确的；也就是说，通过存在于激情和内心性之中，人们的确会对宗教以及对跳跃有充分的意识。
再进一步，真理是内心性，真理是建设性，在这个定义成为宗教性的定义之前还需做进一步的理解，更别提它成为基督宗教的了。所有建设性思想都是如此，它首先引出的是必要且充分的恐惧，不然建设性就只是一种想象。伦理者怀着无限的激情在绝望的瞬间从那种恐惧之中选择了自我——他的自我、他的生活、他的现实性都在感性的梦幻之中，在忧郁和隐蔽之中。结果，来自这个方面的恐惧不再成其为问题，情形转变为生存个体身上的伦理的内心性。恐惧应该成为对内心性的一种新定义，以之个体在一种更高的境界中重返那个点——即伦理生活的坦白公开再次成为不可能。只是，那种关系因此被颠倒了：之前帮助企及坦白公开的伦理（其时感性是障碍）如今成为障碍，而帮助个体企及超越于伦理之上的更高的坦白公开的则是其他的东西。
对于怀着无限的激情以内心性去把握伦理、责任和普遍的永恒有效性的人来说，无论在天上、地上还是深渊中，都找不到可与当伦理成为诱惑时所面临的冲突相比的恐惧。（20）但是，每个人都会面临这种冲突，即便不是以其他的方式，也是因他用宗教的方式与宗教范式建立关系。这也就是说，宗教范式是不规则性，但它仍然应该成为范式（如同上帝的无所不在性就是不可视性，启示就是神秘）；或者说，宗教范式表达的不是普遍性，而是具体的东西（通过求诸，比方说，幻觉、梦境等具相），但它仍然应该成为范式。（21）只是，作为范式恰恰意味着要适用于所有人，而成为所有人的原型只能通过成为所有人之所是或者应是的方式来实现，也就是说，成为普遍性；宗教范式恰恰与之相对立（不规则性和具相性），悲剧英雄表达的才是适用于所有人的普遍的常规倾向。
对我而言这一点已经清楚了，我只是在悲情之中等待着精神的帮助，以便使之显现在生存个体的身上。说教的方式在这里是行不通的，因为根据我的理解，当今时代的不幸恰恰在于，它知道得太多，但却忘记了何谓生存，何谓内心性。表达形式相应地必须是间接的。在此我又要以另一种方式讲述相同的东西，因为涉及内心性时这是恰如其分的。幸运地有很多事可做的人很容易成为娱乐性的人物。他做完了中国，就可以做波斯；学了法语，就可以开始学意大利语，然后从事天文学、兽医学等等，并且总能确保自己被视为一个伟大人物。但是内心性并没有那种唤醒感官的惊讶的维度。因此，恋爱中的内心性肯定不是说要跟丹麦女郎结七次婚，然后再跟法国女郎、意大利女郎等等结婚；而是说要爱同一个人，并且在这同一种爱之中不断获得新生，结果这爱不断处于新的情绪和充沛的激情之中，换用沟通方式来说，就是不断处于无穷的、崭新且丰富的表达方式之中。内心性是不能直接沟通的，因为直接地表达恰恰意味着外向性（其方向是向外的，而非向内的）；内心性直接被表达出来根本不是内心性存在的证据（直接的情感宣泄绝非某人拥有情感的证据，其对立形式的张力才是内心性的动力测量仪）；对内心性的接受也非对所沟通内容的直接重述，因为那是回声。但是，对内心性的重复是那种回响，其时被言说的东西消逝了，就像马利亚把那些话深藏于心底之时一样。（22）但是，就人与人之间的关系言，即使这一点也没有真正表达出对内心性的重复，因为马利亚把那些话当作宝贝藏在了善良之心的美好背景之下，但内心性却是，当所言之事隶属于听者之时，它仿佛就是听者自己的东西——如今它就是听者自己的。以此方式进行的沟通就是顺从的内心性的完美胜利。因此，无人像上帝那样无可奈何；因为他创造性地进行沟通，通过创造，他给予了与其自身直接相对的独立性；一个人所能做的最为顺从之事便是，承认每个人身上被给予的独立性，并且尽其所能地、真正地帮助他人保持之。但是，我们这个时代并不谈论这类事情，如人们所说的，“为真理赢得某人”是否合法；如某君有真理要传播，假如他还掌握劝说的艺术，善识人心，搞突袭时能别出心裁，缓速捕获时能精打细算，他为真理赢得追随者而运用这些才能是否合法。或者说，他谦卑地面对上帝，以这样的情感爱着人类——上帝并不需要他[39]，每个人在本质上都是精神。他没有舒舒服服地拥有一帮追随者，他运用这些才能恰恰是要阻止直接性的关系的出现。他出于责任心容忍自己被指责为“随意”和“缺乏严肃性”等等，因为他真正地约束自己，他把自己的生命从最为可怕的谬误当中解救了出来——拥有追随者。
如我所说，我已经捕捉到了那种内心性的最为可怖的冲突，我只在静候精神的帮助——发生了什么呢？与这些假名作品相关，克尔凯郭尔博士和我肯定以各自的方式成为了可笑的人物。我静坐此处，不断地有意从事假名作者所做的事，这一点肯定无人知晓；而每当这样一部假名作品出版之时，克尔凯郭尔博士都不得不遭罪。（26）有一点是确定的：为使某君趋于高贵和善良，假如在学究茶会和其他友善社团里道出一切，假如申斥的可怕性、指责的严厉声调以及谴责的评判真能使他受益；那么，他在短时间内就应该成为一个非同寻常的大好人。通常，一位教师总会有几个弟子需要教导，于是他就处于一个令人羡慕的地位——他拥有一个由男女老少、有知者和无知者以及扫烟囱的人组成的受到高度尊敬的同时代者群体，所有这些人都关心着此君的改善。遗憾的是，惩戒以及所有旨在使理智和心灵趋于高贵的论调都会当他不在场时发生和道出，从未在他在场时出现；否则真会因此发生点什么。
发生了什么呢？《畏惧与颤栗》出版了。（27）不能公开，隐蔽，在这里就是恐怖；相比之下，感性的隐蔽只是儿戏。
把这种生存的冲突在生存个体身上表现出来是不可能的，因为冲突的困难之处在于，尽管它抒情地把至上的激情宣泄出来，但是在辩证的意义上却又把这种表述拉回到绝对的沉默之中。因此，“沉默的约翰尼斯”本人没有被塑造成一个这样的生存者，他是一名反思者，他以悲剧英雄作为出发点，以兴趣作为边界，以宗教范式的不规则性作为目标，持续不断地与理智相碰撞，同时抒情性又从退缩中弹出。（28）约翰尼斯把自己塑造成这个样子。把这本书称作“一个崇高的谎言”，就像作家明斯特在联想到雅各比和苔斯德蒙娜时所说的那样，这一点对我来说意味深长，因为这说法本身即包含了一个矛盾。（29）对于这些阶段的每一种展示来说，形式的对立是完全必要的。在直接沟通的形式之下，在喊叫的形式之下，《畏惧与颤栗》毫无意义，因为直接沟通所指示的方向是向外的，趋向于尖叫，而非向内步入内心性的深渊，但《畏惧与颤栗》只有在深渊中才是可怕的，它只能采用欺骗的形式。当然了，我并不确切地知道“沉默的约翰尼斯”的实际情况，因为我并不认识他本人；而且即使我认识他，我也不会认为他会采用直接沟通的方式使自己出丑。
伦理是诱惑；人与神的关系生成了；伦理性的绝望的内在性断裂了；跳跃被确立；荒谬就是通告。
在我理解了这一切的时候，我想为谨慎起见，最好是确保已经企及的东西不会因一次突袭而化为乌有，结果隐蔽成为人们所称之为的隐蔽，带点感性；信仰成为人们所称之为的直接性，比如说变幻莫测；宗教范式成为人们所称之为的原型，比方说，一个悲剧英雄。（30）接着发生了什么呢？就在同一天，我收到了瑞兹出版社寄来的书——《重复》。（31）它没有说教，远非如此，恰如我所希望的，因为在我看来，我们这个时代的不幸就在于所知太多，但却忘记了何谓生存，何谓内心性。在这种情况下，沟通者知道如何抽身就是可取的，而为此采用一种令人困惑的对立形式也格外有用。康斯坦丁·康斯坦蒂乌斯所写的是“一本怪书”，如他所说。（32）“重复”在根本上是对内在性的表达；结果，人们终止了绝望并且拥有自我，终止了怀疑并且拥有真理。康斯坦丁·康斯坦蒂乌斯，一个感性的诡计多端的人，他通常不会因任何事情而绝望，但却因重复绝望，而且书中的“年轻人”形象表明，如果“重复”出现，它应该成为一种新的直接性，因此它本身就是借助荒谬之力的运动，而目的论意义上的悬搁就成为一种严峻考验。（33）反过来，严峻考验与宗教范式的不规则性相呼应；因为从伦理的立场出发，这类考验是不可思议的，因为伦理恰恰在于其因持续有效而具有的普遍有效性。严峻考验是宗教范式的最高程度的严肃性，而对于单纯的伦理性而言，这种考验只是个玩笑，在考验中生存也绝无严肃性可言，它只是个滑稽的主题，不可捉摸，以至于至今尚无诗人运用它从而把意愿的匮乏描写到几近疯狂的程度，就好像某人会为考验而结婚似的，凡此等等。但是，宗教生活最高程度的严肃性是以玩笑为标识的，这一点同范式的不规则性或者特殊性、上帝的无所不在之不可视性、以及启示就是神秘如出一辙。
《重复》一书在扉页上题有“心理学试验”的字样。（34）这是一个双重反思的沟通形式，这一点对我很快就变得清晰起来。沟通以试验的形式发生，它为自己创造了一个对立面，而试验在读者和作者之间设立了一道鸿沟，设立了他们之间内心性的差别，使得直接性的理解成为不可能。试验是对沟通有意识的、戏谑性的撤销，这一点对于一个为生存者而写作的生存者来说从来都是有意义的，他唯恐这关系会转变成一个背诵者为其他背诵者而写作。设若某君金鸡独立，或者以一种奇怪的舞蹈姿势挥舞他的帽子，并且在这种姿势下宣讲某种真理，他为数不多的听众将会分成两类；他是不会获得很多听众的，因为大多数人会立刻弃他而去。第一类人会说：他这样打手势，他讲的怎么可能是真的？第二类则会说：不管他做环跳、还是以头着地、还是做侧手翻，他说的是真话，我会把这些话占为己有并且让他离开。（35）试验的情形亦然。如果所写内容对于作者来说是严肃的，那么本质上他将为自己保有这种严肃性；如果接受者将之理解为严肃，那么在本质上他是自己要这样做，这一点正是严肃性之所在。在初级教育中我们就分清了“背诵”和“智性练习”之间的差别，这种差别对于体系化的“背诵”来说常常是显著的。（36）试验的中间状态鼓励二者的内心性在内心性之中彼此分离。这个形式完全赢得了我的赞同，我认为自己还发现了一点，即这些假名作者全都以生存为目标，以此方式，他们保持了对于思辨思想的间接的反驳。当人们知道一切、但却是以背诵的方式知道一切的时候，试验就是一个极好的探索形式；人们在这种形式之下能说出他所知道的东西，但他自己却并未认识到这一点。后来又有一位新的假名作者“沉默寡言的兄弟”，他指示出了试验在感性、伦理和宗教作品中的位置。（参《人生道路诸阶段》，第340页以后，第3小节。）（37）
至于《畏惧与颤栗》和《重复》是否在其他方面有价值，我无法决定。如果它们有价值的话，那么评判的标准一定不在说教式的段落重要性之上。如果我们这个时代的不幸在于遗忘了何谓内心性，那么，人们就不应为段落吞食者写作，而应在生存令生存个体感到困惑的时候将其痛苦展现出来，这一点与安坐在壁炉旁的角落里背诵着“怀疑一切”完全不同。（38）因此，如果作品想有所意味的话，它应该持续地拥有激情。康斯坦丁·康斯坦蒂乌斯甚至采用了一个爱情故事，就其与何谓生存的关系而论，爱情故事永远都是一个有用的主题，尽管在哲学的意义上，就其与背诵的关系而言，这是愚蠢的。他采用了订婚的情节，对此我完全赞同。当我们说两个人彼此相爱的时候，只有那些阅读小说的老手才会习惯于并且从乌合之众对“爱”这个字眼所进行的低级下流的解读当中取乐。婚约是一桩誓言，解除婚约就是解除誓言，这里并无任何会使一位女士脸红的秘密脚注。由此并不能说订婚应该具有更随意的色彩，相反，婚约的严肃性和解除婚约的可怕性将变得更清晰。在小说中，男主人公使其情人怀孕后抛弃了她，把这叫做誓言，叫做解除誓言，这是轻率的，并且是不道德的，尤其是它会阻碍人们做进一步的辩证思考。对这类行为不能进行思辨处理，因为健全的常识很容易就会告诉我们，这里至少犯下了四宗罪：使少女怀孕（即使他后来与少女奉子成婚，但这仍是一宗罪），因此使孩子成为非婚生子女（即使他后来做了校正，但这仍是一宗罪），遗弃母亲，遗弃孩子。（39）随后，小说的男主人公很可能会遇到一位新情人，尽管这个新的关系成就了一桩美好姻缘，但依《圣经》之言，他仍然犯了通奸罪，而且他把被遗弃者的婚姻——假如她步入婚姻殿堂的话——转变成为通奸，根据《圣经》的教导。（40）就此而论，我能够很好地领会为何要选择订婚故事，[40]这故事后来还被“沉默寡言的兄弟”所采用。毁约情况越纯粹，其时那种根本的可怕性生长且扩大着，辩证法就越能有所发现。但是，对最适合在第二刑事法庭来处理的事务进行辩证思考，甚至采用了一丁点可怜的辩证法而让主人公成功逃脱——这事须交给小说家去完成。（41）小说作家会把订婚视为无意义之举，以至于他根本不会想着要去理解一桩毁约事件。假名作者们运用辩证法正是为了使事情尽可能地可怕，主人公正是通过那种激情而成为主人公——怀着激情，他在自身之内理解那种可怕性，并且视之为对自己的生命具有决断性的意义。此事的纯洁性在于，毁约应在一种目的论悬搁的意义上进行把握；英雄的纯洁之处在于，他是在激情的极致之下意愿为之；他所受的苦难之一便是他自己洞悉到，他的生活对于绝大多数人而言变得了无意义，通常而言，这些人对伦理和宗教的理解与大多数小说家并无二致。在伦理和宗教的意义上，一个人并不非因其成为能够轻松对待一切事物的快乐的人而成为英雄；相反，一个人成为英雄是因其把生活视为无限地沉重，不过请注意，不是以无谓的女性尖叫的方式，而是以内心性的坚忍为之。
但是，严峻考验（关于它的辩证法可参考《重复》）是一个通道，被考验者将返回到伦理性的生存之中，尽管他持有关于可怕性的永不磨灭的印记，当被考验者白发苍苍之时，这印记会比他的白发所勾起的对那可怕的和有生命危险的瞬间的回忆更具内在性。伦理的目的论悬搁应该拥有一个更为确定的宗教性表达。伦理连同其无限的要求存在于每个瞬间，但个体却没有能力实现之。个体的这种无能为力不应被理解成在通达理想之时的不懈奋斗的非完满性，果若如此，悬搁就未被设定，就像说某君办事平庸被暂时停职一样。这里所说的悬搁存在于，个体发觉自身正处于与伦理的要求正相反对的状态之下。因此他根本无法开始，他时刻处于这种状态之下，越来越被阻碍着而不能开始——他与现实性的关系不是一种可能性，而是一种不可能性。于是乎，个体以最为可怕的方式被暂停伦理之职，他在悬搁之中与伦理是异质的，但是伦理对于个体仍然拥有无限的要求，并且每时每刻都在向个体提出这要求，因此，异质性每时每刻都被更明确地标记为异质性。亚伯拉罕在考验中（上帝考验一个人是在《创世记》中亚伯拉罕受考验的意义上）与伦理不是异质的；他原本可以很好地将伦理付诸实践，但却为那种更高的东西所阻——它通过绝对地突出自身的方式而把责任的声音转变成一种诱惑。（42）一旦那种更高的东西解放了被考验者，一切都将回归正常，尽管那种可怕性将永远留存，哪怕它可能只发生了十分之一秒。悬搁持续多久并不重要；它存在才是具有决定意义的。但是人们并不关心这类事情。布道辞随意使用“严峻考验”这个范畴（在严峻考验中，伦理就是诱惑），它绝对地混淆了伦理以及总体而言的全部直接性的人类思想，结果一切都仿佛趋于虚无——但它也不会更多。
现在的情况有所不同。责任就是绝对，责任的要求就是绝对，但个体在将之付诸实践时却受到了阻碍。的确，以一种令人绝望的反讽的方式，他好像通过与责任的异质关系被免除了责任（其意与《圣经》所说的免于上帝律法的约束相同）。（43）责任对他的要求越深刻，可怕的豁免对他就越清晰。那种可怕的对实践伦理的豁免，个体与伦理的异质关系，对伦理的悬搁，这就是一个人身上的罪的状态。（44）
罪是对宗教生存的一个具有决定意义的表达。只要罪未被设定，悬搁就只是一个转瞬即逝的环节，结果它或者消失，或者作为完全的不规则性而居于生活之外。但是，罪是宗教生存的决断性的起点，它不是某种事物之内的一个因素，不在另一种事之序之内，它本身就是宗教性的事之序的开端。罪没有出现在任何一部假名作品之中。《非此即彼》中的伦理者令个体以悔悟的方式脱离其与族群的连续性而与绝望的行为相伴，由此他的确给予了“选择自我”这一伦理范畴一丝宗教的意味，但这是软弱无力的，他这样做的根据无疑在于他要保持这部著作的伦理性——这一点似乎与我的意愿是一致的，也就是说，为了使每个因素都清晰起来。（45）《非此即彼》结尾处有言曰：“在上帝面前我们一无是处”。（46）这里蕴含的建设性观点并不是对作为根据的罪的定义，而是在有限与无限之间的一种错位，它的提出是为了使与无限的和解在热情中得到平息。这是有限者（在自由的境界中）向着上帝所发出的最后的、热情洋溢的呼唤：“我无法理解你，但是我愿意爱你，你总是正确的。是的，尽管在我看来你不愿意爱我，但我仍然愿意爱你。”因此这个主题就成为这样：建设性的意义居于思想之中，等等。建设性意义不是通过消除误解而求得，而是通过热情地意愿承受误解而求得，最终，勇气仿佛消除了误解。——“罪”在《畏惧与颤栗》中不时被采用，用以揭示亚伯拉罕的伦理悬搁的意义，但仅此而已。
当《忧惧的概念》一书出版时，事情就是这样。这是一本就原罪的教义问题所做的单纯的、具有指示性的心理学考察。（47）诚如《非此即彼》所保证的那样，目的论的悬搁不应与感性的隐蔽相混淆。同样，目前这三部假名著作保证，罪——如果它被提出来的话——不应与这个、那个东西相混淆，不应与虚弱和不完美相混淆；对罪的忧也不应与所有这些东西相混淆——叹息和眼泪，甚至是为我们自己恸哭，为我们自己涌出的泪泉；在罪中所受的苦难也不应与任何东西相混淆。对于整个生存境界来说，罪是决定性的，它在最严格的意义上是宗教性的。正因为在我们这个时代人们所知过多，结果很容易在言语的混乱之中使一切混淆。感性的人把最具决定意义的基督宗教的概念用于俏皮话之中，而牧师则把它们用于像公文那样的毫无思想性的东西之中——它对内容漠不关心。
但是，如果我们这个时代的不幸在于它所知甚多，但却忘记了何谓生存，何谓内心性；那么，罪不能在抽象概念中加以把握这一点就是意义重大的。在抽象概念中，罪根本不可能被把握，也就是说这是决定性的，因为罪与生存有着本质性的关系。因此，该书成为一种心理学的考察是很好的，它自身即阐明，罪不可能在体系中找到位置，很可能就像灵魂不朽、信仰、悖论以及诸如此类的东西一样，罪在本质上与生存相关联，生存恰恰为体系思想所忽略。人们不会通过“忧惧”思考段落的意义，而会思考生存和内心性。《畏惧与颤栗》展示的是受目的论悬搁的人在经受上帝考验时的状态；同样，忧惧就是受目的论悬搁的人在那种令人绝望的免于实践伦理之时的灵魂状态。当真理就是主体性的时候，作为忧惧，生存个体身上的罪的内在性与真理存在着最大可能的距离，同时那也是最为痛苦的距离。
我不想进一步涉及该书的内容了。我不断提及这几部作品，是因为它们演化出了将我所拥有的理念付诸实践的诸环节，我以某种反讽的方式被免于实现这个理念。就在我这样看待这些作品的时候，一桩崭新的怪事出现了。如同以扫和雅各的预言——大的将要服事小的，结果，那些大部头假名著作要服务于我的《哲学片断》。（48）但是我不想那么专横，我宁愿说，这些著作有自己的意义，同时它们对我片断式的作品也是有意义的。
顺便提一句，《忧惧的概念》在根本上有别于其他假名著作，它的形式是直接性的，甚至还带点说教性。或许作者认为，就在这一点上，在能够转到向内心性沉潜之前，只有知识的传播才是必要的；而向内心性沉潜的任务属于那个在本质上求知的人，但他不仅仅要有知识，更要被影响。相比于其他假名著作，这部作品所带有的些许说教形式无疑就是它为大学编外讲师所青睐的原因。（49）我并不否认我把这种好感视为误解，因此，一本归在尼古拉斯·诺特本尼名下的令人愉快的小书的同时出版令我很高兴。（50）通常而言，假名著作是会被归于某位作者的。如今，所有一度希望拥有一位说教式作者的人会因看到这部轻松之作源于同一人之手而立刻放弃这个希望。（51）
于是，终于轮到我的《哲学片断》了。（52）现在，生存—内心性是这样被规定的：基督教—宗教只有在没有立刻与任何其他东西相混淆的情况下才能被提出。但是还有一点。克尔凯郭尔博士的建设性演说一直与那些假名著作步调一致，这在我看来就是在暗示，他在保持一致的步调，而且给我留下深刻印象的是，最近的四篇演说采用了一种谨慎而隐约的幽默色彩。（53）通过内在性企及的东西可能都会以这种方式告终。尽管伦理的要求是有效的，尽管生活和生存被强调为一个艰难历程，但是决断尚未被置于悖论之中，那种通过回忆向着永恒的形而上的撤退一直都是可能的，它给内在性以一抹幽默的色彩，这幽默就是无限性在永恒决断的背后对一切的取消。[41]生存（也就是说，去生存）的悖谬性的表达是罪，作为悖论的永恒真理在时间中生成，简言之，那些对于基督教—宗教具有决定意义的东西在建设性演讲中是找不到的。有些人依博士所言，认为我们可以很好地把这些演讲称为布道辞，另一些人则持反对意见，认为它们不是真正的布道辞。当幽默利用基督教范畴的时候，幽默就是对基督教真理的错误再现，因为幽默与反讽之间并无本质差别，但它却与基督教有着本质差别，并且这种差别与反讽与基督教之间的差别并无二致。幽默只是表面上有别于反讽，它只是表面上占有了全部基督教的东西，但却没有以决断的方式占有之（但是基督教恰恰在于决断和决断性）；而对于反讽而言的本质性的东西，即回忆从时间当中抽身而返诸永恒，它对于幽默也是本质性的。表面上看，幽默比反讽给予生存以更重要的意义，但是，内在性是包罗万象的，比之于基督教的质的决定性，无论多少都是一种正在消失的量。（54）因此，幽默在界定基督教方面成为最后的出发点。当幽默利用基督教范畴的时候（罪，对罪的宽宥，和解，在时间中的上帝，等等），幽默不是基督教，而是一种异教式的思辨，它得以获知关于基督教的本质性的全部。它可以欺骗性地靠近基督教，但是，在决断占领之处，在生存俘获生存者之处，就像一旦出牌便不可收回那样，他必须停留在生存之中，而他身后的回忆和内在性之桥将被斩断；当决断在瞬间出现之时，当运动向着在时间中出现的永恒真理前进之时，幽默并未到场。现代思辨思想在以同样的方式行骗。不过，我们甚至不能说它行骗，因为很快就没有人可以去欺骗了，而且思辨思想是诚心诚意这样做的。（57）思辨思想在理解整个基督教的时候创造了壮举，只是请注意，它不是以基督教的方式、而是以思辨的方式理解基督教，这恰恰是对基督教的误解，因为基督教与思辨思想正相对立。——当克尔凯郭尔博士称那些建设性演说为《建设性演说》的时候，他非常可能知道他在做什么，知道他为什么没有采用基督教义的范畴，没有提及耶稣基督的名字等等，当今时代人们都是随意使用这些东西的，尽管这些范畴、思想以及再现时的辩证性都只是内在性的。如同那些假名著作，除了它们直接所为，它们都在间接地反驳思辨思想；这些演讲辞亦然，不是因为它们不是思辨性的——它们恰恰就是思辨性的[42]，而是因为它们不是布道辞。假如有作者称之为布道辞，那么他就是多嘴多舌之流。它们是建设性演讲辞，作者在“前言”中重申：“他不是教师”，而且演说不是“为了建设”，其目的论的意义通过这个范畴早已在“前言”中被幽默地取消了。它们“不是布道辞”；换言之，布道辞是与基督教相呼应的，牧师与布道辞相呼应，一名牧师本质上是通过领受圣职而成其为所是，领受圣职是教师在时间中的悖谬性的转变，以之他在时间中转变为某种不同于从天才、才干和天赋等东西之中内在地发展出来的所是。（58）当然没有人能够永远领受圣职，或者从一出生就能回忆起自己曾领受圣职。从另一方面说，领受圣职是“不可磨灭的印记”，这一点无非意味着时间在此再次对永恒具有决定意义，而回忆向永恒的内在性撤退则被阻止。（59）反过来，基督教发出的提醒是与领受圣职在一起的。（60）这一切是否正确，思辨思想和幽默是否不正确，这完全是另外的问题。但是，即使思辨思想在很多地方都是正确的，它试图装扮成基督教这一点却永远是错误的。
接着，我和我的《哲学片断》出场了。在这本小册子里，我是否成功地以间接的方式使基督教与生存建立了关系，是否通过间接的形式使基督教与有学识的读者建立了关系——这位读者的不幸或许恰恰在于他所知甚多，对此我无从判断。这一点不可能以直接沟通的方式达成，因为直接沟通只能与趋向知识的接受者建立关系，而不能本质性地与生存者建立关系。直接沟通或许能够掀起一点轰动，但是轰动与生存无关，它毋宁与闲谈相关。在所理解的东西之中生存是不可能直接地传达给一个生存者的，甚至连上帝也做不到，更别提凡人了。如前所述，这本小册子是否成功，我无从判断，我自己也不想费事地发表评论，要做到这一点相应地就要采用双重反思的间接形式。我目前的处境就是，我与所有人意见相同，这很少发生在我头上。假如没有人愿意写书评，那我也不愿意[43]。（62）假如它成功了，那很好；假如它不成功，好吧，这不幸没那么严重，这样的小册子我很快就能写好。如果我清楚地意识到，我甚至不能以某种方式通过制造困难而造福于我的某些同时代人的话，这个令人痛苦的意识就会使我免于费时费工地从事写作了。
不过我真的想知道我是否被误解，是否在读者身上预设了某些东西，并且是错误地预设了它们。我乐于完全地坦诚：我通过这本书所呈现的关于沟通的想法，与我通常就此论题所见到的东西截然不同，与人们于沉寂之中默认的东西截然不同。间接沟通使沟通成为了一门艺术，其意不同于人们通常所认为的沟通者把沟通的内容提供给了有知者，这样对方就能对之进行评判；或者提供给了无知者，这样对方就能获得知识。可是无人关心下面的情况，那种使沟通辩证性地困难的情况——接受者是一名生存者，这正是本质之所在。在大街上拦住一个人，站在那里与之谈话，这比不上在行走中与一位过路人说话那么困难，其时他没有驻足或者阻止路人行走，没有引对方走上跟自己相同的道路的想法，而只是促使对方走自己的路。生存者之间的关系也是如此，当沟通涉及到作为生存—内心性的真理的时候。就我的引起异议的沟通观念而言，有时我会想，关于间接沟通之事能否直接地被表达。虽说苏格拉底通常对于发问和回答之事（这就是一种间接的方法）十分严格，因为那种冗长的谈话、说教式的演说以及背诵只能导致困惑，但我看到，有时他自己也在滔滔不绝地讲话，而且认为其根源在于，在对话能够开始之前，他与之进行对话的人需要某种启迪。比方说，他在《高尔几亚》里就是这样做的。但是对我来说，这是一种不一致，是耐心的缺失，它害怕人们在开始相互理解之前需要过多的等待；因为通过间接的方法人们会企及同样的东西，只不过要慢些。但是，当理解就是内心性的时候，快速对于理解毫无价值。我认为这样会更好：人们真正地各自独立地在内心性之中相互理解，尽管这一切来得慢些。的确，尽管这一切从未发生，因为时间流逝了，沟通者在无人理解的情况下被遗忘，但对我来说这是与沟通者相一致的，即他没有为了得到他人的理解而做出一丁点调整，而且他全面地留心不让自己在与他者的关系中变得举足轻重，后者远离内心性，其本性是外在的、吵闹的。当其如是行动之时，他会在这样的评判之中得到慰藉——神评判，不允许他赢得某人，而只让他尽其所能地徒然劳作，让神来评判这一切是否有意义。无疑，这比好事者对神所说的话更会令神愉悦。好事者对神说：“我为你赢得了一万名追随者。有些是我因世界的苦难而悲泣、并且警告世界不久将毁灭的方法赢得的；有些是我用打开光明的、微笑的前景的方式赢得的，如果他们听从我的教导的话；其他人我用了其他的方法，打倒一点，增添一点。他们全都成了追随者，一般水平的追随者。的确，如果在我有生之年，你降临尘世来视察的话，我会用众多追随者的景象迷惑你的眼睛，就像泡特金迷惑叶卡捷琳娜一样……”（68）是的，就像泡特金迷惑叶卡捷琳娜，以完全相同的方式，也就是说，借助戏剧舞台的布景，以此一万名真理的追随者也就成为了戏剧化的消遣。
主体性、内心性即真理，这是我的论题。我曾经试图揭示出，在我看来，这些假名作者们是如何努力朝着这个论题前行的，其极致就是基督教。在基督教之外仍有怀有内心性生存的可能性，别的不说，希腊人已经充分揭示出这一点。但是在我们这个时代，事情好像走到了这步田地，我们都是基督徒而且了解基督教，结果我们很少能碰到一个跟异教哲学家一样的拥有生存的内心性的人。难怪当人们开始把自身带到了一种不可能对基督教获得一丁点印象的境地之时，他们很快就不再需要基督教了。人们变得客观了，他们想用客观的方法考察神被送上十字架的事件。当其发生之时，甚至庙宇都不允许是客观的，因为帘幕被扯坏了；甚至那些死者都不允许是客观的，因为他们从坟墓中站了起来。（69）于是，能够使那些无生命者和死者变成主体的东西现在却被客观先生们以客观的方式加以考察。人们变得客观化了，他们想以客观的方式考察基督教，基督教迄今为止擅自把考察者视为罪人，如果这里真能看到什么东西的话。身为罪人应该是主体遭受的最为可怕的苦难了，只是人们想以客观的方式为之。于是，冗长的体系导论和世界史大纲助人一臂之力，但在这个方面，它们是纯粹的愚蠢；就基督教的决断而论，它们是纯粹的拖延。人们变得越来越客观，越早越好，他们轻视主体，蔑视个体范畴，想在族类中寻求慰藉，但却未能领会，主体想抓住某种光彩夺目的东西但却一无所获，这是何等的懦弱和绝望。人们自然而然地就是基督教徒。在庄严的场合，人们甚至还在思索那个必定适合于严厉的教父们的问题——异教徒能否得救，他们没有觉察到其中的讽刺——比之于客观化的基督教，异教离基督教要近得多。在客观化的基督教当中，基督成了一个“是和否”，但是在保罗的布道中，基督在哥林多却不是“是和否”（《哥林多后书》1∶19）!（70）满怀激情地以主体的方式生存（以客观的方式只能在走神状态中生存）在总体上是能够对基督教形成看法的一个绝对条件。每一个不愿如是为之、但又想与基督教打交道的人，不管他是谁，不管他有多伟大，在这件事情上，他在本质上都是一个傻瓜。
我对这些假名作者的解读是否与他们本人的愿望相符，我无法决定，因为我只是一名读者；但他们与我的论题有关，这一点是清楚的。对此倘若不能从其他地方看出，也可以从这些作者规避说教方式这一点上看出。不采用说教方式，在我看来是对我们这个时代所存在的混淆的真正把握，这个时代的混乱正在于说教的泛滥。高高在上的编外讲师们轻视这些假名作品，也轻视我的小册子，因为它们不是说教性的。（71）好多人自然得出结论，认为假名作者们和我没有能力达到进行说教所要求的高度，没有达到编外讲师们所处的客观性的立足点。或许吧。但是，如果主体性是真理，那么编外讲师们的高度必定是可疑的。令我惊讶的还有，尽管每一位神学系学生几乎都被认为有能力进行说教，但这并不能使人们相信，假名作者们连同我，约翰尼斯·克利马克斯，差不多能够像其他说教者那样进行说教。相反，人们很容易就形成这样的看法，我们这帮人愿意成为被挑选出来的可怜虫，当时下整个德国文学界无一例外地冲着这个方向发展之时，我们却无力做到对于那些想摘抄德文书的大学生来说几乎像写诗一样容易的事，很快就连仆人都要求达到这种技巧了。但是随它去吧。因某事成名总是好的，我要求的不是别的，只是作为唯一的没有能力进行说教的人被挑选出来，由此也是作为唯一没有理解时代要求的人。
主体性、内心性即真理，这是我的论题，那些假名作者们与之有所联系是很容易看出的，即使不从别的方面，也可以从他们对喜剧性的青睐中看出。喜剧性从来就是成熟的标志，因此在此有效的将是，一种新生事物从成熟之中萌发；喜剧的力量不会扼杀悲情，却会指示出一种新的悲情的诞生。（72）我视蕴含在喜剧性中的力量为每一个被授权存在于当今时代的精神世界中的人的绝对必要的合法根据。如果一个时代如当今时代那样经过彻底反思，或者如人们所认为的那样；如果这是正确的，喜剧性就会被所有人发现，并且本能地为那些想发表见解的人所发现。但是，编外讲师们对喜剧感的匮乏达到了令人震惊的地步。一位热切的黑格尔主义者证实，甚至黑格尔也完全没有喜剧感。（73）可笑的郁郁寡欢，段落的重要性，这些使编外讲师们与贺伯格笔下的簿记员具有惊人的相似性，编外讲师们称之为“严肃”。（74）所有不具备那种骇人的肃穆劲头的人都是轻浮的。或许吧。但是，一个人真正地以反思的方式从直接性之中脱身，但却没有成为喜剧方面的大师，这意味着什么？好吧，这意味着此人在撒谎；一个人保证以反思的方式脱身，并且将之作为一条信息以直接的方式传达出去，这意味着什么？好吧，这意味着此人满口空话。精神的世界里不同的阶段并非像途经的城市，对于那些城市而言，旅行者直接谈论它们是完全正常的，比方说，我们离开北京到了广东，14号我们在广东。（75）换言之，这样的旅行者是在改变地点，而非自身；因此，他以直接的、不变的形式讲话并且讲述这变化就是无可厚非的。但是在精神的世界里，地点改变了，自身也被改变，因此，直接性的保证自己曾经到达这里、那里的说法就是明希豪森式的尝试。在精神的世界中一个人走到了遥远的地方，作品本身就可以证明；如果它证明的是相反的东西，则所有的保证都是在增加喜剧性。喜剧力量是警察的标记，权力的标记，是每位警察——在我们这个时代中他们都是真正的警察——必须佩戴的。（76）但是，这种喜剧性既不激烈又不疯狂，其笑声并不尖锐刺耳；相反，它在与被置于一旁的直接性的关系方面显得小心谨慎。同样，收割者的长柄大镰刀上装有与锋利的刀刃平行的木条，当镰刀割庄稼的时候，庄稼几乎享受般地落到支架上，然后干净漂亮地在田埂上留下一道长长的痕迹。合法的喜剧性与成熟的直接性之间的关系亦是如此。收割是庄严的行动，收割者并非了无趣味，是喜剧性的锋利和尖刻使直接性下沉，并非不美好，甚至在落地时仍受到收割动作的支撑。这种喜剧性本质上就是幽默。如果喜剧性是冷酷的、无所慰藉的，则它指示着没有新的直接性萌生，因此也就没有丰收，只有不育之风的空洞激情横扫荒芜的原野。（77）——因某事成名总是好的，我所要求的是成为在我们这个严肃的时代中唯一希望他们不严肃的人，再没有比这更好的了。与改变这种判断的渴望大相径庭，我的愿望只是说，那些令人尊敬的编外讲师们，不仅是那些布道时做出有力手势的人，还有社交茶会上强行发表自己意见的人，希望他们维持原先的判断，不要突然间忘记了他们私下常常针对假名作者所发表的严肃论断；希望他们能够清楚地记起，正是他们自己才使喜剧性成为严肃的定义，使玩笑成为所有暴政中最可悲的暴政——闷闷不乐、愚钝以及僵硬——的救星。（78）假名作者们连同我都是主体性的人；在我们这个客观化的时代中，我要求成为唯一的无力成为客观性的人，再没有比这要求更好的了。
主体性、内心性就是真理，生存是决定性因素，这就是通向基督教的道路，基督教恰恰就是内心性，不过请注意，不是所有的内心性，这也就是为什么此前所确立的那些阶段必须被坚持的原因——这是我的看法。我相信我在假名著作当中找到了类似的努力，我曾经试图阐明我对这种努力的理解以及它与我的《哲学片断》之间的关系。我是否切中了假名作者的要害，我无法确知，但是无论如何我都要向他们致歉，我以某种方式做出了评论，尽管我的讨论因为没有涉及内容而根本算不得是书评。假名作者们一再请求不要书评，对此我从未感到费解。（79）当作品所采取的对立形式使得对之进行报道成为不可能之时，因为一则陈述报告恰好把最重要的部分取走了，并且错误地把作品变成了一个说教性的演讲；那么，作家们完全有理由宁愿拥有罕有的真正的读者，也不愿被群众所误解，这些人借助一则报道获得了些许谈资。这也是我认为作为作家的意义之所在。在此我想起了芝诺说过的一句话。在得知塞奥弗拉斯特拥有众多弟子的情况下，芝诺说：“他的合唱团是庞大的，而我的更和谐。”这些日子我刚巧在普鲁塔克的一篇短论《人们如何能够以一种被许可的方式赞美自己》中再次读到了这些字句。（80）
我的《哲学片断》以一种决定性的方式向基督教靠近，但却没有提及它的名称以及基督的名字。在这个知识的时代，所有人都是基督教徒并且知道何谓基督教，运用神圣之名但却无所意味，背诵基督教的真理但却没有对之形成丝毫印象，这样做是过于容易了。假如有人认为，这里没有指名道姓的原因在于我的无知，我并不知道基督教的创始人名曰基督、他的教义名为基督教，那么就让他这样认为好了。因某事成名总是好的，就我个人而言，再没有比希望成为基督教国家里唯一不知道基督教的创始人是基督的人更好的了；这方面的无知总比知道上百件琐碎小事那样的有知要好得多。
我的《哲学片断》出版后我就考虑着写一则附言，“为论题披上历史的外衣”；这时，又有一部假名著作《人生道路诸阶段》出版了，一部只吸引了极少数人关注的作品（该书预见到了这一点，见第309页、第376页），或许是因为它没有像《非此即彼》一样收录《诱惑者日记》这样的东西，那肯定是被广泛阅读的作品，而且很自然地对造成轰动助以一臂之力。（81）这部作品与《非此即彼》之间的关联是清楚的，这是由作品前两部分采用了《非此即彼》中为人所知的人物姓名这一点明确揭示出来的。（82）假如《人生道路诸阶段》的作者向我求教，我会从审美的角度出发，建议他不要采用为人所知的人物姓名的方法从而使人们忆起以前的作品。[44]就所有必须被视为是冒险、且这冒险是因为它需要运气的事物来说，唤醒回忆总是危险的。要忽略这一点很容易，这样做就是拿自己和自己的运气冒险，其危险性在书中多处被提及。[45]有个水手的故事，他从桅杆的顶端摔下来但却毫发未损。他站起身来说：现在来学我吧；但是，很可能他自己也不想再这么做了。（83）同样，需要运气和灵感的重复从来都是一桩冒险。换言之，因引发比较之故，对表达的丰富性的要求就是绝对的，因为重复自己的话或者逐字逐句地重复幸运地选择的话并不困难。于是，重复相同的东西也就等于说，在被前人弄得困难的条件下做出改变。好奇的读者因相同的东西而离去，因为好奇的读者要求的是在姓名、装饰、服装和发型等外在方面的改变；而有观察力的读者的要求则更严格，因为关于我们并不知晓的人物的外表以及遥远地域的气候等等东西，是没有任何诱惑、没有任何娱乐、任何装饰和任何特殊信息的。但是，冒险持续着，那位无名作者对于危险并非一无所知，就像他不可能不知道为什么苏格拉底要把自己的荣誉和尊严押在一件事情之上：总是就相同的东西讲相同的话。[46]假名作者通过冒险间接地赢得了一场对于好奇的读者群体的胜利。也就是说，当这个读者群体审视着[47]这本书并且发现了那些熟悉的名字的时候——维克多·埃莱米塔，康斯坦丁·康斯坦丁乌斯等等，他们就会把书扔到一旁，厌倦地说：跟《非此即彼》完全相同。于是好奇的读者会说：这是相同的玩意儿。当这样一位读者大声表达自己的意见的时候，假名作者或许会这样想：“真希望如你所说，因为这样的评判是恭维呢，既然它不可能被理解成逐字逐句的相同。不过我真的认为，我的内心性尚未达到如此丰富的程度，因此，我冒险重复只是一定程度的缩写，是对出发点做一定程度的改变。与此同时，作为作家，我比《非此即彼》的出版人要幸运，因为对新奇事物的兴趣、大部头著作以及《诱惑者日记》引起的骚动，因为人们相信那是回事。于是人们买书，甚至该书现在应该已经售罄了。唉，这是一本书的出色之处的危险论据。人们几乎受到诱惑要把它当成一份新年礼物了。（88）但是，我免于被好奇心所试探。”换言之，对于游乐园的娱乐和文学性的新年礼物而言，对于那些为钱写作的作家以及为这些作家所俘获的人来说，改变就是至上法则。（89）但是，对于作为生存中的内心性的真理而言，对于生活中不受腐蚀的快乐而言——这快乐与倦怠所生的寻欢作乐的强烈念头毫无共同之处，有效的却是相反的法则：相同的东西，做出改变，相同的东西。看，这就是游乐园的爱好者对永恒评价甚低的缘故，因为永恒的本质在于它总是相同的；清醒冷静的精神的标志是说，它知道外部的改变只是转移注意力的假象，在相同之中的改变才是内心性。（90）不过总体观之，读者群体的好奇心太强了，结果一个希望退出的作家，为了能够成为退出者，只需要做出一个小小的暗示，给出一个名字，于是这个世界就会放出话来：这是相同的东西。否则，《人生道路诸阶段》与《非此即彼》的差别是足够明显的。不要说在书的后三分之二，两本书的差别之大几乎可能成为范畴性差别了。[48]单说书的前三分之一，之前仅仅作为出版人的维克多·埃莱米塔转变成一个活生生的个体，康斯坦丁和诱惑者约翰尼斯形象更加鲜明，而威廉法官对婚姻的关注是从一个完全不同于《非此即彼》的角度做出的，即使最具观察力的读者也找不到一个像《非此即彼》中那样的表达，找不到一个思想或者语言上的转折。
我有意在这个问题上多停留片刻，因为尽管它可能会令一个热爱孤独的独立作家欢喜，它对我却有着其他的意义，因为它与我一直强调的东西有关——当今时代忘记了生存意味着什么，忘记了内心性意味着什么。这个时代已不再相信，内心性会使表面贫乏的内容变得丰富，而外表的改变只不过是转移注意力的假象，它们是生活倦怠和空虚所欲捕捉的东西。因此，如今的人们拒绝生存的任务。顺便提一句，人们要学习何谓信仰，结果他们自然也就知道了信仰是什么。然后，人们抓住一个思辨的结论，但他们还差得很远呢。于是有一天，天文学现身了，人们用这种方式通览各种科学知识和发展阶段，但却并没有生活着。与此同时，仅仅为了取悦读者，诗人们开始在非洲、美洲以及鬼才知道的策普桑特和以R开头的地方漫游。（93）因此，如果诗歌不叫停的话，人们很快就会发现新大陆了。（94）何故？因为内心性正在逐渐丧失。
让我们开始看看全书后三分之二，其内容是一则痛苦的故事。（95）痛苦原本遍在于生存的各个阶段，但是，当这本书把生存阶段依次排列成感性的、伦理的、最后到达宗教阶段的时候，并且只有在宗教阶段“痛苦”一词才首次出现，这似乎是在暗示，痛苦与宗教生存之间的关系有别于它与感性和伦理生存的关系。因此，“痛苦的故事”似乎是当作一个范畴来使用的，它涵义隽永，仿佛痛苦对于宗教生存具有决定性的意义。于是，“痛苦的故事”作为标题似乎就会与歌德的《少年维特之烦恼》，或者霍夫曼的《一个可怜的戏剧导演的烦恼》有着不同的涵义。（96）换言之，在感性和伦理的生存当中，痛苦是偶然的，它可以缺失，而感性和伦理生存仍然可以继续；或者，如果痛苦在此获得某种更为深刻的意义，那它就是作为过渡环节。在这里情况有所不同：痛苦被设定为对宗教生存具有决定性意义，而且是作为内心性的标记：痛苦越多，宗教生存的意味就越重，并且痛苦持续存在。于是，作者在为其作品选择“一则痛苦的故事”的标题时没有感到丝毫别扭，他想到了很多特定的东西，并且自己在书中加以强调（参该书第353页之后的第5小节，尤其是第357页的中间）。（97）感性生存的本质是享乐，伦理生存的本质是斗争和胜利；那么，宗教生存的本质就是痛苦——不是作为一个过渡环节，而是始终相伴。我想起了“沉默的兄弟”所说的，痛苦就是宗教个体持续存在于七万寻深水处。但是，痛苦就是内心性，并且与感性和伦理的内心性有所区别。即使在日常谈论中，当人们说某君可能遭受了许多痛苦的时候，我们都习惯于立刻将其与内心性的观念联系起来。
痛苦的故事以《有罪？无罪？》为标题，这里的问号清楚地指示着法律诉讼过程。小说作家很可能会把题目的两部分合并，而渴望结果的读者群则乐于看到这样。于是这标题就会变成例如《高尚的不忠者》、《被毁的忠诚誓言》，诚如《好丈夫轻骑兵军官》等。（98）从扉页上立刻就能判断出哪个是哪个，读者是安全的。读者既没有因生存、亦没有因范畴的辩证精准性而感到不安；所讲述的故事是由一点点感性、一点点伦理、一点点宗教组成的可爱的混合体。但是，真正占据一个思想者的不是事后获知某些东西，而是与那个生存者在其生存之中同时共在。试验性的“无名氏”跻身于追根问底的问题的张力之间，挤在痛苦的拷问之中。（99）如果当今时代的不幸在于忘记了何谓内心性，何谓生存；那么，尽可能地靠近生存就格外关键。因此，试验既没有以某个未来的时刻作为出发点，讲述一个已然逝去的有趣冲突；亦没有用令人慰藉的结论来缓解冲突的紧张。相反，它以戏谑的形式，用一种同时共在的现实性使读者与之同时共在，超出了他的能力，并且用不给出结论的方法使读者身陷其中。一本没有结尾的书肯定是先前被写出来的，或许因为作家亡故了，或者他不愿写完，等等。但这里的情况并非如此。没有结尾，没有结论，这一点就跟此前所说的“痛苦”一样，应该被理解成是一个与宗教生存相关的范畴。“沉默的兄弟”自己展开了这个观点（参书第340页第3小节，343页上）。（100）但是，结论的缺失正是内心性的规定性；因为结论是某种外在的东西，对结论的传播是有知者和无知者之间的外在关系。
“痛苦的故事”被称为一项试验，作者本人阐明了它的意义（第3小节）。
“痛苦的故事”蕴含着与《重复》的关联（参第313页和339页下）。但是二者的差别是相当显著的，如果我们考虑范畴的规定性的话，而这一点自身就会引起思想的兴趣。戏装的差别只会占据那些品位低下者的心思，他们很可能由此认定，最好的女演员就是不仅能够穿着不同款式的美妙裙装、而且也能直接穿裤子和带领上衣演出的人，既然人们是根据服装来断定艺术表现的广度的。他们也会由此认定，那些要穿自己的服装扮演某些角色的就是最差劲的女演员。在《重复》中，常识和因青春所有的更高的直接性彼此分立，康斯坦丁代表常识，“年轻人”代表恋人。但是在《人生道路诸阶段》中，这两个因素合而为一，它们集中于试验性的“无名氏”身上，由此双重运动必要而清晰，甚至严肃也成为玩笑和严肃的组合（参第283页）。正是这同一个人，他以理智看到了喜剧性，而这喜剧性又忍受着悲剧性[49]，他在悲喜剧的统一之中选择了悲剧性（参第327页和328页上）。在《重复》中，反讽和多愁善感相关联；在“痛苦的故事”中幽默则走上前台。康斯坦丁本人必定卷入其中并且扮演分内的角色，而“沉默的兄弟”则如街道巡警那样完全是局外人，因为“无名氏”拥有充足的理智，他触及到幽默正是因为他本人就是那些互不相连的因素的合体。（101）如果我们把书中的女性角色排除在外，女性在《重复》和“痛苦的故事”里都是间接在场的；那么，《重复》中就有两个人物，而“痛苦的故事”只有一个。“这越来越乏味了，甚至没有自杀或者发疯或者秘密诞生的婴儿或者诸如此类的东西。而且，一个作家一旦写了部爱情故事，他就耗尽了那个素材，于是他就应该尝试一个新的方向，比如写个强盗故事。”——“沉默的兄弟”把自己的生存规定得比“无名氏”的要低，因后者拥有一种新的直接性之故。康斯坦丁其实并非不赞同“年轻人”，只是他拥有“年轻人”所缺乏的常识和反讽。人们通常持相反的看法，认为试验者和旁观者比其推出的东西更高明或者站得更高，因此得出结论就是简单易行之事。这里的情况则相反：试验者发现了并且指出了更高的东西，这个“更高”并非体现在理智和思想之上，而是体现在内心性之上。“无名氏”的内心性的标志在于，他的内心性由存在于他自身内部的对立面所规定，他自己看到了身内的满怀内心性激情的喜剧性。女性的内心性以奉献为标志，相比之下其程度不够，因为它明显是外向的，冲着某物而去的；反之，对立面的存在所指示的恰恰是向内的方向。“无名氏”本人就是悲剧性和喜剧性的统一，但他又不仅仅是统一体，在那之后他处于激情之中（悲喜剧性，随见第2 小节各处）。“沉默的兄弟”本质上是幽默家，他正是由此才以排斥的方式展示出了新的直接性。
于是，幽默作为与基督宗教之间的最后起点被推出。（103）在现代知识中，幽默是信仰之后最高的。（104）换言之，信仰是直接性，它通过超越于信仰之上的思辨，最后到达了幽默。这是整个思辨体系通常的混淆之处，因为它想照管基督教。不然。幽默在内在性之内终结了内在性，本质上它甚至存在于回忆从生存中抽身而进入永恒，只有那样，信仰和悖论才会开始。幽默是在信仰之前的生存的—内心性的最后阶段。因此我认为，幽默必须被推出，为的是它之后没有任何一个阶段不被关注，否则会引发混淆。“痛苦的故事”就是这样做的。幽默不是信仰，幽默在信仰之前，并非在信仰之后或者从信仰之中发展而来。这也就是说，从基督教的角度出发，没有东西超越于信仰之上，因为信仰才是最高的——对于生存者而言，对此我们已经在前面充分展开过了。甚至当幽默想涉足悖论的时候，它也不是信仰。幽默既没有接纳悖论令人痛苦的一面，亦没有接纳信仰伦理的一面，它只接纳了可笑的一面。换言之，正是痛苦，是信仰甚至在和平年代的牺牲，才使灵魂的永恒福祉与理智为之绝望的东西之间建立了关系。相反，不成熟的幽默甚至落后于我通常称之为的“在悲喜剧之间的平衡的幽默”，这种不成熟的幽默就是玩世不恭，它过早地从思辨之中跳了出来。对时间以及时间的无休止的绵延感到厌倦，幽默家抽身而退，他通过树立荒谬获得了一种幽默的安慰，就像戏仿人生的意义同样可以获得安慰一样——悖论性地强化生活中的无意义之事，放弃一切而全身心投入到滚球戏和骑马术之上。但是，这是不成熟的幽默对悖论的伪造，悖论被视为煽动忧郁性激情的随心所欲。这种不成熟的幽默远非宗教性，它是一种与伦理擦肩而过的感性的精致。
幽默位于信仰和基督宗教之前，这一点特别地揭示出在基督教之外可能存在的巨大的生存维度；而从另一方面说，这种生活经历正是正确地接受基督教的条件。但是在我们这个时代，人们根本没有在生存，于是，所有人自然而然成为基督徒就是正常的。人们甚至从孩提时代起就成了基督徒，对于身为基督徒的父母来说这可能是美好的且有着良好的愿望，但是，如果当事人认为一切都已决定，这就是荒谬可笑的。愚蠢的牧师们当真从《圣经》中直接引用一个段落并从字面意义上进行理解：无人能进入神的天国，如果他不是从孩童时进入的话。（105）凭借牧师们的天真幼稚，基督教变成了一种多么可爱的东西啊！这样一来使徒们当然要被排除在外，因为我不知道他们从孩童时起就已经进入。面对极其成熟的人应该这样说：我的朋友，如果你想返老还童，你就要成为基督教徒。看，这才是困难的说法，正是它构成了那个对犹太人是冒犯、对希腊人是愚蠢的教义。但是，倘若这样来理解这谜语的话，就好像通过婴儿洗礼式以及盼着尽早死去，所有的困难都被清除了，这是愚蠢的，它与基督教的范畴（悖论性地强调时间性生存的意义）直接反对，甚至尚未把握那个异教观念——让那些夭亡的小孩子们在极乐世界流泪，这做法至少赋予时间以些许意义。（106）基督教在步入世界时不是对孩子宣讲的，而是面向气数已尽的犹太教，面向有气无力的科学和艺术的世界。首先是第一个，然后才是第二个。如果这个时代拥有像犹太人或者希腊人那样多的生存—内心性的话，那么，与基督教的关系就是可能的。如果成为基督教徒一度十分困难，那么可以肯定这很快就会成为不可能，因为所有这一切都已了无意义。希腊哲人是真正能够进行思考的人，因此，当基督教把自己定义为对犹太人是冒犯、对希腊人是愚蠢的教义的时候，它是有所意味的，因为犹太人拥有充足的宗教内心性可以受到冒犯。但是，所有这一切都被生活在今天的无精打采的一代人所淘汰，平均而论，这代人毫无疑问地比以前的人接受了更好的教养，但却既没有思想的、亦没有宗教的激情。人们在基督教之外既可以享受人生，又可以赋予其意义和内容，就像那些著名的诗人、艺术家、杰出的思想家、甚至虔敬者，他们生活在基督教之外。对此基督教自身已经有所意识，只是它没有改变条件的充分理由，精神越成熟，悖论就越可怕——悖论是基督教不可更改的条件，是冒犯和愚蠢的信号。但是，我们不要把从前的基督教转变成一个生意下滑的酒馆老板，他不得不想点子招揽顾客，或者变成一个想在世界上获得成功的冒险家。（107）我们自然不能说基督教在步入这个世界的时候获得了成功，因为基督教始于被送上十字架、鞭笞以及诸如此类的东西。但是只有上帝才知道，基督教是否真的希望在这个世界上获得成功。我宁愿认为它会感到羞愧，就像一位老者看到自己被时尚所装点时那样。或者更准确地说，我宁愿认为基督教将聚集它对人类的愤怒，当它看到那个本应是基督教的扭曲形象的时候，一个被芳香浸透的、与体系适应的、在社交晚会上被推出的知识，其全部奥秘就在于折中，结果真理就是一定程度上的真理。激进疗法——只有如此，它才是其所是——如今变成了疫苗注射，人们与基督教的关系就是这样：拥有一张疫苗注射证明。（108）不然，基督教的悖论不是这个或那个，不是某种奇怪的但却又没那么奇怪的东西；基督教真理也非如撒罗门·格尔德卡布所说：很多“首”和“尾”，还有“是”和“否”。（109）信仰不是人人拥有的某种东西，也不是一个有教养的人因靠近它而能出名的东西。如果基督教能够被单纯的人坚持的话，那么有教养的人想企及它就会更困难。噢，基督教的人性是何等美好，何等令人鼓舞啊！至上的东西对于所有人来说是共同的，而那些幸运地拥有天赋的人只不过是在学校里受到极其严苛的对待的人。
回到《人生道路诸阶段》。这本书与《非此即彼》的显著区别在于它的三分法。有三个阶段：感性的、伦理的和宗教的阶段，它们不像“直接的调和”、“统一性”那样抽象，而是具相化为生存规定性：享乐—沉沦；行动—获胜；痛苦。尽管有此三分法，这本书就是一部《非此即彼》。也就是说，伦理和宗教阶段本质上彼此关联。《非此即彼》的不足在于，如其所示，它是以伦理阶段收尾的。《人生道路诸阶段》清楚地表明了宗教的位置。
感性和伦理阶段被再度推出，在一定意义上这就是重述，但却又是作为某种新的东西。如果每一个这样的阶段在表现时没有加以更新的话，它就会成为对生存—内心性的贫乏的见证，尽管在拒绝外部的明显帮助以强化差异的尝试中存在着风险，像选择新名字和诸如此类的东西。伦理者仍然聚焦婚姻，将之视为对现实性的辩证的和多面向的揭示。不过，他还推出了新的一面，他特别强调时间范畴以及作为随时间而增加的美的媒介的意义；从感性的角度出发，时间和时间中的生存或多或少都是倒退。
在三分法的作用下，不同阶段之间的生存—位置相互改变着。在《非此即彼》中，感性的立场是生存可能性，伦理者生存着。现在，感性的人生存着，伦理的人斗争着，在一场结果不确定的战斗中与感性做斗争，他轻易就会取胜，不是靠精神的诱惑，而是靠伦理的激情和情致；伦理的人还与宗教斗争。（110）伦理者在结束时，尽其全力来抵制一个更高的立场的决定形式。他的自卫方法无可厚非，因为他毕竟还不是一个立场，而只是一个生存个体。现代学术的一个根本混淆之处在于，人们自然而然地把对各种立场的抽象观察与生存本身混为一谈；结果，如果某君对那个立场有所知，他因此就是那样生存着的；所有生存个体因其生存必定会成为一定程度上的单面人。抽象地看，这些立场之间不存在决定性的斗争，因为抽象恰恰抽走了决断的所在地——生存主体。内在性的过渡不过是妄想，是想象，好像一种立场自己就能必然地决定转到另一种立场上，因为过渡的范畴本身是内在性中的一个断裂，一个跳跃。
《非此即彼》中的感性的人是一种生存的可能性。他年轻，极有才华，一个对自己和生活一试身手的相当有希望的人，“人们对他不可能真的动怒，因为他身上的恶与中世纪关于恶的观念一样，都加上了一种孩子气”，还因为他归根到底不是现实性，而是“一切可能性”。（111）这就是感性的人在威廉法官家客厅里的行事方式[50]。威廉法官在与他相处时性情是温和的，在伦理上是有把握的，在本质上是训诫的，就像年长且成熟的人与年轻人打交道时那样，年长者在一定程度上认可年轻人的才华和精神的优越性，但他以其自信、经验和生存的内心性无条件地对年轻人具有影响力。在《人生道路诸阶段》中，感性的人更确定地在生存中出场，因此，作品本身潜在地表明，尽管有种柔和的光照射其上，就像它本质上总是光彩夺目那样，感性生存是沉沦。不过这不是一个陌生的观点，跟威廉法官的观点一样，它清楚地成为对尚未在深层意义上做出人生决定的年轻人的告诫。告诫已做出决定的感性生存者太晚了，想告诫维克多·埃莱米塔、康斯坦丁·康斯坦乌斯、时尚设计师或者诱惑者约翰尼斯，这会使自己显得很可笑，而且会带来喜剧效果，就跟我曾亲历的情境一样：一名男子在危险的紧急情况下，从他的孩子手中夺过一根玩具棍，用它来打一个闯入房间的高大强盗。（112）尽管处于危险之中，我仍忍不住笑了，因为他看上去像在抽打强盗的衣服。《非此即彼》中，威廉法官和感性的人之间的关系使得威廉法官以告诫形象出场成为自然，而且在心理学意义上是正确的。但是，那部作品最终也没有形成任何决断（“前言”），于是有读者会说：看，现在它被决定了。一位需要措辞严厉的演说的可靠性、或者需要一个不幸结局（例如，发疯、自杀、贫困等等）才能看到某个错误立场的读者，他其实什么都没看到，他只是想象自己看到了；而一个如是行事的作家则是女性化地为孩子气的读者写作[51]。就拿诱惑者约翰尼斯这样的人物来说，一个需要发疯或者给自己一枪才能看到诱惑者的沉沦立场的人，他并没有真正地看到，而是想象自己看到了。换言之，那个理解了一切的人，他只有在诱惑者开口说话之际才能明白，他听到的每一个词都是堕落和对诱惑者的审判。一个需要外在惩罚的读者只是在愚弄自己，因为人们完全可以让一个令人敬仰的人发疯，于是这类读者就会认为，此人的立场没有合法性。
感性阶段通过《酒中有真言》得到了表现。这里出场的当然都是感性的人，但他们对伦理并非一无所知。因此，他们不仅被表现出来，而且还是作为清楚地知道要去生存的人被表现出来的。我们这个时代的人相信，知识产生效果，只要人们认识到了真理，越简短快捷越好，人就有救了。但是，生存与认知是完全不同的两回事。——“年轻人”靠近一种可能性，因此他还有希望。他本质上是忧郁的思想（伦理者对他的解释见第87页，第88页上，第89页）。康斯坦丁·康斯坦乌斯是理智的冷酷无情（参伦理者，第90页；康斯坦丁对嫉妒的理解见第99页下和第100页上）。维克多·埃莱米塔是共感式的反讽（参伦理者，第107页和108页；维克多对婚姻的攻击见第85页）。时尚设计师是在激情中的恶魔般的绝望。诱惑者约翰尼斯是冷冰冰的沉沦，一个有死亡气息的和精神已死的个体。（113）所有人都与绝望保持一致。人们可以从《非此即彼》的下卷中找到对上卷所有错误观念的回答和校正；同样，人们也可以从伦理者身上找到解释，只是伦理者本质上是在自我表达，而且根据作品的设计，没有任何地方直接涉及他被认为不会知晓的东西。于是一切都交给了读者本人，如果他愿意的话，他可以把它们聚合在一起，这里没有为读者的方便做任何事。读者当然愿意了，他们想如王者一般读书——国王在读奏折时，空白处的概述会免去他因奏折的冗长所带来的麻烦。读者方面肯定对这些假名作者不存在误解。根据我对他们的印象，我知道他们没有想方设法对读者群体中显赫威严的多数人有所求。在我看来那会显得很奇怪。换言之，我一直认为，一位作家就是比读者知道得更多或者以不同的方式知道相同的东西的人，所以他才成为作家，否则他就不会去当作家。相反，我从未有过这样的念头，即作家是一个祈求者，一个立于读者门前的乞丐，一个走街串巷的小商贩，他凭借三寸不烂之舌和书上装帧的一点点金子吸引女孩们的眼睛，硬把自己的书推销给那家人。（114）
诱惑者约翰尼斯以这样的命题结束：女性不过是瞬间。（115）这个命题在其普遍的涵义之下本质上就是那个感性的命题：瞬间就是一切，就此而言它本质上什么都不是，就像诡辩论者“一切皆真结果无物为真”的命题一样。（116）总体观之，时间观念对于通向悖论的每一个立场都具有决定意义，悖论是以悖谬的方式在强调时间。时间被强调的程度与感性、形而上向着伦理、宗教以及基督宗教的运动的程度相同。
诱惑者约翰尼斯结束之处正是法官开始之地：女性之美随岁月流逝而增加。时间在伦理学意义上得以强调，但却并未排除回忆从生存中抽身并进入永恒的可能性。
感性阶段只是短暂地暗示出来，或许是为了把重心置于宗教之上，作家把第一部分称为“回忆”，以便通过把感性阶段逼回去的办法进一步推出伦理和宗教阶段。
对这部著作的内容我不想再进一步涉及了。这部著作的意义——假如它有意义的话，就在于不同阶段的不同的生存观的内心性是以激情、反讽、悲情、幽默和辩证法具体表现的。大学编外讲师们自然不会去做这样的事。最终，或许并非不可想见，一位编外讲师会礼貌地在句子之间，在体系中的一个段落的注解处顺便提到这位作家，说他是内心性的代言人。（117）于是作家和无知的读者群体获知了一切。激情、悲情、反讽、辩证法、幽默、热情，凡此等等，它们是大学编外讲师们眼中次要的东西，是人人都拥有的东西。因此，当他说出“他是内心性的代言人”的时候，他用这句人人都会说的短句道出了一切，而且说的比作家还多。每个人都知道他应该如何思考这一点，每个编外讲师很容易在此方向上取得成就，但他却将之交给了受限制的主体。如今，是否每个人真正地切实知道何谓内心性，是否每个作家都能在这个方向上取得成就，我不做评判。我情愿认定所有保持沉默的人都会如此，但是，那些编外讲师们却没有保持沉默。（118）
不过如前所述，我与这部作品的内容无关。我的论点是：主体性、内心性即真理。对我而言，这论点对于基督教的难题是具有决定意义的。出于同样的考虑，我认为我应该在这些假名著作中寻找某种确定的努力，这些作品从始至终都在诚实地规避说教方式。而且我认为应该格外关注最后一部作品，因为它是在我的《哲学片断》之后出版的，它自由地再现之前的那些论点，以此提请人们注意之前的那些作品，而且还通过作为界限的幽默界定了宗教阶段。（119）
注释：
（1）《非此即彼》是克尔凯郭尔1843年出版的首部假名著作，当时假托Victor Eremita、意为“胜利的隐士”为出版者。这里，克尔凯郭尔让假名作者克利马克斯评价另一假名出版者的作品，显然是在读者玩“中国盒子式”的游戏。
（2）括号内的页码均为《非此即彼》首版时的页码。
①“诗人生存的痛苦”指“间奏曲”第1段，参《非此即彼》上卷，京不特译，中国社会科学出版社2009年版，第3页（“诗人是什么”）。
②A是《非此即彼》上卷感性生存方式的代言人，B是下卷伦理生存方式的代言人，后者有个确定的名字和身份——威廉法官。关于威廉法官对A的反对意见参考《非此即彼》中译本下卷，第261—262页。
（3）“只有那种建设的真理才是为你的真理”是《非此即彼》下卷的最后一句话。参《非此即彼》中译本下卷，第449页：“因为只有那陶冶教化着的真相，对你才是真相”。“陶冶教化”和此处的“建设”均对应于丹麦语opbygge，前者是一个很有中国味道的意译。Opbygge原有“建设”的意思，“建设、建设性”不失为一个贴近原意且有比喻内涵的词。
（4）①“自情的”（autopathisk）指主体自我情感活动，它直接区别于“同情的”（sympathetisk）。
②《影子戏》中讨论了三位文学艺术作品中的女主人公，她们是：歌德戏剧《克拉维果》中的玛莉·博马舍；莫扎特歌剧《唐璜》中的多娜·爱尔薇拉；歌德《浮士德》中的玛格丽特。参中译本《非此即彼》上卷，第206—268页。
（5）“绝望过”对应的是动词的完成时态har fortvivlet,“就是绝望”中的“绝望”采用的是“绝望”的名词形式Fortvivlelse。关于威廉法官的“绝望”参见他写给A的信《感性与伦理在人格修养中的平衡》中的开始部分。参中译本《非此即彼》下卷，第207—273页。
（6）①“选择自我”（valgt sig selv）参中译本《非此即彼》下卷，约270页以后。
②“变得坦白公开是每个人的义务”，参中译本《非此即彼》下卷，第379—380页。但括号内的引文并不是对《非此即彼》下卷的逐字引用。
（7）“安静、纯洁的”原文为stille,uforkrænkelig，与丹麦语《彼得一书》3∶4的用词相同。彼得指出，妇女的美不在外表，而在于“只要以里面存着长久温柔、安静的心为妆饰，这在神面前是极宝贵的。”
（8）“怀疑一切”原文为拉丁文de omnibus dubitandum。“唱和者”原文为拉丁文Chorus，有“集团”、“集会”之意，此处取“追随者”之意。
（9）“头撞南墙的蠢货”是对丹麦谚语 saa dumme,at man kunde løbe Døre ind med dem的意译，直译应为：“愚蠢到人们可以用门去撞他们的头的地步。”说明此人脑壳之厚。
（10）位于埃及亚历山大城的图书馆收藏有约70万份手卷，公元前47年，图书馆毁于一场意外大火，其时凯撒正率罗马军队占领该城。克尔凯郭尔很可能把这场意外大火与公元642年卡里发奥马尔一世下令焚毁图书馆的命令混为一谈，后者下达此令的根据是：“这些著作或者已经包含了《古兰经》所包含的内容，那样的话它们就是浅薄的；或者包含了与《古兰经》内容相反的其他的东西。”
（11）原书标题实际上是To opbyggelige Taler af S.Kierkegaard，克尔凯郭尔并未采用“博士”（Magister）的头衔。该书于1843年5月6日出版。
（12）原书标题为：Tre opbyggelige Taler af S.Kierkegaard，该书出版于1843年10月16日。
（13）“演说”原文为Taler,“布道辞”原文为Prædiken。
（14）“有人理所当然地称之为布道辞”可能指大主教明斯特（J.P.Myster）于1844年1月发表的《教会的争端》一文中的观点。文章说：“我很感动，克尔凯郭尔博士将其建设性演说作为对他已故父亲的纪念。我认识那位可敬的人。他是一位纯粹的公民，无所欲求地、平静地走过他的一生，从未经受任何哲学的沐浴。这是如何发生的呢？他的儿子有着丰富的学养，很乐于写作建设性演说，并且把他的想法转向那位早已步入天堂的人。凡是读过那则可爱演说的人——或者就让我们称之为布道辞——《主给予，主收取，主的名得到赞美》，都会理解这一点。”
（15）“有人反对建设性演说”可能指出现在《神学月刊》（Theologisk Maanedsskrift）1843年第7期上的一篇针对《两则建设性演说》的匿名书评，批评建设性演说充斥着一大堆不常见的句子，它们更像是寻求表达之美，而非表达宗教内涵。
（16）“一口气地”原文为拉丁文uno tenore，表示“没有中断”之意。
（17）①“以哲学的方式”原文为拉丁文philosophice。
②“一、二、三地”（een,to,tre）应该指黑格尔辩证法中的“正—反—合”三个步骤。
（18）“冲动”原文为拉丁文impetus。
（19）“目的”原文为希腊文télos;“目标”则对应丹麦文Maal。
（20）“天上、地上和深渊中”语出《腓立比书》2∶10，保罗写道：“叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝。”只是，克尔凯郭尔所说的“深渊中”（i Afgrunden）不同于丹麦语《圣经》中的“地底下的”（under jorden）。
（21）“范式”原文为拉丁文Paradigma，该词的丹麦语形式Paradigme即源自拉丁语词。
（22）“马利亚把那些话深藏于心底之时”（Maria da hun skulte Ordene i sit Hjerte）语出《路加福音》2∶19，天使赞美耶稣的诞生，牧羊人听到后转述给马利亚，之后“马利亚却把这一切的事存在心里，反复思想。”丹麦文《圣经》用语bevarede alle disse ord i sit hjerte og grundede over dem用 disse ord亦不同于英文版《圣经》的 all these things。
（23）“舆论”（den offentlige Mening）语出卢梭的伤感小说《朱丽或新爱洛依丝》（Julie,or the New Heloise），黑格尔在《法哲学原理》中对该术语进行了阐释，认为它既是公众对其利益的认知，亦是立法的媒介。“舆论”是19世纪40年代丹麦社会的流行语，尤其是在自由派中间。
（24）“一大批”原文为et Par Legioner，语出《马太福音》26∶52，即耶稣所说的“十二营多天使”。在罗马军队建制中，每“营”有4500至6000名士兵。
（25）①“所有人都是依照上帝的形象而造”语出《创世记》1∶26—27,“神说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。……’神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”
②“张三李四”对应于丹麦短语Peer og Povl，短语指使徒Peter和 Paulus，在此指所有普通人。
（26）“克尔凯郭尔博士都要遭罪”指每逢一部假名作品出版，克尔凯郭尔都要以真名出版一部建设性演说的事实。“遭罪”（maa for）指的是“做别人不愿做或难以应付的事”，也就是说，假名作者克利马克斯把撰写建设性演说当成难以应付的事。英译中的pay for it意思不甚明确。
（27）《畏惧与颤栗》（Frygt og Bæven）是克尔凯郭尔假以Johannes de silentio之名（“沉默的约翰尼斯”）所作的书，首版于1843年10月16日。
（28）①“出发点”原文为拉丁短语terminus a quo，直译为“由此出发的边界”。此拉丁短语在本章中出现多次，不再一一注出。
②“兴趣”（det Interessant）是一个审美概念，最早出现在德国艺术理论之中（始自弗·施莱格尔），至19世纪40年代成为丹麦艺术界的一个流行词。
③“边界”原文为拉丁文confinium。
④“目标”原文为拉丁语terminus ad quem，直译为“到达的边界”。
⑤“与理智相碰撞”原文为løber Forstandens Pande imod，语出丹麦谚语løbe med Panden mod muren，即“头撞南墙”之意，但此处并无贬义，而有“义无返顾”的意味。
（29）①“一个崇高的谎言”原文为德文eine erhabene Lüge。
②这里的“作家”指大主教明斯特，他以Kts（Jakob Peter Mynster）的签名发表《教会争端》（Kirkelig Polemik）一文，其中提及《畏惧与颤栗》一书，认为该书缺乏“……一种深刻的宗教基础”，还说该书令其联想到雅各比作品的一个著名的片段，“是的，我是无神论者和无信仰者，……如果我说谎，我要像苔斯德蒙娜临终前那样说谎。”
苔斯德蒙娜是莎士比亚悲剧《奥塞罗》中的女主角，她被嫉妒的丈夫奥塞罗掐死，但临终前却对使女说，自己不是被谋杀，而是自杀。参《奥塞罗》第5幕、第2场。
（30）“突袭”原文为法文coup de mains;“变幻莫测”原文为法文vapeurs，指歇斯底里和妄想的情绪。
（31）克尔凯郭尔的假名作品《重复》（Gjentagelsen.Et Forsøg i den experimenteren-de Psychologi af Constantin Constantius）与《畏惧与颤栗》在同一天（1843年10月16日）由C.A.Reitzel出版。
（32）“《重复》是一本怪书”并非出自该书假名作者Constantin Constantius之口，而是出自《忧惧的概念》的假名作者Vigilius Haufniensis（即“哥本哈根的守望者”）之口。
（33）“借助荒谬之力”（i Kraft af det Absurde）、“一种严峻考验”（en Prøvelse）语出《重复》。
（34）“心理学试验”原文为psychologisk Experiment，但是事实上，《重复》扉页所写的是experimenterende Psychologi，即“试验的心理学”; psychologisk Experiment实际上是克尔凯郭尔假名作品《人生道路诸阶段》（Stadier paa Livets Vei）中《有罪？无罪？》（“‘Skyldig?'-‘Ikke Skyldig?'”）一文的副标题。克尔凯郭尔再次误记了自己作品的细节。
（35）“环跳”原文为法文Entrechats，这是一个芭蕾动作。
（36）初等教育中所说的“智性练习”（Forstands-Øvelse）指培养观察能力和形成个人观点的教育形式，它区别于需要全班大声诵读的“背诵”（Udenads-Læsning）。
（37）“第3小节”指《人生道路诸阶段》中假名作者Frater Taciturnus（即“沉默寡言的兄弟”）《致读者》中的第3小节，题为“悲剧更趋向于历史而非喜剧性；该差别在‘试验’中消失”。
（38）“段落吞食者”（Paragraphslugere）语出《畏惧与颤栗》。“怀疑一切”原文为拉丁文de omnibus dubitandum。
（39）“罪”原文用的是Forbrydelser，即法律意义上的犯罪。但此处所说的“四宗罪”在法律意义上都不构成犯罪。
（40）“依《圣经》的话”或“根据《圣经》的教导”可能指《马太福音》19∶9，耶稣说：“我告诉你们，凡休妻另娶的，若不是为淫乱的缘故，就是犯奸淫了，有人娶那被休的妇人，也是犯奸淫了。”亦可参《马太福音》5∶32。
（41）1842年1月5日，丹麦建立了“第二刑事法庭”，与此前的刑事法庭一起对于嫌疑人、证人和其他涉及犯罪人员举行听证会。刑事法庭于1845年7月1日被取缔，其功能移交给新组建的警察系统。
（42）“亚伯拉罕接受考验”指《创世记》22∶1:“这些事以后，神要试验亚伯拉罕，就呼叫他说：‘亚伯拉罕！’他说：‘我在这里。'”
（43）“免于上帝律法的约束”（at være fri fra Guds Lov）语出《罗马书》6∶20。保罗写道：“因为你们作罪之奴仆的时候，就不被义约束了。”（Thi da I vare Syndens Tienere,vare frie fra Retfærdigheden.）
（44）“罪”原文为Synden，英译为sin。
（45）“关于悔悟”参《非此即彼》下卷，京不特译，中国社会科学出版社2009年版，第268页。但是，在《非此即彼》中说的是“他将自己悔回到自身之中、悔回到家族之中、悔回到族类之中，直到他在上帝之中找到他自己”。（Han angrer sig til-bage i sig selv,tilbage i Familien,tilbage i Slægten,indtil han finder sig selv i Gud.）但是，此处的文本却是“以悔悟的方式脱离其与族类的连续性”（at angre sig selv ud af sin Continuitet med Slægten）。
（46）“在上帝面前我们一无是处”参《非此即彼》中文版，下卷，第435页。
（47）克尔凯郭尔假名著作的标题应为：Begrebet Angest.En simpel-paapegende psy chologisk Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden.
这里引述时则在书名号内加有“论”（Om）字，副标题与原作仅有一字之差，原作用Overveielse，此处用Undersøgelse。
（48）“关于以扫和雅各的预言”典出《创世记》25∶23。亚伯拉罕的儿子以撒的妻子利百加怀孕了，她感觉到两个孩子在腹中彼此相争，就去问耶和华。耶和华说：“两国在你腹内，/两族要从你身上出来；/这族必强于那族，/将来大的要服事小的。”
（49）“《忧惧的概念》获大学编外讲师的青睐”一说查无出处，因为该书在其时代未获书评。如果这个说法不是反讽性的话，它指的可能是口头的好评，或者是在某本书或某篇论文中的正面评价。
（50）“一本令人愉快的小书”（en lystig lille Bog）指克尔凯郭尔假名著作《前言》（Forord），其副标题中有“轻松之作”（Morskabslæsning）的字样，与下文呼应。该书作者为Nicolaus Notabene（简称N.B.），其姓氏（简称亦为N.B.）实为拉丁语，有“注意”、“留心”的意思。《前言》与《忧惧的概念》于1844年6月17日同一天出版。
（51）“通常把假名著作归于某个作者”指社会上早有传闻，说这些假名著作的作者就是S.克尔凯郭尔，在当时的报刊书评中有人提及。
（52）《哲学片断》出版于1844年6月13日，实际上先于《忧惧的概念》和《前言》。
（53）“最近的四则演说”指克尔凯郭尔1844年8月31日以真名出版的建设性演说。
（54）①“包罗万象的”原文为德文übergreifend，这是流行于黑格尔主义者当中的术语。
②“或多或少地”（det Mere eller Mindre）语出阿德勒（A.P.Adler）的《关于黑格尔客观逻辑学的通俗演讲》一书。阿德勒指出，“我们在世界上所能找到的所有差别……只是量的差别；人与人之间、美德和欲望之间的差别或多或少地出自同一个无关紧要的实体。”
（55）“幽默和思辨思想自我宣称为基督教”指丹麦黑格尔主义者马腾森、海伯格的观点，他们认为幽默在至上的基督教世界观上扮演重要角色。
（56）“苏格拉底的神魔只是劝阻”出自《申辩篇》。
（57）“诚心诚意”原文为拉丁文bona fide。
（58）“一名牧师本质上是通过领受圣职而成其为所是”指有关授圣职（Ordina-tionen）的争议。在天主教教义中，授圣职是神的恩典，是圣事（或圣礼）之一；但在新教教义中，授圣职是一个象征行为，它给予神职人员以重要意义，但不是有魔力的仪式。
（59）“不可磨灭的印记”原文写为拉丁文caracter indelebilis，实际上caracter应为character。
（60）“提醒”原文写为拉丁文Notabene。
（61）“署名kts的作者”即指大主教明斯特及其评论《教会争端》（参注（14）、（29）之②），发表于1844年1月1日的《信息报》。在评论克尔凯郭尔《四则建设性演说》的时候，他以这样的话收尾：“这不会减弱我对这则布道辞（译者注：指《主给予，主收取，主的名得到赞美》）的感谢，但是我要追问的是：随后的另外三则演说具有同样的效果吗？若无，是否部分是因为其‘哲学的洗礼’过于明显了？”明斯特的评论实际上是针对考福德·汉森（H.P.Kofoed-Hansen）对《非此即彼》的评论，汉森认为教会已不再适于有良好教养的人士，因此它需要一种“哲学的洗礼”（philosophiske Bad）。明斯特的文章很快受到德国神学家贝克（Andreas Frederik Beck,1816—1861）的匿名文章《拙劣的谎言》的攻击，该文发表于《哥本哈根邮报》1844年1月4日；同时考福德·汉森再次匿名发表《答复Kts》一文做出回应，发表于《祖国报》1844年1月19日。
（62）“假如没有人愿意写书评”涉及克尔凯郭尔假名著作出版后的评论情况。《忧惧的概念》一书没有人评论，但是《畏惧与颤栗》和《重复》均有书评，且书评结尾都提到，《哲学片断》和《忧惧的概念》中也讨论了同样的问题，因此作者承诺将在其他场合加以论证。但这个许诺终未兑现。
（63）匿名书评的作者实为德国神学家贝克。书评所收入的期刊假名作者克利马克斯写为Allgemeines Repertorium für Theologie und kirchliche Statistik（即《关于神学和教会统计资料的一般性报告》），但是实际刊名应为Neues Repertorium für die theolo-gische Literatur und kirchliche Statistik。该书共两卷，于1845年在柏林出版。
（64）括号内的句子即“这部出自丹麦多产作家之一的作品，因其行事方法的独特性质并非不值得给予简短的评论”原文为德文：Diese Schrift eines der produktivsten Schriftsteller Dänemarks ist wegen der Eigenthümlichkeit ihres Verfahrens einer kurzen Be-sprechung nicht unwerth.而且文中出现的“评论”和“并非不值得”也分别对应德文词Besprechung和nicht unwerth。
（65）“我们这个时代，它使一切平均化、中立化，它调和一切，几乎认不出它们”所对应的原文为德文：daß unsere Zeit,die Alles nivellirt,neutralisirt und vermit-telt,sie kaum wiedererkennen wird.
（66）“完全超凡脱俗的、也就是崭新的”所对应的原文为德文：was ganz Außerordentliches und zwar Neues.
（67）引文“我们避免提供任何反对意见，因为，诚如前述，我们关切的只是证明作者独特的行事方法。在其他方面，我们要将之移交给每一个人去思考，看他是想从这部护教式的辩证之作当中寻找严肃，还是寻找反讽。”原文为德文：Wir enthalten uns jeder Gegenbemerkung,denn es lag uns,wie gesagt,bloß daran,das eigenthümliche Verfahren des Verfassers zur Anschauung zu bringen.Im Uebrigen stellen wir es dem Ermes-sen eines Jeden anheim,ob er in dieser apologetischen Dialektik Ernst oder etwa Ironie suchen will.
（68）“泡特金迷惑叶卡捷琳娜”指俄罗斯王子泡特金（Gregori Aleksandrovich Potemkin,1739—1791）受命于女皇叶卡捷琳娜二世（1719—1796）建设俄国南部地区，但他挪用了一些资金以饱私囊。1787年女皇视察该地区的时候，泡特金在女皇到访之处聚集了大量民众，并赶来很多牲畜，甚至竖起了巨幅背景，上面画着鲜花盛开的村庄，使女皇对该地区的富足和发展留下深刻印象。
（69）虽然此处假名作者克利马克斯一直在讨论Guden，即“神”，而非《圣经》中用来指“上帝”的Gud，但显然这里关于十字架等的内容与《马太福音》27∶51—53中耶稣被处死时的情形相吻合。“忽然殿里的幔子，从上到下裂为两半，地也震动，磐石也崩裂，坟墓也开了，已睡圣徒的身体，多有起来的。到耶稣复活以后，人们从坟墓里出来，进了圣城，向许多人显现。”
（70）“保罗的布道”指《哥林多后书》1∶18—20。保罗写道：“我指着信实的神说，我们向你们所传的道并没有是而又非的。因为我和西拉并提摩太在你们中间所传神的儿子耶稣基督，总没有是而又非的，在他只有一是。神的应许，不论有多少，在基督都是是的；所以藉着他也都是实在的，叫神因我们得荣耀。”
（71）“高高在上的编外讲师们轻视这些假名作品，也轻视我的小册子”可能指海伯格在一篇报刊文章中即兴提及《非此即彼》的事，这在读者群中激起了对他撰写书评的期待，但书评并未出现。
（72）“喜剧的力量”原文为拉丁文vis comica，指制造喜剧效果的能力，亦指喜剧感。
（73）“黑格尔没有喜剧感”可能指德国黑格尔主义者霍桑（H.G.Hotho）于1835年出版的著作《为生活和艺术的习作》（Vorstudien für Leben und Kunst）中的观点。克尔凯郭尔在《论反讽概念》中曾引用其说。
（74）贺伯格（Ludvig Holberg,1684—1754）是丹麦—挪威作家、学者，以喜剧创作著称。此处的簿记员指其喜剧《爱管闲事的人》（Den Stundesløse）中的彼得·埃里克森。该人物出现在本书第一部第一章之中。
（75）此处“北京”写为Peking。说明当时北京和广东已经与欧洲通商。
（76）“警察”（Agent）同时也指秘密警察，后者的存在必要性和功能在19世纪40年代曾引起争议，有意见认为公民应该把自己的所见所闻自觉地报告给警察。
（77）“不育之风”（ufrugtbar Vind）语出《以赛亚书》26∶18:“我们也曾怀孕、疼痛，/所产的竟像风一样。”
（78）关于“喜剧性是暴政的救星”指海伯格讽刺小市民性的喜剧《死后的灵魂：一出启示性喜剧》，尤其指马腾森在剧评中提出的观点，即该喜剧对“微不足道之事的形而上学”做出了重要贡献，喜剧性应该在新教启示中扮演重要角色。因此，马腾森最后指出，“喜剧性是一个在天堂中仍然有其有效性的范畴”。
（79）“假名作者们一再请求不要书评”的言论在《重复》、《畏惧与颤栗》、《哲学片断》以及《人生道路诸阶段》中都曾出现。
（80）①芝诺（前335—265年）是希腊爱利亚派哲学家，以关于运动的四个悖论著称。
②塞奥弗拉斯特（Theophrastus，前370—285年）是亚里士多德的理论和事业的继承人，亚里士多德死后成为吕克昂学园的领导者。
（81）①克尔凯郭尔假名著作《人生道路诸阶段》（Stadier paa Livets Vei）于1845年4月30日出版。
②《诱惑者日记》曾发行了单行本525册，1845年即告售罄。这是克尔凯郭尔假名著作中得到最广泛关注和评论的作品。
（82）《非此即彼》的出版人维克多·埃莱米塔（Victor Eremita）以及“诱惑者约翰尼斯”（Johannes Forføreren）均出现在《人生道路诸阶段》中《酒中有真言》（In Vino Veritas）一文当中；《非此即彼》下卷的伦理代言人威廉法官（Assessor Wilhelm）成为《对婚姻的反对意见的一些看法》一文的作者。
（83）水手的故事查无出处。
（84）维克多·埃莱米塔是《非此即彼》的出版人，康斯坦丁是《重复》的作者，二人均作为《酒中有真言》的主人公出场。引文中的括号为克尔凯郭尔文本所有。
（85）《瓦堡》指丹麦黄金时代诗人兼作家奥伦施莱格尔（Adam Oehlenschläger,1779—1850）创作的一出悲剧，标题全称为《艾克斯和瓦堡》（Axel og Valborg），发表于1810年。
（86）《西娜》是奥伦施莱格尔的另一出悲剧，标题全称为《哈格巴斯和西娜》（Hargbarth og Signe），发表于1815年。
（87）福斯塔夫是莎士比亚创造的喜剧人物，他出现在莎士比亚历史剧《亨利四世》第一部（1597年）和《亨利四世》第二部（约1596—1599年）之中，也出现在喜剧《温莎的风流娘们》之中。
（88）克尔凯郭尔在《前言》中借假名作者之口讽刺那些在圣诞节和新年之际出版的文学作品选集，它们常常以“新年礼物”作为标题或者副标题。讽刺尤其针对海伯格在其主办的《信息报》中称他出版的1844年天文学年鉴《天文女神》（Urania）是“一份面向受审美陶冶的公众的新年礼物”。
（89）①文中的“游乐园”指Tivoli，始建于1843年，迅速成为当时哥本哈根市民阶层的休闲娱乐场所。Tivoli的建立标志着哥本哈根从一个小城市转变为欧洲的大城市。
②“为钱写作的作家”原文为styverfængere，指追逐蝇头小利者。此处克尔凯郭尔有意将该词拼写为德文形式Stüvenfängere。
（90）“爱好者”原文为德文Liebhabere。
（91）“这样的作品就是一面镜子；猿猴照镜子是照不出圣徒来的”原文为德文：Solche Werke sind Spiegel:wenn Affe hinein guckt,kann kein Apostel heraus sehen.语出德国自然科学学者和哲学家李士坦伯格（Georg Christoph Lichtenberg,1742—1799）的论文《论相面术》（Ueber Physiognomik）。
（92）“盛装游行，地点，很多人物——然后，还有母牛”语出《人生道路诸阶段》。
（93）“鬼才知道的策普桑特和以R开头的地方”（Fanden i Vold i Trapezunt og R-）典出贺伯格喜剧《格特·威斯特费勒》（Mester Gert Westphaler）第二幕第三场。格特总吹嘘他在德国从哈德斯莱坞（Haderslev）到基尔（Kiel）的一次旅行，他的父亲就对他讲起了一个叫安德斯的人的奇异旅行，包括到法国的Røven（实际应写为Rouen，即卢昂）和存在于13至15世纪黑海东南之滨的基督教帝国Trapezunt的旅行。Røven在丹麦文中是“屁股”的意思，所以文中用“R-”表示，这个用法与第二部、第二册、第二章注（11）的情况形成呼应，讽刺性自现。
（94）“叫停”原文为spille Renonce，指牌戏中不出牌、不叫牌、弃权的情形。
（95）“书的后三分之二”指《人生道路诸阶段》中的《“有罪”?“无罪”？一则痛苦故事；沉默的兄弟的心理学试验》（”Skyldig?-Ikke Skyldig?”.En Lidelseshis-torie.Psychologisk Experiment af Fater Taciturnus）。
（96）歌德《少年维特之烦恼》原题写为Leiden des jungen Werther，首版于1774年。德文Leiden与丹麦文的Lidelse很接近，同为“痛苦”、“苦难”之意。鉴于歌德这部作品在中国的巨大影响，此处遵从惯用译法为“烦恼”，顺此思路把德国作家霍夫曼（Ernst Theodor Amadäus Hoffmann,1776—1822）的小说 Leiden eines armen Theaterdirectors译为《一个可怜的戏剧导演的烦恼》。
（97）括号中的页码所涵盖的内容是《人生道路诸阶段》中“沉默的兄弟”所写的《致读者》（Skrivelse til Læseren）。
（98）“诚如”原文为拉丁文ad modum。但《好丈夫轻骑兵军官》（Husarofficeren og dog en god Ægtemand）一书的存在并未查证。
（99）“无名氏”原文为拉丁文Quidam，即“有人”、“某人”之意，他是《“有罪”?“无罪”?》中的主人公，是该文作者“沉默的兄弟”试验性地塑造出来的人物。“痛苦拷问”是对skarpe Examination的意译，指在法庭受命于宗教异端裁判所而举行的听证会上，调查人以粗鲁的问题对被调查者进行精神折磨和逼迫。此活动自1837年12月6日起被禁止。
（100）“第3小节”（§ 3）位于《人生道路诸阶段》中“沉默的兄弟”所写的《致读者》一文当中。下面两段中的页码均出自《人生道路诸阶段》。
（101）“街道巡警”（Opsigtbetjent）指隶属于哥本哈根警局的警员，他们主要负责巡视街道的清洁和保养状况。“沉默的兄弟”自称是“一名旁观者，因此就是诗性的和优雅的街道巡警”。
（102）①《“有罪”?“无罪”?》中“无名氏”的箴言是这样的：“挪威有位富裕的农夫，他每挣一千块钱，就要拿一把铜壶放在门前；酒馆主人每次在有人欠账的时候，都要在房梁上画道线。那么，每次我思考自己的富有和贫穷的时候，我都会添上一个新词。”
②拉丁文格言原文为periissem nisi periissem。德国哲学家哈曼（J.G.Hamann）于1764年5月2日写给林德纳（Johannes G.Lindner）的信中曾引用。
（103）“起点”原文为拉丁文terminus a quo。
（104）“现代知识”指黑格尔主义哲学，其中幽默高于信仰。参本节注（55）。
（105）关于孩子进天国的典故参《马可福音》10∶15。耶稣说：“我实在告诉你们，凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”还可参《路加福音》18∶17。
（106）①“谜语”（denne mørke Tale），语出《哥林多前书》13∶12，其时保罗说：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（‘模糊不清’原文作‘如同猜谜’）；到那时就要面对面了。我如今所知道的有限；到那时就全知道，如同主知道我一样。”括号及内容为中文新国际研读本《圣经》原有。
②关于“夭亡的孩子居住在极乐世界”的主题出自维吉尔的诗。
（107）“冒险家”原文为法文Avanturier。
（108）“激进疗法”（Radikalcuur）指根除疾病的疗法，区别于缓解病症的对症疗法（symptomatisk kur）。1796年，英国医生和医学科学家爱德华·詹纳（Edward Jenner,1749-1823）研究并推广了牛痘疫苗以预防天花。丹麦于1810年4月3日下令，所有孩子满7岁前必须注射天花疫苗。
（109）“很多‘首’和‘尾’，还有‘是’和‘否’”语出海伯格的闹剧《撒罗门王和制帽商约扬》（Kong Salomon og Jørgen Hattemager）第26场，丹麦文和德文混用。该剧在《哲学片断》前言处即被引用。
（110）“在一场结果不确定的战争中”原文为拉丁文ancipiti proelio。
（111）对感性的人的评价是对《非此即彼》下卷《婚姻在审美上的有效性》一文的自由引用。
（112）维克多·埃莱米塔（《非此即彼》的出版者）、康斯坦丁·康斯坦乌斯（《重复》的作者）、时尚设计师、诱惑者约翰尼斯（《诱惑者日记》的主人公）均出现在《酒中有真言》一文当中。
（113）“有死亡气息的”（mærket），语出en mærket Mand，意指外表带有病容和忧伤的垂死之人，即已经感觉到了死亡的人。英译本中将该词直接与marked相对应，令人不明所以。
（114）“书上装帧的一点点金子”可能指海伯格主持出版的天文学年鉴《天文女神》（Urania），它从1844年至1846年出版了三期。年鉴从纸张到装帧都十分讲究，封面为烫金字。
（115）本段和下段中用楷体表示的诱惑者约翰尼斯和法官之言均出自《人生道路诸阶段》中的《酒中有真言》一文。
（116）“诡辩论者的命题”可能指亚里士多德在《形而上学》中（1009a）所阐释的普罗塔哥拉的观点。亚里士多德说：“普罗塔哥拉的教义也是从同一意见发展出来的，要是正确就两皆正确，要是谬误就两皆谬误。一方面，假如承认一切意见与现象均属真实，所有言论将同时又真确而又虚假。因为许多人的信念是互相冲突的，人们常认为与他不同的意见是错的；所以同一事物必须又是而又不是。另一方面这样说，所谓‘有人认为对，有人认为错’，相反的只是各人的意见；同一事物确实可以‘又是又不是’；那么所谓实是倘真为这样，一切就都无不是了。”参亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1991年版，第71页。
（117）“最终”原文为德文Am Ende。
关于“他是内心性的代言人”之说，书的草稿中还有这样的句子：“如果某君描述黑格尔时说他是思想的代言人，我们有理由回答，这什么都没说，我们必须说出他所代言的具体是哪种思想。关于内心性情况亦然。说他是内心性的代言人，这是在愚弄自己和被评论的人，因为那句‘说出来，以便我能明白’（loquere ut videam）在此是有效的，我必须知道他是如何代言的。”
（118）关于“编外讲师们没有沉默”，书的草稿中还有这样的句子：“一句老话跃入我的脑海：如果他们保持沉默，他们就会继续被当成哲学家（si tacuissent,philosophi manisissent）。通常说尽管我相信，痛苦和诸如此类的东西会对内心性和文风有所帮助，我相信绝大多数编外讲师们像平鱼似的，人们把皮剥了，也从他们身上挤不出一个激情洋溢的字眼”。这个段落中的拉丁语句出自波埃修的《哲学的慰藉》。“平鱼”（flynder）一词在丹麦文中亦有“蠢货、傻瓜”的意思。
（119）“界限”原文为拉丁文confinium。“最后一部作品”指《人生道路诸阶段》。