如果基督教是作为历史文献的话，问题的关键就在于获得关于基督教教义的完全可靠的陈述。假如研究主体无限关切自己与这种真理的关系的话，他会立刻绝望，因为没有什么比这一点更容易看透了，就历史而言，最高限度的确定性也只不过是一种近似，一种不足以将其永福建基其上的近似，它与永福之间相差甚远，它不可能生成任何结果。但是，因为研究主体的兴趣只是历史性的（不管作为信仰者他仍对基督教真理有着无限的关切，以之他全部的努力很容易使他陷入各种矛盾之中；还是作为无信仰者而置身事外，不做满怀激情的否定的决断），他开始工作了，皓首穷经式的工作，他做出了自己的新贡献，一直到70岁。就在他临终前14天，他期待着一部使整个考察的侧面昭然若揭的新作问世。这样一种客观的心态是对无限关切的主体的不安的讽刺——除非其对立面是对它的讽刺，这样的主体肯定对决定其永福的问题有自己的答案，而且在任何情况下都不敢以任何代价放弃自己的无限关切，直到生命的最后一刻。（3）
当我们历史性地追问基督教真理的时候，或者什么是、什么不是基督教真理的时候，《圣经》立刻就显现为一种决定性的文献。因此，历史的考察将首先集中在《圣经》之上。
§1 圣经
对于研究者而言，问题的关键在于确保最大限度的可靠性；而对我来说，关键却不在于显示知识或者显示我根本没有知识。就我的考察而言，更重要的是明白并且记住，就算人们拥有渊博的学识和令人震惊的耐力，即使所有批评家的脑袋都悬在一个脖子上，人们永远也不会得到比近似更多的东西，在近似与个体对其永福的无限关切之间存在着一种本质性的错位。[1]（4）
当《圣经》被视为用来评判何为基督教的可靠根据之时，问题的关键就成为从历史的和批判的角度来维护《圣经》的可靠性。[2]
于是，人们在此要讨论的内容就有：每部经书是否为真经，其真实性、完整性、作者的可靠性，人们为此设定了一个原则上的保证：灵感。[3]（5）如果我们想想英国人挖隧道的情形——巨大的能量付出，一个很小的偶然事件就会在很长时间内扰乱一切；那么，我们就会对整个批判事业形成恰当的观念。（6）如此的奇作，要求一代又一代人付出怎样的时间和辛劳，怎样的超凡能力和渊博学识呃！可是突然间，一个小小的对前提所生的辩证性怀疑会在很长时间内扰乱整个事业，扰乱这条通往基督教的地下通道，人们原想以客观的、科学的方式建造，而非让问题如其所应似的以主体的方式呈现。我们时常会听到一些没受过教育的人、半瓶子醋以及自负的天才对古代文献的批判工作的轻视和不屑，听到他们愚蠢地嘲弄那些渊博的学者对于细枝末节一丝不苟的关切，这正是其荣誉——在学术上没有什么是无意义的。语言学研究完全合法，而当下这位作者也同任何人一样尊重学术研究的贡献。反之，人们对批判神学却没有这么纯粹的印象。这种研究的全部努力有某种有意或无意的两面性，它看上去总让人觉得，某种为信仰的东西、某种与信仰相关的东西会从这种批判当中突然出现。（7）可疑之处正在于此。比方说，有位语言学家出版了一部西塞罗的著作，他以高度的敏锐性和高贵的服从于精神的统治力量的学术性为之；他的天才和以勤奋努力获得的古代知识帮助他获得了发现的技巧，以此移除困难，为在多样性解读所造成的困惑局面下推进思想做好了准备，凡此等等。（8）当此之时，人们可以安全地崇拜他，因为他的工作完成之时，随之而至的不是别的，而是令人艳羡的功绩，即借助他的技艺和能力，一部古代文献获得了最为可靠的形式。但是，这绝非说我能把我的永恒福祉建立在这部著作之上。我承认，就我的永恒福祉而言，那种令人叹为观止的敏锐对我来说不足挂齿；我承认，我对他的崇拜不是愉悦的，而是沮丧的，假如我相信他心中曾有这样的念头的话。可是，批判神学所为正是如此：当其完成之时——在此之前它一直使我们处于悬置状态，它怀着这样一种期望：它得出结论，故此，你可以把你的永恒福祉建立在这些著作之上。（9）结果，树立了灵感的信仰者会视每一个批判性的考量为可疑的东西，为诱惑，不管他是赞同还是反对；而非信仰者，虽冒险涉足这些批判性的考量，但却不可能指望从中获得灵感。那么，这一切到底会引起谁的兴趣呢？
不过矛盾并未被察觉，因为处理问题的方式是纯粹客观的。事实上，当研究者本人忘记了他本不该忘记的东西的时候，矛盾甚至并不存在，除了他偶尔会在工作中以之热情地激励自己，或者借助雄辩以抒情的方式展开论辩。让我们想象有一个人，想象他怀着无限的、个体性的关切充满激情地把自己的永恒福祉与这个结果联系在一起，他会很容易看到，根本没有什么结果，而且也无可期盼，这矛盾会把他推向绝望之境。单单是路德对《雅各书》的拒斥就足以使他绝望。（10）就与永恒福祉的关系以及对永恒福祉的充满激情的无限关切而言（前者只能在后者之中），一个音节都是有意义的，而且有着无限的意义；或者正好相反，也就是说，对矛盾的绝望恰好使他认识到，这条道路是行不通的。
可是事情就是这样。一代又一代人步入坟墓，新的难题出现了，被征服了，新的难题再次出现。世代相继之间一个幻象持续存在着，即方法是正确的，只是那些博学的研究者尚未成功，凡此等等。所有人看起来感觉良好，他们变得越来越客观。主体对于激情的个体性的、无限的关切（它是信仰的可能性，然后是信仰；是永恒福祉的形式，然后是永恒福祉）正在逐渐消失，因为决断被推迟了，作为博学的研究者成果的一个直接后果被推迟了。可以说，问题根本就没有出现。人们变得如此客观以至于根本无法拥有永恒福祉，因为永恒福祉恰恰存在于无限的、个体性的、充满激情的关切之中，为了做到客观，人们放弃的正是它，正是它使得人们为客观性所欺骗。在牧师的帮助下——他不时显露一下学识，教众学了一手儿。最终，这个信仰者教众变成了一个头衔，因为教众只用看着牧师就会成为客观的，并且期待着一个巨大成果的出现。接着，有敌人冲出要颠覆基督教。这人辩证性地像研究者和浅尝辄止的教众见多识广。他对《圣经》中的一卷经书、一组经书发起了攻击。立刻，渊博的急救合唱响起来了……
魏瑟说过，他要把自己置身于拥挤的人群之外。（11）同样，一个小册子作者怀着对某些思辨性考量的充满敬意的请求急速赶来毫无用处，他只是在添乱；而一个赤裸裸的辩证法家卷入这样一种学问之争也于事无补，尽管拥有所有的才能和学识，赞同的和反对的，可是直到最后一刻，人们也不可能辩证地做出判断，这里所争论的究竟是什么。（12）假如这是一场纯粹的语言学的争论，那么就让学识和才能被尊重、被赞赏，这是它们应得的，但是这一点与信仰无关。假如人们在暗中思考某个议题，就让我们把它们拿到桌面上，以便在辩证的平静中彻底思考它们。任何一个从信仰出发捍卫《圣经》的人都应该清楚，他全部的工作——如果按最高的期望取得成功的话——是否会在这个方面产生出某些结果，除非他陷入工作的题外话，并且在学术难题中忘记了决定性的、辩证的“结束题外话”。（13）攻击者同样应该充分估量到，如果他的攻击最大限度地取得成功的话，这攻击是会产生出比语言学研究的成果更多的东西呢，还是至多以“从认可的东西出发”的方式进行斗争而取得胜利，请注意了，在此人们会以一种不同的方式失去一切，如果这种相互的一致是个幻象的话。（14）
为了公正地对待辩证法，并且在不受干扰的情况下思考，让我们首先假设第一种情况，然后再假设第二种情况。
于是我假设，有人就《圣经》做出了一个成功的证明，从没有任何一位学识渊博的神学家在最幸运的时刻奢望做出这个证明。这些经书是真经，而非他物，它们真实、完整，作者是可靠的，人们可以说，仿佛每个字母都受到了灵感的启发（再多的就不能了，因为灵感是信仰的对象，是质的辩证法，它无法通过量化企及）。再进一步说，在《圣经》中没有矛盾的痕迹。让我们做出假设时小心谨慎，在这方面的一个字眼就会使题外话再现，而在语言学批判方面的好事之徒立刻就会把人们引入歧途。总体观之，为了使问题简单容易，所需要的只是那种节食式的小心谨慎，是对每一个透着学问的中间句的拒绝，它“一、二、三”地就可以演变为长达一个世纪的题外话。也许这一切并不简单，就像一个人无论走到哪里都处于危险之中一样，辩证的发展无时不处于危险之中，处于滑进题外话的危险之中。无论对于大事还是小事，情况都一样，并且通常而言一场辩论在第三者听来显得乏味之极的原因在于，在第二回合辩论就已经开始讲题外话了，而且沿着这条错误的道路与真正的对象越来越远。（15）因此，人们会利用击剑手法迷惑对手，以便看看他遇到的是一匹辩证性的漂亮马，还是一匹穿越括号的快马，后者只要进入括号就奔跑如飞。（16）多少人的生命就是以这种方式度过的，人们从很年轻时起就持续地在括号中行动！不过，我将打断这些旨在公共利益的道德考察，我有意借此弥补我在历史的和批判的方面欠缺的能力。那么，就《圣经》而言，一切注定井井有条，那又怎样？不信仰的人是否与信仰靠近了一步呢？不，一步都没有。因为信仰不会从直接的科学探究中产生，也不会直接产生；相反，人们会在客观性之中丧失那种无限的、个体性的、充满激情的关切，而这正是信仰的条件，无所不在又无处存在，信仰在其中产生。（17）
就信仰的能量和力量而言，信仰者是否会赢得什么呢？不，什么都没有；毋宁说在烦琐的知识当中，在那种位于信仰的门前并且渴望信仰的确定性之中，他处于极其危险的境地，结果他需要极大的努力，极大的恐惧与颤栗才不会落入诱惑之中，不会混淆知识和信仰。（18）至此，信仰在不确定性当中获得了一个有用的师傅，在确定性当中它则获得了最危险的敌人。（19）这也就是说，如果激情被移走，信仰便不复存在，确定性和激情并不相配。让我们用一个类比加以说明。一个相信神和天道存在的人，因之在一个不完美的世界当中比在完美的世界当中更容易保持信仰，更容易确定性地获得信仰（而非一个幻象）。在不完美的世界当中，激情是警觉的；在完美的世界中，信仰则无法想象。于是有教导说，信仰在永恒之中被废除了。
这是何等的幸运，这个人心向往的假设，批判神学最美好的愿望是一种不可能性，因为即使是愿望最完满的实现也只不过是一种近似！而科研人员又是何等的幸运，因为错误从不在他们身上出现！即使所有的天使聚集一堂，他们也只能带来一种近似，因为就历史知识而言，近似是唯一的确定性，只是它不足以使永恒福祉建基其上。
于是，我提出相反的假设，即敌人如其所愿地就《圣经》做了成功的证明，这证明确定无疑地超出了最险恶的敌人的最强烈的愿望。那又怎样？这敌人由此把基督教废除了吗？根本没有。他损害信仰者了吗？没有，一点儿也没有。他成功地使自己免除不是信仰者的责任了吗？根本没有。也就是说，就因为这些经书并非出自这些作者之手，它们不真实，不完整，没有受到灵感启发（这一点却是无可反驳的，因为它是信仰的对象），这并不能理所当然地推论说，这些作者并未存在过，尤其不能说，基督不曾存在。在某种程度上，信仰者具有同样的自由接受这观点，我们要好好地想想，是同样的自由。因为假如他凭借某种证明的力量接受它的话，他就开始放弃信仰了。果若事情发展到了这步田地，信仰者就是有罪过的，如果这是他自找的，如果是他自己想以证明的方式把胜利置于非信仰者手上的话。事情的难点正在于此，而我将再次被拉回渊博的神学那里。这证明是为谁而做的呢？信仰不需要它，信仰甚至视其为敌人。反之，当信仰开始对自己感到难为情的时候，当信仰像一个不满足于爱的恋人的时候——他隐隐地因恋人而难为情，随后就会证实他的与众不同。也就是说，当信仰开始丧失激情的时候，当信仰开始终止为信仰的时候，证明才是必要的，以便享受来自非信仰者的普遍的尊敬。唉，在这一点上，我们就不提教会的布道者通过混淆范畴而在修辞学上表现出来的笨拙了吧。信仰的徒然（一个现代的替代物，相互接受荣耀的人，他们如何能信，《约翰福音》5∶44）不会、当然也不能承载信仰的牺牲，在我们这个时代，一则真正的出自信仰的布道词在整个欧洲都很少听见。（20）思辨已经理解了一切的一切！教会的布道者有所保留，他承认，到目前为止他尚未理解全部，他承认他正在努力（可怜的家伙，这就是一个范畴的混淆！）。他说：“如果真有人理解了一切，那么我承认（唉，他感到局促不安，他没有意识到他本该用反讽来对待他人），我尚未理解，并且无法证明这一切，我们这些卑微之辈（唉，他在一个错误的地方感觉到了自己的卑微）只能满足于信仰了。”（可怜的、惨遭误解的、至上的激情：信仰，你不得不满足于这样一位捍卫者；可怜的布道者，你根本就不知道你所宣讲的是什么！可怜的学术贫儿培尔·埃里克森，他无法真正地在学术上有所造诣，但他拥有信仰，正是信仰才使渔夫成为使徒，使高山挪移——如果一个人拥有信仰的话！）（21）
当客观地对待此事的时候，主体便无法充满激情地与决断建立关联，更不会对激情产生无限的关切。对至多永远只是近似的东西充满无限的关切，这是自相矛盾，因而也是滑稽的。假如激情无论如何都被确立，狂热就会出现。（22）对于无限关切的激情而言，每一个音节都有无限的价值。[4]错误不在于这种无限关切的激情，而在于激情的对象已经变成了近似的对象。
但是，客观的考察却一代代传承下去，这恰恰是因为个体（考察者）变得越来越客观，无限的、充满激情的关切越来越少。假设人们沿着这条道路去证明和寻求对基督教真理的证明，某种奇怪的东西就会出场，也就是说，当人们完成了对基督教真理的证明之时，即是基督教终止成为某种在场的东西之际；就其成为已经过去的东西而言，基督教成了历史，其真理，也就是历史性真理，如今被提到可靠性的层面上。以此方式，《路加福音》第18章、第8节当中那个忧虑的预言实现了：“然而人子来的时候，遇得见世上有信德吗？”
考察者越客观，越无法在永恒福祉、也就是他的永恒福祉与他的考察之间建立关联，因为永恒福祉只对充满激情的、无限关切的主体才有可能。于是，考察者（无论他是一名研究性的学者还是浅尝辄止的教众之一）在生命的边界线上做了如下的告别演说，对自我进行了客观的理解：当我年轻的时候，某些某些经书曾经被怀疑，现在人们已经证明了它们的真实性。可是就在最近，人们反过来对某些从未怀疑过的经书提出了质疑。不过，肯定会有某位学者出现的，凡此等等。
这个谦逊的、客观的主体怀着受到赞扬的英雄主义置身事外；他随时听命，一旦真理得出，他即刻乐于接受。不过，他努力企及的是一个遥远的目标（不可否认，因为近似可以想多远就多远），而当草生长的时候，考察者已经饿死了，镇静，因为他是客观的。（23）噢，客观性，你没有无端地被颂扬！你无所不能，就连信仰最坚定的人对其永福也不会如此确定，尤其不会如此肯定自己不会丧失它，犹如客观性的主体那样！因此，这种客观性和谦逊一定处于错误的地方，它们是非基督教的。以这种方式步入基督教真理必定也是可疑的。基督教是精神，精神是内心性，内心性是主体性，主体性本质上就是激情，至上的激情就是对个人的永恒福祉的无限的、个体性的关切。
一旦人们将主体性移走，并且从主体性中移走激情，从激情中移走无限的关切，则决断根本无从出现，无论是在这个或者在其他的论题当中。所有的决断，所有本质性的决断都在主体性之中。一个考察者（就是客观性的主体）从未在任何地方有做出决断的无限需求，并且我们在任何地方都看不到决断。这就是客观性的错误以及持续不断的进程中调和的意义，在这个进程中，无物停留，无物不断被决断，因为运动本质上会返回，然后再次返回，运动本身就是一种妄想，而思辨总是事后才明智。[5]（25）客观地理解，这里已经有充足的结果了，但决定性的结果却无处可见，这一点恰恰是正常的，因为决断植根于主体性之中，本质上即在激情之中，其最高限度就是对永恒福祉的充满激情的、个体性的无限关切。
§2 教会
天主教会对于辩证法入侵的防护体现为教皇的可见的在场，对此我们不做讨论。[6]可是在新教内部，在人们放弃了以《圣经》作为可靠的根据之后，他们转向了教会。尽管目前仍有对《圣经》的攻击，尽管博学的神学家从语言学的和批判的角度为之辩护，整个程序被部分地废弃了。尤其是，恰恰因为人们越来越客观，他们没有在思想中得出关于信仰的决定性的结论。对字词的狂热消失了，它的确是激情洋溢的。换言之，这狂热是喜剧性的，就像骑士时代实际上以唐·吉诃德而终结一样，（因为喜剧的观念总是终结性的）。（33）因此，诗人仍然能够喜剧性地把这样一位不幸的字词的仆人永久保留在自己悲喜剧式的浪漫故事当中，以此清楚地揭示出，咬文嚼字的神学已成为过去。哪里有激情，哪里就有浪漫故事；一个灵活的、有激情的但却尚未记住诗为何物的人，他会在上述人物身上看到一种美好的迷狂，其情形一如恋爱中的女子别出心裁地为《福音书》绣一个精巧的边框，她从福音书当中读出了爱情的幸福；一如恋爱中的女子数着恋人来信中的每一个字母。只是，他仍然能看出喜剧性之所在。——这样的人物足以成为人们的笑柄。人们有何权利发笑是另外一个问题，因为整个时代已变得缺乏激情这一点并没有给人发笑的权利。狂热者的可笑之处在于，他的无限激情把他抛向了一个错误的对象（一个近似的对象），而好的方面则是，他有激情。
事情的转折——放开《圣经》而抓住教会，其实是一个丹麦观念。不过，我个人既不会以爱国的名义为这个“无与伦比的发现”（这是对天才的当事人所有观念的官方称谓——原创者和仰慕者先生们）欢呼雀跃，也不希望政府下令让全体民众在虔诚的感恩中为这个“无与伦比的发现”来一句“我们赞美你，主啊”。（34）更好的、无法言传的轻松的方式是——至少对我来说，让格伦德威留着属于他的东西：无与伦比的发现。（35）一度有传言，尤其是当戴尔布吕克等人在德国发起了一个类似的小规模运动之时，格伦德威的观念事实上应归功于莱辛，除了其无与伦比性。（36）于是，格伦德威的优点就成为这样：他以奇妙的精明、罕见的怀疑技能和精致的辩证法，把一个提问方式存在着问题的小小的苏格拉底式的疑问转变成了一个永恒的、无与伦比的、世界历史性的、绝对的、向着天堂呼喊的和阳光灿烂的真理。尽管有人认为格伦德威牧师与莱辛之间有着某种关联，对此我根本不予接受，因为这个无与伦比的发现在其无与伦比的绝对性方面明白无误地留有格伦德威的原创痕迹。说它取自莱辛是不公正的，因为在格伦德威所有的一切当中根本没有让人联想到莱辛的东西，也没有那位理解力的大师在无与伦比的顺从的前提下要求所有权的东西。假如说精明的、辩证的林伯格博士，“无与伦比的发现”的才华横溢的法律顾问和保护者可能欠莱辛点儿什么的话，这话人们倒该听听。（37）不管怎么说，这个发现中的很多东西都应归功于林伯格的才华，因为正是通过他，这发现才获得了形式，才被逼进一种辩证的姿态，它变得较少跳跃，较少无与伦比性，但却更接近于常识。
格伦德威正确地认识到，《圣经》不可能抵御怀疑的入侵，但他却没有看到，其根源在于，攻击和辩护同时存在于一种近似之中，这种近似居于永远持续的斗争之中，它对于人们把永福建基其上的无限的决断而言是非辩证性的。由于他没有辩证性地注意到这一点，他纯粹靠运气身处这些假设之外，而《圣经》理论的巨大价值和值得敬佩的学术意义恰好在这些假设之内。对辩证性的关系而言，运气是不可思议的。就这一点而论，他和他的教会理论处于同样的假设之中就更为可能。一度地，他的确以对《圣经》的毁谤言辞冒犯了那些老路德派，当然了，毁谤之言、发号施令而非思想只能满足那些崇拜者，而且是在超凡的意义上。（38）任何他人都会轻易看到，当吵闹的谈话缺少思想性时，轻率就会在散漫的表达之中恣意行事。
就像从前《圣经》将客观地决定何为基督教一样，现在教会成了可靠的客观根据。尤其是教会中流传下来的“活泼的圣言”、信经以及圣礼经文。（39）
直到此时一切才明晰起来，论题是以客观方式加以处理的。谦卑的、直接性的、完全非反思性的主体天真地确信，当客观真理牢牢树立起来之时，主体就可以随时准备好进入其中。我们在此直接见证了青春（老格伦德威引以为豪），它对于那个微妙的苏格拉底式的小秘密毫无知觉，那秘密就是——难点就在于主体的关系。（40）假如真理是精神，那么真理就是内心化，它不是直接性的精神与一组命题之间的直接的、完全随意的关系，尽管如今人们令人困惑地用主体性最具决定性的表达——信仰来称呼之。在向着目标的努力中，非反思的方向总是向外的、趋向于、冲着客观性而去。苏格拉底式的秘密在于，运动是向内的，真理就是主体在其身内的转变；除非基督教想成为一种无限的后退，这个秘密在基督教中只能通过向内心的更深的沉潜而被无限化。一个对希腊无与伦比的未来做出预言的天才恰恰不熟悉希腊文化。（41）对希腊怀疑主义的研究将被强烈推荐。人们会彻底习得，但理解它总要花费时间、练习和训练方法（直白之言的窄门！），感性确定性是非确定性——更别提历史确定性了，它只是一种近似；而肯定性以及与它的直接性的关系则是否定性。（42）
关于《圣经》的第一个辩证性的困难在于，它是一部历史文献，它一旦成为根据，那种导入式的近似就登场了，主题被导入括号之中，其结论人们将永远等待。《新约》是某种已然过去的东西，因此在严格的意义上它是历史性的。这正是迷惑人的地方，它阻止人们以主观的方式、而要以客观的处理难题，后者却根本不会使之出场。《哲学片断》第四、第五章通过取消理应间隔1800年的同时代弟子和最后一代弟子之间的差别的方式，集中处理这个难题。这一点意义至关重大，以免该难题（神以人的形象存在的矛盾）与该难题的历史、也就是总共1800年所生的见解相混淆。（43）
于是，《哲学片断》以试验的方式提出了这个难题。如今，关于《新约》作为已然过去的东西而生的难点看似被教会消释了，这的确就是目前的情形。
在这一点上格伦德威的理论是有其长处的。尤其经过了林伯格以娴熟的司法敏锐性的发展之后，教会清除了所有的证明以及就《圣经》所要求的证明，因为《圣经》是某种已然过去的东西，而教会存在着，是一个现存物。林伯格说过，而且是正确地说过，从“教会存在着”当中要求一个证明是荒谬的，就像要求一个活人做出“他本人存在着”的证明一样。[7]（44）在这个方面，林伯格完全正确，他的优点在于坚定性和清晰的确定性，以至他牢牢地抓住了某种东西。
于是，教会存在着；通过教会（作为现存的、与问话者同时同在的教会，以之难题被赋予了平等的同时共在性）人们得以获知，在本质上何谓基督教；因为这就是教会所宣称的。
正确。不过，即使林伯格也无法让问题停留在这一点上（我更愿面对一个辩证法家，而把无与伦比交给格伦德威）。也就是说，在说了教会存在着、人们通过教会得以获知何谓基督教之后，又有宣称说，这个教会，这个现存的教会，就是使徒的教会，它与已经存在了1800年的教会是同一个。于是乎，定语“基督教的”就大于“现存的教会”；关于“现存教会”的断言指示出它已然成为过去，即它是历史，其意义与说《圣经》是历史相同。所有的优点顷刻化为乌有。唯一超出证明的历史是同时的存在，而每一种对过去的规定都要求证明。因此，如果有人对另一个人说“证明你的存在”，那人回答“荒谬”就是完全正确的。相反，如果他这样说，“我目前存在着，我与400年前就已经存在的我在本质上是同一个人”，那么第一个人就会正确地说，“这里需要一个证明”。一个如林伯格那样擅长做逻辑推导的辩证法老手竟然没有注意到这一点真是奇怪。
就在人们借助“活泼的圣言”强调连续性之时，问题被带到了《圣经》理论当中完全相同的地方。反对意见就像小精灵，人迁移，小精灵也随之迁移。有时这在当下是具有欺骗性的。通过突然地改变行动计划，如果人们仍然足够幸运，结果无人对新的防御工事发起攻击，那么，一个如格伦德威般的天才很容易在这样的看法中感到幸福之至，即在其无与伦比的发现的帮助下，目前一切皆好。就让教会理论像《圣经》不得不做的那样抵挡住正面冲撞，就让所有的反对意见试图扑灭它，那又怎样呢？与前面完全一致的是（因为任何其他行为都将毁灭教会理论本身，并且将论题移置主体性之内，论题在那里适得其所，只是它未被客观的格伦德威所认可），一种导论科学将成为必需，这门科学要证明信经的原创性，它在1800年间的任何地方、任何时刻的同义性（批判工作在此将会遭遇《圣经》理论一无所知的困难[8]），于是人们就会在故纸堆中翻腾。（45）“活泼的圣言”毫无用处，它自然也不会帮格伦德威指明这一点。因此，这一点不会怀着某种希望出现，毋宁说它只会带着某种错误的愿望出现。“活泼的圣言”宣告了教会的存在。千真万确，撒旦本人都无法剥夺这一点。但是，“活泼的圣言”并没有宣告，教会已经存在了1800年，它在本质上是同一的，它完全未经改变，等等；一个辩证法新手都能看透这一点。作为存在之显现的“活泼的圣言”与同时在场者的直接的、不可证明的存在彼此呼应，但是，就像过去是不可证明的一样（也就是说，它高于证明）,“活泼的圣言”并不与之相呼应，因为增加的谓词所指示的只是直接性的存在。就历史已然成为过去这一规定性而言（出自死者的“活泼的圣言”），格伦德威向那些未能理解“活泼的圣言”的有福的或者决断性的力量的人们发出的诅咒，既不能证明格伦德威在思考，也不能证明他的对手没有在思考。
林伯格博士的头脑过于出色，以至于他无法忍受年复一年地拉响警报，正是他本人使此事发生了转折。只要人们对“我相信基督教会”或者“我相信基督教会存在”哪句最准展开争论，他本人就会求助于旧书，以便当错误的说法出现时进行证明。（46）当然，除此之外也没有什么可做的了，除非人们新增一种对基督教信经的拒斥，即一种与无与伦比的发现和“活泼的圣言”的咒语相关的对所有合理思想的拒斥。[9]（47）
沿着这条道路，近似再次开始，括号摆好，而人们不知道它何时结束，因为这是、且只能是一种近似，其奇特性在于，它想要多长就能有多长。
相应地，与《圣经》理论相比，教会理论的长处就在于它清除了后期历史，并且把历史变成了现在。（48）可是，一旦详尽的规定出现，这种长处立刻就会消失。
其他偶然提及的信经在抵御攻击方面比《圣经》所具有的优越性相当晦暗。《圣经》是本大书，而信经只有几行，这说法是一种虚幻的安慰，它实际上只对这样一些人有效，这些人未曾发现，思想的复杂并不总与语词的冗长呈正比。攻击者只需改变一下进攻方位，也就是说对准信经，于是一切将再次活跃起来。假如攻击者为了拒绝圣灵的人格尝试去解释《新约》的话，他们可以坚持林伯格做出的区分，即在信经中应该称“神圣之灵”还是“圣灵”。（49）这只是一个例子，因为毫无疑问，在历史问题上我们不可能找到一个如此客观的决断，以至于任何怀疑都无法挤入其中。这一点也指示出，论题应该以主体的方式被提出，而想要以客观的方式使自己确信不疑、并以此躲避风险则是一个误解，正是在风险之中，激情才做出选择并且在激情中坚持这选择。假如后世的人安全地、也就是客观地步入基督教，并且因此参与到第一代人冒着主体所可能经历的生命危险才换得的、并且在同样的危险之中用整个一生才获得的东西之中，这是极不公平的。
如果有人说，简短的陈述更容易坚持且难于攻击，此人隐瞒了一点，即在简短的陈述当中包含的多重思想。相应地，其他人同样有权说，冗长地展开（在此情况下，两者出自同一些人，这里就是使徒）更为清晰，因此它更容易坚持且更难攻击。（50）不过，在这个方面所说的一切，赞同的和反对的，都只是一种近似的怀疑主义。（51）
教会理论被充分赞美为“客观的”。在我们这个时代，“客观的”一词是在宣称荣誉，以之思想家们和预言家们认为他们在告诉对方某些重要的东西。遗憾的是，人们在何处才能做到客观，在严格科学的意义上人们极少能做到这一点；因为具有敏锐的亲历的博学之士是极罕见的。反之，在与基督教的关系上，客观性是一个极端不幸的范畴；一个心怀客观的基督教而别无其他的人，他正因为如此而是异教徒；因为基督教事关精神、主体性和内心性。现在，我不会否认教会理论是客观的，相反我将做出如下展示。如果一个对自身的福祉有着无限的、充满激情的关切的个体与教会理论相关联，结果他将自身的福祉建基其上的话，此人就会显得滑稽可笑。他显得滑稽不是因为他对激情充满无限关切，这一点正是他的优点；相反，他显得滑稽可笑是因为客观性与他的关切之间是不协调的。假如信经的历史性（它出自使徒之手等）将成为决定性因素，那么每一个音节都应该被无限地坚持。可是既然信经只能以近似法获得，个体就会陷入矛盾之中，即他要、也就是想要将自身的永恒福祉与信经相关联，但又无法做到，因为近似永无终结。（52）由此，他永远都不会把自身的永恒福祉与信经相关联，而是与某种没有那么激情洋溢的东西相关联。如果人们达成一致意见使用信经而非《圣经》，那么，与焦虑的、因解经而生的狂热相类似的现象就会产生。个体因其激情而成为悲剧性的，因其将激情抛向某种近似物而显得滑稽可笑。——假如有人想强调洗礼之圣事，并且将自身的永恒福祉建基于人们受洗的事实之上，这人还是滑稽可笑的；不是因为充满无限关切的激情是滑稽的，相反，激情恰恰是令人尊敬的，而是因其对象只是一个近似的对象。我们所有人都心安理得地活在这个信念当中，即我们都已接受了洗礼。但是，假如洗礼要成为决定性的因素，对于我的永恒福祉具有无限的决定意义的话，那么，我以及所有不是以客观方式而有福的人，所有没有把激情当作儿戏的人（这样的人根本没有把永恒福祉作为根基，因此他很容易将之建基于些微小事之上）都应该要求确定性。唉，不幸的是，就与一个历史事实的关系而言，我只能获得一种近似。我的父亲曾说过此事；教会有登记；我有证明文件，[10]诸如此类的东西。我放心了。但是，如果一个人拥有充足的激情去理解永恒福祉的意义，如果让他尝试把永恒福祉与受洗相关联，他会陷入绝望。沿着这条道路，为了确保自身，教会理论不得不直接导向洗礼运动，或者导向重新洗礼和重复圣餐式，假如教会理论确已产生某种影响的话，假如并非一切都已客观化了的活。（53）
恰恰因为格伦德威是诗人，他在直接性的激情之中颠簸摇荡，这正是他身上值得赞扬之处，他感觉到了一种需求，而且在直接的意义上深刻地感觉到了这种需求，他需要某种坚实的、以至他可以把辩证法排除在外的东西。但是，这样的需求是对一种迷信的支柱的需求，因为如前所述，任何欲将辩证法排除在外的界限正因为如此就是迷信。正因为格伦德威在直接性的激情之中摇荡，他不会不知道何为诱惑。就诱惑而言，人们在走捷径，他们抓住了某种有魔力的东西，然后获得了充足的时间去关切世界历史。不过矛盾恰恰在此：在与自身的关系方面，人们信任某种有魔力的东西，但又忙于整部世界史。当诱惑以辩证的方式贴近的时候，当胜利持续地以辩证的方式被建构起来的时候，一个人自己就会有足够的事情可做。当然，如此一来，人们也就不会用无与伦比的景象造福整个人类了。
在事关个人的永恒福祉的问题上，从受洗这样的确定性当中获得安宁，就像犹太人把割礼和身为亚伯拉罕的后裔作为他们与上帝的关系的决定性证据，这一点在其他方面是否是非基督教的，对此我不打算做出评判。（54）也就是说，人们不是在与上帝的自由的、精神性关系的当中获得安宁（我们这才真正地处于主体性理论之中，真正的宗教范畴隶属于此，这里每个人只应拯救自身并且专注于此，因为拯救持续地越来越困难——在内心性之中沉潜得更深，个体越来越有意义。在主体性理论当中，扮演世界历史性的天才、并且作为一个超凡之辈世界历史性地与上帝建立友谊，这就像花花公子与道德生活之间的关系一样），而是在某种事件之中，也就是通过那种有魔力的洗礼[11]而把诱惑排除在外，不愿让信仰穿透洗礼。（55）我根本没有什么见解，只是以试验的方式引出论题。
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就《圣经》理论而言，尽管本书作者对于隐藏起来的辩证的歪曲越来越深信不疑，他仍将怀着感激和崇拜之情想起在命题范围内取得的杰出成就，想起那些以罕见的学识和彻底精神写就的著作，想起那种努力所带来的有益影响，这种努力体现为一种文学，对其整体情形本书作者丝毫不敢宣称拥有特殊的学识。就格伦德威的理论而言，本书作者在分歧的瞬间既未感到丝毫痛苦，也没有因与这个思想家产生分歧而生出被遗弃的感觉。任何希望确切地知道自己身在何处、且不愿身处喧闹之中的人，并不想与格伦德威为伍，尤其当喧闹成为人身在何处的唯一具体规定性之时。就林伯格博士而论，他是一个学识渊博的人，因此也是一名有经验的辩证法家，作为同盟，他总能带来巨大的收益；作为敌人，他总会使斗争变得困难。不过他也是有趣的，因为他是一名训练有素的剑客，他总在出招儿，但却不是绝对地刺杀，结果幸存者很容易就能确信，被杀死的并不是他，而是某种巨大的绝对性。我向来认为林伯格没有得到公平的待遇，当格伦德威牧师每年享受着一定数目的出自敬重的捐献以及来自崇拜者的杂费的时候，林伯格博士却不得不身居幕后。（57）不过说实在的，对于林伯格我们的确可以说，他的脑子好使。而说格伦德威是先知、游吟诗人、古斯堪的那维亚诗人和预言家那些话倒值得怀疑，他以一种几近无与伦比的目光注视着世界历史，同时用另一只眼睛寻找着深刻的东西。（58）
§3 数百年来对基督教真理的证明
论题以客观的方式被提出了。那位可信赖的主体这样想：“就让基督教真理成为确定的、清楚的吧，我会像男子汉一样接受它，这一切是自然而然的。”不过不幸在于，基督教真理因其悖谬形式[12]而与荨麻有着共同之处：如果这位可信赖的主体想以那种免予进一步考察的方式来掌握它的话，他只会刺痛自己。或者更准确地说（因为这是一种精神关系，“刺痛自己”只能在比喻的意义上理解），他根本就没有掌握它，他以客观的方式抓住其客观真理，结果他本人却居于真理之外。
这种争论根本不可能以真正的辩证方式加以处理，因为它一开口就会转变成假设。一个假设可以通过存在3000年的方式变得更真实，但它却永远不会成为能够决定一个人的永恒福祉的永恒真理。伊斯兰教不是已经存在了1200年了吗？（59）1800年的可靠证据，说基督教已经渗透了各种生活中的关系，说它再造了世界，等等，这可靠性只是一种幻象，以此那些下定决心的、选择性的主体陷入了题外话之中。就决定永恒福祉的永恒真理而言，1800年并不比一天具有更强大的证明力。相反，1800年以及这一切，一切在此方向上被告知的、言说的和重复的东西，都有一种极度分心的力量。所有人本性上都志在成为思想家（荣耀和赞美归于上帝，他按自己的形象造了人！）。（60）这并不是上帝的错，是习惯、例行公事、缺乏激情、矫揉造作以及与左邻右舍的闲谈逐渐腐蚀了大多数人，结果他们变得毫无思想，他们把自己的永恒福祉建立在这个、那个或第三个东西之上。他们并未察觉此处的奥秘，因为缺乏激情，他们关于永恒福祉的言谈都是虚假做作的，因此之故，这言谈才能建立在“火柴棍论证”之上。（61）
于是，争论只能以修辞手法加以处理。[13]如今，真正的雄辩实属罕见，真正的雄辩一定会三思而后行，或许这一点可以解释为什么我们时常听到争论。最大限度上，争论不会寻求以辩证的方式向前推进（因为只有浅尝辄止者才会以此方式开始，然后他转而抓住修辞手法），它只想给人留下深刻印象。讲话人先将观察的或者怀疑的主体从其与他人的关联中孤立出来，然后他用无可计数的先人、用成千上万的人与这可怜的罪人直接对抗。他会说：现在你还有胆否认真理吗？你敢、你还敢自认为真理在你手中，而1800年间无可计数的先人和成千上万的人都生活在错误之中吗？你敢说，你这可怜的单个的人，你敢把这些成千上万的众人——其实就是整个人类——都推向毁灭吗？看吧，他们从坟墓中爬出来了。看，他们从我的思想面前走过，那些一代又一代在基督教真理当中找到了慰藉的信徒们，他们的目光将评判你，你这胆大妄为的反叛，直到审判日的分离阻止你看他们，因为你被发现有所亏欠，你被丢在外边的黑暗中，远离了永福，等等。（62）在这个巨大的阵形背后（成千上万的众人），这个懦弱的讲话者在使用论证的时候会颤抖，因为他感觉到，他的全部行动是矛盾的。
不过，他没有伤害罪人。从1800年的高度倾泻而下的修辞沐浴相当振奋人心。讲话者将会受益，尽管不是完全以他所意味的方式。他是通过把主体与其他人分开的方式而受益的。唉，这是一项伟大的服务，因为只有少数人能够靠自身做到这一点，而在这个姿态上的尝试是步入基督教的一个绝对条件。这1800年所引发的恰恰是恐怖。作为赞同证据，对于单个主体决断的瞬间而言，这1800年等于零；而作为反对的恐怖，它们是上乘的。问题只是，演说家能否成功地把罪人带入这种沐浴之中；他对于罪人是不公正的，因为罪人其实并没有肯定或者否定基督教真理，而只是思考他与基督教真理之间的关系。就像故事中的冰岛人对国王说的那样：“太过分了，陛下”，因此罪人也可以说：“太过分了，尊敬的牧师，这些成千上万的人有什么用呢？”（64）人们脑子糊涂了，他们不知道何去何从。如前所述，正是基督教本身才赋予了单个的主体以巨大的意义；基督教只希望与单个的人建立关联，并且与每个个体建立关联。在某种意义上，对这1800年的使用是违背基督教的，人们以之想诱惑或者吓唬个体步入基督教，但他并没有进入。如果他要步入基督教，他这样做是不管这1800年是支持他还是反对他。
这里透露的意思在《哲学片断》当中已经得到了充分的强调，也就是说，不存在径直的、直接性的向基督教的过渡。因此，所有企图借助修辞学的助推力或者甚至用抽打的办法帮助人们步入基督教的人，他们都是骗子。不，他们并不知道自己在做什么。（65）