第二章 古代人和近代人

我们中的任何一个人是如何成长的，他企求什么、有过什么成就或过失，他曾追求过什么样的目标，对怎样的计划和愿望一度心向神往，他的看法经历了怎样的变化、有什么东西震撼了他的原则，简言之，他今天是如何变成不同于昨天或年前的样子的：这一切他都能在不同程度上轻而易举地回忆起来。当他眼前浮现他人的生活进程时，他就更能活灵活现地感受到在他自己身上发生的变化。

那么我们就考察一下我们的祖先所进行的活动吧。

第一节 古代人

按照传统，我们纪元前的祖先曾被授予“古代人”的名称；我们不欲向他们提出因为他们对于我们有经验的人来说本来只该叫做儿童，而宁愿一如既往作为我们好的老前辈加以尊敬。但他们如何成了老朽，而又有谁能以他所谓的新东西来排挤开他们呢?

我们很熟悉革命的革新者和放肆的继承者，他为了将他的礼拜日神圣化，而不惜亵渎祖辈的安息日；为了从自己开始新的纪年而中断他们的纪年：我们认识他并知道他就是基督教徒。但他是否永远保持青春并且在今天还是新人，或者也将被古董化，如同他古董化了“古代人”那样?

不言而喻，古代人自己生育为他们送终的子嗣。那么就让我们细听一下这一传宗接代活动吧。

费尔巴哈说：“在古代人看来世界是真理”，但他忘了作这样一个重要的补充：真理就是古代人力求通过在它背后的非真理性，而最终达到了实在的真理。如果人们把费尔巴哈这句话与基督教有关“世界的空虚和易逝性”的箴言联系起来，就会容易地领会费尔巴哈的这句话。如同基督教徒绝不会相信神的话是空的，而相信神的话是永恒的和不可动摇的真理，愈益研究真理的深邃，真理就必将愈益显示它的光辉并获得胜利；古代人这方面就这样在下述感觉中生活：尘世和尘世关系（如天然血亲）是真实，在真实面前无能为力的自我必须屈膝。恰恰是古代人给予最大价值的东西被基督教徒作为无价值的东西抛弃了；这些人所认为真理的东西，那些人则斥为无稽的谎言：祖国的崇高意义消失了，而基督教徒务须把自己视为“在世上是客旅” [3] ，由此产生诸如索福克勒斯的安提戈尼 [4] 这样的艺术创作，把死者埋葬的神圣性说成是卑不足道（“任凭死人埋葬他们的死人”）、不可分离的家庭联系的真理被描写为人们不能非常及时地摆脱的非真理 [5] ，在其他各方面也都是如此。

人们现在认识到，对于两个方面来说，他们的真理是相反的：一方面是自然部分，另一方面是精神部分；一部分是尘世的事物和关系，另一部分则是天上的事物和关系（天上的祖国、上苍的耶路撒冷等等），那么仍然需要考察的是：如何能从古代产生近代，并且产生出毋庸否认的相反情况。古代人自己也致力于把他们的真理变成谎言。

让我们随即进入古代人的辉煌年代伯里克里斯世纪吧。当时诡辩学派的时代教育传播四方，希腊玩世不恭的清谈之风自此就成了它的心腹之患。

祖辈们被未经打扰的现状之威力束缚的时间太长，以至于后辈不能体验痛苦的经过、领会自我感觉 。因此诡辩派学者 放胆公然地说出了下述的豪言壮语：“不要茫然失措!”并传播了启蒙学说：“用你的智慧、你的才智、你的精神去反对一切事物；一个人有了良好的、经过很好训练的智慧，他就能最好地走遍世界，为自己准备最好的命运、最舒适的生活 。”他们在精神 中认识到人反对世界的真正武器。因此他们如此重视辩证法的技巧、讲演本领和辩论术等。他们声称要用精神来反对一切事物；但是他们离精神的神圣性还差得很远，因为精神对他们来说是手段 、是武器，如同狡黠和倔强出于同样目的为儿童服务那样：他们的精神是坚定不移的理智 。

今天人们会将这称之为片面的智能教育并加以警告：不要仅仅教育你们的智力，而且尤其也要教育你们的心。苏格拉底 做到了这一点。倘若心没有摆脱它的自然的冲动，而仍然充满着最偶然的内容，而且作为一种无批判的贪欲完全置于事物的威力之下，心就无非是各种欲望 的容器，那么就不可避免自由的理智必须为“邪恶之心”服务，而且邪恶之心所要求的一切都被说成是有道理的。

为此苏格拉底讲道：一个人把他的智力用于一切事物是不够的，而主要问题在于他运用智力是为什么事。我们现在该说：一个人必须为“善事”效劳。为善事效劳即意味着讲道德。因此苏格拉底是伦理学的创始人。

无疑，诡辩学派原则必然会导致奴隶，即使他是最不独立和最盲从的，在事关他的欲望时也能成为一个杰出的诡辩学者，并以极敏锐的洞察力把一切解释安排得有利于他的粗俗的心。还有什么是不能找到一个“充分理由”不能辩护到底的事呢?

为此苏格拉底说道：如若你们要人家敬重你们的聪明，你们就必须是“心地纯洁”的。由此开始，希腊的精神解放进入第二个阶段，心的纯化 阶段。第一个阶段虽然由于诡辩派学者宣告智力的全能而告终，但心仍然是维系于尘世的 ，仍然是世界的奴隶，总是受尘世愿望的刺激。从现在起粗俗的心应予以教育：教育心灵 的时期开始了。但心应如何教育呢?智力、精神的这一个方面应达到什么目标呢，即应赢得超脱和君临于物质利害之上的能力，心也期待着这一点：一切尘世的事物 必须在它面前遭到毁灭，这样为了心的缘故，即为了极乐 、为了心的幸福而放弃家庭、社会和祖国等等。

日常的经验证实，当心还在为事物跳动若干年的时候，理智早就可以摒弃它了。故而即便是诡辩学派的理智也远远凌驾于占统治地位的古老权力之上成为主人，为了使这种权力最终在人那里根本没有任何地位，只需将它从不受干扰滞留的心中逐出就可以了。

这一战争是由苏格拉底挑起的，在古代世界告终之日方达到了它的和平结束。

从苏格拉底那里开始，就对心进行考察，并且细查了心中的一切内容。在古代人最后、最大的努力中，他们从心中抛弃了一切内容，并让它不再为任何事物而跳动：此即怀疑派之所为。在怀疑派时期达到了这种心的纯化 ；而在诡辩学派时期，理智也成功地进行这种纯化。

诡辩学派修养的作用在于：一个人的智力不为任何事物而默默地存在 ，而怀疑论派修养的作用则在于心不为任何事物而跳动 。

只要人纠缠于世界的运动之中并束缚于尘世关系，那么他就不是精神，一直到古代结束他均是如此，因为他的心一直尚在为独立于尘世外的事而奋斗；因为精神是无形体的并与世界和形体性无关：对它来说存在的不是世界，不是自然的联系，而只是精神和精神的联系。因而人方变得如此完全没有后顾之忧、没有任何顾虑，变得那样无挂无碍，如同怀疑主义修养所描述的人那样，对世界完全无动于衷：在他能作为精神自我感到超脱尘世之前，对世界本身的毁灭就无动于衷。而这正是古代人巨大工作的结果：人自我意识为无拘无束、超脱尘世的本质、自我意识为精神。

于是，而今在人抛弃了一切尘世的忧虑之后，他对他自己来说成了一切中的一切，他只为了他自己，亦即他是为精神的精神，或说得更清楚一点，他只关心这种精神一类。

在基督教关于蛇的智慧和鸽子的无辜之中，古代精神解放——理智和心这两个方面是这样结束的：它们重又显得年轻和新鲜，这一方面和另一方面均不再让尘世的事和自然的事弄得不知所措。

这样，古代人就上升为精神 并努力要成为精神 。对于要成为精神而行动的人提出了完全不同于以往他自己可能提出的任务，提出的任务实际上只同精神打交道，而不是只同纯感觉和洞察力 打交道，仅致力于成为事物 的主人。精神只专一地为精神尽心竭力，并在一切事物中寻找“精神的踪迹”：对信仰的 精神来说，“万事万物皆出于神”并只是为了表明事物的这种渊源而对事物感兴趣；对哲学的 精神来说，一切事物均有着理性的印记，它只有在事物中能够发现理性即精神内容的情况下，才对事物感兴趣。

精神完全只与精神一类打交道，不同任何事物 打交道，只同存在于事物背后和上面的本质打交道，只同思想 打交道。古代人并非是致力于这种精神，因为他们还没有掌握精神；不，他们才争取精神，并由于反对他们占优势的敌人——感性世界（当耶和华或异教诸神尚远离“神是精神 ”这一概念时，当“天上的”祖国尚未替代感性的祖国之时，对他们来说什么不是感性的呢?）而砥砺精神，他们为反对感性世界而砥砺感觉 、洞察力。即便在今天，犹太人、这一古代早熟的儿童也只能到此为止。他们以智慧和理智（理智轻而易举地成为事物的主人并迫使它们为其效劳）的一切敏锐和力量均不能找到对事物根本不感兴趣的精神 。

基督教徒有精神的兴趣，因为他允许自己成为一个精神的人 ；而犹太人就他们的纯洁性而言从未理解这一兴趣，因为他自己不允许把事物看成是没有价值的 。他达不到纯粹的精神 性，如在基督教徒单独、直截了当信仰中宗教地表达出来的那种精神性。犹太人的无精神性 使得犹太人永远远离基督教徒；因为对于非精神者来说，精神者是不可理解的，如同对于精神者来说非精神者是遭蔑视的那样。犹太人却只有“这个世界的精神”。

古代的洞察力和深思远离基督教世界的精神和精神性，犹之于一个是地、一个是天。

谁自我感觉为自由的精神，谁就不为这个世界的事物所束缚并害怕它，因为他并不重视它；如若一个人仍然感觉它的压力，那么他就必定是头脑极端狭隘的，认为它有作用 并明显地表明一个人仍然拘泥于“爱的生活”。谁把一切归之于自己意识到自己是自由的精神、作为自由的精神而行动，谁就根本不会考虑为了非常自由或享福地生活 ，他该如何作出他的安排。为事物所制约的生活的不舒适性打扰不了他，因为他只是精神地和靠着精神食粮而活着，此外，他食不知味，只是狼吞虎咽，如若他把这种粗茶淡饭消耗尽了，尽管肉体上死亡了，作为精神却自我意识到是不朽的，并怀着一种信仰或思想，闭上了双眼。他的生活即是与精神一类打交道，即是思索 ，其他的事打扰不着他；任他与精神一类打交道一如他永远能够和想的那样，在信仰中、在冥想或在哲学的认识中，总之所做的只是思索，因此完全清楚这些的笛卡尔最终提出下述命题：“我思故我在。”我的思想故而即是我的存在或我的生活；只要我精神地活着，我就活着；只有作为精神我就是现实的或——我绝对和完全是精神。不幸地丧失了他的影子的彼得·施莱米尔 [6] 是那种变成精神的人的肖像：因为精神的躯体是没有影子的。与此相反，在古代人那里情况是多么不同啊!不论他们多么强烈地和男子气概地反对事物的威力，他们都不得不承认这种威力本身，而且除了尽可能保护他们的生活 而反对这一威力外，他们别无他法。后来他们才认识：他们“真正的生活”不是同世界事物进行斗争的生活，而是“精神的”生活，同这些事物“分道扬镳”的生活，当他们认识了这些，他们就成了基督教徒，即“近代人”和对古代人施行改革者，与事物分道扬镳的、精神的生活不再从自然界中吸取养料，而“只是由于思想而活着”，因而就不再是生活而是——思维 。

于是正像人们必定不相信古代人是没有思想那样，人们也不能这样来设想最高程度的精神的人，仿佛他是可以不生活的。相反，古代人有他们关于一切、关于世界、关于人和神的思想 ，并且起劲地表明自己使这一切成为自己的意识。但即使他们思考各式各样的事物，并“深受他们的思想之苦”，他们却不认识思想。试将他们与基督教的箴言比较一下吧：“我的思想并非是你们的思想，我的思想高于你们的思想，有如天壤之别”，还考虑一下前述关于我们童年的话吧。

那么古代寻求什么呢?寻求真正的生活享受，生活的 享受!最终仍然不能超出“真正的生活”。

希腊诗人西蒙尼德唱道：“对难免一死的人来说，健康是最高贵的善；其次是美；第三是不施诡计得来的财富；第四是在青年朋友群中社交享受的喜悦。”这一切都是生活中的精华 ，生活的喜悦。锡诺普的第欧根尼除了追求他在尽可能小的需要中所发现的真正的享受外还有其他什么吗?阿里斯底波除了追求他在一切兴高采烈的情况下所找到的真正的享受外还有其他什么吗?他们寻求快活、开朗的生活勇气，欢快 ，他们试图寻求“心情愉快 ”。

斯多葛派欲使智者 ，即有生活智慧 的人、知道生活 的人实现智慧的生活；他们在蔑视世界之中，在没有生活发展的、没有开拓的不同世界欢愉地打交道的，即在孤独的生活 中，在作为生活的生活中而不是在共同生活中找到了智者：只是斯多葛主义者活着 ，一切其他事物对他来说都是死的。与此相反，伊壁鸠鲁派则要求活跃的生活。

由于古代人欲图心情愉快，他们就要求幸福生活 （犹太人特别渴求享受多子和富裕的长寿生活），要求幸福 ，要求各种形式极不相同的好日子。例如德谟克利特就称赞这方面“心灵的宁静”，在这种宁静之中，一个人“怡然生活 而无惊无恐”。

他认为，他由于这种心灵的宁静而过得最好，为自己准备了最好的命运，并最好地通过了世界。但由于他不能摆脱世界，而且恰恰是因为他的整个活动旨在努力摆脱世界，即旨在摒弃世界 （为此却必须保存可以摒弃和已予摒弃的，否则的话就没有什么可以摒弃了）：这样他充其量也不过达到一个最高程度的超脱而与较小程度的超脱者只是在程度上有差别。假若他自己达到只承认单调的耳语“婆罗贺摩” [7] 一词的对尘世欲念的毁灭，他与肉体 的人仍然没有本质的差别。

即使是斯多葛派的态度和大丈夫品德也只不过归结为，一个人务必针对世界而自我保持和自我维护；而斯多葛派的伦理学（他们唯一的科学，因为他们关于精神只会说，精神应如何对待世界；而对自然界〔物理学〕他们只知道说，智者必须反对世界而自我保存）并非是一门精神的学说，而只是摒弃世界和反对世界而自我保存的学说。这种学说存在于“生活的不可动摇性和泰然之中”，亦即存在于最显著的罗马人的品德之中。

即使罗马人（如贺拉斯、西塞罗等人）也没有比这一处世哲学 走得更远。

伊壁鸠鲁派的快活 （幸福）亦是斯多葛派那样相同的处世哲学，只是更狡黠、更带欺骗性。他们只不过是教诲对待世界的另一种态度 、只是规劝对世界采取一种聪明的态度而已：必须诓骗世界，因为它是我的敌人。

怀疑派实现了与世界的完全决裂。我同世界的整个关系是“没有价值、没有意义的”。提蒙说：“我们从世界吸取的感觉和思想不包含任何真理。”彼拉多嚷道：“什么叫做真理!”按照皮浪的学说，世界既非善亦非恶，既非美亦非丑，如此等等，这是我加给世界的称号 。提蒙说：“就其自身而言，既没有什么是善、亦没有什么是恶，毋宁说人是如此这般地想 ”；对于世界来说，留下的只是不动性（宁静）和不出声（沉默——或换句话说：孤独的内向性 ）。在世界上“没有任何真理可以认识”，事物自相矛盾，关于事物的思想是没有差别的（好和坏不过是一回事，故而这个人称之为好的事物，另一个人则认为是坏）；由于没有可能认识“真理”，故而只剩下了无所认识的人 ，即在世界上找不到任何事物可以认识的人 ，而此种人让这没有真理的世界照样存在，并且不去理会这个世界。

这样古代就终结了与事物世界 、世界秩序和世界整体的关系；属于世界秩序或这一世界的事物的却不仅仅是自然界而且还有由自然界安排的、人自己看到置身于其间的一切关系，例如家庭、社会等一切所谓“自然纽带”。而后基督教开始精神的世界 。仍然准备 与世界对立的人是古代人——异教徒（犹太人作为非基督教徒也属于异教徒之列）；只受他的“心智的乐趣”、他的兴趣、他的同情、他的精神，引导的人是近代人、基督教徒。

由于古代人致力于克服世界 并努力将人从与其他事物 相束缚、缠绕的纽带中解脱出来，这样他们最终导致国家的解体和突出了一切个人的东西。社会、家庭等作为自然的关系是沉重的障碍，它缩小了我的精神的自由 。

第二节 近代人

“若有人信基督教，他就是新造的人 。旧事已过，都变成新的了。” [8]

如果上面说：“在古代人看来，世界是真理”，那么在这里我们应当说：“在近代人看来，精神是真理”，如同在那里一样，这里不能忘掉作下述补充：这种真理就是近代人力求通过知悉在它的非真理背后的情况，而最终洞察到了的真理。

在基督教中表明了与古代相类似的一个进程：在直到准备宗教改革的时期，理智 束缚在基督教教条的统治之下；而在宗教改革前的这个世纪中，理智却已奋然崛起，以诡辩学派 的方式与一切信条耍异教的把戏。在此期间，特别是在意大利和罗马宫廷中就叫做：如若只有心仍执著于基督教，那么理智就总可以享受它的乐趣。

在离宗教改革很久之前，大家就非常习惯于吹毛求疵的“争吵”，因而教皇和大多数人，最初把路德的出现都只看作不过是“僧侣之争”而已。人文主义是与诡辩论相对应的，这就如同在诡辩派时期希腊生活处于鼎盛时期（伯利克里时代）那样：最辉煌的事件产生于人文主义时期，或者有人可能会说，产生于马基雅维利主义时期（印刷术、新大陆等等）。在这个时期，心还远不是要摆脱基督教的内容。

但宗教改革如同苏格拉底所起的作用那样，使得心本身认真行动起来，从此以后，心就显而易见地愈益变成非基督教的。从路德开始，人们为自己而把事物放入心中，宗教改革的这一步骤因而就必然导致心也摆脱了基督教虔诚的重负。心日甚一日地非基督教化、丧失了它与之打交道的内容，最后心就只剩下空洞的情爱 ，完全一般的人类的爱、人的爱、自由意识和“自我意识”。

基督教就这样告终了，因为它渐渐枯萎死去，愈益化为乌有。不再存在心所不反对的内容，除非心逐渐无意识地或者没有“自我意识”地为内容所侵袭。心以置人于死地的无情残酷批判 硬要闯进来的一切事物，而且心也没有任何友爱和爱的能力（除非同样是在无意识或意外的情况下）。由于人全部是“利己主义者”，在他们那里还有什么好爱的呢?没有这样的人，就是说，没有仅仅是精神 的人。基督教徒只爱精神；然而哪里有那么一位真正是纯粹精神的人呢?

挚爱发肤之躯的人，这当然不是“精神的”亲爱，而是对“纯粹”亲爱和“理论兴趣”的背叛。因为人们恰恰就不能把纯粹亲爱设想为那种与每个人和颜悦色地握手的亲热态度；相反，纯粹亲爱对任何人从不是热烈的，它只是一种理论上的同情，同情作为人的人而不是作为个人的人。个人是与纯粹亲爱背道而驰的，因为他是“利己主义的”，因为他并非是人、并非是这一观念。唯有对于观念来说，才有一种理论上的兴趣。对于纯粹亲爱或纯粹理论来说，人们只是由于被批判、遭嘲讽和最彻底地遭蔑视才存在：它们犹之于狂热的僧侣把人们看作是“粪土”或诸如此类洁净的东西。

达到脱却利害的亲爱最顶端，我们最终必然明了仅仅为基督教徒所爱的精神是无，或者说精神是一个谎言。

在这里简略地并且还是不好理解地写下的一切，但愿在下面的阐述中能得到解释。

让我们且看一下古代人所留下的遗产并作为能干的劳动者竭尽所能地去做!世界可鄙地躺在我们的脚下，深深地陷在我们和我们的天穹下面，世界的芸芸众生进不了这一天穹，世界那麻醉感觉的气息也沾不上边。不管世界如何装扮成迷人的姿态，它也只能扰乱我们的感觉 ，而迷惑不了精神——我们本来是独自真正的精神。一旦抵达了事物背后 ，精神也超越 了事物，并摆脱了它的各种羁绊，成了一个解放了的、彼岸的、自由的精神。即所谓“精神的自由”。

对于经过长期努力摆脱了世界的精神，即脱却了世界的精神来说，在丧失了世界和世界的事之后剩下的只是精神和精神的事。

但由于精神只是远离了世界并使自己成为一个脱离世界的自 由 本质，而不能在实际上消灭世界，因而对精神来说，世界是无法排除的障碍物，一个声名狼藉的本质；而在另一方面，丧失了世界的精神只认识和只承认精神和精神一类，这样它就长久地渴望要使世界精神化，即从“臭名”中解脱出来。因此它就如同一个青年那样，着手拯救世界或改善世界的计划。

如我们所见，古代人为自然的事、世界的事和自然世界的秩序效劳，但他们不断地自问，他们是否能摆脱这份差事，当他们在不断发生愤慨的尝试中工作得精疲力竭之际，在他们发出最终喘息的情况下，为他们降生了神 ，“世界的征服者”。他们所做的一切只不过是尘世的智慧 ，一种达到世界背后和上面的努力。而什么是以后若干世纪的智慧呢?近代人又企图抵达什么背后呢?不再是抵达世界背后，因为这一点古代人已经做到了，而是抵达古代人给近代人留下的神的背后、抵达“是精神的”神背后、抵达一切精神、精神一类背后。但“自身研究神的深奥”的精神活动即是神学 。又如古代人只能表现出尘世的智慧那样，近代人从不超出神学的范围。我们而后会看到，即使是对神新近产生的愤懑也不外是在“神学”方面作出的最大努力，即神学的暴动。

一、精神

精神王国是异常巨大的，有着无穷无尽的精神类事物。现在就让我们看一下精神，这一古代人的遗物的本来面貌。

在古代人分娩的阵痛中产生了精神，古代人却不能把自己说成是精神：古代人能产生精神，而说话却必须由精神自己来说。“天生的神，人之子”才能说出：精神、他，即神，不与尘世的东西和尘世关系打交道，而仅仅与精神和精神关系打交道。

在世界的各种攻击下桀骜不驯的我的勇气、我的坚强不屈、我的倔强，难道就因为世界奈何不了它，它就是在完全意义上的精神吗?如若如此，那么它就只要与世界相对立，它的一切行动都集中于只要不对世界屈服，不，只要它不只和自己打交道，只要它没有与它的 世界、精神世界单独相联系，它就不是自由的精神，而只是“这个世界的精神”，束缚于这个世界的精神。精神是自由的 精神，即在一个精神固有的 世界中才真正是精神；在“这个”世界、在尘世，它是异邦人。只有借助一个精神的世界，精神才真正是精神，因为“这个”世界不理解它并不知道在自己这里留住“异邦的姑娘”。 [9]

但精神从哪里得来这一精神世界呢?除了从它自己那里得来还有什么别的地方吗?它必须进行自我启示，而它所说的话语，它对自己披露的启示是它的 世界。就像一个幻想者只有在他自己创造的、幻想的创造物中生活和拥有他的 世界那样，就像一个狂人创造了他自己的梦幻世界，而没有这个梦幻世界他就不会是狂人那样；精神也必须创造它的精神世界，而在创造这一精神世界之前，它不是精神。

这就是说精神的创造活动使其成为精神，并且在被创造者那里人们才认出了精神、创造者：精神在精神的被创造者中生活，它是精神的世界。

那么什么是精神呢?精神是精神世界的创造者!当人们看到了，我们将精神一类即思想据为己有之时，人们方才在你和我那里认出了精神：尽管思想可以在我们面前显示，但毕竟还是我们在我们之中使思想获得生命的。因为只要我们是儿童，人们就能向我们提供最有启发性的思想，而不必管我们是否要想或有能力在我们之中重新产生这种思想。当精神创造精神一类之时，精神那里的情况也是这样：精神只有与精神一类即它的被创造者在一起才是实在的。

因为我们是在精神的创造物那里认识精神的，这样应当问一下这些创造物是什么。这些精神的创造物或产儿只不过是各种精神。

如若在我面前有犹太人，一些地道的犹太人，那么我就要在这里停下来，让他们在这奥秘面前停留下来，如同几乎在两千年以来他们没有信仰和没有认识地停留在这里那样。但由于你，我亲爱的读者，至少不是一个纯粹的犹太人，因为如若是这样一种犹太人，也不会迷途到这里，这样，我们还想共同走一段路，直到你也会与我分道扬镳，因为我当面嘲笑你。

有谁跟你说，你完全是精神，那么你就会执著于你的躯体并不再相信他，还会回答：诚然我拥有 精神，但不仅是作为精神而存在，而是一个有形体的人。你还会永远将你 同“你的精神”区别开来。但那个人会回答说，你目前虽还在肉体的羁绊下蹒跚而行，但总有一天会成为一个“永生的精神”，这是你的命运。不管你如何想象这一精神未来的形象，有一点却已是确定了的：你死后脱却了你的肉体并同时获得了你自己，即永远地获得了你的精神；这样在你那里的精神是永恒和真实，肉体只是一个你可以离去的并且也许是与另一个人相交换的现世的寓所。

现在你相信他了!而今尽管你 不仅仅是精神，但如若有一天你必须要离开会死去的肉体，那么你就必得在没有肉体的情况下善自为之。这样，你就有必要自己看护自己并及时地照顾你的真实的自我。“一个人得了天下，而他的心灵却遭到损伤，那对他还有什么裨益呢!”

纵然是假定：在反对基督教准则阶段的过程中所产生的怀疑早就剥夺了你对你的灵魂不灭的信仰：但你仍然没有触动地留下了一个准则，而且你还总是泰然自若地坚持一个真理：精神是你的精华部分，而且精神部分向你提出了比其他一切更大的要求。你撇开你的无神论，在反对利己主义 的热情中附和灵魂不灭的信仰者。

但你所考虑的利己主义者是谁呢?就是指的那种没有观念即没有精神部分而活着并为了他个人的好处而牺牲思想的人。例如说，一个好的爱国者牺牲于祖国的祭坛。而祖国是一个观念，这是毋庸置辩的，因而对于没有思维能力的兽类与愚昧无知的儿童来说是不存在祖国和爱国主义的。如若有人表明自己不是一个好的爱国者，那么他在祖国方面就暴露出他的利己主义。在无数其他情况下也是如此；谁在人类社会中利用特权自己获取好处，谁就利己主义地践踏了平等的观念；谁施行统治权，谁就被人们斥之为反对自由思想的利己主义者，如此等等。

你蔑视利己主义者，因为他把精神的事置于个人的事之后，当你要看他如何为了对观念的爱而行动时，他却只关心自己。你们的区别在于你是将精神，而他是将自己置于中心，或者说区别在于你将你的自我分为两部分，并将你的“真实的自我”，即精神提高为比较没有价值的剩余部分的支配者；而他则根本不要知道这种两分法，并一如既往地根据他的兴趣 追求精神的和物质的利益。虽然你是只要斥责根本没有精神兴趣的人，而实际上你却咒骂一切没有把精神兴趣看作是他们的“真正的和最高兴趣”的人。你把这种美的骑士事业夸张得如此之远，以至于你标榜它是世界上唯一的美。你并非为你 、而是为着你的精神 和所有精神一类即观念而活着。

由于精神只有在创造精神一类时才存在，故而我们探索一下它的最初的创造活动。精神如若完成了这一最初的创造活动，以后紧跟着的是创造物的自然繁殖；如在神话中只需造出最初的人，而人类的其余世代则由自我繁殖产生那样。最初的创造活动则与此相反必须从“无”出发，即精神为了实现创造活动除了自己以外一无所有，或毋宁说是它自己尚没有创造出来，而必须自我创造：它最初的创造物因而是它自己，即精神 。尽管这听起来是那么神秘，却是我们经历过的日常经验。当你思维的时候，你就成为思维者了吗?在你创造出最初的思想之际，你就创造出了自己即思维者；因为在你思索亦即拥有一个思想以前，你是不思维的。不是由于你唱歌才使你成为歌唱者，你说话才使你成为说话的人吗?同样，产生出精神一类才使你成为精神。

如果说，你自己 不同于思维者、歌唱者和说话者，那么你也同样地不同于精神，而且你很清楚地感到：你是有些不同于精神的某物。就像思维着的自我在思维的热忱中很容易听而不闻视而不见那样，精神——热情也会抓住你，于是你就全力以赴地渴望完全成为精神并完全消融在精神之中。精神是你的理想 ，没有达到的、彼岸的东西：精神即你的——神，“神是精神”。

你是反对一切非精神东西的热心者，你就势必热心于反对没有摆脱非精神一类残余的你自己 。你不说“我高于 精神”，却懊恨地说：“我低于精神，而精神、纯精神或纯粹精神，我只能思考它，却并非是它，正由于我不是它，因而他是另一个人，作为另一个人而存在，被我称之为‘神’”。

事物的本性就在于：应作为纯精神而存在的精神，就必须是一个彼岸的精神，因为我不是这种精神，故而它只能存在于我之外 ，由于一个人根本没有完全消融在“精神”这一概念之中，因而纯精神，作为这种精神的精神，只存在于人类之外，只是在人类世界的彼岸，不是在尘世，而是在天国。

只是因为我和精神处于这样的分裂状态之中，只是因为我和精神不是一个和同一事物的名称，而是根本不同事物的不同名称，只是因为我非精神、精神非我，总之，由于上述这些原因，使解释精神即神居住在彼岸的必然性，就完全成了无谓的重复。

由此也就产生了这样的情况：费尔巴哈 [10] 所努力给予我们的解放何以完全是神学意义上的解放。故而他说，我们只是错认了我们自己的本质，因而在彼岸寻找这种本质，现在由于我们看到了神只是我们人的本质，我们就必须将它重新作为我们的东西并从彼岸移回到此岸来。费尔巴哈称神即精神为“我们的本质”。我们能够容忍“我们的本质”对我们 来说却成了一个对立面吗?能容忍我们被分成一个本质的自我和非本质的自我吗?由此，我们不是要重新回到这样可悲的不幸之中：眼看着自己从自己那里被逐出去吗?

如若为了变换，我们把在我们之外的神的部分移到我们之中，那么，我们会得到什么呢?我们 是在我们之中的东西吗?我们最少有可能成为在我们之外的东西。我最少有可能成为我的心，犹之于我最少有可能成为我的心上人。这个我的“另外的自我”恰恰是因为：我们不是居于我们之中的精神，故而我们必须把它移在我们之外：它不是我们，不同于我们合二为一，故而我们除了把它设想为在我们以外、在我们的彼岸、在彼岸存在外，不能有别的设想。

费尔巴哈以绝望的 力量去抓住基督教的全部内容，并非是为了摒弃它，不，而是为了把它拉到自己那里，为了用最后的努力将长久渴望的、总是相距甚远的这一内容，从它的天上拉下来，并永远保留在自己这里。这不是最后绝望的一抓、生死攸关的一抓?这还不同时是基督教对彼岸的憧憬和渴求吗?半神式英雄不是要进入彼岸，而是要把彼岸拉向自己这里，并强迫它变成此岸!自此之后，不是一切世界都或多或少有意识地喊叫“此岸世界”是关键之点，而天国必须降临地上，而且在这里不是已有所体验了吗?

让我们简短地把费尔巴哈的神学观点和我们的矛盾对照一下!“人的本质是人的最高本质 ；最高本质尽管被宗教称之为神并当作客观的 本质来对待，但在实际上，它却是人自己的本质，因而世界历史的转折点在于而今之后对人来说不再是神作为神，而应是人作为神”。 [11]

对此我们回答：“最高本质无疑是人的本质。”但恰恰是因为最高本质是他的本质 而不是他自己，这样我们究竟是在他之外看到它并看作“神”，或者在他之中发现它并称之为“人的本质”，或称为“人”就完全是一样的了。我 既非神亦非人 ，既非最高本质亦非我的本质，这样我是否在我之中或我之外思考本质，就主要方面而言，就是一回事了。是的，在实际上我们总是在两个彼岸方面，在内部的和外部的彼岸方面同时考虑最高本质：因为按照基督教的观点，“神的精神”也是“我的精神”并“住在我们之中”。 [12] 它住在天国之中也住在我们之中；我们这些可怜虫就只不过是它的“住所”，而如若费尔巴哈还要摧毁它的天国的“住所”，它就被迫带着全部家当到我们这里来，这样我们——它的尘世的住所，将有人满之患。

如若我们设想论述进展顺利，那么我们在以后的章节中就可以省掉这些题外话，避免重复。现在我们再回到神的最初创造物，回到精神自己这里来。

精神是与我有些不同的事物。而这个不同的事物究竟又是什么呢?

二、中迷者

你见过精灵 [13] 吗?“不，我没有，但我的祖母见过。”你看，这与我的情况相仿：我自己没见过，但我的祖母却看到精灵在她的腿边穿梭往还。出于对我们祖母诚实的信任，我们因而也相信各种精灵的存在。

但每当祖母讲起她的精灵时，我们的祖父不总是耸耸肩膀吗?是的，这是些不信神的人们，他们对我们优秀的宗教损害极大，这些启蒙者们!我们马上会感到这一点。如若不是以对“一般精神本质的存在”的信仰为基础，那么这种温暖的幽灵信仰又有什么别的基础呢?反过来说，后者本身之所以陷入不幸的动摇之中，还不是有人纵容放肆的理智的人去动摇前者吗?浪漫派人物深切地感到，由于摒弃精灵或幽灵信仰，神的信仰也遭受到怎么样的打击。他们因而不仅试图通过他们重新唤醒的神话世界，而且最终还特别通过“闯入一个崇高的世界”，通过他们的梦游病患者，通过普雷福尔斯特的女预言者等等来消除不祥的后果。善良的信仰者和教父们没有预感到，随着幽灵信仰的消失，宗教也失去了它的根底，此后宗教就成了空中楼阁。谁不再相信幽灵，那么他就只要在他的不信仰中继续彻底地走下去，就能认识到：在事物背后根本没有藏匿着另外的本质，没有幽灵——或简单地按这个字作为同义词通用——没有“精神 ”。

“存在着各种精灵!”在世界上你环顾一下周围并对自己说说有没有精灵从一切事物之中凝视着你。创造者的精神从它如此神奇地塑造的娇小而可爱的花朵中向你倾诉；星星表明了对它们作出安排的精神的存在；从山峰之上崇高的精神飘扬而下；渴望的精神从水中潺潺如诉而升；而——千百万精神则在人的内部讲话诉说。山可崩、花会谢、星星世界也会毁灭、人也会死去——这一切看得见的形体的毁灭又有什么关系?精神，“看不见的”精神却是永恒的!

是的，幽灵在整个世界出没!只是在世界之内 吗?不，世界本身也在作祟，它彻头彻尾都是阴森森的，它是某一精神游荡着的假象躯体，它是一个幽灵。一个幽灵除了假象的躯体而外，岂有他哉!然而真实的精神呢?因而世界是“空虚”，是“虚无”，只是眼花缭乱的“假象”；它的真义仅仅只是精神；世界是某一精神的假象躯体。

不妨看看近处和远处，各处围绕着你的都是幽灵的 世界：你总是有着各种“幻象”或幻影。围绕你出现的一切只是精神居于其间的假象、只是幽灵的“幻象”，对你来说，世界只是一个“现象世界”、在它背后，精神施展它的本领。你“见到各种精神”。

也许你会考虑，把你与到处看到神的古代人加以比较?我亲爱的近代人，诸神并非诸精神；诸神并不把世界贬低为不过是一种假象，也并不使其精神化。

但对你来说，整个世界都精神化了，并成了谜一般的幽灵；因此，如若在你之中同样只有一个幽灵，你并不会惊奇。你的精神不是在你的肉体中做法吗?不是只有精神才是真义和真实，肉体“只是暂时的、虚无的”或是一种“假象”吗?我们所有人不都是幽灵、等待获得“拯救”的神秘本质，即“各种精神”吗?

自从精神在世界上出现，自从“言词变成了肉”，自此以来，世界就精神化了，中了魔法，成为幽灵。

因为你有思想，故而你有精神。什么是你的思想?“精神的本质”。那么说就并非是事物?“不，但却是事物的精神，一切事物的主要方面、本元，它们的观念”。你所想的不就仅仅是你的思想吗?“恰恰相反，它是世界上最现实的东西、原本的真实：它是真理自身；假若我只是真实地想，那么我想的就是真理。尽管在真理方面，我可能迷惑并误认 真理；但如若我认真地认识 ，那么我所认识的对象就是真理”。那么你随时都努力认识真理喽?“真理对我来说是神圣的。诚然也会出现这样的情况：我会觉得一个真理不完善并以一个较完善的替代它，但我不能消灭这个 真理。我信仰 真理，因而我研究它；没有事物能超越它，真理是永恒的。”

真理是神圣而永恒的，它是神圣、永恒的东西。而你，充满着这一神圣东西并受其引导的你，自己也会神圣化。这一神圣的东西不是对你的感觉而言的，你作为一个肉体的人从未能发现它的踪迹；这一神圣的东西却是对你的信仰，或明确地说，对于你的精神 而言的：因为它自己就是一种精神的东西，一种精神，是为精神的精神。

神圣的东西绝非如当前对这“不适当的”词缄口不言的那些人所声称的那样，是可以如此容易地消灭得了的。如果说，我在某种关系下尚被斥为“利己主义者”，那么，我毕竟还保留着关于我必须比为自己更多地为一项其他事物效劳的思想。对我来说，它要比一切事物都更重要。简言之，它是这样一种东西，在这里面我可以寻找到我真正的幸福，即某种神圣的东西。尽管这一神圣的东西看起来像人的东西，尽管它本身就是人的东西，这一切都无损于它的神圣性，充其量也不过是使它从一种超尘世的神圣的东西变为一种尘世的东西，从一种神的东西变为一种人的东西。

有这样一种尚未认识自己的利己主义者，这是非本意的利己主义者 。这种利己主义者总是关心自己的事，然而却不把自己视为最高本质；他为自己效劳而又认为同时总是为一个更高本质效劳；他不知道比自己更为崇高的东西，却又憧憬着更为崇高的东西；简言之，这种利己主义者不愿意成为利己主义者。他还贬低自己，即与他的利己主义作斗争；同时，他之所以要自我贬低，恰恰是为了使自己“变得崇高”，即为了满足他的利己主义。只有对这样的利己主义者来说，才存在着神圣的东西。因为他要想自诫，不做利己主义者，他在天上地下四处搜索他为之效劳、并为之牺牲的更为崇高的本质；然而尽管他自己感到震惊并束身修行，最终他的所作所为却均是为他自己，他也没有逃脱利己主义的狼藉声名。为此我把他称为非自愿的利己主义者。

他为了摆脱自己所作的努力和操劳，只不过是一种欲图自我解脱的错误冲动。如果你束缚于你过去的时日，如果因为你昨天絮絮叨叨今天就必须仍旧絮絮叨叨 [14] ，如果你不能使自己每时每刻都在变化；那么，你就感到自己置于奴隶的桎梏之中，并且已经麻痹了。这样在你存在的每一分钟过程中，未来的新的每一分钟都向你示意，而你在成长之中，“从你”即从彼一时的你之中摆脱出来。如同你在每时每刻的情况那样，你是你的创造物，而恰恰在这一“创造物”中你不欲丧失你自己——创造者。对于你自身来说，你是比你的存在更高的一个本质，而且超越了你自身。你作为非本意的利己主义者恰恰没有认识到高于你的你，即你并不只是创造物，而同样是你的创造者；因而“更高的本质”对你来说是一个外来之物。任何一个更高的本质，如真理、人类等是超越于 我们的本质。

外来性是“神圣物”的一个标志。一切神圣物里都有点“神秘的东西”，即外来性，在这里面我们总觉得不完全是乡土气和如同在家里一样。对我来说，凡是神圣的东西，即并非 是自己 的东西，譬如倘若他人的财产对我来说不是神圣的，那么我就可以视它为我的所有物，在大好的机会下归己所有；或者翻过来说，我把中国皇帝的尊容视为神圣的，那么他对于我的眼睛来说就是陌生的，在他出现时我就闭上我的眼睛。

为何一个无可争辩的数学真理，按照通常的语言理解甚至能够称为一个永恒真理，却不是神圣的真理?因为它并非是天启的真理，或者说它并非是一个更高本质的启示。如若有人把天启的真理仅仅理解为所谓宗教真理，那么他就大错特错了，而且还完全忽视了“更高本质”这一概念的广度。无神论者嘲讽称为“至高”或最高存在的较高本质并一再嘲弄“它存在的证明”，却没有注意到：他们自己正是从一个更高本质的需要出发，为了使新事物赢得一席之地而只能取消老事物。与某一单个的人相比较，“人”不是一个更高的本质吗?而从他的概念得出的真理、正义和观念等不是必须恰恰作为这一概念的启示而加以尊奉并使其保持神圣吗?因为即便人们要重新取消似乎是由这一概念所宣布的某一真理，那么这一点仅仅证明是我们方面的一个误解，而丝毫无损于神圣概念，或者说丝毫无损于那些“有权利”必须将其视为启示这一概念的真理的神圣性。人 超越于每一单个的人之外，尽管是“他的本质”，而人 在实际上却并非是他的 本质（后一本质毋宁说与个别人自身一样），而是一个普遍和“更高的”本质，甚至对无神论者来说是“最高本质”。如同神的启示并非是神亲手写下来的，而是通过“主的喻示”公之于众的；新的最高本质也并非亲自写下它的启示，而是通过“真正的人”使我们知悉。只是在实际上新的本质暴露出比旧神更趋向于精神的观点，因为旧神仍然被想象为一种具体的或外表的形象，而新的本质则相反地得到了一个纯粹的精神性，没有捏造出一个特殊的物质形体。同时它也不缺乏形体性，这种形体性甚至有更大的诱惑力，因为它看起来更为自然、更为尘世化，只是由每一个有形体的人或干脆由“人类或一切人”所构成。这样，精神的幽灵性在假象的形体之中，再一次变得相当充实和大众化了。

最高本质，这一最高本质在其中进行启示和将要进行启示的一切因而就都是神圣的；而那些承认这一最高本质连同它的属性即它所启示的一切的人，也都被神圣化了。神圣的东西重又使它的崇拜者神圣化，崇拜者通过崇拜使自己变成一种神圣的东西，以此类推，崇拜者所做的一切均是神圣的：神圣的步履、神圣的思想和行为、神圣的遐想和志向等等。

不言而喻，只是在互相激烈对立的双方都承认存在着一个必须加以崇拜和为其效劳的最高本质的时候，关于什么将作为最高本质加以尊奉的争辩才有重大意义。就像一个基督教徒在什叶教派和逊尼教派之间，或者在婆罗门教徒和佛教徒之间的争论所采取的报之以怜悯的微笑的态度那样；某人如若认为关于一个最高本质的假设毫无意义，在此基础上的争论是无聊的儿戏，那么他在整个斗争中只能如上述基督教徒：报之以怜悯的微笑。对于否认最高本质的人来说，不论是唯一的神，还是三位一体的神，还是路德式的神，或者是最高存在，或根本不是神而是将“人”作为最高本质，就都没有什么差别了；因为在他眼中，任何最高本质的仆役总不外是迷信的人们：狂暴的无神论者与虔诚的基督教徒相比毫不逊色。

总而言之，在神圣的东西中居于首位的是最高本质和对这一本质的信仰，即我们的“神圣的信仰”。

幽灵

随着诸精灵，我们进入了精神的王国、本质 的王国。

在宇宙之中作祟和进行它的秘密的、“不可理解”的营生的正是我们称之为最高本质的、十分神秘的幽灵。要想彻底考察这个幽灵，理解 它，并在幽灵中发现现实（证明“神的存在”），这正是几千年来人们给自己提出的任务。他们因从事完全不可能之事、丹纳士女儿的永无完期的工作 [15] ，即将幽灵变为非幽灵，将非现实的变为现实的事，将精神 变为完全和有形体 的个人而受着折磨。他们在现存世界的背后寻觅着“物之本体”、本质，他们在事物背后搜索着非事物 。

如若人们从根底 上观察一个事物，即考察它的本质，那么人们就会经常发现一些完全不同于它外表所显示 的东西：甜言蜜语和虚情假意，夸夸其谈的空话和微不足道的思想等等。人们为了突出本质而把以往错认的现象贬为纯粹的假象 ，贬为欺骗。对于从根底上考察了世界的人来说，如此有吸引力和辉煌的世界本质只不过是空虚：空虚即是世界的本质（世界的运行）。谁信仰宗教，谁就不与欺骗性的假象、不与空虚的现象打交道，而是注意考察本质，在本质之中具有着真理。

出自某一方面现象的本质是恶的本质；反之出自另一方面现象的则是善的本质。人的感情的本质例如说是爱，人的愿望的本质则是善，人的思想的本质是真，如此等等。

那些首先被当作存在着的东西，诸如世界及类似的东西，而今只当作纯粹的假象，而真正存在着的东西 则是本质，在本质的王国之中，充满着神、精灵、妖魔，这就是说拥杂着善的本质或恶的本质。而今只有这一颠倒混杂的世界、本质的世界真实地存在着。人的心可以是没有爱的，但它的本质却存在着，神，“神是爱”；人的思想可以误入歧途，但它的本质，真理却存在着：“神是真理”，等等。

仅仅只认识和承认本质和纯粹本质，此即为宗教：它的王国是本质的王国，幽灵和精灵的王国。

由于要理解掌握幽灵，或者要把无稽之谈现实化的热望，导致产生一个肉体的精灵 、一个拥有实际身体的精灵或神灵、一个有形体的精灵。为了理解这一精灵的幻象，能力最强和最有天才的基督教徒历尽多少磨难!然而却仍然存在着两种天性的矛盾：神的天性和人的天性，即精灵的天性和肉欲的天性的矛盾：仍然存在着最不可思议的幽灵，即保留着非事物。从来还没有一个精灵更能折磨灵魂；即使是为了作法制服某一精灵而自我激励至于狂怒和处于使精神崩溃的痉挛状况的沙门也从未能忍受那种最难想象的精灵施之于基督教徒的心灵折磨。

同样，也只有通过基督才能使事物的真理大白于天下：真实的精神或精灵是人。肉体 的或带形体的精神也正是人；而他自身则是可怕的本质，同时是本质的现象和本质的存在或现存。而今，人实际上并不再害怕在他之外 的精灵，而是害怕他自己：他面对他自己本身感到惊骇。在他的心胸深处住着罪孽的精神 ，即使是最细微的思想（而这一思想本身就是一种精神）就可能是一个魔鬼 等等。精灵披上了一个形体，神已变成了人，但人而今本身就是可怕的幽灵，他试图抵达这一幽灵的背后，力图克服它、洞察它，使之成为现实，让它说话：人是精神 。只要精神能够得救，管什么躯体枯萎：一切归因于精神，而精神的或“灵魂拯救”成为唯一的着眼点。人自己变成了精灵、神秘的幽灵，它在躯体中甚至被授予了一个固定的位置（关于灵魂的位置是否在头脑中的争论，等等）。

你对于我来说，我对于你来说，都不是更高的本质。尽管在我们每一个之中，都可能有着一个更高的本质，并由此唤起对该本质的彼此尊敬。要是最通俗地来讲，就是人在你和我之中生活。如果我不是在你之中见到了人，要尊敬你什么呢?诚然你并非是人、并非是他的真实和相应的形象，而只是他终将死去的躯壳，他能从此中蜕出，而毋须自我结果；但是现在这一普遍的、最高的本质却栖居在你之中，而且我觉得你是现实化了，因为被假想有一个永不逝去的精神在你那一个瞬息即逝的肉体之中，因而你的形象实际上只是一个“假想的”形象；一个精神，它出现了，它在你之中出现了，而毋须与你的形体和这一特定的出现方式相联系，那么，就是一个幽灵。因此我就不把你看作更高的本质，而仅仅只对那在你之中“憧憧往来”的更高本质表示敬意：我“敬佩在你之中的人”。古代人并不敬重在他们的奴隶之中的这类东西，至于更高本质——“人”，还很少得到赞许。与此相反，他们在彼此之中看到的是其他类型的精灵。与个人相比，人民是更高的本质；与人或人的精神相仿佛，在各个人中出没的精神是：民族的精神。因此，他们尊敬这一精神；而只有个人在为这一精神和与其有关的精神如家族精神等效劳的情况下，个人的出现才能有意义；只有为了更高的本质、为了民族的缘故，才让“民族成员”发挥作用。如同对于我们来说，你是通过在你之中出没的精神而成为神圣那样；在任何时候，人们都是通过任何一个崇高本质，如民族、家族以及诸如此类的事物而成为神圣的。只是为了一个更高本质的缘故，人们从来就受到尊敬；而且也只是为了一个神圣的、即受保护和已予承认的人物，才把人们当作精灵。如若我护理和照顾你是由于我爱你，由于我的心在你那里找到养料、满足了我的需要，那么这一切就不是为了一个更高的本质，它的神圣的躯体亦即是你，不是因为我在你之中看到一个精灵，即在此中出现的精神；而是出自利己主义的乐趣：你自己连同你的 本质对于我来说是有价值的，因为你的本质并非是更崇高的本质，你的本质并非比你更高、更普遍，它就如同你自己一样是唯一的，因为你是唯一的。

但并不仅仅只是人在作祟，而是一切均在作祟。更高本质，在一切之中出没的精神，均与虚无相联系，并且，只有在这中间“出现”。精灵在每个角落!

如若四出活动的精神为了逃避利己主义而不再在下文出现的话，这里倒是一笔带过这些精神的地方。为了立即转到我们对这些精神的态度，只要从中举出几个例子加以说明就可以了。

譬如说神圣的首先是“神圣的精神”，真理是神圣的，权利、法律、善事、皇上、婚姻、公共福利、秩序、祖国等等等等均是神圣的。

怪想

咳，幽灵在你的头脑中游荡，你的怪想何其多也!你设想伟大事物，为自己描述一个对你来说存在于此的完整的神的世界，一个你义不容辞地为其效劳的精神王国，一个向你招手致意的理想，你确有着一种固定观念!

当我把执著于崇高东西的人们，看成是十足的疯子、疯人院的疯子，并且由于人类中的绝大多数均属于此类型，而几乎把整个人类世界都包括进去的时候，不要以为我是在开玩笑或认为这是一种比喻的说法。那么，何谓“固定观念”?即是一种使人服从它的观念。如果你们由于这样一种固定观念而看出它即是疯狂，那么你们就将它的奴隶禁闭在疯人院之中。信仰的真理、君王、道德等不就是“固定观念”吗?对信仰的真理人们是不能怀疑的；民众的君王大家是碰不得的（谁要这么做，谁就是反叛君王者）；道德，报刊检查员为了保持道德的纯洁，是不会放过任何一个反对道德的小字眼的。这些不就是“固定观念”吗?这一切不都如我们大多数报纸那样是愚蠢的唠叨吗?这不都是那些忍受道德、合法性、基督教的信仰等的固定观念束缚的疯子的喋喋不休吗?这些疯子看来似乎是在自由地倘佯，不是只因为他们在这里面蹒跚的疯人院中占据了如此之大的空间吗?谁要是触动这样一个疯子的固定观念，那么他随即要提防背后疯子放来的冷箭。因为正是在这一点上伟大的疯子与所谓渺小的疯子相同：谁要触动他们的固定观念，他们就要狠毒地袭击谁。他们首先偷掉他的武器，偷掉他的自由言论，而后用他们的爪子向他袭来。现今每一天都暴露出这些狂人的卑怯和复仇心，而愚笨的民众则欢呼他们的疯狂措施。要赢得人们与疯子被拘禁在一个屋子里这一可怕的信念，人们就必须阅读这一时期的日报和听听市侩讲话。“你做归做，却不该把你的兄弟责之为疯子。”但是我并不害怕挨骂而且说：我的兄弟们是十足的疯子。下述两种情况均是同一的“固定观念”：一种情况是，疯人院的一个可怜的疯子中了狂想邪，自认为是上帝、日本的皇帝、圣灵等；另一种情况是，一个安逸的市民的想象：他的使命是成为一个善良的基督教徒、虔诚的新教徒、一个忠诚的市民、一个有德行的人等等。谁要是从不敢越轨，不当善良的基督教徒、虔诚的新教徒、有德行的人等，那么他就是束缚 和拘泥于信仰和道德之类当中。同样，烦琐哲学家们只在教会信仰之内 玄想；教皇本尼迪克特十四世只在教皇制度的迷信之内写厚厚的书，而丝毫不将这种信仰置于怀疑之中；作家有关国家的论述塞满了整张整本的篇幅，而从未将国家的固定观念自身置于问题之中；我们的报刊上充斥着政治，因为它们囿于偏见：人被创造出来就是要成为政治动物，诸如臣民在臣服之中、有德行的人在德行之中、自由主义者在人道之中过活，而丝毫没有对他们的这些固定观念施以批判的利刃。这正像一个疯子的妄想不可动摇那样，那些想法也立于坚实基础之上：谁怀疑它，谁就触动了神圣的东西 !是的，“固定观念”，这是真正神圣的东西!

碰到我们的仅仅是为鬼所迷者，还是我们往往也遇到相反的中迷者 ，为善、德、伦理、法律或其他什么原则所迷惑的中迷者呢?为鬼所迷并不是中迷的唯一方式。神施影响于我们，而鬼也起着作用：前者是“恩惠作用”，后者是“魔鬼作用”。中迷者被他们的意见所迷惑 。

假若“中邪”这个词使你们厌恶，那就称之为着迷，是的，称之为激情和热情，因为幽灵占据着你们，而由它产生一切“灵感”。我要补充一句：充分的热情——因为人们不能站在懒惰和半途之中——被称之为狂热。

狂热 ，恰恰是有教养者擅长此道；因为一个人只要对精神一类感兴趣，他就是有教养的，而且如果对精神一类的兴趣是活跃的，那么它就是而且必须是狂热的 。这是对神圣东西的狂热的兴趣（神殿）。人们考察我们的自由主义者，人们看《萨克逊祖国报》，人们倾听施洛塞尔说些什么：“霍尔巴赫的协会对传统学说和现存制度进行了有组织的密谋。该组织的成员狂热地维护他们的非信仰；就如同僧侣和牧师、耶稣会会士、虔信派教徒、卫理公会教徒、传教协会和圣经协会习惯地狂热维护机械的礼拜和教义信条那样”。 [16]

大家注意观察一下，一个讲伦理道德的人的举止如何吧，他认为当今时代大都与上帝无关了，基督教作为过时的东西已被抛弃。如果有人问他，他是否怀疑兄弟姊妹之间的群婚是乱伦，一夫一妻制是婚姻真理，孝敬父母是一种神圣的义务等等（那时在人们甚至准许把姊妹当作妻室）想法时，却使得他发生伦理上的震恐。这一震撼又从何而来?因为他信仰 那个伦理道德的戒律。这一伦理道德的信仰 深深地植根于他的胸中。他在多大程度上起劲地反对虔诚的 基督教徒，他恰恰也就在同样程度上自己仍旧是基督教徒，即道德上 的基督教徒。在道德的形式上，他被束缚于基督教，而且是拘束于信仰 。一夫一妻制应当是某种神圣的东西，谁重婚，谁就被当作罪人 加以惩罚；谁乱伦，谁就罪人般地 受苦。那些高叫在国家中不应当注重宗教、高叫犹太人与基督教徒一样是国家公民的人，在这里表明他们是一致的。乱伦和一夫一妻制不都是一种信条 吗?谁接触道德者，谁就会知道，他同样也是一个不亚于克鲁马赫尔 [17] 、不亚于菲利普二世的信仰的英雄 。后者为维护教会信仰而斗争，而他则为维护国家信仰或国家的伦理道德法而战斗；为了信条二者均诅咒那些超出他们的信仰 所允许范围的行动者。这样的行动者将被打上“罪行”的烙印，并且可能在感化院、在监狱中受折磨。道德的信仰就与宗教的信仰一样的狂热!假若兄妹因为一种需要在他们的“良心”前澄清的关系而被投入监狱，而后这就称之为“信仰自由”。“但是他们给了一个伤风败俗的例子!”是的，当然，其他人也许会想到：国家对他们的关系是不必干预的，因此“礼俗的纯洁性”就会归于消灭。这样，宗教信仰的英雄为“神圣的神”，道德信仰的英雄为“神圣的善”是同样热情地在奔忙。

热心于某种神圣事物者，看起来彼此是很少相像的。严格的正教徒或旧式信徒与为争取“真理、光明和权利”的斗士、与真理之友、与光明之友、启蒙主义者等有多大的差别啊!然而这些差别之中，几乎毫不带根本性的东西。有人抨击某些旧传统的真理（如奇迹、君侯无限制的权力等），启蒙主义者也随着抨击，而只有旧式信徒悲叹。假若有人抨击真理自身，那么前两派作为信仰者 就成了他的敌对者。诚然，如以道德礼俗而言，严格信仰者是苛刻的，而明智的头脑则比较宽容。但是，谁要攻击道德礼俗自身，那么就得与两方面都打交道。“真理、道德、正义、光明等”应该是并保持为“神圣的”。按照这些启蒙主义者的观点，人们指责基督教的东西恰恰应该是其中那些非基督教的东西；基督教却必须保持作为“根基”，攻击它是有罪的，是一桩“罪行”。无疑，反对纯粹信仰的异教徒免不了遭受以前迫害的横暴，现在对反对纯粹道德的异教徒，则尤其是如此。

自一个世纪以来，虔诚遭到如此之多的打击，它的超人本质经常被骂为“非人性的”，这样就使人们感到毋需再次与之较量。然而，只有那些讲道德的反对者总还出现在角斗场上，为了有利于另一个最高本质，攻击这个最高本质。如蒲鲁东就无所畏惧地说：“人注定要在没有宗教的情况下生活；然而道德法则是永恒的和绝对的。今天有谁敢于攻击道德?” [18] 讲道德者从宗教中吸尽了最好的脂肪为自己所享用，并因而摆脱了引起腺病的可爱的贫困。假若我们因此指出：只要有人只是因为宗教的超人本质而指责宗教，那么宗教在它的核心上远没有受到损伤；假若我们还指出：宗教最终仅仅诉诸“精神”（因为神是精神），那么我们就充分地道出了它与道德的最终的一致，因而能够将宗教与道德的固执争吵置于我们的背后。宗教与道德都涉及一个最高本质，至于它究竟是超人的还是人的本质，这对于我来说就是无所谓的了，因为在任何情况下它都是高于我的一个本质，同样是一个超出我自身的东西。此外，关于“人的本质”问题、关于“人”的问题，在刚刚剥去旧宗教的蛇皮之后，却又重新披上一层宗教的蛇皮。

费尔巴哈就如此教导我们：“我们只要经常将宾词当作主词，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来 ，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理。” [19] 这样，我们就丧失了有局限的宗教立场、丧失了在这一立场中是主项的神 ；我们仅仅把它换上宗教立场的另一面：道德的 立场。譬如我们不再说：“神是爱”，而说“爱是神性的”。如果我们在谓词“神性的”地方代之以相同意义的“神圣的”，那么据此情况，一切事情重又复旧如初。据此，爱应当是人那里的善，使人具有尊严的神性、就是他真正的人性 （它“首先使他成为人”，首先从他创造出一个人）。确切地说似应是：爱是人那里的人的东西 ，而非人的东西即是无爱的利己主义者。然而恰恰是基督教以及思辨哲学即神学作为善、作为绝对的东西所提供的一切，就其性质而言正好不是善的东西（或换一种说法：单纯的善 ）。这样，通过将谓词变为主词，基督教的本质 只是固定得更加令人困惑（谓词恰恰也包含着本质）。神和神的东西将更不可解脱地缠绕着我。将神从他的天国逐出、并剥夺它的“超然存在 ”，这是还没有建立在充分胜利基础上的要求，如果在此只将神驱逐到人的胸中，并以不可消除的内在性 相赠，于是这就意味着：神的东西即是真正人的东西!

正是反对将基督教作为国家的基础，即反对所谓基督教国家的那些人，将不厌其烦地重复道德是“社会生活和国家的基本支柱”。仿佛道德的统治就不是完全神圣的统治，不是一种“教阶制”。

神学家认为，只有信仰才有能力掌握宗教真理，神只给信徒以启示等等，亦即只有心、感情、虔诚的幻想是宗教性的。在神学家长期坚持上述观点之后，在这里就可以附带地回想以下述主张出现的启蒙思潮：亦即“自然的智力”和人的理性有能力认识神。这除了意味着，即使是理性也要求成为如同梦幻那样的梦幻者之外，还有别的什么吗?在这一意义上，赖马鲁斯 [20] 写他的“自然宗教的最重大真理”。这必然导致：整个 的人以其所有能力表明自己是宗 教性 的；心与情感，智力与理性、感觉、理解与愿望，简言之，一切在人那里出现的均是宗教性的 。黑格尔曾指出过，即使是哲学也是宗教性的。而如今有什么不被称为宗教呢?“爱的宗教”、“自由的宗教”、“政治宗教”，简言之，任何一种热忱，实际上也确实如此。

至今我们还运用拉丁词“宗教”来表达束缚 性的概念。只要宗教占有我们的内心，我们 无疑仍旧是受束缚的；然而精神也受束缚吗?相反，它是自由的，是唯一的主人，它并非是我们的精神，而是绝对的。因而，正确地正面翻译宗教一词是“精神自由 ”!在谁那里精神是自由的，谁就恰恰在同样的方式上是宗教的；如同那些被称为耽于声色的人必定放纵声色那样。精神束缚前者，情欲束缚后者。宗教在对我的关系上即是束缚性或宗教誓盟：我是受束缚的；而就精神关系上的自由而言，精神是自由的或拥有精神的自由性。假若我们自由和肆无忌惮地放纵情欲，我们 的处境将会多糟，对此不少人是有经验的；然而自由精神、辉煌的精神性、对于精神兴趣的热忱，或用任何什么措词来称呼这一珍宝，把我们置入的困境要比即使是最疯狂的放荡不羁所带来的还要坏。（这一点人们是不易觉察，而且在并非有意识地成为利己主义者之时也是不能觉察的。）

即使是我们的理性、我们的心等等也趋向于神。赖马鲁斯与所有指出这一点的人由此同时也指出：我们完全是中邪的。当然神学家对他们极为恼怒，他们剥夺了神学家宗教的崇高特权，然而由此他们也只不过为宗教、为精神自由占据了更多的地盘而已。因为如若精神不更长久地被局限于感情和信仰，而是也作为一般的智力、理性和思维属于精神，亦即也以智力之类的形式可以加入精神和天上的真理之中，那么整个精神只与精神一类，即与自己打交道，亦即是自由的。现今，我们是如此彻头彻尾地宗教性，以至“陪审官” [21] 将我们宣判为死刑；而任何法警作为善良的基督教徒通过“就职宣誓”将我们押送入狱。

总的来说，只有狂暴的憎恶反对一切看起来像“命令”（规定、号令等）的东西、制造起造反的气氛，只有个人的“绝对君主”受到嘲笑和迫害的场合，道德才能从那时起与虔诚相对抗，因而道德只能通过自由主义才会达到独立。作为自由主义的最初形式“市民权”，赢得了世界历史意义，并削弱了原来的宗教力量（参见下文的“自由主义”）。道德原则并非仅仅是在虔诚的旁边亦步亦趋，而是站立在自己双脚之上的。它并不存在于神的戒律，而在于理性法则之中。只要戒律还该是有效的，它就必须先得到理性法则对它有效性的批准。在理性法则中，人从自己出发决定自己，因为“人”是理性的，并且从“人的本质”产生那些带有必要性的法则。虔诚与道德由此分道扬镳：前者以神、后者以人为立法者。

从道德的某一立场出发，人们大概是如此进行推论的：或者是人的肉欲推动他，人随从肉欲，他就是不道德的 ；或者是善推动他，即善被接受在他的意志之中，称为道德的思想（为善的思想和善的被接受性），而后他证明自己是道德的 。例如，从这一立场出发，桑得对科采布所采取的行动 [22] 是怎样被称之为不道德的呢?这样，以同一标准衡量，人们所理解的无私，也包括为有利于穷人的圣克里斯平 [23] 的偷窃行动。“他不该谋杀，因为明文规定：你不应该谋杀!”简言之，譬如桑得至少是意欲为善、为民众福利效劳的，或又如克里斯平为贫民的福利出力，这是道德的，目标是符合道德的，手段是不道德的。为什么?“因为谋杀、暗杀总是绝对的恶”。当游击队员将国家敌人诱入峡谷，并在他们没有看见的情况下从丛林射倒他们，那么这就并非是暗杀吗?你们可能是按照道德原则所发布的命令，为善而效劳，不过要问一下，谋杀是否从来而且永远不能是善的实现，是否有必要肯定那种实现善的谋杀?你们根本不能诅咒桑得的行动：这一行动是符合道德的，因为是在为善效劳，因为并非是利己的；它是一个由个人实施的惩罚行动、一个冒着自己生命危险执行的处决 。他的冒险行动最终除了他要想通过粗暴的武力压制文字写作之外还有什么呢?你们不知道同样的行为不是作为“合法的”和得到批准的吗?从你们的道德原则上对此又可以提出什么异议呢?——“然而这是一个违法的处决。”那么，这里不道德的地方是非法性、对法律不服从吗?这样，你们承认，善不外是法律，道德 不外是忠诚 。你们的道德就堕落为“忠诚”的外表性，降为执法的工作神圣性，只不过这要比以往的工作神圣性更加专横、更加凶暴。因为在后者那里只需要行动 ；而你们却还需要思想 ：人们应该把法律、法令装在自己的心里 ，谁最合法地思想，他就是最有道德的人。即使是天主教生活的最后欢畅也在这一新教的合法性之中消亡。这里最终才完成了法律统治。“不是我活着，而是法律生活在我之中。”我然后确实达到这样的分际，只是“它那（法律的）庄严性的容器”。“每一个普鲁士人在他的胸中装着他的宪兵，”一个普鲁士高级军官这样说道。

为什么某些反对派 不欲繁荣起来?仅仅是由于他们不想离开道德和合法的轨道这一理由。这样，就产生了忠诚、爱之类的无节制的虚伪。由于它们的可憎性，人们对一个“合法的”反对派这一腐败而虚伪的关系日甚一日情不自禁地充满了厌恶。在爱和忠诚的道德 关系上，不能产生一种双重性的、一种对立的意志。如若一种意志是这样，另一种则想改弦易辙，那么美好的关系就受到干扰。然而，按照反对派以往的实践和老的成见，却应首先捍卫道德关系。那么，反对派还留下了什么呢?当亲爱者觉得拒绝自由为好时，大概欲图一种自由吗?绝不!它不可以欲图 自由；它只能希望 自由，为此“请愿”，喃喃而语“请求、恳求!”假若反对党确实欲图自由，以整个身心欲图自由，那么由此将会产生怎样的情况呢?不，它必须为爱而生活，放弃意志、为爱的道德放弃自由。它从来不许把为自己仅仅是“作为恩惠而恳求”的东西“当作一种权利而提出要求”。爱、忠诚等等要求不可转变的决定性，是唯一的意志，其他人只有顺从它、为它效劳、遵循它、爱它。不管这一意志是理性的或非理性的；人们的行动在这两种情况下，如果遵循这一意志就都是道德的，如若摆脱它，就是不道德的。命令进行书报检查的意志在许多人看来是不合理的；然而在有书报检查的国家里，谁的书逃避书报检查，谁的行为就是不道德的；而谁送审，就是道德的行为。如若有谁摆脱了他这种道德的判断，例如创办了一个秘密刊物，一旦此人被抓获，人们就可能称他为不道德的。还说他是不明智的；然而一个这样的要求在“道德者”的眼中有价值吗?也许如此!即如果他设想是为一个“更高的道德”效劳的话。

今日虚伪的蛛网挂在两个区域的边沿，我们的时代在这两个区域之间晃来晃去并黏着它的欺骗和自我欺骗的细丝。就无疑义地和毫不示弱地为道德 服务而言，没有足够的力量；而就完全利己主义地生活而言，则肆无忌惮的程度不够。这样，它在虚伪的蛛网中颤抖，一会向这边，一会向那边，为事不过半 的诅咒所束缚，只捉住愚笨而可怜的蚊子。假若有人一旦敢于提出一个“自由”的动议，那么人们马上就又要以爱的保证来冲淡它并佯称要顺从 。另一方面，假若他们厚颜地用诉诸信任的道德 呼吁之类拒绝自由的动议，而当道德的勇气随即消沉时，他们又会保证，他们如何以特别满意的心情听到自由的言论：他们佯称赞同 。简言之，人们想要这一方面，但也不放弃另一方面：人们想要有一个自由意志 ，但也不放弃胸中的道德意志 ，这就是说你们自由主义者与奴仆会合了。你们用最忠诚信任的眼光使自由的每句话听起来舒服；而奴仆则将他的奴隶主义披上自由的最谄媚空话的外衣。以后你们分道扬镳，他想的与你们想的完全一样：我领教了你这只狐狸!他在你们那里嗅到了魔鬼味，恰如你们在他那里嗅到了陈旧而发霉的味。

只有在“善人”的眼睛中，一个尼录才是一个“恶人”；而在我的眼中，他如同善人一样也不外是一个中迷者 。善人把他看作是一个罪大恶极的人，并将他放逐到地狱里去。为什么没有什么东西能阻挡他的随心所欲?为什么人们那么容忍?难道温顺的罗马人的一切意志都受这样一个暴君的束缚，就不想他们的处境有一丝一毫的改善吗?在古罗马，人们如若随即处决他，就从不会变成他的奴隶。而当时罗马人中的“善人”只以道德的要求，而不是用他们的意志 来跟尼录对抗；他们叹息道，他们的皇帝并不像他们那样尊重道德：他们自己则保持为“道德的臣民”，一直到最终有人鼓起勇气，抛弃“道德的、驯服的隶属性”。以后，同样是这些“善良的罗马人”，这些“驯服的臣民”，忍受了没有意志的一切耻辱的罗马人又欢呼暴乱者无法无天的、不道德的行为。当有人鼓起进行革命的勇气之后，在善人们那里曾经夸奖过的那种革命 勇气又到哪里去了呢?善人不能有这样的勇气，因为一场革命，以至造反总是“不道德的”。人们只有在停止做“善人”和不是变“恶”，就是两者什么都不是的情况下，才能下定决心去革命。尼录并不比他的时代更坏。在当时，人们只能成为两者之一：善或者恶。他的时代必然会对他作出判断：他是恶人，而且是在最高程度上的坏，不是懦夫，而是恶棍。一切道德人对他只能作出这样的判断。像他那样的无赖今天还继续混迹于道德人之中（可参见冯·朗格的回忆录）。在无赖之中生活当然是不舒服的，因为在这样的情况下人们的生活不会有一刻是安全的；然而人们在道德人之中生活就舒适些吗?在那里，除了被束缚于“正义的道路”上之外，人们的生活也同样缺少安全。他们的荣誉是最少得到保证的；国家民族的帽徽在四下张望时就会不翼而飞。道德的粗暴拳头甚至毫不怜悯地同利己主义的高贵本质亲密相交。

“然而人们不能把无赖和正直的人相提并论!”对了，没有一个人比你们道德法官更经常地这样做了，你们甚至做得比这有过之而无不及：一个正直的人对现行的国家宪法、对神圣的规定等公开讲演时，你们就把他作为罪犯关押起来；而你们把大臣的公文包或更重要的事务委托给狡猾的无赖。这就是说在实际上，你们对我是无可指责的。“然而在理论上!”对了，现在我就事论事地把两者放在一条线上的两个极端：即把两者均置于道德法则的标准上。他们这两方面只在“道德的”世界里才有意义；恰恰正如在基督以前时期，一个守法的和一个不守法的犹太人只有在犹太法典方面才有意义和起作用那样；相反，在耶稣基督面前，法利赛人不再作为“罪人和税吏”。同样，在独特性面前，道德的法利赛人与不道德的罪人就完全是一样的。

尼录由于他的中迷而极感不便。然而，当暴君不尊重“神圣的事物”时，一个有特性的人绝不会为了悲天悯人而愚蠢地用“神圣的事物”与尼录相对抗，而只是用其意志与暴君相对抗。诸如用不可让与的人权的神圣性指责他的敌人，或者把随便哪一种自由说成是一种“神圣的人权”，并且加以证明和炫耀等等，这样的事情是怎样经常地发生啊!这样做的人，即使自己是不自觉地走上通向目标的道路，如同实际在他们那里发生的那样，所得到的也只会是嘲笑。纵然他们感到只要为某种自由赢得大多数，那么这大多数也将意欲这一自由，并获取他们意欲 的东西。自由的神圣性和这一种神圣性一切可能的证据，他们是永远无法获得的：哀告和诉愿只表明是乞丐而已。

道德人总是自囿于这种浅见，认为除了“不道德者”外没有其他的敌人。“谁不是有道德的，就是不道德的!”并据此轻蔑地加以谴责，等等。因此道德人从来就不能理解利己主义者。私通不是不道德行为吗?道德者可能辗转反侧一如他之所愿，他却总要尊奉这一戒律；埃米莉亚·加洛蒂 [24] 为了这一道德真理，抛弃了她的生命。如果私通是真实的，这就是不道德的。一个有道德的姑娘宁愿变成一个老姑娘；而一个有道德的男子是在与他的自然冲动奋斗之中消磨时光，一直到他也许使这种自然冲动成为麻痹；他可能由于道德的原因而自我阉割，如同圣·奥利格纳斯 [25] 为了上苍的缘故而那样做：后者尊重神圣的婚姻。神圣的贞节因此而未受到损伤，这是道德的。不守贞节从不能成为一种道德的行为。尽管道德者也许对有不守贞节行为的人宽大地作出判断并赦宥他，然而这一行为却总归是一种犯罪，一种违反道德禁令的罪恶，在这里牢牢留着一个不可抹去的污点。如同贞节曾经属于僧侣宣誓那样，现今它是一种道德的品行。贞节是一种善。反之，对于利己主义者来说，贞节恰恰并非是离开它就不行的善：他对此根本不感兴趣。对于道德人的判断将会得出什么结论呢?这就是说，他将利己主义者抛入道德人所认为的人的唯一阶级之外、抛入不道德者阶级之中。他没有别的办法，他必须把不尊重道德的利己主义者看成在一切方面，凡是这个人不尊重道德的地方，都是不道德的。如果他不这么看利己主义者，那么他就恰恰已经背叛了道德，而毋须自己承认，他已不再是真正有道德的人。人们不该由于这种今天无疑是屡见不鲜的现象被引入歧途，而应该想一想：莱辛曾在著名的寓言中把基督教以及伊斯兰教、犹太教比喻为一只“假的戒指”。如果说谁损害了道德，就很少能够归入真正道德人之列，那么首先就该是莱辛，然而他却是虔诚的基督教徒。人们经常比他们自己所敢于承认的要走得更远。——对苏格拉底来说，因为他处于修养的道德阶段，假若他听从克利顿的蛊惑性煽动，并欲图从监狱中逃跑，那么他就是不道德的；只有留在监狱中才是唯一道德的。这一切之所以如此，仅仅是因为苏格拉底是一个道德人。与此相反，“无道德的、肆无忌惮的”革命者们，虽宣誓效忠路易十六，后来却宣布他的退位甚至他的死刑。这一行为是不道德的，对此，道德人永远感到胆战心惊。

这一切多多少少却只适合“市民道德”，自由民对此极为蔑视。这种道德是这样的，如同一般的市民性、它的故乡，与宗教天国还距离太近，而且要自由，为了避免无批判地照样地将宗教天国的法则移植到它的领域，要创立自己的独立的学理。如果这一道德意识到它自己的尊严，并将它的原则，人的本质或“人”，提高为唯一的准则，那么它本身就会完全改观。那些全力以赴达到这一决定性意识的人们就会完全与宗教决裂，宗教的神在他们“人”的身边是找不到一席之地的；就像他们（见下面）在国家之船上凿洞那样，他们也把只在国家中繁荣的“道德”碎为齑粉，因而再也不继续援用它的名字。这些“批判者”所称的道德，非常明确地与所谓“市民的或政治的道德”相区别，而且对于国家公民来说，必定觉得这是一种无意识和无法度的自由。但从根本上讲，这只是“原则纯洁性的前提”。这一原则从它那带有宗教性的不纯洁状态中解放出来，而今以其明确无误的确定性作为“人性”，达到至高无上的权力。因而不必奇怪，即使是道德这一名称，就像其他的名称如自由、博爱、自我意识等一概保留下来，只添上一个附加物：“自由的”道德。这正如市民国家纵然遭到谩骂，而国家却作为“自由国家”，如若这还不行，毕竟可以作为“自由社会”重新出现。

因为这个导致人性完成的道德与宗教（道德是由宗教历史地产生的）已经彼此充分谅解妥协，所以毫无阻碍，道德就假自己的手而变成宗教。因为宗教和道德之间的差别只在于：我们与人类世界的关系究竟是通过我们与一个超人的事物的关系来调节和神圣化的，还是我们的行为是一种“仰仗上帝意旨”的行为。假若与此相反，“人觉得人是人的最高本质”，那么上述差别就消失了，道德在摆脱它对宗教的从属地位之后也就自我完善，成了宗教。随而迄今附属于最高本质的较高本质，人就登上了绝对高峰，而我们与他的关系就如同与最高本质的关系那样，亦即宗教的关系。于是，道德性与虔诚性就像基督教初期那样成了同义词，只是由于最高本质另换了一个，一个神圣的变迁不再称做“神圣的”，而叫做一个“人性的”变迁。如若道德胜利了，那么就产生了一个整个易主的过程。

在消灭了信仰之后，费尔巴哈以为驶入了意想的爱 的安全港湾。“最高 和首要的法则 必须是人对人的爱。对人来说人就是神，这就是最高的实践原则，这就是世界历史的转折点。” [26] 然而实际上只是神变了，爱仍旧保留下来：在那里是对超人的神的爱；在这里，则是对人的神的爱，对作为神的人的爱。那么就是对我来说，人是神圣的 。而且一切“真正人的东西”对我来说都是神圣的!“婚姻由于自己本身而是神圣的。对所有道德关系亦是如此。友谊对你来说是并且应该是神圣的，财产是神圣的，婚姻是神圣的，每个人的幸福是神圣的，而所以神圣是在于其自身是自在自为的 。” [27] 在此大家不是又有了牧师了吗?谁是他们的神?人?什么是神的东西?人的东西!这样无疑就是将宾词变成了主词，并且是不说“神是爱”，而说“爱是神圣的”；不说“神变成了人”，而说“人变成了神”等等。这恰恰只是一种新的宗教 。“一切道德关系只有凭着自己本身（没有牧师祈祷的宗教祭祀）被公认是宗教关系 时，才能是道德关系，才能培之以道德感。” [28] 费尔巴哈的命题是：神学是人类学，即“宗教事务须成为伦理学，伦理学是唯一的宗教。”

费尔巴哈充其量只是将主词和宾词对调，并突出后者而已。他自己就曾说过：“爱之所以是神圣的，并非由于它是上帝的一个宾词（而它对人们来说绝不会由此而成为神圣的），相反地，它之所以是上帝的一个宾词，乃是因为它凭着自身、自为地是神圣的。” [29] 因而他就感到，要开展反对宾词本身的斗争，首先要反对爱和一切神圣的东西。当他给予人以神的东西，他又如何寄希望于人和神相脱离?如同费尔巴哈所说的那样，对于人们来说，主要事物从来不曾是神，而只是神的宾词。这样，他就能更长久地给他们以金银饰边，因为洋娃娃——原本的核心还在。他也认识到：在他那里只涉及消灭一个幻想，仍然认为这一幻想“对人类起根本性的败坏作用，因为即使是爱、自身最内在、最真诚的感情，也由于宗教虔诚而变成了一种确实的* 、虚幻的爱：宗教性的爱，只是为了神的缘故而爱人，因而只是表面地爱人，在实际上只爱神”。 [30] 这就不同于道德的爱吗?它爱人，是为了这个 人的缘故而爱这个人，抑或是为了道德的缘故，为了人 的缘故而爱这个 人，因为对人来说，人就是神——为了神的缘故呢?

怪想尚有不少形式的方面。在这里略举一二是不无裨益的。

自我否定 对于神圣者和不神圣者、纯洁者和不纯洁者都是共同的。不纯洁者否定 一切“善的感情”，一切羞耻，甚至天然的畏怯，而一味放纵支配着他的贪欲；纯洁者否定他对世界的自然关系（“否定世界”）而只遵循支配着他的“愿望”。为金钱的渴求所推动，贪财者否定良心的训诫，否认一切荣誉感、一切慈善和一切同情心，他置一切于不顾：贪欲挟持着他。神圣者也做同类的事。他使自己成为“世界的笑柄”，他是铁石心肠的和“极端公正的”。因为他为愿望所挟持。如同不神圣者在玛门 [31] 面前自我 否定那样，神圣者在神和神规前否定自己 。我们现在生活在一个神圣者的厚颜无耻日甚一日地被感觉和被发现的时期，因此这种厚颜无耻也同时被迫日甚一日地自我揭露和自我暴露。人们为反对“时代的进步”而举出理由时的厚颜无耻和愚蠢，不是早就超越了一切尺度和一切期待吗?然而必须如此。神圣者和非神圣者一样，在自我否定时必须采取同样的步骤。如果说后者逐渐完全下陷到进行自我否定的粗俗和卑贱 之中，那么前者就必定上升至最失体面的高贵 。地上的玛门和天上的神 要求两者有完全相同程度的自我否定。卑贱者和高贵者同样都向“一种善”伸手；前者向“物质的善”，后者向“观念的善”，即所谓“至善”。由于“趋向于物质的”是为了一个观念的幻影、他的虚荣心 而牺牲一切；“趋向于精神的”，则为了物质享受、舒适生活 而牺牲一切，因而两者最后是互相补充的。

那些力促要人“大公无私”的人们相信，他们所说的不寻常的东西太多了。在这里，他们所理解的是什么呢?可能有什么类似就“自我否定”所理解的那样的东西。然而谁是这个被否定的和应该一无所获的自我呢?你 自己看来应是这个自我。而为了谁的利益，人们把无私的自我否定推荐给你呢?还又是为了你 的利益和虔诚，只不过是要你通过大公无私为你创造你的“真正的利益”而已。

你应使你 获益，然而你却不应自己去寻求你的 利益。

大家把对人乐善好施的慈善家 看成是大公无私的：诸如创办孤儿院的弗兰克 [32] 、为他的爱尔兰人民不倦工作的奥康奈尔 [33] ；然而也把下述狂热者 看成是大公无私的：如将其一生奉献给异教徒改宗的圣博尼法齐乌斯 [34] 那样的人，或如罗伯斯庇尔将一切奉献给道德那样，或如克尔纳 [35] 为神、国王和祖国而捐躯那样的人。因此，譬如奥康奈尔的反对者就捏造他自私和贪利，而奥康奈尔基金就似乎给了他们非难的根据；因为如若达到可以怀疑他的“大公无私”的目的，那么他们就可以容易地离间他与他的拥护者。

然而由此他们所能表明的不就是奥康奈尔并非是为所假托的目标 工作而是另有所图吗?他追求一个目标，而且是他的 目标，不管他究竟是为追求赢得金钱还是人民解放，在这种或那种情况下，有一点总是确实的：这里、那里，即便他的民族私利也许会给他人 带来好处，因而就算是公共利益 ，都一样，均是自私自利。

那么，大公无私大概就是非现实的和任何地方也不存在的吗?恰恰相反，没有比它更普通的了!人们甚至可以称之为文明世界的摩登商品。谁要在结实物品上破费太多，就至少能以它的灿烂光辉装饰一下自己并假冒成它，因而把它看成是不可缺少的。大公无私始自何处呢?它始于一个目标不再成为我们的 目标、不再成为我们作为所有者可以随意处置的我们的所有物 ；它始于这个目标成为一个固定目标或一个固定观念，它始于这个目标开始鼓励、激发和煽动我们，简言之，它始于这个目标成为我们的固执成见 和我们的主人。只要人们在他的强力中保持着目标，人们就并非是无私的。只有在“我站在这里，此外我一无所能”的情况下，即在一切中迷者的基本格言中人们是无私的；由于相应的神圣的热情而追求一个神圣的 目标时人们是无私的。

只要目标仍然是我自己的 ，只要我仍然在任何时间将它置于问题之中，而并非作为它的实现的盲目的工具而牺牲我自己，那么我就并非是无私的。我的热情并不逊于最狂热的热情；然而同时我又对它冷若冰霜，而且是不相信的并保持为它的不可调和的敌人；我保持为它的法官 ，因为我是它的所有者。

中迷所到之处，大公无私就在那里泛滥成灾，不管是为鬼所迷，还是为善的精神所迷：那儿是罪恶、愚蠢等等，这里是恭顺、献身等等。

人们应往哪儿看，才能不碰到自我否定的牺牲者呢?那里，在我的对面坐着一个姑娘，十余年来，她也许给她的灵魂带来了血淋淋的牺牲。在丰满的身躯上低倾着一个疲乏得要死的头颅，苍白的脸颊泄露了她的青春缓慢地流逝。可怜的孩子，激情该是如何经常地叩动你的心房，充沛的青春力量又如何经常地提出它的要求!当你的头颅埋在柔软的枕头之中，觉醒的天性如何颤动地传遍四肢，血液如何使你的血管鼓胀，火一样的幻想如何在你的眼中倾注情欲的光芒。这时出现了灵魂和灵魂祝福的精灵。你惊恐了，你合起手掌，你那受折磨的眼光注视着上方，你祈祷。天性的风暴平息了，你情欲的海洋逐渐风平浪静。你慢慢地垂下了疲乏的眼皮掠过眼睛下消逝的生活，紧张从鼓胀的四肢悄悄地消退，喧嚣的波涛在心中沉寂，合起掌的双手无力地压在没有抵抗力的胸上，一个轻轻的、最后的长吁声依然在缭绕，然而灵魂是宁静的 。为了明晨新的斗争和新的祈祷而醒来，你酣然入睡了。现在事后戒绝的习惯性冷却了你要求的炽热，而你青春的玫瑰在你的幸福的萎黄病中黯然失色。灵魂得救了，肉体就让它毁灭吧!噢，拉伊斯 [36] ，噢，尼农 [37] ，你们轻蔑地摒弃这使人苍白无力的道德是怎样做的?一个随心所欲的风骚少女抵得上一千个在道德上始终循规蹈矩的老姑娘!

固定观念被当做“准则、原则、立场”等等。阿基米德就地球的运转而言，要求一个在地球之外 的立场。按照这一立场，人不断地进行探索，每个人尽其所能地掌握这一立场。这一陌生的立场是精神的世界 ，是观念、思想、概念、本质等等的世界 ，它是天 。天是这样的“立场”，由此出发，地球在运动，尘世的活动被居高临下地俯察并遭到蔑视。人类是如何痛苦而艰辛地奋斗着为了给自己赢得天国、牢固而永恒地掌握天上的立场。

基督教旨在把我们从自然本性（由自然决定的本性）和作为推动力的欲望中解脱出来，并由此希望人并非由他的欲望所支配。这并不意味着他 不应有 欲望，而是欲望不应该左右他，这些欲望不该是固定的 、不能克服、不可解脱的。那么，基督教（宗教）用来对付欲望的东西，我们就不能同样用来对付它自己的关于精神 （思想、概念、观念、信仰等）应该决定我们的条例吗?我们就不能要求：无论是精神或概念、观念均不能够决定我们，它们不能变成固定的和不可触动的或“神圣的”吗?而后，就旨在消除精神 ，消除 一切思想，一切概念。如同在那里必须说，我们尽管应该有欲望，然而欲望不应该有我们那样；而今则成了：我们尽管应该有精神 ，然而精神不应该有我们。如若感到后者似乎缺少一个正确的意义，那么就该想想，譬如说，一个想法在某人那里成了“箴言”，因此他自己就陷入它的禁锢之中，而后并非他有箴言，相反是箴言有他。并且随着这箴言他就又有了一个“固定的立场”。教义问答的教授法意外地成为我们的原则 ，并且不再忍受排斥。这些学说的思想或精神有着独一无二的威力，并且再不会听到任何“肉体”的抗议。然而，同时我只能通过“肉体”打破精神的专制；因为只要有人也听到他的肉体的呼声，他就整个地听到自己的呼声，而只要他整个地听到自己的呼声 ，他才是理智的或理性的。基督教徒听不到他被奴役本性的悲叹，而是生活在“恭顺”之中。为此，他对他自身所遭受的不公平并不喃喃诉苦：他相信可以满足于“精神自由”。但一旦肉体发言，而它的调子只能都是“愤激的”、“不正派的”、“不怀好意的”、“邪恶的”等等，那么他就相信听到了魔鬼的声音，反对精神 的声音（因为正派、无激情、善意等等恰恰是精神），因而急于反对是正当的。假若他要容忍这些东西，他就必定不是基督教徒。他只听从道德并打无道德的嘴巴，他只遵从合法性并制止不守法的言论：道德的及合法性的精神 使其就范，一个僵持、固执的主人 。他们称此为“精神的统治”，这同时是精神的立场 。

那么凡俗的自由主义的先生们要想使谁自由呢?他们呼喊和渴望谁的自由呢?向往精神的 自由吗!道德、合法性、虔诚、畏神等的精神。反自由主义的先生们恰恰也想要这些，两者之间的整个争论围绕着利益的问题：究竟仅仅是后者单独说了算，还是前者也应该得到“这同一利益的”共同享用。对于两者来说，精神 仍然保持为绝对的主人 ，而他们只是为了谁应该获取“主的代理人”的教阶王座而争论。人们能安静而有把握地看到下述角逐：这是事情中佳处之所在。历史的野兽如同自然界的野兽一样将互相撕食；它们腐烂的尸体将使土地肥沃，为了我们的收成。

对若干其他的怪想，如使命、真实性、爱等等的怪想，以后我们再回过头来谈。

假若把自己固有的东西和给予的东西 对立起来，那么下述指责就是无关紧要的：我们不能有孤立的东西，而是一切东西都在世界联系之中，即通过我们周围存在的印象而接受，因此作为“给予的东西”。因为它在感情和思想之间有很大的差异，后者是由于其他事物而在我这里被激发出来的 ；前者是被给予 我的。神、不朽、自由、人性等等，自儿提时代起就作为思想和感情而深深印记下来，有力或无力地扣动我们的内心，或能在不知不觉中控制我们，或能在丰富的大自然中自己表现为体系和艺术作品，却总不是激发出来的，而是给予的感情，因为我们必须信仰它们、依赖它们。对于那些运用他们的这应该是一种绝对的东西，而且这种绝对的东西必须为我们所接受、感觉和思想，作为信仰确立在他们那里，他们要运用他们精神的一切力量来认识它，阐述它。对于绝对东西的感情 因而就是作为一种给予的东西而存在，并且此后只是它自己多种多样的启示。如在克洛普施托克 [38] 的叙事诗《弥赛亚》中，宗教的感情只是一种做作地自我阐述的、给予的东西。与此相反，如若他所面对的宗教对他来说只是对感情和思想的一种激发，而且假若他完全自觉独自地 对待它，那么结果产生的并不是宗教的激情，而是这一对象的解体和消耗。这样，他就在成熟的年龄继续他幼稚的、在童年获得的感情，并在他孩子气的琐事中浪费他壮年的精力。

因此，差别在于，究竟感情是给予我的，还是激发出来的。后者是独自的、利己主义的，因为它不是作为感情 灌输、口授和强加给我的；对前者，我则视为外来的宝物，在我心里珍爱它如同继承的遗产，潜心照料它并为它们所中迷 。我们整个教育目的是在我们之中制造感情 ，即给予我们以感情，而不是把感情产生和停止的事让给我们。谁有意或无意地从未觉察到这一点呢?我们听到神的名字，那么我们就该有敬畏神的感情；我们听到君王陛下的名字，那对这个名字就该尊敬、诚惶诚恐、驯服地洗耳恭听；我们听到道德的名字，那么我们就该认为听到了一些不可冒犯的东西；我们听到邪恶的名字和邪恶，那么我们就该不寒而栗等等。目标是追求这样的感情 ，譬如谁以喜悦的心情获悉“邪恶”的行为，那么他就要受到教鞭的“惩罚和教训”。这样，我们出现在成年界限前时，就被填满了给予的感情 ，并被“宣告成年”。我们的装备由“崇高的感情、高尚的思想、鼓舞人心的准则、永恒的原则”等等所组成。当孩子们像老年人那样战战兢兢地喃喃而语时，他们就成年了；人们通过学校来驱使他们，为的是使他们学习老生之谈的陈词滥调，当他们掌握了这些，就宣布他们业已成年。

在我们面前出现的任何事物和名字，我们不可以一如我们对此愿意和能够感觉那样地感觉，例如对神的名义我们不可以 想任何可笑的事情，不可以有任何不恭敬的感觉；在此我们应该感觉和思考什么及怎样感觉和思考，是业已给我们规定和给予我们的了。

这就是灵魂的忧虑 ：我的灵魂或我的精神并非如我自己所喜欢，而是如他人理应那样感觉地被确定倾向。至少以这种或那种名义最终为自己获得一种独立的 感情是不值得费很多劲的。那些在他的演说中期待我们摆出神圣的面孔和一本正经听讲的人，得到的只是嘲笑，因而所费的劲也是不值得的。给予的东西对我们来说是外来的 ，对于我们来说并非是自己的，因而它是“神圣的”，也就很难摆脱“在它面前神圣的畏惧”。

如今也重又听到对“严肃”、在“重大事物和议论之中的严肃”、“德意志风格的严肃”等等的颂扬。这一方式的严肃性清楚地表明了，疯狂和中迷已变得多么古老和严重。这是因为当疯子达到他疯狂的顶点，在巨大的热诚面前不再体会到喜悦时，就不存在比疯子更为严肃的东西了（请看疯人院）。

三、教阶制

在这里，我想中间插入对我们蒙古文明历史的回顾。这并非是我要求彻底性，甚至也还不是要求可靠性使然，而只不过是因为我感到，这种回顾对弄清其他事物能有所裨益。

世界历史的形成原来完全属于高加索部落，看来至今它已经历了两个高加索时期：在第一个时期，我们务须解决、除掉我们天生的黑人性质 ，而后在第二个时期出现的是蒙古人性质 （中国风格），对此，最终也同样要不无恐惧地了结它。黑人性质表现古代 ：从属于事物的时代（如鸡食、鸟飞、喷嚏、雷鸣、闪电、神树摇曳等等）；蒙古人性质表现附属于思想的时代：基督教 时代。而给未来保留下的话则是：我既是事物世界的所有者，又是精神世界的所有者。

进入黑人时代的是塞索斯特雷斯远征以及在总的方面，埃及和北非的重要性。属于蒙古人时代的是从匈奴人和蒙古人一直到俄国人的远征。

就像与神、与世界的关系那样，只要非我 的坚硬钻石在价格上坚挺，那么我的 价值就不可能定高。就被我受用和吸收而言，非我尚太坚硬和牢不可破；就像在身体上蠕动的寄生虫从体液吸收营养，但并不因此而吞噬身体那样，人就只是在这一不动的东西 之上，即在这一实体 之上极为忙碌地爬来爬去。这是害虫的忙碌、蒙古人的营生。在中国人那里一切依然如故。与其说没有任何“本质的东西”、“实体的东西”置于变化之中，毋宁说他们更起劲地围绕有着“古老”、“祖先”等名称遗留下来的事物打转转。

这样，在我们的蒙古人时代一切变化只不过是改革性或改良性的，而并非是破坏、消耗或毁灭性的。实体、客体依然存在着 。我们的一切勤勉只是蚂蚁的活动和跳蚤的跳跃，在客体的不动的绳索之上的杂耍技艺，在不变或“永恒”统治之下的劳役。中国人诚然是最实在 的人民，因为整个掩埋在法规之中；而从实在之中，即从“局限的自由”、“某种局限里的”自由之中，即使基督教时代也产生不了。在最先进的文明阶段，这一活动，在一个不变的前提、一个不可更改的假说 之下的活动，获得了科学 活动的名称。

在它的最初和最不可理解的形式中，道德表现为习惯 。按照该国的风俗和习惯行事——则称之为是道德的。因此，一个纯粹道德的行为，一个地道的、不搀假、最实实在在的道德在中国实行着：人们保留着古老习惯和风俗并像憎恶该当死罪的罪行那样憎恨任何革新。因为革新是传统、古老事物、固执 的死敌。人通过反对事物、反对尘世侵蚀的习惯得以自我保障并建立一个自己的世界，只有在那里，人才感到像在家里一样，也就是说，为自己建立一个天国 。这在实际上是毫无疑义的。“天国”除了是人的真正的家乡外，没有别的意义。在那里，不再有外来的东西规定和统治人，不再有尘世的影响异化人自身。简言之，在那里尘世的渣滓被抛弃，而且反对尘世的斗争业已告终；在那里，人不再遭到拒绝 。天国是摒弃的结束，它是自由享受 。在那里，人不再抛却什么，因为不再有什么东西对于他来说是陌生和敌对的。然而习惯却是将人从他的第一和原始天性中解脱和解放出来的“另一天性”，它面对前者的每一个偶然性来保障人的安全。中国人所养成的习惯顾虑到一切可能发生的事件，对于一切均是“预见的”；不管发生什么事情，中国人总是知道他该如何对待，而且他不需要按照情况来决定：没有任何未预见到的情况把他从他安静的天国里推翻下来。在道德上习以为常和熟悉了的中国人不会惊奇诧异：他对待一切都是无所谓的，亦即有着同样的勇气或气质，因为他的气质为他的传统风俗的预见所保护，而不致丧失自制。因此，人类通过习惯在教养或文明的阶梯上登上了第一级，并且由于人类想象在文明中攀登亦即是攀登天国、攀登文明或第二天性的王国，因而人类确实是登上了天梯的第一级。

假如说，蒙古文明已经确定了多种精神本质的存在，即创造了一个精神世界、一个天国；那么，高加索人数千年来就与这些精神本质争斗，以求达到它们的土地。他们除了在蒙古人的土地上从事建筑之外还能干什么呢?他们不是在沙堆上，而是在空中建筑，他们与蒙古人搏斗，冲击蒙古人的天国。他们将在什么时候最终消灭这个天国?他们将在什么时候最终成为真正的高加索人 并发现自己本身呢?“灵魂不灭”在前些时还以为，如若它自己作为“精神不灭”出现就更有所保障。试问，什么时候这一“灵魂不灭”最终将转变为精神灭亡 呢?

在蒙古族不倦的争斗中，人们建成了 一个天国 ；而在这同时，高加索部落的人们，只要他们以其蒙古人的色彩与天国打交道就接受相反的任务，即冲击那个习俗的天国、采取冲击天国 的行动。在这一点上，他们的行动局限于挖空人的规范，以便在这个打扫干净的建筑场地上建立一个新的和更好的规范；败坏一切风俗，以便在原地代之以更好的风俗等等。然而，这一行动，确乎纯粹和真正地是其努力想成为那样的东西?达到了它的最终的目标吗?不，它在这一“改良”的创造活动中束缚于蒙古精神。它只是冲击天国，为的是重建一个天国；它只是颠覆老的权力，为的是使一种新的权力合法化，它只从事——改良 。然而目标，勿论它在每一新的尝试中怎样经常从眼中消失，却是真正、完全地推翻天国、推翻风俗，简言之，真正、完全地推翻仅仅执著于反对尘世所保障的人，推翻人的孤立性 或内向性 。通过文明的天国，人试图使自己从尘世中孤立出来，摧毁它的敌意的权力。这一天国的孤立性却必须同时予以摧毁，而天国冲击的真正终结是天国的推翻和天国的覆灭。改良 与改革 是高加索人的蒙古精神；因为他由此重新为以前有过的东西所代替，即一个规范 ，一个普通的东西，一个天国。他对天国有不可调和的仇恨，却仍然每天在造新的天国：天国架着天国，他只是宝塔式地把另一个天国压在这一天国上面；犹太人的天国摧毁了希腊人的天国；基督教徒的天国摧毁了犹太人的天国；新教徒的天国摧毁了天主教徒的天国等，不一而足。如果冲击天国的高加索血统的人们脱却他们的蒙古人外皮，那么他们就将成为埋葬在巨大的情感世界废墟之下的情感人，埋葬在他的孤立的世界之下的孤立的人，埋葬在他的天国之下的升上天国者，而天国是精神王国、精神自由 的王国。

天的王国，精神和精灵的王国在思辨哲学中找到了它的正常秩序。在这里公开说出作为思想、概念和观念的王国：天国以思想和观念为居民，然后这一“精神王国”就是真正的现实。

欲图为精神 获得自由，这是蒙古风格，精神的自由是蒙古式的自由，情感自由、道德和风俗自由等等。

看来大家是把“道德”这一词与自我行动、自我规定在意义上等量齐观起来。然而，后两点并不在于道德，而毋宁说，高加索人冒犯 他的蒙古式道德方才表明了他的自我行动。蒙古人的天国或道德保持为坚固的堡垒；而高加索人正是由于不断地攻击这个堡垒才表明他自己是有道德的；假若他与道德根本没有任何关系，假若道德并非是他的势不两立的、永远的仇敌，那么与道德的关系，以及道德本身也随之终止了。他的自我行动还是一个道德的行动，这恰恰是他行动中的蒙古人性质，是他在自我行动中还没有意识到自己本身的一个标志。“道德的自我行动”完全符合“宗教和正统哲学”，符合“君主立宪制”、“基督教国家”、“某种限制内的自由”、“受限制的出版自由”，或符合束缚于病床的英雄的形象。

如若人不仅拥有摒弃精灵信仰，而且有摒弃精神信仰的力量，如若他不仅拥有摒弃精神信仰，而且有摒弃对精神的信仰的力量，那么这之后，人方能真正克服黄教及其幽灵。

与信仰精神者相比，谁信仰幽灵就不再接受“一个崇高世界（崛起）的闯入”、然而两者都在感性世界背后寻觅一个超感性的世界，总之他们制造并相信一个另外的 世界，而这一另外的世界，他们精神的产物 是一个精神一类的世界：他们的感官并不掌握和知悉什么一个另外的、非感性的世界，只有他们的精神生活在那里面。对精神实质的存在 的蒙古式信仰的发展很容易地导致：即使是人固有的本质 也是他的精神 ；一切照料都必须针对这个单独的、他的“灵魂的拯救”。这样趋向精神的发展，所谓“道德的影响”就有了保障。

因此一望而知：蒙古精神体现了感性的完全的无权利，体现了非感性和非自然；罪恶和罪恶意识在数千年来是蒙古式的苦恼。

但谁竟把精神消融在他的虚无 之中?他，这个借助于精神将自然说成是虚无的、有限的 和暂时的东西 的人，他一个人也能把精神降贬为同样的虚无：我 能做这种事，在你们中的每个人都能做这种事，只要他作为无限的“我”行事和创造，简言之，利己主义者 能做这种事。

在神圣的东西面前人们丧失了一切权力感和一切勇气：对它，人们是采取无能为力 和卑躬屈膝 的态度的。况且没有什么事物是通过自身成为神圣的，而是通过我的宣告为神圣 ，通过我的宣言，我的判断，我的跪拜，亦即通过我的良心。

神圣的东西是一切利己主义者不可接近、不可接触、是在他的势力 之外的，即在他 之上的：一言以蔽之，神圣即是各种——良心事宜 ，因为“这对于我来说是一个良心事宜”，也就是说：“我把这看成是神圣的”。

对于幼小的儿童、如同对于动物一样不存在什么神圣的东西，因为为了给这一概念以容身之地，至少须懂得：人们要能够在“善与恶、合法与不合法”等之间作出区别；只有达到反思或智力这一程度上——即达到宗教的本来立场上——才能在自然恐惧 的地方代之以非自然的（即只有通过思维才引起的）敬畏 ，“神圣的恐惧”。这是因为人们把在自己之外的某物视为更强大、更伟大、更合法、更好等等，亦即人们承认一种异己的力量，而且不仅是感觉到，还是明确地予以承认，亦即人们回避、让步、请降、受缚（皈依、谦顺、屈服、顺从等等）。在这里“基督教道德”的整群精灵在作祟游荡。

你们对之寄予尊敬或敬畏的一切均得到神圣的名称；你们自己也说，你们接触它时，带着一种“神圣的畏惧”。甚至于不神圣的东西你们也给予这一色彩（绞首架、犯罪等等）。在与之接触时，你们愕然失色。在这里有些阴森森的东西，即令人可怕的东西或非自身固有的东西 。

“假若不把人当作某种神圣的事物，那么就会对任性、肆无忌惮的主观性把屋门、大门一齐打开了!”恐惧是个开端，人们能够使自己害怕最粗暴的人，亦即已是对于他的放肆的堤坝。但是在恐惧之中，永远还保留着试图通过诡计、欺骗、作伪等从被恐惧的东西中解放出来的思想。而在敬畏之中则是完全相反的。在这里不仅仅是被恐惧，而且是被尊敬：被恐惧的东西变成一种我不能逃脱的、内在的力量；我尊敬它，为它所迷惑、归化和从属于它：通过我对它的尊敬，我完全在它的威力之下，而且连一次也不会试图得到解放。于是我以整个的信仰力量依附于它：我信仰。我与被恐惧的东西是一种东西：“并非是我活着，而是被尊敬的东西在我之中活着!”由于精神、无尽的东西不容许有尽头，因而它是不变的：它恐惧死亡 ，它不能离开它的好耶稣，有限性的伟大不再为它的受蒙蔽的眼睛所认识：而由于尊敬所升起的被恐惧的东西不再可以触动：敬畏被永恒化，被尊敬的东西被神化。人于是不再是创造性的而是学习的 （理解、研究等等），即从事于一个固定的对象 ，沉浸在其中，而永不回归到自身。与这一对象的关系是理解、探索和申述的关系而不是解散（消除等）的关系。“人应该是宗教性的”，这是确定的；因此人只研究如何达到此点、什么是虔诚的正确含义等问题。如若人们使箴言自身成问题并置于怀疑之中，情况就完全两样了，它就该被抛弃。道德也是这样一种神圣的观念：人必须是道德的，而且只应该探寻做到此点的真正的“如何”和真正的方式。至于对道德自身，人们就不敢提出问题：它自己是不是就是一个幻象?它总是超越于一切怀疑之上，是不变的。这样，神圣的东西就一阶段一阶段地前进着，从“神圣”一直到“超神圣”。

往往可以将人分为两个阶级：有教养者和无教养者 。前者只要是配得上他们的名称的，就专注于思想和精神，并且要求对他们所承认的思想有一种服从的尊敬，因为它的原则在耶稣纪元后的时代里，仍然是统治思想。国家、皇帝、教会、神、道德、秩序等即是这样的思想或只拥护精神的精灵。简单的生物、动物就像儿童那样地绝少关心这类事情。而无教养者确实只不过是儿童。谁要只是沉湎于生活需求，那么他对于那些精灵就是漠不关心的。然而由于在他们面前是很软弱的，故而他也屈服于他们的权力，并为思想所支配。这就是教阶制的意义。

教阶制是思想的统治、精神的统治 !

至今，我们仍是有教阶制的，受以思想为依据的那一伙的压迫。而思想则是圣物。

然而这两者总是互相冲突，有教养者与无教养者相冲突，反过来亦是如此；而且这不仅仅是两个人之间的冲突，也是一个人内部的冲突。因为没有一个有教养者，已达到根本不顾及任何物质享受这样有教养的程度，因而，他也就是没有教养的；反之，也不存在一个无教养者是根本没有思想的。终于，在黑格尔那里完全表现出来的，正是这个最有教养的人对事物 有什么样的渴望，以及他对每一“空洞理论”是怎样的厌恶。因为现实、物质世界与思想是完全相适应的，而且没有现实性的概念是不存在的。这一切给黑格尔体系——当这里思想和事物庆祝它们的合一之际——加上了最客观的名称。然而这恰恰只是思想的最极端的强暴行为，思想的最高暴政和专制，精神的胜利，随之是哲学 的胜利。哲学不再能作出更高的贡献了，因为它的顶点是精神的全能 、精神的无限权力。 [39]

精神一类的人自己在头脑中灌入了 应该实现的若干东西。他们拥有他们希望看到实现的 爱、善之类的概念 ；因此他们欲图在地球上建立一个爱的王国，在这一王国里，没有人由于自私而行动，而是每个人“因为爱”而行动。爱应进行统治 。他们置入他们头脑中的除了称之为——固定观念 还能叫做什么呢?“幽灵在他们的头脑中作祟 。”最肆虐的幽灵是这个 人。想想“通往毁灭的道路是用许多好企图的石子所铺就”这一谚语吧。在自身中完全实现人性、完全成为人这样的意图就是如此毁灭性的方式；要变为善、高贵、爱怜等的意图亦是如此。

布鲁诺·鲍威尔在回想录第六分册第七页中写道：“在近代史中占有如此吓人的重要地位的那个市民阶级却不能担当自我牺牲的行动，不能为了一个观念而奋发、激动起来：这个阶级除了热衷于它平庸的利益外，不为任何东西献身。这就是说，它总是不超出自己本身的范围，而且最终只是由于它这一阶级的人多势众，由于它的外表而取胜：它知道用自己的人多势众使激情、奋发、彻底的努力疲塌下去；它在它的外表上则吸收一部分新观念。” [40] 在第六页上写道：“仁人志士为革命观念而献身，并不如此做的市民阶级却只是用这些革命观念为自己谋利益，将精神变为金钱。当然这是发生在它从这些观念中去掉它们的精髓、彻底性、它们的进行破坏的真心实意和反对一切利己主义的狂热之后。”这类人故而就不是有自我牺牲精神的，不是有激情的和有理想的，不是做事彻底的，不是狂热者；他们是普通意义上的利己主义者、自私自利者、精于考虑自己利益的、冷静的、擅长算计的等等。

那么谁是有“自我牺牲精神”的呢?在完全的意义上当然是这样的人：他把其他的一切都付诸一个事物 、一个目标、一个意志、一种欲望等等。一个恋爱者为了达到他的目的而离弃了他的父母，经历了一切危险和困苦，他不是富于牺牲精神的吗?还有野心家和财迷呢?前者把一切贪欲、愿望和满足都呈献给唯一的欲望；后者为了聚集财富而放弃了一切。抑或还有享乐主义者之类呢?一种欲望支配了他，为此他牺牲了其他一切。

而这些牺牲者不就是自私自利的，不就是利己主义者吗?由于他们只拥有一种占支配地位的欲望，他们也只为一种满足而操心，然而他们对于这一满足更为起劲的是：他们沉浸在这种欲望之中。他们整个所作所为是利己主义的，而且是片面的、不开放的、狭隘的利己主义：这是中迷。

“这是些浅薄的激情，恰恰相反人不应受它们的奴役。人必须为一个伟大的观念、为一个伟大的事业作出牺牲!”为一个“伟大的观念”，一个“善的事业”，这大概就是为此死去了无数人的神的荣誉；它那心甘情愿殉教者所找到的基督教；贪婪地要异教徒丧命的唯一造福的教会 [41] ；以鲜血淋漓的断头台为其效劳的自由和平等。

谁为一个伟大的观念、一个善的事业、一个学说、一个体系、一个高尚的职业而生活，他就不容在自身产生世俗的欲望、自私的兴趣。在这里我们有着僧侣主义 概念，或如它为了它的教育学上的效果所称的那样：教书匠精神的概念；因为理想把我们教书匠化。僧侣特殊的天职是为观念而生活、而且是为真正善事的观念而行动。因此如果他显示出一种世俗的傲慢、要求舒适生活、参加娱乐如跳舞与赌博，简言之，要求有一种异于“神圣兴趣”的其他兴趣，人民将会感到这是多么不成体统。由此无疑就产生了教师薪饷菲薄这一情况。教师感到只是由于他们职业的神圣性质而得到补偿，并应“摒弃”其他的享受。

甚至还存在着应把其中的一个或若干个人看作是自己天职的神圣观念的等级名册。家庭、祖国、科学等等级别里就能找到我这个忠于职守的仆人。

在这里，我们碰到了还未学会缺少僧侣主义的世界古老的疯狂。为了一个观念 而生活、而创造，这就该是人的天职；而且还依据完成天职的忠诚程度，来衡量他的人的 价值。

这就是观念的统治或僧侣主义。譬如罗伯斯庇尔、圣茹斯特 [42] 等均是彻头彻尾的为观念所鼓舞的僧侣、狂热者、这一观念的可靠的工具、理想主义的人。如圣茹斯特就在一次讲演中呼吁：“在对祖国的神圣的爱之中，有着若干吓人的东西。这种爱是如此的专横，它没有怜悯、没有恐惧、没有人道的关怀，为公共利益而牺牲一切。它将曼利阿斯 [43] 推至深渊；它牺牲他们的私人意向；它将雷古拉斯 [44] 引向迦太基，将一个罗马人扔入峻谷，把马拉作为他捐躯的牺牲而送入先哲祠。” [45]

于是一个无数“个人”世俗利益的世界与这些理想的或神圣利益的代表相对立。不存在从未被这些个人利益所超过或改动过的如此伟大的观念、体系、神圣的事业。即便这些个人利益也短暂地和在暴怒和狂热的时期沉默过，然而它还是通过“民众的健全意识”不久又重新升起。只有当这些观念不再与个人利益相敌对，亦即它满足了利己主义之时，它才能得到完全的胜利。

正在我的窗户前叫卖鲱鱼的人，他的个人利益是希望买卖兴旺。如果他的妻子或其他人有相同的愿望，那么就都同样是个人的利益。反之，假若一个小偷偷走了他的篮子，那么这就产生了许多人、整个城市、整个国家，简言之，一切厌恶偷盗者的一种利益。这是这样一种利益：鲱鱼小贩个人是无关紧要的，在此代之以并显现出“被盗者”这一范畴。然而在这里一切也可以归结为一种个人利益，因为每一有关者都想到：否则的话不加惩罚的偷窃将变得普遍，他的财物也将殃及，正由于此原因他赞成惩罚小偷。这样的谋算很难为许多人所想到，人们就干脆只听这样的呼叫：小偷是个“罪犯”。在我们面前就有一种判决：在“犯罪”这个概念中，就包含着窃贼的行为，假若情况是这样：如果一项罪行既没有给我，也没有给予我相关的任何人带来最微小的损失，我们仍然起劲 地反对此项罪行，这是为了什么?因为我为道德 所鼓舞，在脑海中充满着道德 的观念；什么东西与道德相敌对，我就与之相较量。对于蒲鲁东来说，正因为他认为偷盗毫无疑义是可恶的，所以他用“财产是一种偷盗”这句话给财产打上了烙印。在僧侣主义的意义上，偷盗总是一种罪行 或至少是过失。

在这里个人利益就告终了。这一特定的、偷窃篮子的个人对于我这一个人来说是完全无所谓的；我只是对这个小偷、对为这一概念提供了一个标本的这个人物才感兴趣。在我的心灵中，小偷与人是不可调和的对立面。因为谁是小偷，谁就不是真正的人；谁偷窃，谁就在自身褫夺了人 或“人性”。如果超脱于对个人关心，那么大家就陷入到博爱主义 之中。对后者往往把它误解为对所有的人、对每一个人的爱，殊不知它仅仅是人的、非现实概念的、幽灵的爱。在博爱主义者心里的不是人们，而是人。当然他也关心每一个人，但仅仅是因为他希望看到他的心爱的理想到处都能实现。

这就是说，在这里完全谈不上为我、为你、为我们操心，这是个人的兴趣，而且是隶属于“世俗的爱”这一章的。博爱主义是一种天国的、精神的爱，一种僧侣主义的爱。人 必须在我们心中建立起来，而我们这些可怜鬼也因此便灭亡。这是一个相同的僧侣主义原则，如同那个著名的话：正义务须走它的路，而世界因此走向灭亡那样：人和正义是观念、精灵，爱它就要牺牲一切：因此僧侣的精神是“牺牲的”精神。

谁醉心于人 ，而且那种醉心不断在扩展，谁就将个人置之度外并游离于一种理想的、神圣的兴趣之中。人 并非是泛称的人，而是一个理想，一个幽灵。

于是各种极不相同的事物就能属于人 并且都算到人 的账上。如果人们在信仰中找到了人 的主要要求，那么就产生宗教的僧侣主义；如果人们在道德中看到了那种要求，那么道德的僧侣主义就抬起了它的头颅。因此我们时代的僧侣精神希望从一切之中造出一种“宗教”；一种“自由的宗教、平等的宗教等等”。这样，一切观念对他们来说就变成了一个“神圣的事物”，以至诸如公民权、政治、社会、出版自由、陪审制度等等。

而在这一意义上的“大公无私”意味着什么呢?亦即只有一种理想的兴趣，在它面前个人的尊严是没有的!

世俗人的僵化头脑反对此点，然而数千年来至少被制服到如此的程度：他不得不低下倔强的颈背并“尊敬更高的权力”：僧侣主义使其就范。假若世俗的利己主义者摆脱了一个更高权力如《旧约》的法规、罗马教皇等，那么随即一个七倍于它的更高的权力就要凌驾于他之上，譬如说，用信仰来代替法律，用使全体俗人变为僧侣来代替特定的僧侣团体等等。他完全像中迷者那样，当他相信从一个鬼那里解脱出来，就在七个鬼之中驰骋。

在上面的引证部分，否认了市民阶级有任何理想。市民阶级总是图谋反对理想的彻底性，而罗伯斯庇尔正是试图以这样的彻底性来施行原则。市民阶级利益的本能告诉它：这一彻底性与它所赞同的东西是不很和谐的；假若它要支持这一原则的热情，这就意味着它反对它自己。为了一个苛刻的理论取胜，它应摒弃它的所有目标那样无私地来行动吗?当大家聆听僧侣呼吁，这无疑正中僧侣的下怀。他们呼吁道：“抛弃你的一切跟着我走。”或诸如“抛售你所有的一切并施舍给穷人，这样在天国你就将拥有珍宝。走过来，随我而行!”一些坚定的理想主义者听从这一呼吁；相反，大多数人像亚拿尼亚与撒非拉 [46] 那样行动，他们半僧侣式或宗教式地，半世俗地行事，既为神又为玛门服务。

市民阶级并不因为罗伯斯庇尔而想放弃它的目标，也就是说：它向它的利己主义探询，它可以在多大范围内向革命观念让步。对此我不责怪市民阶级。然而人们却可以责怪（如果这里有什么可责怪的话）那些由于市民阶级的利益而放弃他们自己利益的人。他们还不是同样或早或晚地学习了解什么是他们的利益?奥古斯特·贝克尔说：“就赢得生产者（无产者）而言，仅仅对传统的权利概念作一次否定是绝对不够的。遗憾的是，人们极少考虑观念的理论胜利，故而必须向他们明白证明，这一胜利怎样能在实际上对生活有好处。” [47] 在同一本书的第32页上则写道：“假若你们想对民众有所影响，你们就必须在他们的实际利益上抓住他们。”同时他又指出：在农民中如何蔓延开了一种真正的无道德，因为他们宁愿追求他们实际的利益，而不是道德的戒律。

因为革命的僧侣或教书匠为人 服务，为此他们割断人 的脖子。革命的俗人或在俗之人对于斩首并不抱有更大的恐惧，然而他们为人权，即人 的权利考虑却少于他们考虑自己的权利。

那些维护个人利益、在任何时候唯其是问的利己主义却总是输于一个僧侣主义的或教书匠的利益，即一个理想的利益，这种情况是怎样产生的呢?他们自己觉得，他们的人格是太渺小、太不重要了，就觊觎世上的一切和自己完全贯彻到底而言，实际上也是如此。这种情况的一个可靠标志是：他们自己分裂成两种人格，一种永恒的，一种暂时的，每一次只是或者为这一种或者为那一种人格操心。礼拜天为永恒的人格、平日为暂时的人格操心，在祈祷中为前者、在工作中为后者。他们不能小看僧侣，因而他们不会与其脱离，并在礼拜天在他们的内心中听自己的说教。

为了探研 这些二元论的本质，人们是如何奋斗和考虑的呢?观念接着观念，原则接着原则，体系接着体系，却没有谁知道如何长期地压下“世俗”人，所谓“利己主义者”的矛盾。这一切不就证明：要把我的整个意志纳入自身之中、充分满足这一意志，那所有这一切观念太无力了吗?尽管敌意长久地隐蔽着，然而这些观念是而且仍然保持与我为敌的状况。在独自性 方面，情况也是如此吗?即使是独自性也只是一种和解的尝试吗?不管我转向哪个原则，如转向理性的 原则，我总是再度与其分手。或者我能永远是理性的，在我的所有生活中按照理性来安排吗?诚然我很乐意追求 理性，我能够爱理性，恰如对神和其他任一个观念那样：我能成为一个哲学家，一个爱智慧者，如同我爱神那样。然而我爱什么，我追求什么，这只有在我的观念、我的概念、我的思想之中：它在我的心中、我的头脑中，它在我这里，如同心那样，然而它并非是我，我并非是它。

属于僧侣精神作用的特别是经常听到人们称之为“道德感化 ”的东西。

哪里开始有屈辱 ，道德感化就从那里开始。是的，它只不过是这一屈辱自身、勇气的破坏和折服，降为谦卑 。当我在爆炸岩石的时候呼喊某人从近处走开，那么我并非通过这一要求施行什么道德的感化；当我对孩子说，如果餐桌上摆好的东西你不吃，你会挨饿的，那么这并非是道德的感化。然而我要对他说：你要祈祷、尊敬父母、尊重十字架、讲真话等等，因为这一切都是属于人的品质、是人的天职，或干脆说，这就是神的意志，那么道德的感化就完成了：一个人务须顺从于人的天职 ，应该顺从、谦恭、面对一个作为规则和法律提出的外来的意志而放弃他的意志；在一个崇高者面前他应自我贬低 、自卑。“谁自我贬低，谁就将变得崇高”，是的，是的，必须及时让儿童们注意 虔诚、敬神、正直；一个受过良好教育的人是一个受过“善的原则”教导 并且铭刻在心者 、一个受过谆谆训诲、耳濡目染、灌输说教者。

假若有人对此耸耸肩头，那么善人就要一下子绝望地紧握双手并呼喊道：“啊，天啊!如果不给儿童们以良好的教育，那么他们就将径直走向罪恶，落入虎口，并将变成毫无用处的顽童!”且慢，你们不祥的预言者。他们诚然将变成在你们意义上的毫无用处的人；然而你们的意义恰恰是一种毫无用处的意义。胆大的男孩子将不让你们劝诫他和在他面前喋喋不休，并且对你们一切自人类有思想以来混说妄谈的愚蠢性没有任何共同的感情：他们将废弃继承权，也就是说他们不想继承 你们的愚蠢，如同你们从祖辈那里把它继承过来那样；他们取消了原罪。如果你们命令他们在至尊者面前屈膝，那么他们将回答道：如若他欲向我们屈膝，那么他就自己过来并这样做好了；而我们则至少不想出自本意地屈膝。而假若你们用至尊者的恼怒和惩罚来威胁他们，那他们就像对待犬吠的威胁那样来对待之。你们如若不再能使他们恐惧精灵，那么精灵的统治就结束了，而无稽之谈就得不到信仰 。

而这不恰恰又是要求良好的教育和改善教育事业的自由主义者吗?因为即使是他们的自由主义、他们在“法律范围内的自由”没有训练怎么能实现呢?如果说他们进行教育并非是为了达到对神的畏惧，那么他们所要求的就是更为严格的对人的畏惧 ，并且要通过训练唤起“对人的真正天职的热诚”。

在一个相当长的时期内，人们满足于这样的幻想：他们掌握了真理 ；然而却没有认真地考虑：为了掌握真理，他们自身也必须是真的。这个时期即是中世纪 。人们欲图用普通的即物质的意识，那种只对事物、感性的东西、显而易见的东西有接受能力的意识来捕捉非物质的、非感性的东西。为了看到远方，人们当然会多么紧张地使用眼睛；或艰苦地做手的练习，直到手指熟练程度已足够做到准确地触键：人们就是以多样的方式磨练自己，以便变得有能力将超感觉的东西完全吸收入自身。然而人们磨练什么呢?充其量不过是肉体的人、普通的意识、所谓有限的或客观的思维。由于这种思维，即这种知性（路德在理性的名义下，对它竭尽“贬低”之能事）没有能力理解神的东西，故而人们为了掌握真理所下的磨练苦功，只不过像有人妄图通过年复一年地在舞蹈上练习腿脚，即最终却是要学会吹笛那样白白费劲。所谓的中世纪随着路德而告终，正是路德才懂得了：如果人想掌握真理，人自身就必须变成另外一个什么，就是说要变得像真理自身那样地真。只有谁在信仰中拥有了真理，只有谁信仰它，才能分享真理，亦即只有信仰者才认为真理是可以接近的并探究真理的深奥性。只有人的由肺送气的某一器官方能吹奏笛子；拥有对于真理合适的器官的人才能够共享真理。凡是只能想到感性的东西、客观的东西、物质的东西的人，在真理之中，他也只想象物质的东西。然而真理是精神，完全是非感性的东西，因而只与“更高的意识”相适合，而与“尘世的意识”不相适合。

由此，认识随着路德而清晰了：因为真理是思想 ，所以它只有对思维着 的人来说才是存在的。亦即意味着：人一开始就必须采取完全不同的立场，即天国的、信仰的、科学的立场，或思维的 立场来对待它的对象——思想 ，采取精神的立场来对待精神。即：只有相同者才认识相同者!“你与精神相同，你就理解精神。”

由于新教打破了中世纪的教阶制，因而那种认为所有的教阶制都已经根本由它摧毁的观点就生了根，而完全忽视了新教只不过是一种“改革”，即过时的教阶制的更新。中世纪的教阶制只是一种软弱的教阶制，因为它不得不听任一切可能的世俗之人的野蛮行为肆无忌惮地在它身旁畅行无阻，改革才加强了教阶制的力量。布鲁诺·鲍威尔认为：“就像改革主要是把宗教原则从艺术、国家和科学中抽出来，即把后者从与教会的古代、中世纪的教阶制相结合的那些势力中解放出来那样；从改革中产生的神学和教会的流派也只是彻底地实现宗教原则的抽象化与人类的其他势力相分离。” [48] 而我则在与此相反的地方看到了正确的东西，并认为：精神统治或精神自由——反正都是一回事——从未这样无所不包和无所不能，因为现今这一种精神统治不是将宗教原则同艺术、国家和科学割裂开来，而是将后者完全从现实中抽出，升华为“精神的王国”并使之宗教化。

人们把路德与笛卡尔的下述论断相提并论是合适的：“信仰者即为神”，“我思故我在”。人的天国是思维，即精神。他可以被夺去一切，然而却夺不走思维，夺不走信仰。一定的 信仰，如对宙斯、阿斯塔尔塔、耶和华、阿拉等等的信仰可以被摧毁，然而信仰自身反之是不可摧毁的。自由在思维之中。我需要什么，我渴望的什么东西，不是通过任何人的恩惠 ，不是通过童贞女玛利亚，不是通过圣者的请托，也不是通过松弛的和严加束缚的教会所能满足的，而是我为我自己所做到的。简言之，我的存在是在思维、精神的天国中的一种生活，一种思想活动。我自身却不外是精神思维者（按照笛卡尔）、信仰者（按照路德），我的躯体并非是我；我的肉体能够承受欲望或痛苦。我并非是我的肉体，我 却是精神 ，仅仅是精神。

这种思想贯穿在宗教改革史中，一直至今。

近代哲学自从笛卡尔以来把“科学的意识”提到唯一真实的、有效用的意识上，才使基督教达到完美的效力。因此它开始从事于绝对的怀疑，普通意识的“悔悟”、宇宙万有的背弃，凡是未经“精神”、“思维”承认有效的，一概置之度外。在它看来，大自然不足论，人的意见不足论，人间“各种人的规章制度”概不足论。它孜孜不息，直到它把理性输入到宇宙万有之中，得以说“现实的是理性的，而且只有理性的才是现实的”。它就这样把精神、理性引向胜利。宇宙万有是精神，因为宇宙万有是理性的，整个大自然里，即使是最不合理的各种人的意见也包含着理性：因为宇宙万有本来是为至善服务的，就是说，导向理性的胜利。

笛卡尔的怀疑包含有明确的箴言：只有思想活动、思维才是 精神。“普通”意识把现实性归之于非理性 的事物，因而就要与“普通”意识完全决裂!只有理性的东西是存在的，只有精神是存在的!这些就是近代哲学的原则，真正基督教的原则。笛卡尔在当时就已明确地将躯体与精神区分开来；歌德也曾说过：“精神就是自己躯体的建造者。”

然而这一哲学，即基督教哲学自身却并不摆脱理性的东西，并为此起劲地反对“单纯主观的东西”，反对“心血来潮、偶然性、任性”等等。它希望神性 在宇宙万有之中应该清晰可见，而一切意识成为神性的知识，并且人到处看到神：然而没有魔鬼 恰恰就没有神的存在。

某人虽然对世界的事物有大睁着的眼睛，关于世界有着明晰而不受迷惑的观察、有着正确的判断，但是他在世界中只看到世界，在对象中只看到对象，简言之，一切原封不动是什么样还是什么样，那样的人就不能称之为哲学家。哲学家则是这样的人：他在世界中看到了天国，在尘世中看到了超尘世，在俗事中看到了神性 ，而且还指出此点或作出证明。前者可能是颇为聪明的，却摆脱不了下述情况：聪明人的智慧所看不到的，在儿童的心灵中却实行得天真自然 [49] 。这种童心方造就哲学家，造就这种专注于神性的眼睛。前面提到的第一种人只拥有一种“普通的”意识；然而谁知道并能说明神性，那么他就拥有一种“科学的”意识。从这一理由出发，人们就把培根赶出哲学家的王国。看来，人们称之为英国哲学的东西充其量不过是像培根或休谟那样的“清晰头脑”的发现。英国人不知道给予童心的单纯以哲学意义，他们不知道由童心而造就哲学家。这不过意味着：他们的哲学不欲成为神学式 的或成为神学 ，然而它在实际上却只能发展 、完善为神学。在神学那里则是它的生死斗争的场所。培根并不为神学问题和基本要点而自寻烦恼。

在生活中，认识有着它的对象。德国思想比其他思想做得更多些，它力图达到生活的开端和根源，并在认识自身中方才看到生活。笛卡尔的我思故我在的意义是：只有人在思维时，他才活着。思维着的生活亦即“精神的生活”!只有精神活着，它的生活是真正的生活。而后在自然界中，同样只有自然界的“永恒规律”、精神或理性才是其真正的生活。如同在自然界中那样，在人那里，只有思想才活着，其他均是死的!精神的历史必须达到这一抽象，达到普遍的或无生命 的生存。神是精神，它单独生存。除精灵外没有什么别的生存着。

人们怎么能声称，尽管近代哲学或近代没有将我们从具体的威力下解放出来，它们却反倒达到了自由?或当我虽说不害怕具体的个人掌权者，却害怕违反于任何我所必须要给予他的忠诚，我就算从独裁者那里解放出来了吗?与近代的关系也完全如此。它只是把存在着 的客体、现实的掌权者等变为想象的 客体，即变为概念 ，在概念面前旧的尊敬非但没有消失，反而更加强了。如果说人们在他们以往的现实状况下甚至戏弄过鬼神，那么他们对鬼神的概念倒是更尊重的。“他们摆脱了恶魔，然而恶魔依然存在。”人们对反叛现存的国家、推倒现行的法律很少有所顾虑，因为他们曾经下决心不再钦佩现存的东西和看得见摸得着的东西；然而糟蹋国家这个概念 ，不服从法律这个概念 ，谁又敢这么做呢?这样人们就保持为“国家公民”和一个“守法”忠诚的人，人们思忖，为了尊重“法律的精神”，唯其更合理地修改以往有缺陷的法律，方能更使其守法。总之，只在目的物形式上有所变化，其中它们的优势和最高统治权依然保留。简言之，人们仍处在服从与中迷之中，生活在反省 之中，而且还拥有一个要给予反省和尊敬的对象，在它之前人们感到敬畏与恐惧。人们所做的不外是将事物 变为事物的观念 、思想和概念等等，并把依附性 变得愈益更内向和更不可消融。这样，譬如把自己从父母的命令中解放出来，或摆脱叔叔、姑母的规劝、兄弟姊妹的请求就是不难的；只是拒绝服从很容易进入一个人的良心，并因为人们理性主义地按照个人的理性把个人的要求看作是不合理的，因而即使连这样的要求也很少听从；人们愈是出自良心执著于忠诚、家庭之爱，就愈难宽恕他们自己对他们由家庭之爱和忠诚职责所形成概念 的亵渎。从对现存家庭的依附性中解放出来，人们又陷入了更盲目的对家庭概念的依附性：人们将被家庭精神所统治。由汉斯、格雷特等人 [50] 所组成的、其统治已变得无力的家庭之所以深入人心，仅仅是由于它保持作为一般的“家庭”，对此，这样的古老谚语是正好适用的：“与人相比，我们必须更听命于神。”它在这里的意思是：尽管我不能服从您的无意义的要求，然而作为我的“家庭”，您却仍然是我的爱和担忧的对象；因为“家庭”是一个神圣的概念，是从不允许个人侮辱它的。然而这一已变为一个思想、一个概念的家庭，深入内心的无形化的家庭，它只作为“圣物”，它的专制更痛苦十倍，因为它在我的良心中骚扰。只有在这一概念化的家庭对我来说已变为无的情况下，这一专制方被摧毁。基督教的箴言：“妇人，我与你有什么相干?” [51] “因为我来，是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏” [52] 及诸如此类是指出了天国的或本来的家庭，其意义不外是：在国家与家庭之间对抗的情况下，国家的要求是听从它的 命令。

如同与家庭的关系那样，与道德的关系情况也是如此。很多人与风俗脱离关系，却很难与“道德”的观念脱离关系。道德是风俗的“观念”，是它的精神的威力，它的超越于良心之上的威力；与此相反，就控制精神来说，风俗是太物质了，风俗并不束缚“精神的”人，所谓独立者和自由思想家。

新教徒尽可以如其所愿那样地去做，对他来说，《圣经》、“神的言论”总是神圣的。如若这一些对谁来说不再是神圣的了，那么谁就不再是新教徒。故而在《圣经》中作出“规定”的，如为神所指定的当局对他来说也是神圣的。这些事物对他来说就总是不可消除、不可接近的、“超越于一切怀疑之上的”东西。由于怀疑，在实践中变为动摇 的怀疑 对人来说是固有的东西，这样，这些事物就“超越”他自身之上。谁不能与此相脱离 ，他就将——信仰；因为对此信仰意味着束缚于此。由于在新教中信仰 已变为一种更为内向的信仰，因而隶从 也变成更内向的隶从：人们将那些神圣性摄入自身之中，将它与他的整个意愿缠结起来，使其成为“良心事务 ”，并由此为自己创设一种“神圣的职责 ”。因而对于新教徒来说，他的良心所摆脱不了的即为神圣的，良心保证性 最清楚地表明了它的性质。

新教确实将人变成了一个“秘密警察国家”。“良心”这一侦探和潜伏者监视着精神的每一动向，而一切行为和思想对它来说都是“良心事务”，即警察事务。新教徒就存在于人的自然冲动和良心这一分裂之中（内心的庶民和内心的警察）。《圣经》的理性（代替天主教的“教会的理性”）是神圣的，而《圣经》的言词是神圣的，这一感觉和意识就叫做——良心。这样就将神圣“推至每个人的良心之中”。只要人们不摆脱良心，不摆脱圣者的意识，那么人们可能会有漫不经心的行动，却从不会是没有良心的行动。

如果天主教徒执行了命令 ，他就会对自己感到满意；新教徒则按照“诚实”而行动。是的，天主教徒只是俗人 ；而新教徒自己即是僧侣 。这恰恰是经过中世纪的进步，同时又是宗教改革时期的祸害：僧侣主义 变得十足、充分。

耶稣会的道德除了是赎罪符买卖的继续外还有什么呢?解脱了他的罪孽的人于是也对赎罪有所洞察 并相信，他的罪孽如何真正由于赎罪符而化为乌有，尽管在这种或那种特定的情况下（诡辩家），他所干的根本无罪孽可言。赎罪符买卖使一切罪孽和过失得到许可并使任何良心的激动沉默下来。整个肉欲可以为所欲为，只要它是从教会那里取得的。耶稣会会士继续怂恿肉欲；而道德上严格的、阴暗的、狂热的、忏悔的、改悔的、祈祷的新教徒无疑被独一无二地当作基督教的真正完成者，当作精神的与僧侣式的人。天主教，特别是耶稣会会士是用这样的方式来支持利己主义的，在新教中也找到一个非本意和不自觉的追随者并将我们从肉欲 的毁灭和消亡中拯救出来。尽管如此，新教精神总是一再地扩大它的统治，同时由于耶稣教的东西在新教精神和神的东西之外只是与一切神的东西不可分的“鬼的东西”，由于它不能在任何地方单独维持下去，因而只能眼睁睁看着，譬如说在法国新教的市侩如何最终获得了胜利，而且精神处于最高峰这样的地位上。

新教由于重新使尘世的东西如婚姻、国家等获得荣誉而经常受到恭维。对新教来说却不过是将尘世的东西作为尘世的东西、俗界的东西。这比起天主教更冷漠。后者让尘世存在，欣赏它的乐趣；而理性的、彻底的新教徒打算直截了当地消灭尘世的东西，而且他只是简单地使之神圣化 。婚姻由于变为神圣，而剥夺了它的天然性。这种神圣并非是在天主教赎罪符的意义上，在那里婚姻只接受从教会而来的婚姻的仪式，亦即从根本上讲并非是神圣的；而是在下述意义上：现今婚姻就是由于自身而神圣，是一种神圣的关系。国家之类事情的情况也是如此。以往教皇为国家和它的君侯举行仪式并给予祝福；现今国家一开始就是神圣的，皇帝的情况亦是如此，毋需神父的祝福。自然秩序或自然法则通统被神圣化为“神的秩序”。因而如在奥格斯堡信仰告白第十一条上所说：“这样我们就理所当然地遵奉箴言，如法学评议会明智而公正地所说的那样：男人与女人共同生活是一个自然法则。如若它是自然法则，那么它即是神的秩序 ，就是说植根在自然之中，亦即它是神的 法则。”费尔巴哈尽管没有把道德关系当作神的秩序，却是由于在它们之中内在的精神 的缘故，而把道德关系说成是神圣的。能说这要比开明的新教更进一步吗?“但是，婚姻——自然是指自由的爱情结合——之所以神圣 ，乃是凭着它本身 ，凭着在今世所缔结的这种结合的本性 。只有那种是真正的婚姻 的婚姻，那种合乎婚姻的本质、合乎爱情的婚姻，才是一种宗教式的婚姻 。所有的道德关系也是这样。这些关系只有在凭着自己而被公认是宗教关系 时，才是道德的 ，才被认为具有道德意义。只有以宗教的诚意来保持友谊的限度 ，才有真正的友谊；而信者正是以这种诚意来保持他的上帝的尊严的。固然在你看来友谊是神圣的 ，财产是神圣的，婚姻是神圣的，每一个人的幸福是神圣的；但是，也应当知道，其所以神圣，乃是自在自为的 。” [53]

这是一个很重要的因素。在天主教中，尘世的东西尽管被遵奉 或被神圣化 ，却并非是没有这些僧侣的祝福而神圣的；与此相反，在新教中，尘世的关系却是凭着自己 而神圣的，神圣仅仅是由于它的存在。耶稣会的最高格言“目的使手段神圣”是与赋予神圣性的奉献祭祀紧密联系的。任何手段均非由于自身是神圣的或不神圣的，而是它与教会的关系，它对教会的效用使之神圣化。如果谋杀国王能使教会得到尊重的话，这种谋杀就是这样的手段，教会必将会使这一手段神圣化，当然这种神圣化不会公诸于众。新教徒把皇帝看作是神圣的，天主教徒则只把教皇祝福之后的皇帝看作是神圣的，而且对于后者来说恰恰是由于教皇（尽管没有特别的行动），一劳永逸地给予了皇帝这种神圣。假若教皇撤回他的祝福，那么皇帝对天主教徒来说就只是一个“俗世的人或俗人”，一个“没有受过祝福的人”。

如果说，新教徒为了今后只依附于神圣的东西而要在肉欲自身之中发现一种神圣性的话；那么天主教徒则试图从自身中丢弃肉欲并将其驱至一个特殊的领域，在那里肉欲如其他的天性那样为自己保持着它的价值。天主教教会把它的担任圣职的人员与世俗的婚姻相分离，并剥夺它自己的人员的世俗家庭；新教教会则把婚姻和家庭宣告为神圣的，因而这两者对于它们的神职人员来说，并非是不适当的。

一个耶稣会会士作为好的天主教徒可以将一切神圣化。譬如他只须对自己说：我作为僧侣是教会所必须的，如若我适当地平息一下我的欲望，将更起劲地为教会效劳；因此在这里我想诱奸少女，在那里让人把我的仇敌毒死等等等等；我的目标是神圣的，因为它是一个僧侣的目标，而后这目标使手段神圣化。这一切最终是与教会有利的。为了教会的福祉，天主教僧侣为何要畏怯给亨利七世递上有毒的圣饼呢?

属于真正教会的新教徒起劲地反对任何“无邪的享受”，因为只有神圣的东西、精神的东西才能称做是无邪的。新教徒务须抛弃不能指出其中有神圣精神的东西：跳舞、戏剧、奢侈（如在教会中）等诸如此类。

与这一清教徒的加尔文主义相比，又是路德主义在宗教的即精神的道路上更为彻底。也就是说前者把一些事物匆促地当作官能的和世俗的而排除在外，并净化 教会；反之，路德主义试图尽可能地在一切事物中带进精神 ，在一切中都把神圣精神当作本质，因而这样就将一切尘世的东西神圣化 。（“尊敬的接吻谁也不能抵御。”荣誉的精神使其神圣化。）这样，路德主义者黑格尔（他在任何地方都声称：“他欲图保持当一个路德主义者。”）就做到将这一概念完全贯彻到一切之中去。总而言之，理性即是神圣精神，或者说“现实的是合乎理性的”。亦即在实际上一切都是现实的东西，在任何事情譬如在每个谎言中都可以发现真理：没有绝对的谎言，没有绝对的恶等等。

伟大的“精神著作”几乎只是由新教徒创作的，因为只有他们是真正的精神的 弟子和完成者。

人所能控制的东西是多么稀少，他必须让太阳走它的轨道、让海洋掀起它的波浪、让山脉高耸入云。这样，他就束手无策地站在不受控制的东西 面前。面对这一巨大的世界他是无力的 。他能摆脱这样的印象吗?这个世界是他必须服从的一个固定的法则 ，这个世界决定他的命运。那么，基督教以前的人类是向哪方面努力呢?是旨在摆脱命运的袭击，要不为命运所烦恼 。斯多葛派在不动心中达到此点，他们把天性的进攻宣布为是无所谓的 ，并不必为此而受刺激。贺拉斯表达了著名的对什么都不惊奇的思想，以此表明他对他人 、对世界的无所谓：它不应对我们发生影响，不应激起我们的惊异。而那一句“impavidum ferient ruinae”（灾祸造就勇者）表明了同样的不动摇 ，如在《诗篇》第46章第3节所说，“即使世界毁灭，我们也不害怕”。总之，这就是基督教的主张：世界是虚无的，为基督教蔑视尘世 开辟了地盘。

旧世界用“智者”的不可动摇 的精神，准备了它的终结；然而这一精神却经历了一场内心的动摇 ，对此却没有不动心、没有斯多葛派的勇气来保护它。防范了一切尘世影响的精神对尘世的冲击毫无所感并超越 于尘世的进攻之上，对一切都毫无所动，不因任何尘世的崩溃而失去它的自制——这样的精神一再不可阻挡地膨胀着，因为在它自己内部，气体（诸精神）在扩张着，而且是在从外部而来的机械冲击 变得没有作用之后，由内部引起的化学的张力 开始进行奇异的游戏。

在实际上，古代史是以我争得了我对世界的所有权而告终的。“一切所有的，都是我父交付我的。”（《马太福音》，第12章，第27节）世界对于我来说已不再是强大的、不可接近的、神圣的、神性的……它“解脱了神性 ”，而我则随心所欲地对待它，就我而言这是因为：我能对它施以一切神奇的力量，即精神的力量：搬移山脉，喝令桑树，要它自己把根拔起来并栽在海里（《路加福音》，第17章，第6节），还能够做到一切可能的，即可以设想的 ：“在信的人，凡是都能。” [54] 我是世界的主人 ，我的东西是“光荣的 ”。世界已变为平淡无奇 ，因为神性已从它身上消失：世界是我的所有物，对它我可以随我（即精神）所欲地安排。

当我自己提高为世界的所有者 之时，利己主义就获得了它第一个完全的胜利，利己主义征服了世界，变成了无世界的 ，并将一个永世的收获物锁藏起来。

第一份所有物，第一份“光荣”被争得了!

然而世界的主人并非是他的思想、他的感觉、他的意志的主人：他并非是精神的主人和所有者，因为精神尚是神圣的，“神圣的精神”，“无尘世”的基督教徒不能变成“无神”的基督教徒。如果说，古代的斗争是一种反对尘世 的斗争，那么中世纪的（基督教的）斗争是一种反对自己 的斗争。前者反对外部世界，后者反对内部世界。中世纪的人是内向的人、思索的人、冥想的人。

古代人的一切智慧是尘世的智慧 ，近代人的一切智慧是神的学问。

异教徒（包括犹太人）克服了尘世，然而现在重要的是也要克服自己、克服精神 ，即要变成是无精神或无神的。

几乎两千年来我们致力于使神圣的精神服从我们，而且还逐渐地撕下了若干方面的神圣性并将其踩在脚下；然而强大的对手总是一再重新以改变了的形态和名称出现。精神尚没有失去神性、失去神圣、失去尊崇。尽管它早就不再作为鸽子飞翔在我们的头上，尽管它不再只单单祝福它的圣徒，而也被在俗之人所捉弄等等。然而作为人类的精神、作为人的精神，对于你我总仍然是一个异己的 精神，而远没有变成我们的不受限制的、随我们兴之所至支配的所有物 。不过有一件事总是要发生的，并显然要由此开始基督教之后的历史过程：在这之中有一个内容是努力使神圣精神人性化 ，并且使它接近人或使人靠拢它。这样，它最后就可以被当作“人类的精神”并用不同的名称如“人类观念、人道、人性、普遍的人类爱”等等显得更有吸引力、更亲切和更可接近。

有种看法认为，现今每个人都能够掌握神圣精神，将人类的观念置于自身之中、将人性置于自身中为了使它形成与存在。应当这样认识吗?

不，精神并没有解除它的神圣性和它的不可接近性，它对我们来说是不可企及的，不是我们的所有物；因为人类的精神并非是我的 精神。它可以是我的理想 ，而作为思想我称它为我的：人类的思想 是我的所有物，我之所以能充分证明此点是由于我完全按照我的观点来阐述它，而且今天这样、明天那样地塑造它：为了我们自己我们用多种多样的方式描述它。然而它同时也是一项世袭财产，这是我所不能转让也不能摆脱的。

在一系列转变的情况下，随着时间的推移，神圣精神变成了“绝对观念 ”。这一绝对观念又以多种变迁产生出人类爱、合理性、市民道德等等各种观念。

如若观念是人类的观念，我是否能称它为我的所有物?而又若我为精神效劳、为它而“作出自我牺牲”，我是否能把精神看成是已被征服的?行将就木的古代只有当它摧毁了世界的优势与“神性”并看出世界的无力与“空虚”之后，方能获得它对世界的所有权。

精神 的情况也与此相适应。只有当我将精神贬降为一个幽灵 ，将它支配我的力量贬降为一种怪想 ，才能认为它已失去尊奉，失去神圣性，失去神性。然后，我使用 它才能像人们随心所欲、毫无顾忌地使用自然界 那样。

“事物的本性”、“关系的概念”将在我与事物打交道或缔结关系时对我起指导作用。这就好像一个事物的概念由于自己而存在，而不是人们从事物里创造出来的概念似的!这就好像一种我们参与的关系，不是由于参与者的唯一性而是由于其自身方成为唯一似的!这就好像事情取决于其他人如何加标题以分类似的。然而人们如何将“人的本质”与现实的人相分离，而且后者将依据前者加以判断；人们也将如何把他的行为与他相分离并按照“人的价值”来评价他的行为。概念 应处处起决定作用，概念规定生活，概念进行统治 。这是黑格尔作过系统表述的宗教世界，为此黑格尔将方法变得毫无意义并完成了将概念的规定变为完整的、牢不可破的教条。一切均要按照概念亦步亦趋地行事，而现实的人，即我，将被迫按照这些概念法规生活。还能有一个更难堪的法规统治吗?而基督教不是在一开始就马上承认要将犹太教的法律统治更为加强吗?（“法律的一个字母都不能丢掉!”）

而自由主义只是把另一些概念提到话题上来，亦即代替神的是人的概念、代替教会的是国家的概念、代替信仰的是“科学的”概念，或总括起来说，代替“生硬的教条”和戒律的是现实的概念和永恒的法规。

现今在世界上统治的不外只是精神 。一堆数不清的概念在头脑中嗡嗡地打转，而努力者进一步该干些什么呢?他们为了代之以新的概念而否定这些概念!他们说：你们制造的关于权利、国家、人，关于自由、真理，关于婚姻等的概念是错误的概念；譬如权利的概念等无疑应当像现在我们所指出的那样。这样，概念的混乱就进一步发展着。

世界历史极其残酷地与我们打交道，而精神则获得了一种全能的力量。你务必尊重我的敝屣，虽则它能保护你的光脚；尊重我的食盐，虽则它能使你的土豆能够食用；尊重我的华贵马车，虽则占有它你的所有贫困就会一扫而光：你不可伸手取之。人要承认这一切和无数其他事物的独立性 ；对于他来说，这些东西是不可攫取和不可接近的，应从他那里褫夺过来的。他必须尊重它、敬重它，使他受苦，如若他贪婪地伸出手指：我们称之为“偷窃”!

给我们留下的东西如乞丐般地稀少，是的，甚至是一无所有!一切均被移往他处。如若没有给予我们什么，我们就不敢想要什么：我们只是以施者的恩惠 维持生活。你不可以捡起一个钉子，除非你确实得到如此做的许可 。而这又从谁处取得?从尊重 那里取得。只要它把钉子作为财产留给你，只要你能把钉子作为财产加以尊重，只有这样你才能捡取它。同样，你不该具有思想、不该说片言只语、进行一项行动，它们的保证仅仅在你那里，而并非由于道德或理性或人性使然。贪心人的幸福的无拘束 性啊，人们是如何毫无怜悯地试图在拘束性 的祭坛上杀害你!

围绕祭坛造起拱形的教堂，它的围墙且一再向外伸展。凡是它划入范围的东西是神圣的 。你不再能达到那里，它不再能被触及。你呼叫着，在折磨人的饥饿状况中绕着围墙打转转，寻觅着些微的世俗的东西，你所跑的圈子将愈来愈大。很快这一教堂围住整个地球，而你则被驱至最外面的边缘，还有一步，圣物的世界 就获胜了：你坠落到深渊中去。故而你振作起来吧，因为时间还来得及，切莫执迷于饕餮一空的世俗中，勇敢地跳跃吧，破门而进入神圣自身之中去。当你享用圣物 ，你就使它成为自己的东西 !消化圣饼吧，你就摆脱了它!

第三节 自由者

前面对古代人和近代人分成两节作了阐述，看来在这里第三节中独立而分开地对自由者作出论述是顺理成章的了。然而这样做的理由并不在此。自由者只是在近代人中比较时新和最时新者，其所以要在特别的一节中作出叙述，仅仅是因为他们属于现代，而现代的东西首先会引起我们的注意。我把“自由者”只是当作自由主义者的翻译，然而有关自由概念以及诸如此类的若干其他东西，先行提到它们是不可避免的，后面将评述。

一、政治自由主义

人们将所谓专制君主制的酒杯几乎一饮而光之后，在十八世纪，人们清楚地觉察到：他们的饮料并不符合人的口味，就不再贪杯了。不管我们的祖先是什么，他们总得要求是“人”，并且也要求如此地看待他们。

谁要把我们看成某种不同于人的东西，那么我们同样也要不把他看成人，而是看成非人，并像对待非人那样地对待他；反之谁承认我们是人，并防卫我们有被非人对待的危险，我们就把这种人当作我们真正的保护者和庇护者而加以尊敬。

故而我们团结起来，我们互相保护人；然后我们在我们的团结之中找到了必要的防护，并在我们之中、在团结者 之中找到了一个认识到他们的人的尊严并作为“人”团结起来的人们的共同体。我们的结合即为国家 ；我们，结合起来的人们即为民族 。

在作为民族或国家的我们的结合之中，我们仅仅只是人。在其他方面，我们作为个人如何行事，以及我们在那里可能屈从于怎样的自私的冲动，这仅只属于我们的私人生活 ；我们的公共的 或国家的生活是一种纯粹人的生活 。依附于我们的非人的或“利己主义”的东西均被贬降为“私事”，而且我们严格地将国家与“市民社会”区分开来。市民社会是利己主义驰骋的场所。

真正的人即是民族，然而个人却通常是利己主义者。因而你们抛却了你们的栖居着利己主义的不平等和不和的个性或孤立，并将自己完全奉献给真正的人、民族或国家。而后你们就将作为人起作用，并且人所有的一切你们将皆有之；国家、真正的人将批准你们成为他的成员并给予你们“人权”：人给予你们以人的权利!

市民风格的讲演就是这么说的。

市民风格不外乎是这样的思想：总之，国家即是真正的人；个人的价值在于当国家公民。当一个善良的市民是他所寻求的最高荣誉。他认为，最高尚的事是古风——当一个善良的基督教徒，此外，就没有其他更高尚的事物了。

市民等级在反对特权等级的斗争中得以发展。后者把前者作为第三等级傲慢地对待并将其与“乌合之众”相提并论。故而迄今在国家中，人们“尊重特殊人物”。一个贵族的儿子被选拔担当即使是最优秀的市民也徒劳地望眼欲穿的官职。对此市民义愤填膺。再也不要贵族的称呼、不要个人的优先权、不要等级差别!一切人均应是平等的!不应再追逐特殊利益 ，而应追求一切人的普遍利益 。国家应是一个自由的和平等的人的共同体，而每人均把自己奉献给为“全体的幸福”，消融在国家 之中，并使国家成为他的目标和理想。国家!国家!普遍的呼声这样地高喊着。人们也开始寻求“正义的国家宪法”、最佳政体，即在其最佳形态中的国家。国家的思想进入所有的心房并唤起了激情；为国家这一尘世的神效劳，这变成了新的对神的侍奉和崇拜。真正的政治 时代开始了。为国家和民族效劳，这已成了最高的理想、国家利益——最高利益，为国效劳（为此绝不需要当官）是最高的荣誉。

这样，特殊利益和个性就遭到逐斥，而为国家捐躯则成了试金石。人们必须自我 牺牲，并只为国家而活着。人们必须“无私心地”行动，必须不欲有利于自己 而是有利于国家。此人由此就成了真实的个人，在他面前各别的个性就消失了：并非是我活着，而是国家在我之中活着。这样与以往的自私相比，这就是无私和无个性 本身。在这个神——国家面前，一切利己主义都消失了，在它面前大家都是一样的：他们没有任何其他区别——人不外是人。

在财产 这一易燃的材料上爆发了革命。政府需要金钱，现今它需要表明立场：它是专制的 ，因而是一切财产的主人、唯一的所有者；它需要自己拿回 它的金钱，这些金钱只是臣民所持有，而并非是他们的所有物。然而它却并不这样做，它召集等级会议，让批准 这一款项。对上述理论彻底贯彻的恐惧粉碎了专制 政府的幻想；谁必须要让“批准”什么，它就不能被看作是绝对的。臣民们看出了：他们是真正的所有者 ；政府所要求的钱是他们的 钱。迄今的臣民有了这样的意识：他们是所有者 。巴伊 [55] 用很少几句话叙述了这一点：“如果你们没有我的赞同就不能拥有我的财产，那就更谈不上你们占有我的人格和一切与我的精神与社会立场相关的东西!所有这一切都是我的所有物，如同一块我所耕作的土地一样：因而我有一种权利、一种利益，自己立法。” [56] 巴伊的话听起来无疑是这样的：就仿佛每个人 均是所有者。因此并非政府，并非君侯，而是民族 现在成了所有者和主人。从现在起理想就叫做“人民自由——一个自由的人民”等等。

早在1789年7月8日奥顿与巴雷勒主教的宣言就摧毁了任何人，每个人在立法上均有重要性的外表：它表明委任者的完全无力：代表的多数派 成了主人 。 [57] 当7月9日报告关于制宪工作划分的议案时，米拉波解释道：“政府只有权力，没有权利；只有在人民 之中才能找到一切权利 的源泉。” [58] 在7月16日也是同一个米拉波呼吁道：“不是人民是一切权力 的源泉吗?” [59] 亦即一切权利的源泉和一切权力的源泉!附带地说一下，在这里“权利”的内容显露出来了：它是权力。“谁有权力，谁就有权利。”

市民等级是特权阶层的继承人。在实际上，只是作为“篡夺物”从贵族那里夺走的权利转移到市民阶层那里。因为市民阶层现在称做“民族”。一切特权 又回到民族的手中。因此它们就不再是“特权”：它们变成了“权利”。民族从现在起要求什一税、劳役，它继承了领主法庭、狩猎权和农奴。8月4日夜晚是特权的死亡之夜（城市、村镇、市政府也都因授予特权和领主权而特权化了）并以“权利”、“国家权利”和“民族权利”的新的黎明而告终。 [60]

与新的君主、“至上的民族”相比，“人主”、个人的君主只是可怜的君主。前一君主政体 要千倍地厉害、严格、彻底。不再有任何权利、任何特权能用来反对新的君主。与此相反，旧政体的“专制君主”是显得多么受局限啊。革命引起了从受限制的君主政体 到专制君主政体 的转变。从现在起，一切不是前一君主授予的权利即是“僭越”，凡是他所给予的特权即是“权利”。时代要求专制王权、专制君主政体 ；因而后一种所谓专制王权崩溃了，因为它不懂得要变得专制，以致王权始终受到成千小领主的掣肘。

数千年来所憧憬和所追求的，亦即是找到那样的专制君主，在他之外，没有其他的领主和小诸侯削弱权力，这是资产阶级所做出来的。它启示了君主，只有他一人授予“法律权利”，而没有他的许可没有什么是有权利的 。“我们知道偶像在世上算不得什么。也知道神只有一位，再没有别的神。” [61]

对于反对这种 权利人们不再能像对于反对一种权利那样，起而声称：这是“一种不法行为”。人们尚只能说，这是无聊、一种幻想。人们要把某事说成不法行为，就要与此相对提出一个其他的权利 并用此来衡量前者。与此相反，人们如若把权利作为权利本身完全加以摒弃；那么人们也抛弃了不法行为的概念，也就消除了整个权利概念（不法行为概念也属于此）。

何谓我们享受一切“政治权利的平等”?亦即只是国家毫不顾及我个人；我与其他任何一人那样只是一个人，不存在任何会使国家注意的其他意义。并非由于我是贵族、贵族的儿子，或者是官吏的继承人（如在中世纪的诸侯等以及在专制王权下出现的世袭官职）而引起国家的注意。于是国家授予了数不清的一堆权利：如指挥一个营、一个连等等的权利；在一个大学就读的权利等等；国家要将这些权利颁发出去，因为它们是它自身的事，即国家权利或“政治”权利。它将这些权利给谁，在这里对它来说是无所谓的，只要接受者履行由于所授权利而产生的义务。对于国家来说，我们均是正当的、平等的，一个人并不比另一个人有更多或更少的价值。谁受命统率军队，这对于我来说是一样的，独裁国家讲道，条件是：就任者要相应地懂得所管的事情。据此“政治权利平等”的意义在于：每个人都能获得国家授予的每种权利，只要他满足与此相联系的条件。这些条件只应在每一权利的性质中，而不应在对个人的偏爱（受宠者）中去寻找：成为军官的权利性质包括要求具有强健的肢体和掌握相应范围的知识，然而它并不以贵族出身为条件；反之，假若功劳卓著的市民不能达到此一官职，那就是说存在着政治权利的不平等。在现今的各个国家中，均或多或少地实行这一平等原则。

等级王国（我想如此称呼革命之前 的专制王国、帝王时代）是在依靠许多小的诸王国的情况下才维系住个人的。这些是各种团体（社会）如行会、贵族阶层、僧侣阶层、市民阶层、城市、村镇等。无论在哪里，每个人都必须首先 将自己视为这一小社会的成员并把它的精神、团体的精神当作他的君主而无条件地服从。他的家庭、他的世族的荣誉对他的作用，譬如说，就比贵族的家庭、世族自身更大。只有通过它的团体、它的阶层，个人才能与更大的团体——国家发生关系；就如同在天主教中那样，个人只有通过僧侣才能与神交往。现在第三等级由于显示了勇气，否定自己的阶层 ，而结束了这一种情况。它下决心，不再作为与其他阶层并列的一个阶层，并不再称为阶层，而是把自己宣告为“民族 ”，并且普遍化。由此它就创立了一个更完整和专制的君主政体，而以往进行统治的整个等级原则 ：在一个大王国中存在小王国的原则就走向灭亡。人们却不能由此说，革命是针对前两个特权等级的，而它是针对一般等级制的小王国的。如果说等级和它的强制统治被摧毁了（即使是国王也只是等级的国王，而不是市民的国王），那么留下的就是从等级不平等中解放出来的个人。然而他们就真该是在等级之外、“脱离常规的”、不为任何等级所束缚、没有一般联系的吗?不，恰恰第三等级因为自己并非是与其他等级并列 的一个等级，而是唯一的等级 ，它才宣布自己成为民族。这个唯一的等级即是民族、“国家”。于是个人将成为什么呢?一个政治上的新教徒，因为他与他的神、国家有了直接的结合。他不再是作为贵族王国的贵族，不是作为行会王国的手工业者，而是如所有人所认识和承认的那样，他只有一个主人 ：国家，作为它的奴仆，他们全都得到平等的荣誉称号：“公民”。

资产阶级是功勋贵族 ，它的口号是“让有功者戴上他的王冠”。资产阶级为反对“懒惰的”贵族而斗争，因为在他，勤奋者看来，通过勤奋和功勋而得来的贵族，并非是“天生贵人”是自由的，也并非“我”是自由的，而是“功勋卓著者”，忠实的仆人 （他的国王的、国家的、立宪国家里的人民的）是自由的。通过效劳 人们获得了自由，亦即为自己赢得了“功勋”，尽管人们也为玛门效劳。人们必须为国家立功，这就是为国家的原则、为国家的道德精神。谁为这一国家精神效劳 ，他就是一个善良市民，而无论他活着欲为哪一个正当的产业部门效劳。在他们的眼中“革新者”从事一种“无生计的艺术”，只有商贩是实际的。商贩精神恰如追逐官位的精神、恰如在买卖中专图私利的精神，以及用其他方式为自己和他人谋利的精神。

如果说功绩卓著者是自由者的话（因为对于安逸的市民来说，对忠诚的官吏来说，在那种自由中他的心还有什么需要追求的吗?），那么，“仆人”也即是——自由者。驯顺的仆人即是自由人!这是多么荒谬不经啊!然而这却是资产阶级的主旨，它的诗人歌德与它的哲学家黑格尔同样有意识地赞颂主观对客观的依附性、赞颂对客观世界的顺从等等。谁只为事物而效劳，“完全献身于它”，他就有了真正的自由；而在思维者那里的事物即是——理性 ，它如同国家与教会那样产生出普遍的规律并通过人类的 思想将各个人束缚起来。它规定，何者是“真”，而后人就必须以此为准则。没有比忠诚的仆人更合乎理性的人了，他们作为国家的仆人最先被称为善良市民。

究竟要富裕还是赤贫，市民国家悉听你的尊便。然而却只有一种“善的信念”，国家要求你有这种信念并把在一切人那里产生此信念视作它最紧迫的任务。为此，国家帮你抵御“恶的教唆”，它压制“心怀叵测者”，并通过书报检查官或出版法的惩罚即将其投入监狱来使他们蛊惑人心的演说沉默下来；而在另一方面任命具有“善的信念”的人们当报刊检查官，并以一切方式让“善心者与善意者”对你施以道德的影响 。如果说国家为对付恶意的教唆而弄聋你耳朵的话，那么它就更加起劲地再度为善的提示 而使你的耳朵复聪。

随着资产阶级时代开始了自由主义 时代。人们愿意看见到处产生“理性的东西”、“时尚的东西”等等。本该是为称颂自由主义的下述定义把它充分地表现了出来：“自由主义不外是将理性知识运用于我们现存的关系。” [62] 它的目标是“理性的秩序”、“道德的行为”、“有制约的自由”，而并非是无政府状态、无法纪、独自性。一旦理性占有统治地位，个性 就要甘拜下风。艺术不仅承认丑恶的东西，而且把它作为自己的存在所必不可少的东西，并将其吸收到自身之中：艺术需要恶人等诸如此类的东西。即使在宗教领域内，最极端的自由主义者也走得如此之远：他们欲图将最虔诚的人看成是一个公民，即看成是宗教上的恶人；他们对宗教裁判所采取不屑一顾的态度。然而任何人不得反对“理性的法律”，否则威吓他的就将是最严厉的刑罚。人们所想的并非是个人或自我的自由的运动和体现，而是理性的自由的运动和体现，即一种理性的统治、一种统治。自由主义者之所以是狂热者 ，并非因为信仰、因为神，而恰恰是因为理性 ：他们的主人。他们忍受不了没有教养，因此也忍受不了自我发展和自我规定：他们实行监护 不次于最专制的统治者。

人们该如何设想“政治自由”呢?是个人摆脱 国家及其法律的自由吗?否，恰恰相反，它是个人在国家内和法律上的服从性 。为什么却称之为“自由”?因为在人与国家之间不再隔有中间人，人与国家处在一种直接和没有中间环节的关系中，因为人是公民，并非是他人的臣仆，甚至并非是作为个人的国王的臣仆，而是就其作为“国家元首”这一性质而言的臣仆。政治自由，这一自由主义的基本学说，只不过是新教的第二阶段并与“宗教自由”完全是平行的。 [63] 而宗教自由，是否就应理解为摆脱 宗教的自由?绝非如此。对此只能说是摆脱中间人的自由，摆脱起中介作用的僧侣的自由，“俗人地位”的消除，亦即与宗教、与神有了直接的、没有中间环节的关系。只有在人们有宗教的前提下，人们才能享受宗教自由，宗教自由并非是没有宗教，而是信仰内在性、直接与神交往。谁把宗教当作一项本心事宜、当作他自己的事情 、当作一项“神圣严肃的事情”，他“在宗教上就是自由的”。同样对于“政治上的自由者”来说，与国家联系是一项神圣严肃的事情，国家是他的本心事宜、他的主要事宜、他自己的事宜。

政治的自由意味着：波里斯 [64] 即国家是自由的；宗教自由意味着：宗教是自由的，如同良心自由意味着良心是自由的那样，亦即并不意味着：我有摆脱国家、摆脱宗教、摆脱良心的自由；不意味着我脱离 了它们；它们的自由并不意味着我的 自由，而是一种统治和强制着我的权力的自由；这意味着如国家、宗教、良心等我的某一专制君主是自由的。国家、宗教、良心，这些专制君主 使我成为奴隶，而它们的 自由即是我的 奴隶状态。不言而喻的是，在此它们必定遵循“目的使手段神圣”的基本原则。如果说国家的福祉是目的，那么战争就是一种神圣的手段；如果说法制是国家的目的，那么杀人是一种神圣的手段并以它的神圣名称叫做：“处决”等诸如此类不一而足。神圣的国家使一切对其有利的东西神圣化。

市民的自由主义嫉妒地监视着的“个人自由”，绝不意味着是一个完全自由的自我规定，因而使行动整个地成为我自身的事 ，而只是意味着对个人 的独立。有谁不对任何人负责，他在个人方面就是自由的。在这一意义上——人们不可对此有其他的理解——不仅统治者就其个人而言是自由的，亦即对于人是不负责任的 （“在神面前”他承认自己是负有责任的），而且“只对法律负责的”一切人亦均是如此。这一方式的自由通过20世纪的革命运动而获得了，亦即对于随心所欲、对于此即我们的意愿的独立。为此立宪君主自己务须脱却一切个性、剥夺一切个人的决断，以便避免作为个人、作为个别的人 而损害了他人的“个人自由”。统治者的个人意志 在立宪君主那里消失了；故而专制君主以正当的感情对此加以抵制。然而正是专制君主欲成为在最佳的意义上的“基督教的君主”。为此他们就必须成为一种纯粹精神 的力量，因为基督教徒只是臣服于精神 （“神是精神”）。然而只有立宪君主才彻底地表现出纯粹的精神力量。立宪君主在这里存在着，他已不具有任何个人意义，他的精神化已达到这种程度：他可以当作一个完全神秘的“精神”，一个观念 。立宪国王是真正基督教 的国王，基督教原则真正的体现。在君主立宪政体中，个人的统治，即一个真正任意而为 的统治者业已告终；因此在这里个人自由 统治着，摆脱了一切个人的统治者的独立，摆脱能以此，即我们的意愿命令我的一切人的独立进行着统治。它是完全的基督教 国家生活，一种精神化的生活。

市民完完全全采取自由主义的 立场。对他人领域的每一个人 的侵犯都激发起市民意识。当市民看到，有人屈从于他人的情绪、爱好、意愿，而此人又只是以个人的身份，而不是以“更高权力”认可者的身份出现的话，市民就抬出他们的自由主义并高呼“专横”。够了，市民所声称的他们的自由即是摆脱了称之为命令的东西：“谁都没法命令我做什么!”命令 的意义在于：我 应该做的正好是另一人的意志，与此相反，法律 并不表现他人的个人权力。市民的自由是摆脱其他个人意志的自由或独立，所谓个性或个人的自由，因为个人是自由的，就是说自由到这样，没有任何其他个人能支配我自身；或者说，我能做或不能做的并不取决他人个人的决定。如出版自由就是一个这样的自由主义的自由，只有在书报检查官的压制表现为个人的任意专横时，自由主义才与之作斗争。而对那种通过“出版法”施行的压制，却表示接受和赞同，也就是说市民阶级的自由主义者只是要写作本身的 自由。因为他们是合法的 ，他们通过他们的著述将不冒犯法律。只有自由主义者的东西，亦即只有合法的东西才应该付印；否则的话“出版法”就以“出版法方面的惩罚”相威胁。人们看到了个人自由得以保证，却根本没有觉察到，假若只要略微往前走一点，最显著的不自由就将占统治地位。因为人们尽管摆脱了命令 ，而且“没有人能命令我们什么”，然而代替命令的是法律 ，人们对之将更卑躬屈膝，人们将受一切法律的形式所奴役。

在市民国家里只存在着被迫使 做数以千计的事情（如依从、信条等等）的“自由的人们”。而又有谁来这样做呢?强迫他们的只有国家、法律，而不是任何个人!

市民阶级起劲地反对任何个人的命令，即并非根据“事物”、“理性”等所颁布的命令，这是为了什么?它同样只是为了事物的利益，反对“个人”的统治而斗争!精神的事则是理性的东西、善的东西、合法的东西等等，这是“善事”。市民阶级意欲有一非个人的 统治者。

此外，如果原则是：只有事物即道德的事、合法性的事等应统治人；那么，也绝不会允许人们彼此间对个人的限制（如以往市民被限制不能担当贵族的官职，限制贵族不能经管市民的手工业等等），这就是说必须进行自由竞争 。作为个人，一个人不能限制他人 ，他只有通过物方能做到此点（如富人通过金钱这种物来使无产者受限制）。现今起作用的只是一种统治、国家的 统治；就个人方面而言，不再有人仍然是他人的统治者。从出生时起，儿童就是属于国家的，只是在国家的名义下，他们才是属于父母的。譬如说，国家就不容虐杀婴孩，要求对他们进行洗礼等等。

而对于国家来说，它的所有儿童都完全是平等的（“市民的平等或政治平等”），他们自己则将看到：他们彼此将如何相处：他们应该竞争 。

自由竞争不外乎意味着：每个人能够对抗他人、维护自己、能够斗争。封建集团当然是反对如此做的，因为它存在的基础是不进行竞争。法国复辟时期斗争的内容充其量不过是：资产阶级要求自由竞争、封建主则力图保留行会制度。

于是自由竞争胜利了，而且必定战胜行会制度。（下面将进一步阐述。）

如果革命奔向反动的歧途，那么由此只是表明了革命原来 是什么。因为每一种努力如若进行深思熟虑 之后，就总是趋向反动；而只有陶醉 ，“不假思索”才朝着原来的行动方向前进。“深思熟虑”经常是企图反动的口头语，因为思虑提出了界线，脱离了本来的宗旨，即原则与开始时的“无拘束性”和“无限制性”。将一切顾虑置于脑后的粗暴的小伙子、口出狂言的大学生是真正的 市侩，因为在他们那里就如同在市侩那里一样，顾虑构成了他们行动的内容，只是他们作为自吹自擂者起来反对顾虑，并采取消极的态度，而后作为市侩则顺从顾虑并对此采取积极的态度。在两种情况下，他们共同的行动和思考都围绕着顾虑打转转，然而市侩对于小伙子来说是一种反动 ，他是进行思虑的粗暴的伙计；正如后者是不假思虑的市侩那样。日常生活经验证实了这一翻转的真实性，并表明了自吹自擂者磨练成市侩。

如在德国的所谓反动也表明了，它如何只是战斗的自由欢呼的深思熟虑 的继续。

革命并非是反对一切现存的制度 ，而是反对这种现存的制度 、反对一种特定的 实况。革命废除这个 统治者，而不是废除一切 统治者。相反，法国人遭到最严酷的统治：革命杀掉了老的有罪者，欲图给予有德者一种有保证的生存，就是说革命仅仅用道德代替了邪恶（邪恶与道德的区别，就恰如一个粗暴的小伙子与一个市侩的区别那样）等等。

直到现今为止，革命的原则仍然是只攻击这个 和那个 现存的制度，因而是改良主义的 。有多少改善 ，就保持了多大程度的“思虑的进步”：总不外是一个新的主子 代替旧的，破即是立。新的市侩保持着与旧的市侩的区别。革命市侩般地使第三等级、中间等级兴起。革命又以市侩的方式枯竭下来。并非是个别的人 ——而纯粹的他即是人 ——自由了；而应说市民 、公民、政治的 人，正因为如此他并非是人而是人的类族的一个标本，特别是市民类族的一个标本，是一个自由的市民 。

在革命中，就世界历史的角度而言，并非是个人 在行动，而是人民 在行动：民族 、主权民族欲图包办一切。一个想象的自我，一个观念，就像民族那样积极地登场。这就是说个人作为这一观念的工具而呈献出自己并且作为“市民”而行动。

在国家基本法规 中、在宪章中、在依据“理性的法律”行动和统治的、合法的或“正当的”君主那里，即在法制 中，市民阶级有着它的权力同时有着它的限制。在资产阶级阶段遵守法律的英国精神占统治地位。拿国会会议来说，就经常使人回忆起，它的权限不过如此；它只能由于恩惠被召开，由于失宠而再度被抛弃。它总是使自己也记起它的使命 。我是我父亲所生，这一点当然是不能否认的；然而我一旦产生出来，显而易见他的生育目的就与我全然没有关系，而且不管他可能召唤 我干什么，我只干我想干的事。因此，在革命开始时被召集的法国等级会议就完全正确地认识到：它是独立于召集人的。它存在着 ，如若它不行使它存在的权利，而是想象它仍是依附于譬如说父亲的，那么它就是傻瓜。被召唤者不必询问：召集人造出我来想干什么；而应向一旦我遵从了召唤之后，我想干什么?并非是据此集会的召集者、选举人、宪章对被召集者来说是神圣的，对他来说，没有什么东西是神圣的、碰不得的权力。在他的权力范围之内，他对一切就均是有权的 ；他不承认受限制的“职权”，他不想尽忠 。如果人们所期待的议会就是这样的，这就产生了一个完全利己主义 的议会，它摆脱了一切脐带并且是毫无顾忌的。然而议会总是恭顺的，因而如若在议会中有如此之多的事不过半或悬而不决，即虚伪的“利己主义”炫耀的话，这就是不值得惊奇的。

议员应限制在由宪章、由国王意志为他们所划定的范围之内。如果他们不想或不能这么做，那么他们就该“引退”。忠于职守的人有谁会另外行动，能将他的信念和他的意志作为首当其冲 的原则加以贯彻?有谁能如此没有道德地意欲表现自己，而不惜团体和一切由此走向毁灭?人们小心翼翼地在其授权 范围之内动作；当然，在他们的权力 范围之中人们总须坚持住，因为没有人能他之所能。“我的权力或在另一种情况下我的无权是我的唯一的界限，授权只不过是束缚性的规章?我该信奉这推翻一切的观点吗?不，我是一个守法的市民!”

市民等级信奉一种与他们的本质紧相联系的道德。这一道德的第一个要求是要求人们从事一项规矩的业务、一项诚实的行业、有着一种道德的举止。对市民等级来说，骗子、娼妇、小偷、强盗、杀人凶手、赌徒、无职业无产业的人、轻率的人是不道德的。正直的市民把反对这些“不道德者”的情绪称做他的“最强烈的义愤”。上述这些人都缺乏安定、经营的根基 ，缺乏一种坚实、诚实的生活，固定收入等等，简言之，由于他们的生存没有建立在一个保稳的基础 上，他们属于危险的“个人或零散人”，属于危险的无产阶级 ：他们是“孤独的号叫者”，他们是“没有保证的”，“无可损失的”，因此是毋须冒险的。譬如说家庭纽带的形成，是维系某人的，被维系者提供一种保证，他是可以把握住的；相反，卖笑妇的情况则不是如此。赌徒将一切放在赌博上、使自己和他人毁灭是没有保证可言的。可以用“流浪者”的名称把对于市民来说是可疑、敌意和危险的所有人总括起来；市民厌恶一切流浪的生活方式。此外，还存在着精神的流浪者，对他们来说，他们祖先传下的居所太窄小和使人感到压抑，以至他们不想继续满足于受限制的空间：他们，这些狂放不羁的流浪者不是把自己限制在稳健的思想方式之中并接受能保证千万人欣慰和稳定的被看作碰不得的真理，却反而越过了一切传统的界限并激烈地从事他们放肆的批判和起劲地煽起疯狂的怀疑情绪。他们构成了最底层者、动荡不宁者、变化无定者即无产者的阶级，而且如果听任他们把他们不定居的性质公诸于众，那么他们就叫做“不安分的人”。

所谓无产阶级或赤贫现象就有这样广泛的意义。有谁要求市民等级竭尽全力消灭贫困，他就大错而特错了。善良市民反其道而行之，以无与伦比的令人安慰的信念自我排解：“幸福的财富一旦不平等地予以分配，按照神的智慧的命令，那就将永远如此继续下去。”在每一胡同里充斥着的真正市民的贫困并不能打扰他，充其量也不过是使他扔出一些布施或者为一个“诚实和有用的”小伙子找到工作和生计，而后他就对贫困麻木不仁了。然而使市民愈益感到打扰了他安静的享受却是：欲求改革与不满的 贫困，穷人们不再默不作声地 忍耐和克制自己，而是开始暴乱 和动荡起来。将流浪者关起来!将骚扰者投入最阴暗的地牢!他图谋在国家中“挑起不满，煽动反对现行法令”——用石头砸死他、砸死他!

然而恰恰是在这些不满者中产生了这样的说法：对于“善良的市民”来说，谁在保护他们和他们的原则，不管是专制君主、立宪君主也好、共和国也好，只要他们得到保护就都是一样的。而何谓他们的原则?他们总是“爱戴”这些原则的保护者吗?并非是劳动的原则，也并非是世袭的原则，而是中庸 的原则，美好的、中间的原则：有一点世袭和有一点劳动，亦即一项带来利息的财产 。财产在这里是固定、给予的东西、继承的东西（世袭），生息在此是努力（劳动），即劳动资本 。只要不是乖张、极端，不要激进主义!当然，世袭权利只是世袭财产，无论如何它甚少或根本不是自己的劳动，而是资本的劳动和唯命是从的工人的劳动。

假如在一个时代充斥着谬误，那么就总是一部分人从中获利，另一部分人由此而遭损失。在中世纪，谬误是在基督教徒中普遍的谬误，因而教会必然掌握地上的一切权力或最高统治权；教士并不比俗人更少地相信这个“真理”。两者着迷于同样的谬误。教士就自身而言，由于他这种谬误而得到权力的利益 ；而俗人则得到唯命是从的损失 。如同“吃一堑长一智”所表明的那样，俗人最终变得聪明起来并不再相信中世纪的“真理”。在市民等级与工人等级之间也有着这一同样的关系。市民与工人同样相信金钱的“真理”；恰如俗人与教士那样，并不占有金钱的工人不比占有金钱的市民更少相信这一真理。

“金钱统治着世界”是市民时代的主音。一个无财产的贵族和一个无财产的工人作为“挨饿者”在政治上均是不起作用的：出生与劳动与此无关，而是金钱万能 。拥有财产者进行统治，而国家则从无产业者中训练出它的“仆人”。国家按照以国家的名义进行统治（治理）的情况，给予他们金钱（薪俸）。

我从国家那里得到一切。我有什么没有得到国家批准 的东西吗?我所拥有的没经它批准的东西，只要它发现缺乏“法律名义”，就从我处取走 。我所拥有的一切不都是因为国家的恩惠和它的批准吗?

市民等级本身完全依靠法律名义 。市民无论他是什么职业，都是通过国家保护 、通过国家的恩惠而存在的。如果国家的权力被摧毁，他就要害怕会丧失一切。

然而这对于没有什么可损失的人、对于无产者来说情况又是怎样的呢?因为他是没有什么可损失的，他的“一无所有”并不需要国家保护。当被保护者的国家保护被剥夺的时候，无产者相反却能获利。

因此，无产业者就把国家视为有产者的保护力量，国家使有产者特权化，相反只是榨取无产业者的膏血。国家是一个市民国家 ，是市民等级的状况。国家保护人并非是按照他的劳动，而是按照他的顺从（“忠诚”），亦即按照他是否依据国家的意志即国家法律享受和管理国家所交托的权利。

在市民等级的统治之下，劳动者经常落入有产者的手中，即落入那些掌握任何国家财产的人的手中（一切可以占有的均是国家财产，属于国家，而且只是个人的采邑），特别是落入掌握货币和财产者，即资本家的手中。工人不能按照他的劳动对于享受者所占价值的程度来取得等价报酬 。“对劳动的支付极低!”资本家得到了其中的最大赢利。只有那些提高国家的光辉和加强国家统治的人的工作、高级国家仆人 的工作才得到优惠和大大多于优惠的支付。国家慷慨地支付，为的是它的“善良的市民”、有产者能少付钱而没有危险；国家通过多支付来保障自己得到仆人 ，正是由于这些仆人，国家为“善良市民”组成了一种保护力量：警察（属于警察的有士兵、一切种类的官吏，如司法、教育的官吏等，简言之，整个“国家机器”），而“善良市民”为了更其低价地偿付他们的工人，他们乐意向国家缴纳高额税款。

然而工人阶级却保留为一种与这一国家、这一有产者、市民等级的国家相敌对的一种力量；因为就根本上而言，他们没有得到保护（因为并非是作为工人他们享受国家保护，而是作为国家的臣民他们分享到警察保护、分享到所谓法律保护）。他们的原则——劳动没有按照它的价值 得到承认：有产者、敌人的战争掠夺物 在受剥削。

工人手中有着极大的力量，而且如若他们一旦真正觉察到它并运用它，那么他们就是所向披靡的：他们只要停止劳动并把他们劳动所创造的东西作为他们自己的东西并享用之。这就是这里或那里出现工人骚动的意义之所在。

国家建立在对劳动的奴役 基础之上。如若劳动自由 了，那么，国家就将消失。

二、社会自由主义

我们是生而自由的人，然而不管朝哪里看，我们看到自己已成为利己主义者的仆人!我们由此就应当使自己也成为利己主义者吗?绝不，我们宁愿使利己主义者成为不可能!我们愿使他们大家都成为“游民”，让大家什么也不占有，因而“大家”都占有。

社会主义者就是这样。

你们称为“大家”的那个人究竟是谁?——那就是“社会”!然而它会是有形体的吗?——我们 是它的形体!——你们?你们自己就是没有形体的；——你尽管是有形体的，你也是，你也是，然而你们一起却只有各种形体，而没有一种形体。因此一个统一的社会尽管有为它效劳的诸形体，然而却并非是一个统一的、本身的形体。如同政治家的“民族”不外是一种“精神”那样，在精神那里的形体只是假象，社会也恰恰如此。

在政治自由主义那里人的自由是摆脱个人 ，摆脱个人统治，摆脱主子 的自由；保障每一个人对其他个人而言的个人自由。

没有人可以下什么命令，只有法律下命令。

然而，如果说个人纵然变成平等 的，却并非是就他们的财产 而言。当然穷人需要 富人，富人需要 穷人。穷人需要富人的金钱，富人需要穷人的劳动。也就是说没有人需要作为个人 的他人，却需要作为给予者 的他，即能给出什么东西者，或作为拥有者、所有者的他。他所拥有 的东西造就了人 。而在拥有 之中或就“财产”而言，人们是不平等的。

由此，社会自由主义得出结论：如同根据政治自由主义任何人不该发命令 那样，任何人 均不许拥有 什么；亦即如同在此只有国家保持命令权 那样，只有社会 保持财产。

国家由于针对他人保护每一个人和财产，它就将他们彼此分开 ：每人均是 他特殊的部分和拥有 他的特殊部分。谁满足于他是什么和拥有什么，他就在事物的这一情况下获得他的利益；然而谁欲图身份更高些和拥有更多些，他就寻觅这两者并在其他个人 的权力中找到了它们。在这里他陷入了一种矛盾：作为个人没有人逊于他人，然而一个人却拥有 其他个人所没有的，然而却想拥有的东西。这样由此就得出：一个人要高于另一人，因为前者拥有他所需要的东西，后者则没有，前者是个富人，后者是个穷人。

于是他进一步自问道：我们应该让那些我们理应加以埋葬的东西再度死灰复燃吗?我们应当让这种通过曲折道路复苏的各个人之间的不平等畅行无阻吗?不，正相反，我们必须把做了一半的事完全进行到底。摆脱了其他个人的我们的自由还缺少摆脱受其他个人命令的自由，缺少摆脱其他个人在他的个人权力中所拥有的东西即缺乏摆脱“个人财产”的自由。故而让我们消灭“个人的财产”。任何人都不拥有任何东西，每个人都应是一个游民。财产应当是非个人的 ，它属于社会 。

在至高无上的统治者 、唯一的统帅 面前，我们所有人均变为平等的，平等的个人，即变成了零。

在最高的所有者 面前，我们所有人都是平等的游民。现今在他人的估价中，一个人尚可是一个“游民 ”，“一无所有者”；而后这种估价就告终了，我们均是游民，作为共产主义社会的集体我们能够把自己称为“浪荡游民”。

如果无产者真正建立了他所希望的消灭了贫富差距的“社会”，那么他就成了 游民，因为他知道自己因此要成为游民、他还能把“游民”抬高为一个荣誉的称呼，恰如革命将“市民”这一词变为荣誉的称呼那样。游民是他的理想。我们大家都应成为游民。

这就是为了“人性”的利益对“个性”的第二次掳掠。既不给个人命令权，也不给个人财产；前者归国家，后者属社会。

由于在社会中出现了最令人压抑的弊病，故而尤其是受压迫者，即来自社会下层范围的成员，想到去寻找在社会中的过失，并给自己提出了任务：发现真正 的社会 。人们首先不是在自身 而是在所有第三者中寻找过失，这是司空见惯的；就是说在国家中、在富人的自私之中寻找过失。然而富人之所以得以存在，恰恰要感谢我们的过失。

共产主义的反思与结论看起来是非常简单的。如同现今的事情那样，即如同在现今的国家关系之下那样，都是一方反对另一方，然而却是多数反对处于不利状况下的少数。在事物的这一状况 下，前者处于富裕状况 ，后者处于贫困状况 。故而事物的现今状况 ，即国家必须被消灭。代替它的又是什么?代替个别人的富裕是一种普遍的富裕，一切人的富裕 。

通过革命，资产阶级变为万能，一切不平等也被消灭：每个人均被尊奉或贬降拥有市民的尊严：平民被尊奉，贵族被贬降；第三 等级变成了唯一的等级，即公民的 等级。于是共产主义回答道：我们的尊严、我们的本质并不在于我们大家都是国家——我们母亲的平等的孩子 ，全体生来都有要求她的爱、她的保护的权利，而是在于我们大家生来就彼此照顾 。这些就是我们的平等或者说我们的平等 在于：我与你、你们所有人同样地为他人干事或“劳动”；在于：我们中的每个人均是劳动者 。就我们而言，问题不在于我们对国家来说 是什么，即市民，即不在于我们的市民性质 ；而在于我们彼此照顾 ，也就是说在于：我们中的每个人由于他人而存在；其他人照料我的需要，同时他自己也由我而满足了他的需要。譬如他为我的衣着而劳动（裁缝），我则为他的娱乐需要而忙碌（喜剧作家、走钢丝演员等），他为我的食物（农夫等），我为他的教育（学者等工作）。这就是说劳动 是我们的尊严和我们的平等。

市民资格给我们带来了什么好处?负担!而人们以什么样的高度估价我们的劳动呢?能够压多低就压多低!然而劳动仍然是我们的唯一价值；我们是劳动者 ，这就是在我们这里最好的东西，这就是我们在世界上的意义之所在，因此这必将成为我们的影响，必须成为影响 。你们能用什么与我们相抗衡?仍然也只有劳动。我们必须给予你们报偿的只能是由于你们的劳动或工作，而不能是因为你们单单的存在；而且也不能是由于你们照顾自己 ，而只能是由于你们照顾我们 使然。你们凭什么能对我们提出要求?就是凭着你们高贵的出生之类吗?不，只能是凭着你们对我们所做的称心和有益的事。同样：我们也只愿你们依据我们为你们所做的事来评价我们；你们从我们那里得到的也将只是相同的做法。劳动 ，即对于我们有价值的那种劳动、互相照顾的劳动、对大家有益的劳动 决定价值。在他人的眼中任何人均应是一个劳动者 。谁做了有益的事，他就不应该比任何人低一头，或者说所有劳动者（自然是在“对大家有益的”，即共产主义劳动者意义上的劳动者）是平等的。由于劳动者的工资是符合其价值的，因而工资也应当是平等的。

如果说只要信仰就足够维持人的荣誉和尊严了，那么，只要劳动在信仰上不妨碍人，就根本不能反对任何劳动，即使是如此紧张的劳动。现在的情况则与此相反，每个人本应发展成为人，然而人却被束缚于机器般的劳动上，与此相伴随的是奴隶制。如若一个工厂工人要累死累活干上十二小时甚至更多，那么他就被剥夺了人的发展过程。任何劳动都应有人得到满足的目标，因此他必定在劳动中 成为能手 ，就是说劳动能作为一个整体来进行。在一个别针厂，谁只装针头、只拔铁丝……，那么他就是机械地劳动，像机器那样地劳动：他始终是一个低能者，而成不了能手；他的劳动不能使他自己满足 ，而只是使他疲乏 。他的劳动并非为自己所进行，在其自身 中没有目的，对自己来说没有完成的东西：他把自己做成的一部分交到他人手中，并为这个他人所利用 （剥削）。对于这个为他人效劳的工人来说不存在一种有教养的精神的享受 ，充其量只有粗俗的快乐：他与教养 是隔绝 的。为了成为一个善的基督教徒，人们只需要信仰 ，而这在最受压抑的情况下也可能发生。因此执著于基督教的人只是为受压迫的劳动者的虔诚、他们的忍耐、顺从等操心。只要受压迫的阶级是基督教徒 ，他们就能忍受他们的一切贫困：因为基督教不允许他们发泄牢骚和愤懑。现今平息 贪欲已不够了，而是要求满足 欲望。资产阶级公开宣布了尘世享受 、物质享受的福音，现今使它感到奇怪的是这种教义竟在我们穷人中找到了拥护者；它指出了：并非是信仰和贫穷而是教育与财产带来了幸福，这一点我们无产者也是懂得的。

资产阶级把我们从个别人的命令和专横中解放出来。只有一种专横保留了下来，它是从各种关系的发展趋势中产生的并可称之为各种情况的偶然性；留下的是受偏袒的幸运 和“幸运者”。

如若一个产业部门破产了，成千的工人没有面包吃，那么人们有充分的理由考虑承认：并非是个别人承担过失，而是在于“种种关系中的罪过”。

如若我们改变各种关系，而且是彻底地改变它，那么就将使它的偶然性不起作用并产生法律 !愿我们不再是偶然事件的奴隶!让我们建立一个结束摇摆 的新秩序，愿这一秩序以后就成为神圣的!

以前人们为了做什么事必须请求主子 ，在革命之后则叫做：捕捉幸运 !捕猎幸运或阿察尔赌博 [65] ，市民的生活就是致力于此道。在这之外是要求：谁已经得着些什么，就不要再轻率地拿它去赌博。

这是奇怪的，然而却是极其自然的矛盾。凡是市民的或政治生活卷入其间的竞争就完全是一种运气赌博，从交易所投机到谋求官职，争夺顾客、寻求工作、钻营擢升和勋章，一直到牟取暴利的犹太人的旧货交易等等。假如成功地排挤和超过了竞争者，那么这就是“手气好”；因为对于一种幸运来说，必要的事情是：胜利者自视有着其他人不知道如何对付的才能，亦即自认为不存在一个更有才能的人；当然就胜利者的才能本身而言，不过看来像是通过最精细的努力而获得的。他们在这一幸运变换之中，从事着他们日常营生，在此并没有什么异乎寻常的；然而当他们自己的原则以赤裸裸的形式出现并作为阿察尔赌博 “酿成不幸”，那么他们就陷入最讲道德的震惊之中。是的，阿察尔赌博是一种太明显的、太没有掩盖的竞争，明白而露骨地损伤了循规蹈矩的羞耻感。

社会主义者欲图阻止这一碰运气的活动，并建立一个社会，在这个社会里，人们不再为幸运 所束缚，而是从中解放出来。

这一努力最初以最自然的方式表现出来的是“不幸者”对“幸运者”的憎恨，即与幸运极少或完全没有关系者对总是与幸运相关者的憎恨。

然而，本来这一不平情绪并非是针对幸运者，而是针对幸运 这一市民制度的腐朽的污点。

由于共产主义者最先宣布自由活动是人的本质，所以他们就像日常劳动者的想法那样需要一个星期日；就像一切物质努力那样，在他们无精神的“劳动”之外，他们需要一个神，一种振奋和启发。

共产主义者在你那里看到了人，看到了兄弟，这只是共产主义的星期日方面。就工作日方面而论，他绝不会把你当作单纯的人，而是当作人的劳动者或劳动着的人。自由主义的原则存在于第一个观点中；而在第二个观点里则隐藏着不自由性。假若你是个“游手好闲者”，那么尽管它不会忽视你是人，然而是把你当作一个“懒惰的人”，力图把人从懒惰中净化出来，并努力使你皈依于这样的信仰：劳动是人的“命定与天职”。

因此它显示了双重的面貌：以一种面貌出现，它重视精神的人的被满足；以另一种面貌出现，它就专注于为物质的或肉体的人服务的财产。它给予人双重的职位 ：一个是获取物质的职务，另一个则是获取精神的职务。

市民社会将精神和物质财富自由地放在那里 ，谁要求什么就给予每个人什么。

共产主义则真正为每个人创造这两者，迫使每个人接受它们，强制每个人去获取两者。共产主义要我们没有任何异议地去获取精神和物质财富以便成为人，因为只有这两者才使我们成为人，它是严肃地对待这件事的。市民制度对这种获取则采取听任自由的态度，而共产主义则强制 去进行这种获取，并且只承认获取者 、从事经营者。经营自由是不够的，而是你必须掌握它 。

这样批判所能做的就仅仅要证明：获取这些财富还绝不会使我们成为人。

每个人应由于自己而成为人或者每个人自己应成为人，这是自由主义的戒律。由于这一命令而产生了下述的必要性：每个人必须为这一成为人的工作赢得时间，亦即使每个人有可能为自己 而工作。

市民社会相信，如若把一切人性的东西交给了竞争，而又使个人对每一人性的东西拥有权利，那么就能做到上述这一点。“每个人都允许为争取一切而努力。”

社会自由主义感到，不能用“允许”就算解决了问题，因为允许只意味着不禁止任何人，然而却并不是使每个人有一种能力。因此社会自由主义声称：市民社会只是在口头上和字面上是自由主义的，而在实际上则是高度非自由主义的。社会自由主义欲图从它的方面给我们所有的人以能够为自己劳动的手段 。

由于劳动的原则，无疑，幸运或竞争的原则就要被禁止。然而与此同时，劳动者在意识到在他那里本质的东西就是“劳动者”时，他就远远离开了利己主义并使自己屈从于一个劳动者社会的至高权威之下，就像市民以献身精神依附于“竞争的国家”那样。关于“社会义务”的美好梦想将继续进行下去。人们再次认为，社会给予 了我们所需要的一切，因此我们对它负有义务 ，一切均是有负于它的。 [66] 人们停留在：必须要为所有财物的“最高的授予者”效劳 。然而，社会并非是能够给予、授予或允诺的自我，而是一种工具或手段，从中我们能够得到益处；我们没有社会义务，只有利益，为了追求这些利益我们必须为社会效劳；我们对社会没有作出牺牲的义务，如果说我们牺牲了什么，那是我们为自己所牺牲：对这一切社会主义者都不予考虑，因为他们——作为自由主义者——束缚于宗教的原则，并如同国家迄今所做的那样，起劲地追求一个神圣的社会!

我们能从中拥有一切的社会，是一个新的主子，一个新的幽灵，一个新的“最高本质”，它把我们置于“效劳与义务之中”!

以后还将对政治与社会的自由主义作出进一步的评论。现在我们首先要把它们提交给人道自由主义或批判自由主义的法庭。

三、人道自由主义

由于自由主义在进行自我批判，即“批判的”自由主义正进行着自我完善，而且批判者仍然保持为一个自由主义者同时也不超出自由主义的原则，不超出人，这样他就可以首先依据人来命名，并称之为“人道主义者”。

工人是最注重物质利益的和最利己主义的人。他根本不为人类 做什么，他所做的一切都是为自己 ，为他的福利。

由于市民社会把人 说成只就其出生而言是自由的，因此在其他方面，它就必然将其置于非人（利己主义者）的魔爪之下。这样，利己主义在政治自由主义的统治下，有着极为广阔的用武之地。

如同市民利用国家那样，工人将为了他的利己主义 目标而利用社会。你当然只有一个利己主义的目标，你的福利!你如若维护一种纯粹的人的利益 ，那么我也定将成为你的伙伴，人道主义者这样指责社会主义者。“为此却需要一种比工人意识 更强大、更广泛的意识。”“工人什么也没有做，因此他什么也没有；但是他什么也没有做，因为他的劳动总是一种个人的劳动，斤斤计较他自己需要的、日常的劳动。” [67] 人们也可以作出与此相反的如下设想：古滕贝格 [68] 的劳动并非是个别的劳动，他的劳动取得了无数成果，而且这种劳动在今天还有着它的意义，它适应人类的需要，并且是一种永恒的、永不消逝的劳动。

人道意识既轻视市民意识也轻视工人意识：因为市民只是对游民、没有固定职业的一切和他的“不道德”表示愤怒，而工人则对懒汉（“无所事事者”）和他的寄生的和非社会的因而是“不道德的”原则表示愤怒。对此人道主义者反驳道：众人的无所事事恰恰就是你的产物，市侩!然而你，无产者，指望一切人都会拼命刻苦 ，并欲图使苦干 成为一条普遍的原则，这一切均属于你的现今的苦役任务之一。你无疑试图通过所有人必须同样地服苦役而减轻苦役自身，当然不外是基于下述理由：由此所有人能赢得同样多的余暇。然而他们该用他们的余暇 开始做什么呢?为了人道地 度过这一余暇，你的社会该做些什么呢?它又再次不得不听任利己主义的爱好来处置所赢得的余暇，而且恰恰是社会所促成的这种利益 落到了利己主义的手中，如同市民社会的利益、人的无依附性 ，由于国家不能用人性的内容加以充实而拱手让给了任意妄为那样。

人应该没有主子，然而这并不意味着利己主义者可以凌驾于人之上，而倒应该是人凌驾于利己主义者之上成为主子，这无疑是完全必要的。当然人应该找到余暇，然而当利己主义者从中捞取好处时，那么余暇就离开了人；这样看来你们应该给予余暇以人的意义。然而，你们，工人也是出于利己主义的动机从事你们的劳动，因为你们要吃，要喝，要生活，在余暇中你们怎能够不是利己主义者呢?你们劳动，只是为了在劳动之后要好好地休息（闲散），当然你们如何度过你们的余暇时间，是偶然性 在起作用。

如果说该对利己主义关上每扇门户，那么就必将致力于一个完全“无私利的”行动，追求完全的 无私利性。这才是人性的，因为只有人才是无私利的；利己主义者永远是有偏私的。

我们不妨暂且设想无私利性在起作用，那么我们就要问：你想对一切都兴趣索然，毫不为任何事物所动，不为自由、人类等所动吗?“噢，对了，这一切都并非是利己主义的利益，并非是私利性 ，而是一种人的、即一种理论的 利益，即一种并非是为某个人或所有个人（全体）的利益，而是为观念 、为人 的利益!”

然而你没有察觉到：你充其量也只不过受到你的 观念、你的 自由观念所鼓舞吗?

可是你没进一步察觉到：你的无私利性又再度如宗教的无私利性那样是一种天上的私利性吗?当然你对有利于个人的利益极为冷淡，而且你可以抽象地呼喊：听任自由发展，不管世界由此而毁灭。你也不为来日操心，而且根本没有为个人的需要、为你自己的舒适生活、没有为他人的舒适生活认真地加以操心；然而基于这一切从你这儿什么也发生不了，因为你是一个空想者。

能否设想人道自由主义者的自由主义已达到这样的程度：他把一切对人来说是可能的东西均宣布为是人道的?恰恰相反!关于娼妓的问题，人道自由主义者尽管与市侩的道德偏见有所不同，然而“这种女人将她的肉体变成挣钱机器”。 [69] 对作为人的他来说，这种行为使她们变得卑贱。人道自由主义者判断道：娼妓并非是人，或者说妇女中有谁是娼妓，那么她就并非是人，她就被剥夺了做人的资格。此外：犹太人，基督教徒、特权者、神学家等均并非是人；只要你是犹太人之类，你就并非是人。至上命令是：抛弃一切你的特点，批判它并摒弃之!不该是犹太人，不该是基督教徒等等，而应该是人，仅仅是人!让你的人性 在反对每一限制性的规定中发挥作用，通过它使你自己造就为人并摆脱那些限制而自由 ，把你自己造就为“自由人”，即认识到人性是你的决定一切的本质 。

如果我说：你尽管高于犹太人，高于基督教徒等等，然而你也高于人。这一切均是观念，你却是有形体的。你会认为，你总是能成为“如此这般的人”吗?你会认为，我们的后代将找不到要消除现今我们力量所达不到的任何偏见与限制吗?或者你相信约在你四十岁或五十岁时已能做到：今后的日子不再会使你失去什么东西，相信你是人吗?后世的人们将还要争取我们从不缺少的若干自由。你需要那种未来的自由干什么?假若你在成为人之前毫不看重自己，那么你就必须一直等到最后审判，一直等到人或人类该当达到完善地步的日子。然而由于你肯定会在这之前死去，你的得胜者的奖赏又在哪里呢?

所以你倒不如把事情倒过来并对你自己说：我是人 !我毋须在我之中才制造出人来，因为他已经属于我，如同我的一切特点那样。

批判者问道，人们如何能同时成为犹太人和人?我答复道：首先，如若人们、犹太人、人意味着同样东西的话，人们根本就不能成为犹太人也不能成为人；“人们”所达到的均超出那些规定之外，而施穆尔尚是如此之犹太腔，他不能成为犹太人，不能成为纯粹犹太人；恰恰因为他是这个 犹太人。第二，如若成为人意味着不成为特殊的东西，那么人们作为犹太人就根本不能成为人。第三却取决于我作为犹太人能成为我恰好能成为的一切。你们很难期待萨穆埃尔或莫泽斯 [70] 以及其他人，会超出犹太教，尽管他们不得不说，他们尚不是“人”。他们恰成为他们所能成为的东西。今日的犹太人又两样了吗?由于他们发现了人类的观念，就导致每个犹太人该当改宗于这一观念吗?如果他能够做到此点，他不会不做，而他所以不做，正是他所做不到的。你们的要求与他有何干系?何谓你们赋予他的天职 ：成为人?

在人道主义者所许诺的“人道的社会”中，根本找不到对这个人或那个人所拥有的“特殊的东西”的承认，“私人的东西”所拥有的性质没有任何价值。用这一方式，自由主义的圆圈就自己全部完成了：自由主义在人和人的自由上有着它的善的原则；在利己主义与一切私人的东西上有着它的恶的原则，在前者那里有着它的神；在后者那里则有它的魔鬼。如果说在“国家”中特殊的人或私人失去了他们的价值（没有个人的特权）；在“工人或游民社会”中，特殊的（私人的）财产丧失了对它的承认；那么在“人道的社会”中，一切特殊的东西或私人的东西就均不在考虑之列。而如若“纯粹批判”完成了它的艰巨的工作，那么人们就会知道，什么是私人的东西，什么是人们在他们的为虚无所渗透的感情中必须听之任之的东西。

因为对人道自由主义来说，国家与社会是不够的，故而它否定了这两者而同时又保持了这两者。曾经就有这样一种说法：当今的任务“并非是政治任务，而是一项社会任务”，而且在这之后再次为未来许诺了“自由国家”。然而在实际上，“人道的社会”恰恰是这两者：最普通的国家与最普通的社会。只有反对受局限的国家才会说：国家过高估价了精神上的私人利益（如人们的宗教信仰）；只有反对受局限的社会才会声称：社会过高估价了私人的物质利益。两者应当将私人利益让给私人，并作为人道的社会只为普通人的利益操心。

政治家们设想废除个人意志 、自己意志或专横，他们就没有觉察到：由于财产 而使自己意志 得到了一个安全的避难所。

社会主义者也废除财产 ，因此他们也没有注意到：正是在独自性 中保障了这种财产的持续。那么就仅仅金钱或地产是一种财产吗?或者说每一意见是我的一种我自己的东西吗?

这样就必须取消每一意见 或使之非个人化，就如同自己意志被转移给国家、财产被转移给社会那样。意见不应归于个人而必须转移给一个普遍者 ，转移给“人”，而且由此变为普遍人的意见。

如若意见保留存在着，那么我就有我的 神（神则只是作为“我的神”，才是一种意见或我的“信仰”），即有了我的 信仰、我的宗教、我的思想、我的理想。为此就必须产生一个普遍人的信仰，“自由的狂热 ”。这就是与“人的本质”一致的一种信仰，而且由于只有“人”是理性的（我与你极可能是非理性的!），这就是一种理性的信仰。

就像自己意志与财产变得无力量 那样，独自性或利己主义在总体上就必然同样变得如此。

在“自由人”这种最高度的发展中，将与利己主义、独自性作原则的斗争，故而这些次要目标，如社会主义者的社会“福利”等等在高尚的“人类理想”面前就消失了。一切不是普遍人性的东西即是某种特殊的东西，只是满足若干人或一个人的东西；或者如果说它满足了一切人，那么它也只是针对作为个人的而并非作为人的他们，因而它就被叫做“利己主义的东西”。

对于社会主义者来说，福利 仍然是最高目标。这正如同对于政治自由主义者来说，自由竞争 是适宜的东西那样。福利当然也是自由的，它所需要的东西，它可以自己创造。这如同谁想投入竞争之中，就可以选择竞争那样。

如果只想参加竞争，那么你们就只需成为市民 ；而欲享受福利，则只需成为工人 。这两者当然尚不能与“人”相提并论。人只有在“精神上也是自由的”这一情况下，他方才是“真正幸福的”!因为人是精神，所以一切对他、对精神来说是异己的力量、一切超人的、天国的、非人的力量均需被摧垮，而“人”的名称务须超越于一切名称之上。

这样在近代（近代人的时代）结束时，作为主要事物再度回归的即是该时代开始时的主要事物：“精神自由”。

人道自由主义者特别对共产主义者说道：即使社会给你规定了你的行动，这样尽管这种行动摆脱了个人，即利己主义者的影响，然而为此它并不需要成为纯粹人的行动 ，你也还不需要成为人类的一个完全的机体。无论社会要求你怎样行动，这总是偶然的 ：它可能在一个庙宇建筑或诸如此类的工作中任用你；如若不是如此，那么你就可能自发地去做一件蠢事，即非人性的动作；甚至还会发生这样的情况：你工作确实只不过是为了养活自己，总之只是为了生活、为了可爱生活的缘故，而并非是为了使人类辉煌化。因此，自由行动只有满足下述条件后才能达到：如果你使自己摆脱一切蠢行，摆脱一切非人的东西，即利己主义的东西（属于这一范围的只是个人，而不是在个别状态中的人），摆脱一切使人或人类观念暗淡的、不真实的思想，简言之，如若你不仅仅在你的行动之中没有了障碍，而且你行动的内容只是人的东西，而且你只是为人道而活着，而发挥作用。一旦你奋斗的目标只是你的或一切人的福利 ，那么，情况就完全不同了：你为游民社会所做的，这对于“人道的社会”来说是毫无意义的。

仅仅是劳动并不能使你成为人，因为它是形式的东西，并且它的对象也是偶然的；问题取决于：你，劳动者是谁。你劳动完全可以出自利己主义的（物质的）动力，仅仅是为你创造出食物等东西；劳动必须是一种促进人类前进的劳动、考虑到人类福利、为历史即人类发展服务的劳动，总而言之，是一种人的 劳动。这包括两方面的内容：一方面，劳动为人类谋福利；另一方面劳动从一个“人”出发。如果仅仅是第一方面，那么任何劳动的情况都可以是这样，因为，即使是自然的劳动如动物的劳动也被人类利用来促进科学的发展；第二方面则要求，劳动者要意识到他的劳动的人的目标。由于只有在他意识到自己是人 时，才能具有这样的意识，因此决定性的条件是——自我意识 。

如果你不再是“计件工人”的话，那么，肯定就能多做，然而由此你也只是通观了你的全部劳动并获得这样一种意识与自我意识，与你真正的“自我”或“本质”，与人的意识相去甚远的意识。对于工人仍然还有“更高意识”的要求，由于从事劳动不能平息这种要求，他就得在休息时间使其满足。因此休息就得对他的劳动有所帮助。他因此被迫认识到，要同时把劳动和闲散看成是符合人性的，是的，要真正高度评价闲散者、休息者。他劳动只是为了摆脱劳动，他欲图使劳动成为自由的，只是为了从劳动中摆脱出来。

够了，他的劳动不具备使之满足的内容，因为劳动只是社会所托付的，只是一种作业、一项任务、一种职业；从另一方面看，他的社会也得不到满足，因为社会只是让劳动。

劳动本应把他作为人使其满足：它却满足社会而并非是人；社会本应像对待人那样来对待他，然而却把他当作——游民劳动者，劳动者游民。

对他来说，劳动与社会之所以有用，并非是由于他作为人，而是由于他作为“利己主义者”有求于劳动与社会。

这些就是针对劳动的批判所采取的态度。它强调了“精神”，展开了“精神与群众”的斗争 [71] 并把共产主义劳动宣布为无精神的群众劳动。正如这种批判厌恶劳动那样，群众喜欢为自己减轻劳动。在当今大规模出版的著作中那种对劳动的厌恶产生了众所周知的、由研究的辛劳自行表现的肤浅性 。 [72]

为此人道自由主义讲道：你们愿意要劳动，好的，对此我们同样愿意要，不过我们所愿意要的劳动是在最充分的程度上。我们要劳动不是为了赢得闲暇，而是在劳动之中找到一切满足。我们欲图劳动，因为它是我们的自我发展。

那么劳动而后也必须与此相适应!只有自觉的人的劳动，只有没有“利己主义”企图，而将人作为目标的劳动，只有人的自我启示的劳动才能使人获得尊敬。这样就必须说：我劳动，因此我是人。人道主义者要求对一切材料进行加工 的精神 劳动。他要求这样一种精神，这种精神不让任何事物处在安静之中或处在其现状中，这种精神在任何情况下都安宁不下来，它分解一切，对赢得的每一结果重新加以批判。这一不安宁的精神是真正的劳动者，他消除了偏见、摧毁了局限与狭隘性，并把人提高到超越于企图控制他的一切东西之上。然而共产主义者却只是为了自己劳动，从来不是自由地而是由于不得已而劳动，简言之他代表了一种强制的劳动者。

这一种类型的劳动者并非是“利己主义”的，因为他并非是为个人，既不为自己也不为其他个人，即不为私人 劳动，而是为人类及其进步劳动：他并不减轻个人的痛苦，不关心个人的需要，而是取消使人类受压抑的局限，驱散统治整个时代的偏见，克服在一切人的道路上的障碍，消除束缚人们的误解，发现由他为所有人和一切时代找到的真理，简言之他生活和劳动就是为了人类。

第一，伟大真理的发现者当然知道，真理对于他人是会有用的，由于嫉妒性的沉默不言对他来说绝不会带来任何乐趣，故而他就说出了真理；然而如若他意识到：他的奉告对于其他人来说有最高价值，那么他绝不会由于他人的缘故，而是为了他自己的缘故去探索和寻求出真理，因为他自己这样要求，因为直到他尽其全力为自己获得光明和澄清之前，黑暗与妄想一刻也不让他安宁。

这就是说，他为了自己的原因和为了满足他的需要而劳动。由此尽管他也会有利于他人，甚至会有利于后代，然而这并不能使他的劳动不带有利己主义 的性质。

第二，即使他只是为他自己的原因而劳动，那么，为什么他的行动是人的行动，其他人的行动则是非人的，即利己主义的行动呢?其理由约略如此：因为这本书、这张绘画、交响乐等是他整个本质的劳动，因为在此他是尽其所能，把自己全部倾注到其中去，而且完全可以从中辨认出来；而一个手工业者的制作不就是只反映了手工业者，即手工业者的技巧而并不反映出“人”吗?在席勒的诗中我们看到了整个的席勒；相反，在千百只炉子中，我们所看到的只是我们面前的修炉匠，而并非是“人”。

这岂不是说：在一种创作中你们看到了尽可能完整的我 ，而在另一种创作中只看到我的技巧?由行动所表现出来的岂不又是我吗?在一种创造中向世界表现、显现、构成自己 不比隐藏留在他的劳动后面更为利己主义吗?你无疑会说，你表现的是人。然而你所表现的人恰恰是你自己。你只是表现你自己，你与手工业者的不同在于：后者不懂得将自己压缩在一项劳动中；为了把他当作他自己来认识，必须在他的其他生活关系中来考察他；由于要满足你的需要方产生了这一创作，你的需要是一种理论的需要。

然而你会回答道：你表现的是一个完全不同的人，一个更尊严、高尚、伟大的人，与他人相比更成其为人的人。我愿意设想：人之所能你无不能；人所不能你皆能之。那么你的伟大在哪里呢?恰恰是在于你高于其他的人们（“群众”）、高于属于普通的人们、高于“普通的人们”，恰恰是在于你的崇高凌驾于人之上。在他人的面前，并非是由于你是人，而是由于你是一个“唯一的”人方使你出类拔萃。无疑，你是表明了，一个人究竟能胜任什么，然而因为你是一个人能胜任这件事，其他人也是人，却绝不能胜任这件事：你只是作为唯一的 人完成了此事，而你的唯一性恰恰就在于此。

并非是人成就了你的伟大，而是你 创造了你的伟大，因为你高于人，比其他的人们强大。

人们不相信能够高于人。充其量他们不过能相信做到不差于人而已!

人们还相信，凡是他们的成就总是对人有益的。只要我在任何时候都保持为人，就如席勒保持为一个施瓦本人，康德保持为一个普鲁士人，古斯塔夫·阿道尔夫保持为一个近视眼那样，那么，我将由于我的优秀品质而肯定变为一个出类拔萃的人，一个施瓦本人、普鲁士人或近视眼。然而这些情况并不比弗里德里希大帝的手杖更为美妙，我们知道这一手杖是由于弗里德里希的缘故而出了名。

现代的东西与“给神以荣誉”相适应所产生的是：“给人以荣誉”。然而我则想为我自己保持荣誉。

批判通过它要求人应是“人道的”，表明了社会性的必要条件；因为只有作为众人之中的人，人们才是互相交往的 。这里批判表明了它的社会目标：建立“人道的社会”。

在社会理论之中，无可争辩，批判是最完善的理论，因为它摒弃、贬斥一切使人与人相分离 的东西：包括直至信仰的特权的一切特权。在这种理论那里，基督教的爱的原则、真正的社会原则均达到了最完全的贯彻，而且还进行一切可能的试验：剥夺人的独一性与排他性：以其最简单的，因而是最严峻的形式，以唯一性、独一性本身的形式进行反对利己主义的斗争。

“只要在你们之中还存在着独一性，你们如何能真正过社会的生活?”

我反过来问道：在你们之中哪怕只还存在着一种联系，你们又怎能真正是唯一的呢?假如你们是互相联系的，那么你们就不能彼此分开。假如有一种“纽带”维系着你们，那你们就只是与他人相联系的 某种事物，你们十二个就构成一打，你们千万人就构成一个民族，你们亿万人就构成人类。

“只要你们是符合人的性质的，你们就作为人彼此交往，正像如果你们是爱国的，你们就能把自己当作爱国者那样!”

好吧，那我就答复道：只要你们是唯一的，你们就能如你们所自认的那样彼此交往。

恰恰是最尖锐的批判家将被他的原则的诅咒最沉重地击中。他从他自己那里制造了一件又一件的独一的东西，脱却了教会主义、爱国主义等等，通过这种方式他一次又一次地消除了联系纽带并且与教会人士与爱国者相分离，在一切联系纽带破除之后，直至他最终孤零零地站着。他恰巧必须排除带有独一的或私人性质的一切，而究竟有什么能比独一的、唯一的人本身更独一些呢!

或者他大概是认为：如果全体 变成“人”并且放弃唯一性，情况或许会好些?因为“全体”意味着“每一个人”，这恰恰是为什么长期存在着最尖锐的矛盾，因为“个人”即独一性本身。如果说人道主义者不让任何私人的东西或独一的东西，不让任何私人思想、私人痴呆对个人发生作用的话，如果说他把一切在个人的鼻尖底下批判掉的话，那是因为他对私人东西的憎恨是一种绝对的、狂热的憎恨；如果说他对私人的东西不知道任何宽容，那是因为一切私人的东西是非人的 ：然而他却不能批评掉私人本身，因为个人的顽强能抵御他的批判，而且他必须不得不满足于把个人说成是“私人”，并对他的一切私人的东西听之任之。

对私人的东西毫不关心的社会将做些什么呢?使私人的东西的存在成为不可能?不，社会应该将其“隶属于社会利益，只要私人意志不与普遍利益相冲突，就允许它如其所愿那样多地确定休息日”。 [73] 要摆脱 一切私人的，即对社会不感兴趣的东西。

“教会与宗教虔诚阻碍科学的发展。这表明了，与以往通常的情况那样，它们是纯粹的私人事宜。即使它们掩盖在一个其他外表之下，被说成是国家的基础和必要根柢也是纯粹的私人事宜。甚至在它们与国家联系在一起，并使国家成为基督教国家的情况下，它们也不过是表明国家尚没有发展它的普遍的政治思想，表明国家只确立了私人权利的一个证据。而私人权利则是国家是一项私人事宜的最高表现，是国家只与私人事宜有关的最高表现。如果国家最终有勇气并有力量完成它的普遍的使命，并成为自由的国家；如果它也有能力给予特殊利益与私人事务以它的真正地位；那么，宗教与教会将前所未有地变成为自由的。作为最纯粹的私人事务与纯粹的个人需要，宗教与教会将听任其自身发展，而每一个人、每一教区与每一教会团体将会如其所愿、如其认为必要的那样为灵魂的救济操心。每个人将为他灵魂的救济操心，只要对他来说这是个人的需要，而作为操心灵魂者他将会接受并付酬给那些看来能最好地保证满足他的需要的那些人。科学最终将被置于这种游戏之外。” [74]

然而情况应变成怎样呢?社会生活应当有个终结吗?一切交往、一切友爱，总之通过爱或社会原则所创造的一切应当消失吗?

这就仿佛即使某人需要 他人，前者也不总是寻找另一个似的；就仿佛在某人需要 他人的情况下，前者却不必服从后者似的。然而区别却在于：以前个人为某个纽带所束缚而被联系在一起 ；现今则真正是个人与个人自己相联系 ：在成年前，儿子与父亲被联系在一起；而在成年之后，他们能够独立地结合起来。在成年之前作为家庭的一员他们是一体的 （是家庭的“成员”）；而在成年之后，作为利己主义者他们相互联系起来。儿子还是儿子，父亲还是父亲，然而儿子与父亲不再把自己束缚在这一家庭之中。

最后的特权在实际上即是“人”；有了他全体就被特权化或被封赏。因为如布鲁诺·鲍威尔自己所说的那样：“即使特权扩展到所有人那里，特权还保持着。” [75]

因而自由主义的发展有下述变化：

第一，个人并非是 人，因而他的个性不起作用：没有个人的意志、没有专横、没有命令或敕令!

第二，个人不拥有 人的东西，因而我的东西与你的东西或财产均不发挥作用。

第三，因为个人既不是人又不拥有人的东西，这样他就根本不应存在，他作为利己主义者随同他的利己主义的东西将通过批判而被消灭，以便为人、为“而今刚刚发现的人”腾出地方。

尽管个人并非是人，然而人却在个人之中存在着，就如每一幽灵和一切神的东西在他那里有着它们的存在那样。故此，政治自由主义把作为“生来的人”，作为天生的人的个人所固有的一切都归诸个人，属于这中间的就有信仰自由、财产的占有，简言之即“人权”；社会主义归于个人的则是他作为工作的 人、作为“劳动的”人而属于他的一切；最后人道自由主义则将作为“人”的个人所有的一切，即属于人类的一切归给了他。然而个人却根本不拥有什么，一切均属于人类，因而没有异议地和在最充分的程度上要求在基督教中所鼓吹的“再生”的必要性。变为新的创造物，变为“人”!

人们甚至能够回忆记起主的祈祷文的终结部分。统治 （“力量”或动力）属于人；因此没有一个个人可以成为主人，人却是个人的主人；王国 即世界为人所有，因此个人不应是所有者，而是人“全体”统治着作为所有物的世界；归于人的是一切人的荣誉、称颂 或“光荣”；因为人或人类是个人的目标。为这一目标他劳动、思想、生活并为了对人的称颂他必须变成人。

人们迄今一直在努力发现一个共同体，在那里共同体通常的那些不平等成了“非本质的东西”；他们努力追求均衡，也就是说追求平等 ，并欲图协调一切人，这恰恰意味着，他们寻找一个君主、一种联系、一种信仰（“我们信仰神的一切!”）。对于人们来说，除了人自身外没有更亲密或更平等的东西，而在这一共同体中，爱的要求获得了满足；直到爱的要求导致这最后的均衡、铲除一切不平等、人人推心置腹之前，它是不会罢休的。然而恰恰在这共同体之中，衰败与没落表现得最为触目惊心。在一个受局限的共同体中就存在着法国人反对德国人，基督教徒反对伊斯兰教徒等情况。现今的情况则反了过来，是人 反对人们 ，或者说由于人们并非是人，这样人就反对非人。

紧跟着“神已变成人”这一命题的另一个命题是：“人变成了自我”。这是人的自我 。我们把它反过来说：只要我寻找作为人的我自己，我就不能找到我自己。然而这却表明了：人致力于成为我并且在我之中赢得一种形体性；我注意到：甚至一切都取决于我，况且没有我，人就早已消失。我却不欲为了这一最神圣的圣物柜而牺牲我自己，而且不再继续问：我在我的行动中是人还是非人。我已受够了这一精神 !

人道自由主义彻底地发挥作用。如若你哪怕在一点上是有些特殊的或想有些特殊的东西，如若你哪怕在他人面前只为自己保持一种特权，你只想运用一种并非是“普遍人权”的权利，那么你就是一个利己主义者 。

很好!我不想在他人之前拥有或者就是特殊的事物，我不想要求针对他们的特权，然而我也并不依据他人来衡量自己，而且根本不想有什么权利 。我只想是，我所能是有我所能有的一切。他人是否是或者有同样的事物 这与我有何关系?他们既不能是也不能有同样的事物。我对于他们并无损害，正好像我并不由于“优先于”岩石能够动作而对它有丝毫损害那样。如果他们能有那同样的事物，他们就可以有。

不拥有特权的要求的关键是不损害 其他人。放弃一切“优势”是最严格的放弃的 理论。人们不应把自己看成“某种特殊的事物”，譬如说犹太人或基督教徒。于是我不把自己看成“某种特殊的东西”，而是把自己看成是唯一的 。我诚然与他人有类似性 ，然而这只适用于比较或反思。在实际上我是无可比较的、唯一的。我的肉体并非是他们的肉体，我的精神并非是他们的精神。如若你们将两者归于普遍的“肉体、精神”之中，那么这就是你们的思想 ，这种思想用我的 肉体、我的 精神做不出什么来，而且最少有可能向我自身颁发“召集令”。

我不想承认或尊敬在你那里的什么东西，既非所有者又非游民，甚至还并非是人。我只想使用 你。我感到盐使菜有滋味，我就将其撒入；我知道鱼是一种食品，因此我吃它；我发现你有使我生活快活的才能，因而我选择你为伙伴。或者我用盐研究结晶，用鱼研究动物，用你来研究人等等。就我而言，你只是为我所用的那种东西，即我的对象，因为是我的 对象，因而是我的所有物。

在人道自由主义中，完成了游民状态。如果我想达到独自性，那么我们首先必须降至极端的游民状态，最贫困状态，因为我们必须脱去一切外来的东西。而游民只不过表现为赤裸裸的人。

然而更甚于游民状态的情况是：当我连人也抛弃了的时候，这是因为我感到，就我而言，即使是人也是外来的，我不可以此而自负。这不再仅仅是游民状态：因为即使是最后一个游民也倒下了，这样就呈现了真正的赤裸裸状态，从一切外来的东西之中摆脱出来。游民脱却了游民状态自身，并由此停止不再成为他曾经成为的东西，一个游民。

我 不再是游民，而是我曾经是游民。

一直至此时所以尚没有暴发分裂，因为本来只存在着新自由主义者与老自由主义者的一项争吵：一个从狭义上来理解“自由”，另一个则要求“充分意义”上的自由，即温和派 与激进派 的争吵。一切均围绕着这样一个问题转：怎样的人 才是自由的 ?所有人都相信：人必须是自由的，故而所有人也都是自由主义者。然而人们如何阻止在每一个人之中均有的非人的东西?人们在使人自由的同时要不让非人获得自由，该如何安排?

整个自由主义有一个死敌，一个不可克服的对立面，如同神以鬼为死敌那样；与人相对立的，处在另一边的总是非人、个人、利己主义者。国家、社会、人类制服不了这个魔鬼。

人道自由主义要完成的任务是：向其他自由主义者指出：他们并不想要“自由”。

如果说在其他自由主义者眼前只有孤立的利己主义，而且他们对于最大部分是盲目的；那么在激进的自由主义眼前的就是与自己相敌对的“群众状态”的利己主义，将一切不像他那样把自由的事业作为自己事业者投入群众之中。这样，现今人与非人就严格分开、彼此敌对，即“群众”与“批判” [76] ；而且是与粗糙的如宗教的批判相对的称之为“自由的、人的批判”（《犹太人问题》第114页） [77] 。

批判道出了希望：它将战胜整个群众并向其“展示一个普遍贫困的证明”。 [78] 它亦即欲图最终保持权利并把一切“胆怯者和畏缩者”的争吵说成是利己主义的权利谋术 ，是琐碎、微不足道的。一切争吵失去了意义而琐碎的不和将被放弃，因为在批判中一个共同的敌人投入战场。“你们全部是利己主义者，一个不比一个逊色!”于是利己主义者共同反对批判。

他们真正是利己主义者吗?不，他们恰恰因为批判把他们指责为利己主义而反对批判；他们不承认自己是利己主义的。因此批判与群众就在同一基础上：两者均与利己主义作斗争，两者均从自己出发拒绝利己主义，并互相把它推给对方。

批判与群众追求同一目标：摆脱利己主义的自由，并为他们中谁最接近目标或谁根本达不到此点而争吵。

犹太人、基督教徒、专制主义者、反蒙昧主义者与启蒙主义者、政治家、共产主义者，简言之，一切人都把利己主义的指责远远地抛在他们之外，而现在批判不加掩饰地在最广泛的意义上对他们作出这种指责，因此全体为反对利己主义的指控而进行辩护 ，并与利己主义——批判与之开战的同一敌人——斗争。

利己主义的敌人是批判与群众这两者。他们或者通过他们自我 净化或洗涤，或者通过他们将利己主义归之于对方，而从利己主义之中解放出来。

批判家是真正的“群众代言人”，他给予了群众利己主义的“简单的概念与讲话方式”；与此相反，在《文学总汇报》第5期第24页上被否定了其胜利的那种代言人就只不过是文抄公而已。 [79] 批判家是群众在反对利己主义的自由战争之中的君主与统帅；他与什么作斗争，他们也与之斗争。他同时却也是他们的敌人，只是并非是他们面前的敌人，而是在争吵者背后挥动皮鞭以便逼出他们的勇气的这样友好的敌人。

这样，批判与群众的对立就归结为下述相反的说法：“你们是利己主义者!”“不，我们不是!”“我要向你们证明此点!”“你就将看到我们的辩护!”

那么，我们就将这两者看成如他们自己所标榜的那样是非利己主义者，或如他们互相所认为的那样看成是利己主义者。他们既是利己主义者又不是利己主义者。

批判本来是说：你务须如此整个地把你的自我从一切局限性中解放出来，变成一个人的 自我。我说：尽你所能地解放你自己，那么你就做了你自身的事。因为并非要每一个都去冲破一切局限，或者说得更明确一点：对一个人来说是一种局限性，并非对于另一个人来说也是局限性。因而不必为他人的局限伤脑筋；你摧毁了你的部分也就够了。谁能够有那么一次，哪怕仅仅摧毁一种对于所有人来说 的局限?不是今天与任何时间一样有无数人背负一切“人类的局限”东奔西走吗?谁推倒了他的 局限中的一种，他就能向他人指出道路与手段；推翻他们的 局限依然是他们的事业。没有谁会做旁的事情的。指望人们完全成为人，就意味着要求推翻一切人的局限。这是不可能的，因为人 是没有局限的。尽管我有若干局限，然而与我有关的只是我的事 ，只有它们是我所能制服的。我不能成为人的 自我，因为我只是我，而不仅仅是人。

且让我们看一看：批判究竟有没有给予我们值得记取的教诲!如果我并非是脱却了利害的，我就不是自由的?如果我并不是无私的，我就并非是人?然而如果自由了或成为人，对于我来说没有什么意义，那么我就不愿白白地放过实现我自己 使我自己 发挥作用的机会。而批判则给我提供了这样的机会；因为批判有这样一种学说：如果在我之中有什么固执着和有什么不可解脱的东西，那么我就变成了它的俘虏和奴隶，即一个中迷者。一种利益，不管它是怎么样的利益，如果我没有摆脱了它的话，那么它就从我那里捕获了一个奴隶，并且不再是我的所有物，我倒反而成了它所有的东西。因此让我们接受批判的指示吧：不让我们的所有物的任何部分固定起来，让我们只有在解脱 我们的所有物的过程之中方才感到快慰!

故而如果批判说：只有你在毫不间歇地批判和解脱时，你才是人!那么我们就说：我不那样本来也就是人，而且同样我就是我；因此我只为自己保障我的所有物而操心；而为了保障它，我时时刻刻都把它放在我心上，消灭在它那里每一要求独立的冲动，并在它固定下来和变为一个“固定观念”或一种“痼疾”之前，把它消耗竭尽。

我这样做并非是为了我的“人的天职”，而是因为这是我的天职。我不自夸，我能解脱人所能解脱的一切，而且只要譬如说尚不到十岁，我就不批判戒律的无意义。然而尽管如此，我仍然是人，而且恰恰由此我的行动是人的行动：我无批判地放过了戒律。简言之，我没有天职，而且不遵循任何事物哪怕是成为人的什么事物。

我拒绝了自由主义在它的各种努力之中所获得的东西吗?在这里远谈不上失去已获得的东西!在由于自由主义而使“人”变得自由之后，我将我的目光又投回到我自己身上，并且要向自己公开地承认：只有我 才赢得了看来是人所赢得的一切。

当“人对于人来说是最高本质时”，人就是自由的。这就是说，粉碎所有其他最高本质，用人类学来推翻神学，嘲笑神与它的恩惠，使“无神论”普遍化就都属于自由主义的完善。

当“我的神”甚至也变得没有意义的时候，所有物的利己主义就丧失了它最后的东西。因为如同个人在神那里寻找他的幸福那样，只有神把个人的幸福放在心上的时候，神才存在。

政治自由主义取消了主人与仆人的不平等，这导致了无主人 、无政府的状态。于是主人就被个人、“利己主义者”所抛弃，成了一个精灵——法律或国家。社会自由主义废除了财产的不平等、废除了穷人与富人的不平等并造成了无财产 或无所有物的状况。个人被剥夺了财产，并将财产委托给了精灵的社会。人道自由主义使人们没有神 ，信仰无神论。因此个人的神、“我的神”必须予以消灭。现今，无主人同时即是摆脱了效劳，无财产同时即是摆脱了操劳，而无神同时即是摆脱了先入之见；因为随着主人的消失，仆人也消失了；随着财产的消失，围绕它的操劳也消失了；随着根深蒂固的神的消失，先入之见也消失了。然而，由于主人又作为国家重新出现，故而仆人作为臣民又再度出场；由于财产作为社会的财产而出现，操劳重又作为劳动而产生；由于神作为人被当作先入之见，于是重又产生一种新的信仰，对人类或自由的信仰。对于个人的神来说，于是一切人的神，即“人”被提高：“我们一切最高的东西是人”。然而由于没有人能成为“人”这一观念所意味的东西，这样，人对于个人来说保持为一个崇高的彼岸世界，一个达不到的最高本质，一个神。同时这却是“真正的神”，因为它与我们是完全等同的，亦即是我们真正的“自我 ”：我们自身，然而与我们分离并高居于我们之上。

附注

上文对“自由、人道的批判”所作评论以及在他处涉及这一派别著作的文字，是在有关书籍出版后随即零星地写下来的，现在我所做的只不过是将这些片段收聚在一起而已。然而批判不间断地向前推进着，这就有必要在我的书写至结束时，再一次回到这种批判上来并插进这一结语评注。

我手头有布鲁诺·鲍威尔主编的最新1期、第8期的《文学总汇报》。 [80]

在这上面又再度出现了“社会的普遍利益”。看来只有批判对此进行思考并给予这个“社会”以一种规定性，从而使这一社会与一种从前还与此相混淆的形式区别开来：“国家”在前面一些地方还被当作“自由国家”加以欢呼，现在则被完全摒弃了，因为国家不能以任何方式完成“人类社会”的任务。批判只是在1842年才“被迫认识到，在一个时刻人的与政治的本质相符一致”；而今批判却感到：国家即使是作为“自由国家”也并非是人类社会，这正如批判同样能够说人民并非是“人”那样。我们看到，批判如何征服了神学并清楚地证明：在人的面前，神沉没了。我们还看到它如何以同样方式把政治弄清楚了并指出，在人面前，人民与民族沦落了。我们看到，批判如何剖析教会和国家，把它们两者说成是非人的；而且我们也将看到——因为它已经向我们披露了——批判如何也能提出证明：在人面前，“群众”纵然其自称为一种“精神本质”，它的出现仍然是无价值的。在最高本质面前，较小的“精神本质”该如何维持自己!“人”抛却了错误的偶像。

那么批判者而今意欲何为呢?这就是要对“群众”进行考察，他将群众置于“人”的面前，以便从人出发与之作斗争。“现在什么是批判的对象呢?”——“群众，一种精神的本质!”批判者将“初次认识”群众并感到：群众与人处在矛盾之中。他将指出：群众是非人的；他也将与以前的证明同样成功地证明：神的东西、民族的东西或教会的东西和国家的东西均是非人的东西。

群众是被这样定义的：“意义最重大的革命产物，作为失望的一群，他们对政治启蒙以至整个十八世纪的启蒙运动的幻想将变为无边无际的恼怒”。革命通过它的结果使一部分人满意而使另一部分人不满意。满意的部分是市民阶级（资产阶级、市侩等等），不满意的部分是群众。批判者不就像如此安排的那样自己就属于“群众”?

然而不满者尚处在极大的朦胧状态之中，他们的不满只在“无边无际的恼怒”中表现出来。而同样不满的批判者却欲成为如此恼怒的领导者：他只不过想使那一“精神本质”——群众从他们的恼怒中摆脱出来，这就是说“提高”恼怒者，就是说使他们对有待于克服的革命后果有正确态度，他能够成为群众的首脑，他们坚定的代言人。为此他也欲图“消除把他与群众分开的鸿沟”。批判者与那些“意欲提高低层民众者”之所以有区别，在于批判者不仅提高他们，也欲图把自己从“恼怒”中解脱出来。

然而如若批判者把群众看作是“理论的天然的反对者”并预见到“理论越是发展，理论就愈益将群众造成一个紧密的集团”，他的意识也无论如何欺骗不了他自己。这是因为，批判者用他的前 提 ——人，既不能使群众启蒙也不能使其满足。如果对于市民阶级来说，群众只是“下层民众”，在政治上是没有意义的一帮；那么对于“人”他们就更其是光秃秃的“一帮”，在人的方面是没有意义的，甚至是非人的一帮或者是一堆非人。

批判者消除了一切人的东西；而且从人的东西是真的东西这一前提出发，与自己对着干，即他到处与找到的一切人的东西斗争。他充其量不过是证明了人的东西只在他的头脑中，而非人的东西则到处可以找到。非人的东西是现实的东西、到处存在的东西，而批判者通过不存在人的东西这一证明只是清楚地道出了同义反复的判断：只存在着非人的东西。

当非人的东西决意背离自己，那么它如何又与引起不安的批判者相背离并让自己不为批判者的抗议所触动而存在下去呢?可能会对他说：“你称我为非人的东西，对于你来说，我之所以确实如此，恰恰是因为你使我与人的东西背道而驰；而只有我被禁锢于这一对立面上的时候，我才能自己蔑视自己，因为我在我之外寻找我的‘更善的自我’；我是非人的东西，因为我梦想着‘人的东西’；我与虔诚者相仿，他们渴求他们‘真正的自我’然而却总是保留为‘可怜的罪人’；我只是与一个第三者相比较的情况下才想到自己；总而言之，我是不够的，不是唯一的 。然而现在我要停止把自己当作非人的东西出现；停止以人为尺度衡量自己或让第三者来如此衡量；停止承认超越于我之上的东西诸如神、人道主义的批判者!我只不过曾经是非人的东西，现在已不再是它了，而是唯一的东西，是的，是你所害怕的利己主义的东西，然而并非是用人的东西、人道的东西或非利己的东西来加以衡量的利己主义的东西，而是作为唯一东西的利己主义的东西。”

我们还注意到同一期上的另一句话：“批判绝不提出独断论并不欲认识事物之外的什么东西。” [81]

批判者害怕自己成为“独断的”或害怕提出独断论。当然，这样他就成为批判者的对立面、成为独断论者，如同他作为批判者是善那样，他将变为恶；或者从一个非利己主义者变成一个利己主义者等等。“绝不要独断论!”这就是他的独断论。因为批判者与独断论者有着同一基础、思想的 基础。同后者那样他总是从一种思想出发。然而他的不同之处在于：他在思维过程中保持着原则思想，即不让它变得僵硬。他只是用思维过程 反对思维信仰，用思维中的进步反对思维中的静止状态。在批判面前，没有什么思想是安全的，因为批判是思维或思维精神本身。

因此我重复说道：宗教世界——而这恰恰是思想世界——在批判中达到了它的终结，在这中间思维已经执掌每一思想，在这之中谁都不允许“利己主义地”确立自己。如果哪怕只有一种思想摆脱思维过程，那么“批判的纯洁性”、思维的纯洁性又保持在哪里呢?这表明：批判者在这里、那里甚至已经轻微地嘲笑人、人类和人的思想，因为他预感到一种思想在这里已与独断的固定相接近。然而批判者在找到一种把这前一思想在其中消融的“更高”的思想之前，他是消灭不了这一思想的；因为他同样只在思想中运动。这一更高思想能够作为思维运动或思维过程的思想本身，即作为思维或批判的思想。

思想自由由此在实际上完成了，精神自由欢呼它的胜利：因为各别的“利己主义”思想丧失了它的独断论的横暴行动。剩下的只是自由思想或批判的独断。

批判有权利也就是说有权力反对属于思想世界的一切：它保持为胜利者。批判，而且仅仅是批判“居于时代的顶峰”。从思想的立场出发，不存在欲图超越于批判之上的权力，有意思的倒是看看这一巨龙如何轻易地和像玩似地吞噬一切其他思想的蛆虫。无疑每一蛆虫在扭动，龙却在每一“盘旋”中将其压碎。

我并非是批判的反对者，就是说我并非是个独断论者。我并没有感到批判者用以撕碎独断论者的牙齿咬到了我。假若我是一个“独断论者”，那么我就首先提出一个独断，即一个思想、一个观念、一个原则，并作为一个“体系论者”通过我将其拼凑成一个体系，即用一个思想筑起大厦来结束这种连篇的废话。反过来，如若我是一个批判者，即独断论者的一个对手，那么我就进行自由思想反对奴役思想的斗争、保卫思维反对所思维的东西。我却既不是一个思想的斗士，也不是一个思维的斗士；因为从我出发的这个“我”既不是一种思想，也不是由思维所构成。在我那里，在无以名之者那里，思想的王国、思维的王国、精神的王国一概崩溃了。

批判是中迷者反对中迷、反对一切中迷的斗争，是建立在认为到处存在着中迷的这样一种意识之上的斗争，或如批判者所称的那样到处存在着宗教和神学的关系。他知道人们不仅对于神，而且对于其他观念，如权利、国家、法等等均采取宗教的或信仰的态度，就是说他到处看出了中迷。如果说他欲图通过思维消融思想，我却说，只有无思想性真正能拯救我于思想之前。并非是思维，而是我的无思想性或我、不可思维者、不可理解者把我从中迷之中解救出来。

一念之冲动，使我效劳于最操心的思维，肢体的一次伸展摆脱了思想的痛苦，一次跳跃从胸中抛去了宗教世界的梦魔，一场欢呼喧闹解脱了往年的重负。然而无思想欢呼的非凡意义在思维和信仰的长夜中却尚未被认识。

通过一次决裂 就欲图解决最困难的问题和完成最广泛的任务，“这是多么拙劣与轻率啊!”

然而如果你不给你自己提出任务，你会有这些任务吗?只要你提出任务，你就不会放弃它，而我也不反对：你思维着并在思维中创造千万种思想。但是提出任务的你就不能再度推翻这些任务吗?你必定要束缚于这些任务?它就一定要变为绝对任务吗?

只要举出一件事就够了：政府由于用暴力来对付思想，用书报检查的警察暴力来对付出版物并将文字斗争搞成人身斗争，而遭到蔑视。就仿佛事情仅仅涉及思想，就仿佛对于思想务须大公无私、自我否定和自我牺牲的举措似的!试问，那些思想不就是攻击了统治者自身并如此促进了利己主义吗?思想家不是向被攻击者提出了这样的宗教的 要求：要尊重思想和观念的力量吗?他们本该心甘情愿地和恭顺地服从，因为思想和神的权力、密涅瓦 [82] 站在他们的敌人一边进行着斗争。这必定是一种中迷的行动、一种宗教的牺牲。当然，统治者自身也处在宗教的束缚之中并遵循一种观念或一种信仰的领导权力；然而他们同时是自己不承认的利己主义者，而且恰恰是在反对这个敌人的过程中突然暴发了抑制着的利己主义：他们是在他们信仰之中的中迷者同时又是敌人信仰的非中迷者，即他们是反对此种利己主义者的。人们如若指责他们，那么就只能从相反方面进行指责说，他们中迷于他们的观念。

不应用利己主义的暴力、警察暴力之类来对付思想。思想的信仰者是相信这一套的。然而思维和它的思想对于我 来说并非是神圣的，对于它们我也自卫到底，这可能是一种非理性的防御；如若我对理性是负有义务的，那么我就要如同阿伯拉罕那样为理性牺牲最可爱的东西!

与信仰的王国相仿佛的思想的王国是天国，在那里凡运用无思想的 暴力者当然均是不正当的，这正如同每一位在爱的王国中无爱地行事是不正当的那样；或者说，尽管他是一个基督教徒因而是在爱的王国中生活，然而却是非基督教徒般地行事：他认为他在所属的这些王国中，却同时要摆脱它们的法律，在那里，他就是一个“罪人”或利己主义者。然而只有在他变成反对这些王国的罪犯 之时，他方能摆脱它们的统治。

因此这里的结果不外是：当思想家的斗争是针对政府而且不超出反对政府的思想时（政府保持沉默并知道在字面上提不出什么重大异议），就是正当的、有效的；反之，当斗争仅仅作为思想，只知反对个人权力时就是不正当的、无效的（利己主义的权力堵住了思想家的嘴）。理论斗争不能以胜利告终，而思想的神圣权力败给了利己主义的力量。只有利己主义的斗争、双方均是利己主义者的斗争解决了一切事情。

这种利己主义者之间的斗争把思维自身变成了利己主义爱好的事、唯一者的事，同时又把思维变成单单的消遣或爱好并剥夺了它的“具有最后决定权”这样的作用；这种对思想的贬低和非神圣化；这种对无思想的自我和充满思想的自我的相提并论；这一笨拙的、然而是真正的“平等”不能产生出批判，因为批判自身只是思想的僧侣，而超出思想的范围看到的就只是罪恶的洪水。

譬如批判就曾声称过，自由的批判可以战胜国家；然而同时批判为了护卫自己却反对国家政府对它作出它是“任性与放肆”的这样的指责；故而批判是认为“任性与放肆”不能获胜，只有它方能得胜。然而情况恰恰相反：只有放肆的任性方能战胜国家。

为了在这里使论述告一段落，要说明的是：批判者在他的新的转折中自己本身却反倒没有变化过来，而只是“订正了谬误”，“弄清了一个专题”，当他说起“批判自己进行批判”，那么要说的就太多了；批判或者毋宁说他只是批判批判的谬误和批判澄清它的“前后矛盾”。如若他想批判批判，那么他就必须留神：在批判的前提上有些什么内容。

从我这方面而言，我是从这样一个前提出发的：他把我作为前提；然而我的前提并不像“努力于他的完成的人”那样致力于自己的完成，而是为我服务：享用它和消受它。我恰恰只消耗我的前提，我仅仅存在于：我享用它。然而这样一来，那个前提恰恰就不是什么前提；因为这样我就是唯一者，这样我就根本不知何谓提出前提和作为前提的我（一个“不完全”和“完全的”自我或人）的二元性，而是只知我享用我自己，只意味着我存在。我并不以我为前提，因为我每一时刻均在首先确立和创造自己，而只是由于我并非是被作为前提而被确立，而且只是我在确立我自己的那一刻被确立，我才存在着，这就是说我集创作者和被造者于一身。

如果说现有的诸前提在一个完全的分解过程中消失；那么它们就不能被消溶为一个更高的前提，这就是说不能消融为一种思想或思维自身、批判。而这后一消融对我是有好处的，不然它就要属于拥有无数消融的一个系列，它们将在有利于第三者，如恰好是有利于人、神、国家、纯粹道德等等的情况下，把古老的真理说成是非真理，并将取消长期培育的前提。

* * *

[1] 《希伯来书》，第11章，第13节。

[2] 安提戈尼：古希腊剧作家索福克勒斯同名悲剧的女主人公。她曾不顾国王的禁令埋葬了被抛在旷野的她哥哥的遗骸。因此被国王下令幽禁在地窖中，最后自缢而死。——译者

[3] 《马可福音》，第10章，第29节。

[4] 施莱米尔：德国作家夏米索（1781—1832）的小说《彼得·施莱米尔奇遇记》中的人物，他用自己的影子换来一个神奇的钱袋。——译者

[5] 婆罗贺摩：梵文“Brahm!? ”的音译，是婆罗门教主神之一，亦意译为梵天。——译者

[6] 《哥林多后书》，第5章，第17节。

[7] “异邦的姑娘”：是席勒的一首诗名。——译者

[8] 路德维希·费尔巴哈：《基督教的本质》，莱比锡1843年增订第二版。

[9] 参见《基督教的本质》，第402页。（《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，三联书店1962年版，第315页。——译者）

[10] 《罗马人书》，第8章，第9节，《哥林多前书》，第3章，第16节；《约翰福音》第20章，第22节；以及其他多处。

[11] 原文是“der Geist”，在德文中，基本意义是“精神”，也有精灵的意思。施蒂纳利用这一点搞了若干文字游戏。——译者

[12] “钟声缭绕，教士职责何等重要：

催人上道，今日如昨日般地前来絮叨。

啊，切莫责怪他吧!大家的需要他全知晓：

看，他的幸福就寄托于明日如今日般地絮叨。”

引自歌德的《威尼斯讽刺诗》。——译者

[13] 丹纳士女儿的永无完期的工作：古希腊神话中，埃哥斯国王丹纳士有五十个女儿，除其中一人外，余均奉父命杀死自己的丈夫，后被打入地狱，神惩罚她们向无底桶倒水，故而她们的工作即指劳而无功、没完没了的工作。——译者

[14] 弗里德里希·克里斯托夫·施洛塞尔：《十八世纪与十九世纪史（至法兰西帝国崩溃）》，第2卷，第519页，海德堡，1837年。

[15] 克鲁马赫尔（1796—1868）：德国加尔文教派牧师，乌培河谷虔诚派的首领。——译者

[16] 蒲鲁东：《人类政治组织原则中秩序的创造》，第38页，巴黎，贝桑松，1843年。

[17] 费尔巴哈：《关于哲学改造的临时纲要》，《现代德国哲学与政论文选》，阿·卢格编，第二卷，第64页，苏黎世与温特图尔，1843年。（见中文版《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，第102页。——译者）

[18] 赖马鲁斯（1694—1768）：启蒙运动的神学家与哲学家，“自然理性宗教”的代表。——译者

[19] 双关语。德文中“Geschworne”既有陪审官，又有结盟宣誓者之意。——译者

[20] 桑得（1795—1820）是德国一大学生，德国知识界自由主义运动的参加者，因杀死反动作家科采布被处死刑。——译者

[21] 克里斯平：公元三世纪的基督教殉道者，曾在高卢传教。——译者

[22] 埃米莉亚·加洛蒂：德国作家莱辛写的同名剧本中的女主人公，为了免遭公爵的侮辱，挽救被威胁的“道德”，她的父亲最后杀死了她。——译者

[23] 圣·奥利格纳斯（185—253）：希腊教会作家，尝试将希腊哲学与基督教教义相结合。——译者

[24] 费尔巴哈：《基督教的本质》，第402页。增订第二版，莱比锡，1843年。（参见中文版《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第315页。——译者）

[25] 费尔巴哈：《基督教的本质》，第403页。（参见中文版《选集》下卷，第316页。——译者）

[26] 同上，第403页。（参见中文版《选集》下卷，第316页。——译者）

[27] 同上，第406页。（参见中文版《选集》下卷，第318—319页。——译者）

[28] 费尔巴哈：《基督教的本质》，第408页。（参见中文版《选集》下卷，第302页。——译者）〔施蒂纳在这里把费尔巴哈原文中的“外表的”（scheinbar）引成“确实的”（unscheinbar）见*号。〕

[29] 玛门：即财神。——译者

[30] 弗兰克，奥古斯特·海尔曼（1663—1727）：德国神学家，哈雷孤儿院的创办人。——译者

[31] 奥康奈尔，丹尼尔（1775—1847）：爱尔兰律师，民族解放运动右翼自由派的领袖。——译者

[32] 博尼法齐乌斯（约680—约755）：中世纪早期的教会活动家，在日耳曼民族中传教的罗马教皇的传教士，后成为主教。——译者

[33] 克尔纳，泰奥多尔（1791—1813）：德国浪漫派诗人和剧作家，在反对拿破仑的解放战争中牺牲。——译者

[34] 拉伊斯：古希腊名妓，以美丽与放荡著称。——译者

[35] 尼农（1620—1705）：法国名妓。——译者

[36] 克洛普施托克（1724—1803）：德国启蒙运动初期的代表人物、诗人。《弥赛亚》是他的代表作，共二十篇。——译者

[37] 卢梭、慈善家及其他人憎恨教养和知识，然而他们却忽视了在一切基督教的人们中都拥有这些东西。他们仅仅只攻击有学问的和精益求精的教养。

[38] 〔布鲁诺·鲍威尔：《1792年9月的日子与法国共和派的最初斗争》，第一部分，第七页，夏洛滕堡，1844年。（法国革命以来近代史的回想录，根据布鲁诺·鲍威尔与埃德加·鲍威尔收集的资料和回忆编。）〕

[39] 即天主教。——译者

[40] 圣茹斯特（1767—1794）：法国大革命时的政治家，雅各宾派的领导人之一，罗伯斯庇尔的支持者。——译者

[41] 曼利阿斯：罗马将军，曾担任执政官，据说在一次战争中，因其儿子冒犯纪律出战而被他处死。——译者

[42] 雷古拉斯：罗马将军，曾任执政官。在第一次迦太基战争中，他出师非洲，获得胜利。在与迦太基的谈判中因他要价太高未成。后来他被迦太基派的人捕获，并被处死。——译者

[43] 〔圣茹斯特：《反对丹东的演说》，1794年3月31日于国民代表大会上所作。载《十八、十九世纪政治演说集》，阿道夫·鲁滕堡编，第3卷，第146页，柏林，1844年。〕

[44] 亚拿尼亚与撒非拉是《圣经》中提到的人物，他们因未向使徒交出出卖田产的全部价银，欺骗圣灵而遭罚致死（见《使徒行传》第5章）。——译者

[45] 奥古斯特·贝克尔：《当代大众哲学》，第22页，苏黎世新明斯特，1843年。

[46] 布鲁诺·鲍威尔：《特奥多尔·克利福特：教义史引言》，帕尔希姆与路德维希卢斯特，1839年版。又载：《德国现代哲学和政论界轶文集》，阿尔诺德·卢格主编，第2卷，第152—153页，苏黎世与温特图尔，1843年版。

[47] 引自席勒的诗：《信仰的话语》。——译者

[48] 相当于我们所说的张三、李四。——译者

[49] 《约翰福音》，第2章，第4节。

[50] 《马太福音》，第10章，第35节。

[51] 费尔巴哈：《基督教的本质》，第403页，增订第二版，莱比锡，1843年。（参见中文版《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第316页。——译者）

[52] 《马可福音》，第9章，第23节。

[53] 巴伊（1736—1793）：十八世纪末法国资产阶级革命的活动家，自由立宪资产阶级领导者之一。——译者

[54] 〔埃德加尔·鲍威尔：《巴伊与法国革命的最初日子》，第89页，夏洛滕堡，1843年。（法国革命以来当代历史回忆录，据原始材料与亲自回忆整理。出版者：布鲁诺·鲍威尔与埃德加尔·鲍威尔。）〕

[55] 〔《巴伊与法国革命的最初日子》，第102-103页。〕

[56] 〔《巴伊与法国革命的最初日子》，第113页。〕

[57] 〔《巴伊与法国革命的最初日子》，第133页。〕

[58] 〔《巴伊与法国革命的最初日子》，第141—142页。〕

[59] 《哥林多前书》，第8章，第4节。

[60] 卡尔·维特（匿名）：《自阿恩特上台至鲍威尔下台期间的普鲁士》，《来自瑞士的二十一印张》，编者：格奥尔格·海尔维格，第12—13页，苏黎世与温特图尔，1843年。

[61] 路易·布朗在《1830—1840十年史》第1卷，第138页（巴黎1841年版）中论及王政复辟时期说：“新教成了思想与道德的基础。”

[62] “Polis”的音译，古希腊的城市国家。——译者

[63] 一种碰运气的赌博，如掷骰子之类的玩意。——译者

[64] 蒲鲁东就曾呼吁过：“如同在科学中那样，在产业中，每一发明的公开是首要和最神圣的义务 !”（《论人类秩序之创造或政治组织的原理》，巴黎、贝桑松1843年，第414页。）

[65] 埃德加尔·鲍威尔（匿名）（书评）：弗洛拉·特里斯坦：《劳动者联盟》通俗版，巴黎，1843年，载《文学总汇报》第5期，第18页，编者：布鲁诺·鲍威尔（1844年4月），夏洛滕堡。

[66] 古滕贝格（1399—1468）：德国人，在西方被认为是印刷术的发明者。——译者

[67] 埃德加尔·鲍威尔（匿名）：《贝罗德论妓女》（对F.F.A.贝罗德：《巴黎的妓女与管辖的警察》第1—2卷，巴黎与莱比锡1839年），载《文学总汇报》第5期，第26页。

[68] 施穆尔、萨穆埃尔、莫泽斯均是典型的犹太人名字。——译者

[69] 布鲁诺·鲍威尔（匿名）（书评）：《H.F.W.欣里希斯：〈政治课程〉第2卷，哈勒，1843》，载《文学总汇报》第5期，第24页（1844年4月5日），编者：布鲁诺·鲍威尔〔鲍威尔的原文是“群众与精神的斗争”〕。

[70] 《H.F.W.欣里希斯：〈政治课程〉第2卷，哈勒，1843》，载《文学总汇报》第5期，第24页（1844年4月5日），编者：布鲁诺·鲍威尔〔鲍威尔的原文是“群众与精神的斗争”。

[71] 布鲁诺·鲍威尔：《犹太人问题》，第166页，不伦瑞克，1843年〔鲍威尔在此谈到了“国家利益”与“国家的普遍利益”〕。

[72] 布鲁诺·鲍威尔：《自由的善事及我自己的事务》，第62—63页，苏黎世与温特图尔，1842年。

[73] 布鲁诺·鲍威尔：《犹太人问题》，第60页。〔在鲍威尔那里指的是犹太人“如若他们的解放以他们变为基督教徒为条件，那么对于他们来说只不过是一种特权与另一种特权相交换。”〕

[74] 布鲁诺·鲍威尔（匿名）（书评）：《H.F.W.欣里希斯：〈政治课程〉第2卷，哈勒，1843》，载《文学总汇报》第5期，第23—25页。与此相关的尚有康拉德·梅尔希奥·希策尔的报道：《苏黎世通讯》，载《文学总汇报》第5期，第15页。

[75] 〔布鲁诺·鲍威尔：《犹太人问题》，不伦瑞克，1843年。〕

[76] 康拉德·梅尔希奥·希策尔：《苏黎世通讯》，载《文学总汇报》第5期，第15页。

[77] 〔布鲁诺·鲍威尔（匿名）（书评）：《H.F.W.欣里希斯：〈政治课程〉》，载《文学总汇报》第5期，第24页。〕

[78] 布鲁诺·鲍威尔（匿名）：《当前批判的对象是什么》，载《文学总汇报》第8期，第18—26页，夏洛滕堡，1844年7月。本节中出自该文的引文均不再注明出处。

[79] 埃德加尔·鲍威尔（匿名）：1842年，载《文学总汇报》第8期，第8页。

[80] 密涅瓦：罗马神话中的智慧女神。——译者