现在剩下的任务是说明本论文对苏格拉底的理解与以前观点的关系，使之出头露面，展示自己的招数。我的打算绝不是列举所有可能的看法，或者作一历史概观，以某一最新学派的最新弟子的面貌出现。这些弟子们以童话的形式为典范，在每一新部分的开头都把整个故事再重复一遍。回溯很早以前的研究，去谈布路克［1］或图许森［2］等人的看法，或者过分仔细认真，以至把克鲁格的铺叙［3］也包括进来，这大概谁都会觉得没有必要。以施莱尔马赫的著名论文［4］[1]为起点已经是以一个起点为起点了，尽管布兰地斯讲施莱尔马赫是首先作出突破的人，我是不敢苟同的。
黑格尔很显然是对苏格拉底的理解中的一个转折点。所以，我将始于黑格尔，终于黑格尔，既不去关心他之前的人——这些人若是有话可说，也都在他的看法中得到了证实——也不去关心他之后的人，与黑格尔相比，这些人只具有相对的价值。总的来说，没有人能够谴责他对历史的阐述纠缠于细枝末节。他集中其全部精力，描绘单个的决定性战役。黑格尔对历史进行宏观的把握和理解。这样，苏格拉底也没有机会像个物自体（Ding an sich)站在一边，他必须站出来，不管他是愿意还是不愿意。
确切了解苏格拉底的生平事迹是件很不容易的事，可这个困难并不使黑格尔感到不安。他从不为这类小事操心。当忧心忡忡的巫师报告神鸡不愿吃食时，阿皮斯克·劳第斯·普尔克回答说：它们不愿吃食，那就让它们喝水吧，于是把神鸡一并扔入海中［5］。在《哲学史讲演录》讲苏格拉底的那一章里，关于同时代人对苏格拉底的三种不同理解之间的关系，黑格尔一句话也没说[2]，尽管他自己曾指出，谈到苏格拉底，问题不是哲学，而是他个人的生活。他只使用了一个单独的柏拉图对话录[3]作为苏格拉底方法的例证，但没有解释他为什么正好选择了那一个。他利用了色诺芬的《回忆苏格拉底》以及《申辩》，也利用了柏拉图的《申辩》篇，但都未加说明。总的来说，他不喜欢麻烦；施莱尔马赫努力对柏拉图对话录予以整理，以使一个大的观点逐步通过所有对话录展现出来。甚至这种努力也不受黑格尔的青睐。他说：“从语文学的观点去研究柏拉图，如施莱尔马赫先生所作的评注的那样，对这个或另一个次要的对话去作批判的考察，看看它是真的还是伪品（按照古代人的证据，关于大的对话录根本是无可怀疑的），这对于哲学也是多余的，这也是属于我们时代过分琐细挑剔的批判”（第179页［6］）。所有这一切都是惹黑格尔讨厌的东西；当多种现象列队受检阅之时，他一是忙得很，同时他也觉得自己作为世界历史的总指挥举足轻重，除了用国王般的眼神瞥它们一眼之外，没有更多的时间去操心别的事。这样，他固然避免了烦琐纷杂，但也未尝不忽视一两个对于全面的阐述来说极为必要的环节。由于这个缘故，一些遭受忽视的东西有时会在另一个地方介入，以强调自己的权力。所以，在他对柏拉图的体系的阐述中有些零散的、随口说出的观点俨然以绝对真理的面目登场，原因便是整体框架被摧毁了；在整体框架中，这些各色各样的观点会展示出其相对的（因此也更有根据的）真理。第184页［7］：“就对话中所叙述的内容来说，哪一部分属于苏格拉底，哪一部分属于柏拉图，那是用不着多去研究的。我们可以很确定地说，从柏拉图的对话里我们完全能够认识他的体系”。第222页［8］：“这种辩证法（即其结果仅仅是消极的辩证法）我们在柏拉图那里常常看到：一部分是在那些比较真正属于苏格拉底式的[4]、道德的对话里，一部分也是在许多涉及智者派关于知识的看法的对话里。”第226页［9］：“在这种较高意义下的辩证法（即在共相之内消解对立从而这种对于矛盾的消解便是肯定过程的辩证法）就是柏拉图所特有的辩证法。”[5]第230页［10］：“许多对话仅仅包含一些消极的辩证法；这就是苏格拉底的谈话。”这些论点与我在此探究第一章里所坚持的论点是完全一致的。不过，我不能引证它们，因为它们是零零散散、随口说出的。
真正是对苏格拉底的阐述见于《哲学史讲演录》第二卷，第42—122页。［11］我现在要谈的就是这一部分。黑格尔的这个阐述的特征是，它起始于并终止于苏格拉底这个人。尽管黑格尔在多处似乎欲赋予他一种肯定性，尽管他认为他具有善的理念，可个体在其与善的关系中证明一直是随意地规定自我的个体，而善本身毫无绝对约束的力量。黑格尔在第93页［12］指出：“于是主体便成了规定者、决定者。究竟是好的精神还是坏的精神起决定作用，现在由主体来决定了。”（这也就是说，主体自由地居于其实应被看做是规定他的东西之上，他不是在选择的一刻居于其上，而是无时无刻不居于其上，因为随意性不构成任何法律、任何持久性、任何内容。）“在苏格拉底那里，由自己作决定这一点开始萌芽了；这在希腊人那里还是无意识的规定。在苏格拉底那里，这个决定的精神则被挪到了人的主观意识上面。现在问题首先是：这个主观性在苏格拉底本人是怎样表现的。由于个人变成了决定者，所以我们便以这种方式回到作为个人、作为主体的苏格拉底身上；以下便是对他的个人情况的一个发挥。”在苏格拉底那里，主观性是通过其保护神的形式表现出来的；因为黑格尔曾再三提醒守护神还不是良知，所以我们就可以看到主观性在苏格拉底那里摇摆于有限的和无限的主观性之间；在良知之中有限的主体才使自己无限化。第95页［13］：“良知是普遍的个体性的观念，是自身确信的精神的观念，这种精神同时也就是普遍的真理。苏格拉底的守护神乃是相对于他的普遍性的另一个完全必要的方面；他既然意识到了普遍性的方面，也同样意识到了精神的特殊性这另一方面。他的纯粹意识超出了这两方面。特殊性方面的缺点，我们将立刻予以规定，即是：普遍性的缺点以一种个别的方式并不足以补救，不能恢复腐败的东西去取代消极的东西”。黑格尔讲，他的纯粹意识超出了这两个方面；我对这一思想是这样表达的：他把善的理念当作无限的否定性。
在黑格尔讨论苏格拉底的这一章里有许多不同凡响的论点，思想之深刻更是为他所独有，但是对此作出连贯一致的发挥却是很困难的，原因便是他的阐述包罗万象，从中很难发现内在的相互联系。本论文第一章已经运用了他的一些零散的见解。不过，在对黑格尔的阐述的整体予以观察，并与我所作的修改相对比之后，我相信要对这一切加以论述，最好是以一个问题为线索：即苏格拉底在什么意义上是道德的创始人？有这一问题为线索，黑格尔的阐述中最重要的环节都将被谈到。
在什么意义上苏格拉底是道德的创始人？
黑格尔对苏格拉底在历史发展中意义作了这样的非常一般性的刻画。第43页［14］：“苏格拉底宣称本质是普遍的‘我’，是善，是安息在自身之中的意识；这个善自身不受现实限制，不受意识对现实的关系——个人的感性意识（感情和欲望）的限制——最后不受那在理论上对自然进行思辨的思想的限制，这种思想虽然是思想，却仍然具有存在的形式，‘我’在这种思想中是不能确定其为‘我’的。这样，苏格拉底达到了自在自为的东西，把它看做是对于思维来说自在自为的东西。这是一个环节，另一个环节是这个善、这个普遍的东西必须被‘我’认知”。
为了避免不顾黑格尔的看法，穿凿附会，有必要谈一下苏格拉底的教学活动。依黑格尔的看法，苏格拉底的教学活动是消极的，并以消极为目标，旨在动摇而不在巩固；在苏格拉底那里，消极不是内在于积极，而是以自己为目的。在上面刚刚引用的各个零散论点中，黑格尔的这种看法已经很明显；在专谈苏格拉底的那一章中也有许多论述阐发了这个看法；当黑格尔谈到阿里斯托芬对苏格拉底的理解，这一看法就更为明确了。在第85页［15］，黑格尔指出，阿里斯托芬是从消极方面来理解苏格拉底哲学的，通过其消极，所有既存的东西都消失到了不确定的普遍性之中。他说，他没有为阿里斯托芬辩护甚至没有为他辩解的意思。第89页［16］：“我们可以说，阿里斯托芬过分夸大之处在于把这种辩证法一直推到了非常苛刻的极端；但我们却不能说他这个表现法对苏格拉底不公正。阿里斯托芬绝对没有什么不公正，我们确实应当钦佩他的深刻，他认识到苏格拉底的辩证法的消极方面，并且（当然是以他自己的方式）用这样有力的笔触把它表达了出来。……苏格拉底的普遍性具有扬弃朴素意识中的真理（法律）的消极方面；因而朴素的意识便变成了纯粹的自由，超出了原来对他具有权威的特定内容。”黑格尔还说，苏格拉底哲学实际上不是思辨的哲学，而是“一种个人的行为”（第53页［17］）；这是黑格尔对苏格拉底教学的消极性的另一种表达。为了唤起这种个人的行为，他就进行道德说教；“但是这并不是一种讲道、训诫、讲授或枯燥的道德说教等等”（第58页［18］），所有这些东西与希腊的彬彬有礼的处世方式是势不两立的。与此相反，他的道德说教的表现方式是促使每个人都对他的义务予以思考。他和青年们、老人们、鞋匠们、铁匠们、智者们、政治家们、各种公民们谈话，谈话总是从他们感兴趣的东西开始，或者是家务（儿童教育），或者是知识、真理；接着他就引导他们离开这种特殊事例去思索普遍的原则，去思索自在自为的真和美（第59页［19］）。
这就是他的道德说教的涵义；这里我们也应该能够清楚地看到，当黑格尔依随古代传统称苏格拉底为道德的创始人时［20］，他的话到底是什么意思。不过，这里我们不得忽视道德在黑格尔著作中的尽人皆知的涵义。他对道德和伦理作出区分。伦理可以指朴素的伦理，例如像旧希腊文化所具有的伦理；伦理也可以指一种对朴素伦理的更高的规定，即当它在道德之中对自己进行反思之后所再次显现出来的形式。［21］由于这个缘故，他在法哲学中先谈道德，然后才论述伦理。就道德而言，在关于善和良知的章节中［22］，他论述了邪恶、伪善、概然论、目标至上论、信念至上论、反讽等种种道德形式。道德的个体乃是消极自由的个体。他是自由的，因为他不被他者所束缚，但他是消极自由的，正因为他不受他者的约束。只有当个体通过寓于他者之中而寓于自己之中时，他才是真正的即积极的自由的，是肯定的自由的。因此，道德的自由是随意性，它是善与恶的可能性；黑格尔自己在《法哲学》第184页指出：“作为纯粹形式上的主观性，良知随时可能转变成邪恶。”在这种意义上，旧希腊文化之中的个体根本不是自由的，他还被囚禁于实质性的伦理之中，还没有把自己从这种直接境况中解放出来、分离出来，他还不认识他自己。苏格拉底使个体达到了这一步，但不是像智者们那样教个体把自己裹入自己的特殊利益之中，而是通过把主观性普遍化使个体达到这一步的；在这种意义上，他是道德的创始人。他不是通过诡辩而是通过思辨来坚持意识的重大意义的。他达到了自在自为的东西，并把它看做对于思考来说自在自为的东西；他达到了知识的规定，这种知识的规定使个体成为了他迄今生活于其中的直接性的陌生人。个体行为不再是循规蹈矩，个体应该清楚地知道他的行为是为了什么。可这很显然是个消极的规定，既对于既存的东西是消极的，对于更深刻的肯定性也是消极的；这种更深刻的肯定性是思辨的，并消极地进行制约。
就对美德概念的规定而言，情形也是这样。关于苏格拉底对美德的定义，亚里士多德曾作出解释；黑格尔剖析了亚里士多德的解释，我们在此就依随他。在第77页［23］，他引述亚里士多德的言论：“苏格拉底关于美德的话说得比普罗塔哥拉好，但是也不是完全正确的，因为他把美德当作一种知识（）。这是不可能的。因为全部知识都与一种理由（）相结合，而理由只是存在于思维之中；因此他是把一切美德都放在实践（知识）里面。因此我们看到他抛弃了心灵的非逻辑的——感性的——方面，亦即欲望（）和习惯（）。”接着，他说这是个很好的批评：“我们看见，亚里士多德对苏格拉底的美德的定义感到不足的，乃是主观现实性的方面，亦即今天所谓心。”［24］可见，美德所缺乏的是存在的规定；至于存在的规定，我们既可以从个别主体的角度来理解它，也可以在较高层次上把它看做在国家中得以实现的东西。然而，苏格拉底摧毁了直接的、实质性的国家意识，可没有达到国家的观念，其后果便是美德仅仅是以这种抽象的方式得以规定，它既没有在国家中实现，也没有实现于只有通过国家才能产生的富足的人格。[6]第78页引证了亚里士多德的另［25］一番言论：“苏格拉底在一个方面是研究得完全正确的，但是另一方面却不正确。说美德就是知识，这是不对的，但是说美德不能没有识见（不能没有知识），他这句话里却有道理。他把美德当作逻各斯；可是我们说，美德是与逻各斯相连的。”[7]就此，黑格尔又说这是一个极为正确的规定。一方面，普遍概念始于思维；但另一方面，作为品格的美德意味着它是人所拥有的，而人的美德包括感情、心态等等。可见，两个方面都必不可少：普遍概念以及实行的个体性、实在的精神［26］。
我们又来到了前边已经抵达的一个地方，在这个地方，我们将能看到苏格拉底到底在哪种意义上具有肯定性。前边我们在谈他的教学时，已触及这个问题；现在我们又回到了我们所离开的那一点。他的教学的主要目的是使普遍概念在与特殊事例的对立中显现。关于苏格拉底的原则，第一个规定是个伟大的规定，虽然还只是形式的，这个规定是：意识从自身中创造出真实的东西（参看第71页［27］）。把意识导向自身，乃是主观自由的原则。由此，普遍概念就呈现出来了。可普遍概念具有一个积极的和一个消极的方面（参看第79页［28］）。我们现在应该看一看黑格尔在多大程度上成功地阐明了苏格拉底关于这一问题的看法中的积极方面；说不定我们最好还是回到黑格尔的一段评述(第70页［29］)，这段评述的类似标题的开头“这就是苏格拉底的方式（和哲学）”已经预示这是一个需要特别重视的论点。然后，他接着说：“似乎我们还没有讲多少苏格拉底的哲学，因为我们只是老在讲原则；不过苏格拉底的意识第一个达到了这种抽象物，这一点乃是主要之点。善是普遍的共相……善是一个自身具体的原则，不过这个原则的具体规定还没有被表述出来；在这个抽象的态度中，存在着苏格拉底的原则的缺点。积极的东西没有讲出来；因为善没有得到进一步的发展。”与智者们相比，苏格拉底已大进了一步，因为他达到了自在自为的善，而智者们却止步于善在纷杂的功用和利益之中的无穷折射。但我们不能忘记，他达到了这一点，可并不以此为出发点。共相既有一个积极的方面，也有一个消极的方面。伦理的实在性发生了动摇，这一点是苏格拉底意识到了的。他把伦理提高到识见，但是这不是别的，乃是使人意识到礼俗、礼法的确定性和直接性已经发生了动摇，“概念的威力扬弃了礼法的直接的存在和效准，扬弃了自在的礼法的神圣性”［30］。为了证明在苏格拉底那里共相具有积极的一面〔“他在特定的东西中给他们（青年人）指出善和真，他回到了特定的东西，是因为他不愿始终停留在单纯的抽象物中间”［31］〕，黑格尔以苏格拉底和智者希比亚斯的对话为例证（色诺芬的《回忆苏格拉底》第四卷第四章§12—16，§25）。苏格拉底在这里提出一个一般性的论点，即公正的人就是遵守法律的人；当他的对手反驳道：守法不可能是绝对的，因为人民和统治者常常修改法律，苏格拉底打了个比方说，宣战的人也媾和。他又一般地说，在最好的和最幸福的国家里，公民们是万众一心的，都遵守法律的。黑格尔在这里面看到了肯定性的内容（affirmativt Inhold)。可是，苏格拉底这里之所以具有某种肯定性的东西(affirmativt)，是因为他没有彻底贯彻他的立场，没有走到他其实应该达到的地方，即自在自为的善。这里，他让既存的东西继续存在，这不是在无限否定之后产生的肯定性，而是在它之前已经发生了的肯定性。固然，通过这一思考运动他超越了直接的希腊文化，因为他对法律、常规进行反思，从而把它们拉出了直接的既定状态，但是归根结底这只不过是一个虚拟的运动，绝不是真正的苏格拉底式运动。我们此处所关心的问题是：苏格拉底在多大程度上捍卫了肯定性，或者说，在多大程度上共相对于他变成了具体的东西？这里所谓的肯定性对于回答这个问题毫无决定性作用。黑格尔也感觉到了这一点，他在第79页中部、第81页下部以及第82页上部所说的话便是明证。［32］至于消极方面，黑格尔也引证了不少例子；由于我们已经看到消极方面之消极和积极方面之积极是不能同日而语的，可见苏格拉底所坚持的只是作为消极的东西的共相。黑格尔引用了色诺芬的一个例子，然后接着说（第83页［33］）：“在这里我们看到了消极的方面：苏格拉底把一向固定的东西弄得动摇起来。不说诳、不欺骗、不抢劫在朴素的观念中是被认为公正的，这在朴素的观念看来是固定的；但是把这个被认为固定的道理与另一个同样坚定地被认为真理的道理比较一下，就显出它们是互相矛盾的，那个固定的东西就动摇了，就不再被认为是固定的了。苏格拉底拿来代替固定者的、部分地与之相对立的那个积极的东西，却又是要人遵守法律：“我们全看得到这是一般的、不确定的东西；‘遵守法律’，每一个听到这句话的人都会理解它表达了那种一般性的法律观念都意识到的法律，即不说诳、不欺骗；可这些法律一般地把说诳、欺骗、抢劫规定为不公正，而这些规定对于概念来说是站不住脚的。”第85页［34］：“在这里，我们看到普遍原则是这样被规定的、被实现的：对法律一般性的列举；而事实上，由于法律是消逝着的环节，是不确定的普遍性，而它的不确定性的缺陷仍然没有得到补足”。之后，黑格尔阐明了（从第90页起［35］）“在苏格拉底本人看来，那实现普遍概念的东西是怎样的”。这里，主观性证明是有决定性作用的，是随意地自己规定自己的东西。共相所获得的约束是一种由主体随时、随意所设置的约束。只有在现实的总体系统之中，共相的这种限制才可能是固定的、不偶然的，共相才可能在其确定形式中被认识。可是这却是苏格拉底所缺乏的。他否定国家，但他没有在较高的层次上再回到国家之中，在这种较高的层次上，无限性得以肯定(affirmeres)，就像他所消极地要求的那样。
我们看到，苏格拉底完全可以在黑格尔所理解的意义上被称作道德的创始人，可他的立场仍可能是反讽。与道德的即消极自由的主体相对应的是作为任务的善，此时善被看做是无限消极的东西。道德的主体永远不能实现善，只有积极自由的主体才能把善当作无限积极的东西、当作他的义务，并实现它。黑格尔曾多次强调，反讽把什么都不当真；这种对反讽的定义也可以被运用到消极自由的主体上,因为消极的主体甚至不把他所躬行的美德当真。想必黑格尔也会同意，真正的严肃性只有在一个总体之中才是可能的：在总体之中，主体不再时时刻刻随意地规定自己以继续他的试验，他深感自己肩负的任务，可他不是把它看做自己给予自己的任务，而是别人给予他的任务。[8]
黑格尔片面地使他对苏格拉底的阐述集中于这一点，即证明苏格拉底是道德的创始人。他想着重提出的是苏格拉底拥有善的理念，可在此他陷入了尴尬的境地，因为他需要表明苏格拉底是如何理解善的。在黑格尔对苏格拉底的阐述里，麻烦之处其实就在于他不断地试图证明苏格拉底是怎样来理解善的，依拙见，在此他的偏差便是他对苏格拉底生活的流向没有获得确切的把握。苏格拉底所体现的运动是向善迈进。他在人类发展中的重大意义便是向善迈进（甚至还不是达到了善）。他对其时代的重大意义是，同时代人向善迈进。这绝不是说，他好像是在其生命的结尾才向善迈进，其实他的一生就是不停地向善迈进并使他人向善迈进。在这种意义上，他也向真理，即自在自为的真理迈进；向美，即自在自为的美迈进；一言以蔽之，他向自在自为的东西——作为对于思维自在自为的东西——迈进。他迈进，他不停地迈进。因此，他不仅仅进行道德说教，而且他根本上使自在自为的东西从纷杂现实的规定中显现出来。他与艺术家谈论美，使自在自为的美从人们迄今对它所作的种种存在规定中解脱出来（由否定之路，via negationis)。对于真理，他也是如此行事。他不是干了一次就置之不顾了，而是对每一个人都这样干。他随时随处着手，转眼间已经在全力以赴地对人一个一个进行检验。他刚把一个人处理掉，却马上又回来了。没有什么现实能够抵抗他；这里出现在人们眼前的是若隐若现、捉摸不定的理想性，即作为无限抽象物的理想性。卡隆［36］把人从丰茂的人世送往影影绰绰的阴间，为了使他轻巧的船不至于超重，他便让旅客抛掉具体生活所有的各色各样的规定，如头衔、威严、紫袍、大话、忧伤、顾虑等等，只剩下纯粹的人；苏格拉底也是这样，他也划船把个体从实在性送往理想性，而理念的无限性，作为无限的否定性，是虚无，他让实在性的缤纷繁复都消失在这个虚无之中。由于苏格拉底坚持不懈地使自在自为的东西显现出来，他似乎至少把这当真；但是正因为他只向此迈进，只把自在自为的东西当作无限的抽象物，他所具有的绝对物的形式也就是虚无。通过绝对物，实在性变成了虚无，可绝对物也是个虚无。为了能够把他固定在这一点上，为了永远不忘记他生活的内容便是时时刻刻从事这个运动，我们必须强调他作为神圣使者的重大意义。他的这个神圣使命没有得到黑格尔的重视，尽管苏格拉底自己对此极为注重。至于人们还总是不由自主地强加于他更多的东西，这种努力的原因在于人们忽视了有世界历史意义的个体之所以伟大，是由于他们的整个生命都属于世界，他们自己可以说是一无所有。因此，世界也更应该感谢他们。
在黑格尔对苏格拉底方法的阐述中，特别有其两种形式成为探讨的对象：他的反讽和他的接生术。黑格尔给反讽所安排的位置已经充分地表明了他把苏格拉底的反讽看做一个被克制的环节、一种与人交往的方式，明确细致的论述进一步加强了这种看法。应该怎么来理解他的这个看法呢？在多大程度上黑格尔是有道理的呢？我们将对此予以探讨。在此我就转向本论文的第二部分，亦即：论反讽概念。
注释
［1］指Johann Jakob Brucker, Historia critica philosophiae a mundi incunabilis ad nostram usque aetatem deducta，Leipzig 1767.
［2］指Thomas Christian Tychsen,“Ueber den Process des Sokrates”，Bibliothek der alten Litteratur und Kunst，1,Goettingen 1786，第1—60页。
［3］指Krug, Geschichte er Philosophie alter Zeiten及其Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften nebst ihrer Litteratur und Geschichte，Leipzig 1827—1829,第3卷，第711—729页。
［4］指Schleiermacher,“Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen”.
［5］据罗马历史学家Livius记载，公元前249年，Publius Claudius Pulcher(即Appius Claudius Pulcher的儿子，而非Appius自己，此处为克尔凯郭尔为用典错误)，罗马执政官及海军领袖，欲攻迦太基的舰队，巫师讲神鸡不愿吃食，他回答说：“它们要是不愿吃食，就让它们喝水吧！”然后让人把神鸡扔入海中。结果，他大败而归。
［6］汉译第二卷，第160—161页，原文为德文。此处对汉译的错误作了纠正。
［7］汉译第二卷，第165页，原文为德文。
［8］汉译第二卷，第199—200页，原文为德文。
［9］汉译第二卷，第202—203页，原文为德文。
［10］汉译第二卷，第206页，原文为德文。
［11］汉译第二卷，第39—109页。
［12］汉译第二卷，第83—84页，原文为德文。译文略有变动。
［13］汉译第二卷，第85页，原文为德文。此处对王太庆、贺麟译文中的错误作了纠正（王、贺把“特殊性方面的缺点”误译为“普遍性方面的缺点”，把“恢复腐败的东西去取代否定性的东西”误译为“被破坏者不能用否定者去恢复”）。
［14］汉译第二卷，第39—40页，原文为德文。
［15］汉译第二卷，第76页。
［16］汉译第二卷，第79页，原文为德文。
［17］汉译第二卷，第48页。
［18］汉译第二卷，第52页。原文为德文。
［19］汉译第二卷，第53页。
［20］依第欧根尼·拉尔修，黑格尔讲苏格拉底建立了伦理学。参见《哲学史讲演录》第二卷，第42页。
［21］参见《哲学史讲演录》第二卷，第42—43页。
［22］参看黑格尔，Grundlinien der Philosophie des Rechts，§129—141。
［23］汉译第二卷，第68页，原文为德文。
［24］汉译第二卷，第69页，原文为德文。
［25］汉译第二卷，第70页，原文为德文。
［26］参见黑格尔，《哲学史讲演录》第二卷，第70页。
［27］汉译第二卷，第63页。
［28］汉译第二卷，第70页。
［29］汉译第二卷，第62页。
［30］黑格尔，《哲学史讲演录》第二卷，第70页，原文为德文。
［31］黑格尔，《哲学史讲演录》第二卷，第72页，原文为德文。
［32］参见黑格尔《哲学史讲演录》第二卷，第70、72—73页。
［33］汉译第二卷，第74页，原文为德文。此处对译文中的错误略作了纠正。
［34］汉译第二卷，第75—76页，原文为德文。译文略有改动。
［35］汉译第二卷，第80页。
［36］卡隆为古希腊神话中把死人送过冥河的船夫。
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[1] 施莱尔马赫为自己提出的任务，即阐述苏格拉底作为哲学家的价值，已经充分表明了我们在这里不能期待发现绝对令人满意的结果。前边曾提到过黑格尔的一句话——这句话出自黑格尔其实是件怪事——大意是：要谈苏格拉底，重要的不是哲学，而是一个人的一生。施莱尔马赫认为，苏格拉底所代表的是知识这个理念；如上所述，依施莱尔马赫的看法，这也是隐藏于他的无知背后的肯定性。施莱尔马赫在第61页指出：“他把别人自以为知道的东西称为无知，他之所以能这样做，只能是因为他具有对知识的正确观念以及建立在这个观念基础上的正确行事方法。不论他在何处对无知加以说明，我们都可以看到，他是以下面的两个特征出发的：首先，所有真正思想中的知识都是同样的，故每一个这样的思想都必须具备这同一种知识的独特形式；其次，所有知识构成一个整体。他的论证的基础是：其一，从一个真正思想出发，人不能够与另一个思想产生矛盾；其二，从一个论点引申出来的、通过正确推理发现的知识不准与从另一点以同一方式发现的知识相矛盾。苏格拉底热衷于在人们通常的观念中揭露这样的矛盾，由此他希求在所有稍微有些理解力的甚至仅仅能够预感的人的心中激发那个基本思想。”（原文为德文。——译注）之后，他认为苏格拉底也拥有方法论，并依《斐德若》篇把它理解为具有双重任务的方法论：“获知怎么正确地把多元总结为统一，以及怎么把一个大的统一依其本性重新化为各个部分（第63页）。”（原文为德文。——译注）仔细观察一下这到底意味着什么，我们就会看到，这段阐述里面没有一句话和我们的整个看法想龃龉。这里所强调的是一贯性的观念、作为知识王国基础的法规；不过，它得到了如此消极的理解，以至于蕴含于其中的原则——苏格拉底也的确曾使用的原则——是“被排除的第三者原则”（principium exclusi medii inter duo contradictoria)。所有知识所应构成的整体也得到了如此消极的理解，以至它归根结底其实是无限的否定性。方法论的两个任务也是消极的；多元性所应归结于的统一是消极的统一，在其中多元性已荡然无存；统一应通过分化而消解为多元性，可这种分化是概念论证的否定性。我们也认为苏格拉底辩证法中本质性的东西是它创立了理念无穷的内在一贯性。施莱尔马赫所欠缺的是对苏格拉底作为人格的重要意义的充分认识。不过，就这一点而言，我们不好苛求他，因为他是明确限定了自己的目标的。在这个方面，鲍尔在其本文曾多次引用的著作中做出了很大的贡献；他认为，苏格拉底和基督的相似性主要在于他们作为人格所产生的效果；这个观点是十分有益的。只不过，我们也必须坚持在这种相似性之内还遗留下来的无限的不相似性。反讽是一个人格的规定，这一点我在前面已经多次强调过了。它蕴含着一种自我回归，而这是一个希求返回自我、封闭自我的人格的特性所在。只不过，反讽在这个运动中是空手回归。它与世界的关系不是人格内容里的一个环节；与此相反，它与世界的关系的特点是它在任何时刻都不是与世界的关系；就在这种关系要开始的那一刻，它又以怀疑的矜持（）退了回来，可这种矜持却是人格在自身之中的反射，可以想见，它是抽象的、毫无内容的。由于这个缘故，反讽的人格实际上仅仅是一个人格的轮廓。显而易见，苏格拉底和基督之间存在着一种绝对的不相似性，因为神灵的充足直接地居于基督身中，他和世界的关系是绝对实在的，以至教徒们意识到自己是他的肢体。
[2] 阿里斯托芬是个例外；详见有关章节。
[3] 关于这个对话录，他只是泛泛地说了一下；参见第69页：“有许多色诺芬和柏拉图的对话都是以这种方式结束的，使我们在结果（内容）方面完全得不到满足。《吕希斯》篇就是这样问的：爱情和友谊使人得到什么？在《理想国》中，也是像这样安上一个引子，探究什么是正义。这种困惑有引导人去反思的效果；这就是苏格拉底的目的。这个单纯否定性的方面就是主要之点。”（汉译第二卷，第61页，原文为德文，译文稍有改动。——译注）
[4] 通过“比较真正属于苏格拉底式的”这个宾词，黑格尔辨别了不同种的对话，但他没有更进一步，暗示他是否对语文学上的探究感到满意。
[5] 他称这种辩证法为“柏拉图所特有的”，从而把它与并非柏拉图所特有的辩证法对立了起来。
[6] 人们惯于把苏格拉底看做美德的典范；黑格尔也坚持这个观点，并在第55页（汉译第49页，译文依德文原文作了改动。——译注）指出：“苏格拉底是各类道德上的美德的典范：智慧、谦逊、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、坚持正义来对抗僭主与平民（δημοs），不贪财，不追逐权力。”这固然是真的，然而黑格尔用以描写美德的宾词“道德上的”已经表明了它们缺乏深沉的严肃性，一个美德只有在被纳入一个总体之后才会获得这种严肃性。可是，由于对于苏格拉底国家丧失了其意义，所以他的美德便不是国民的美德，而是个人的美德；如果我们想透彻地来刻画他，我们甚至可以说它们是试验性的美德。个体自由地高居于这些美德之上；因此，尽管苏格拉底避免了常常显示于严厉道学家身上的古板，尽管我们同意黑格尔的说法——“我们丝毫不能以道德美德的教条来设想苏格拉底”（第56页，汉译第51页），——但确凿不移的是，这些美德只是作为试验才对个体具有实在性。他高居于它们之上，只要他愿意，就可置之不理，如果他不这样干，那是因为他不想这样干，可他不想这样干，又是因为他不想这样干，这对他来说永远不是什么职责。鉴于此，我们完全可以说，无论个体怎么认真地看待这些美德，他是不把它们当真的；人们大抵不会否认，所有随意的行为归根结底是不当真的，只不过是实践领域内的诡辩而已。
[7] 就苏格拉底而言，我们也可以从另一面阐明“美德是知识”这个命题，我们只需要回忆起“罪是无知”这个命题就够了；前面我们已经提到过苏格拉底的这个命题。“美德是知识”这个命题不仅意味着我们上面所阐述的，即对朴素天真的、不知自己所作所为的伦理的消极规定，而且也是对善的这种无限的内在一贯性的刻画，由于这种无限一贯性，善在其抽象运动中超越所有有限性的规定。从“罪是无知”这个命题的角度，就可以更清楚地看到这一点；因为这个命题意味着，罪没有一贯性。罪半途而废，掉转方向，不像善那样持之以恒。被规定为知识的美德挣脱了直接的伦理，呈现出一个理念的形态，这相应于善的理念无限性。在实质性的伦理之中，美德无时无刻不被钳制，而在理想性的伦理之中，美德知道自己被纳入了善的无限性、自觉地寓于善所自觉寓于的无限性。然而，只要人们止步于知识的规定，这一切就一直是抽象的消极规定，尽管这是无限绝对的消极性。完全抽象的形而上学立场观察一切是否具有无限的内在一贯性；只有从这个立场出发，“罪是无知和不一贯性”这个命题才是真的。
[8] 在柏拉图的《理想国》中，与善相对应的是辩证法（正如与美相对应的是爱）。因此，亚里士多德称苏格拉底不具有辩证法便是无可厚非的。他缺乏允许对立面存在的辩证法，可如果善要成为无限肯定性的东西，恰恰这种辩证法是必不可少的。