第一章 政治制度的必要性
我们的第一项工作必须是说明君主这个名词应该怎样理解。每逢某种目的已经确定但达到目的的手段还有选择的自由时，如果想要迅速地达到那个目的，就一定要有人指出方向。例如，一艘船将按照它所遇到的风向的变动，先朝一个方向然后朝另一方向航行，要是没有那个把船驶向港口的舵手的技能，它就会永远达不到它的目的地。同样地，靠智力行事的人也有其一生和种种活动所导向的命运；因为，抱定某种目的行事，显然是有理性的动物的天性。不过，人类的各种各样的兴趣和爱好同样清楚地表明，当人们追求他们想要达到的目的时，是有许多途径供他们选择的。因此人需要获得指导来达到他的目的。原来，每一个人都赋有理性，并且是依靠理性的启发，他的行动才被导向所趋的目的。所以，如果人宜于按照其他许多动物的方式过一种孤独的生活，他就不需要别的指导者，而是每一个人在上帝，即万王之王的管辖下，将成为他自己的君主，并且对于自己的行动，有依靠上帝所赋予的理性的启发而充分加以指挥的自由。然而，当我们考虑到人生的一切必不可少的事项时，我们就显然看出，人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活。其他的动物有大自然为它们准备的食物和一身毛皮。它们也赋有自卫的手段，不管那是牙齿、角、爪或至少是逃逸的速度。另一方面，人却没有这样的供应，可是他既然具有推理的能力，就必须为自己制作这些东西。即使这样，单是一个人也不能把所有必需的东西供给自己，因为任何人的物资都是不足以充实人生的。由于这个缘故，人就自然需要和他的同类在一起。
而且，其他的动物具有天然的本能，知道什么是对它们有用的，什么是有害的；例如，羊根据本能感到狼是冤家对头。有些动物甚至似乎根据本能就知道某些草类的药性和其他为它们生存所必需的东西。另一方面，人却只是笼统地生而知道人生的必需品。由于赋有理性，他必须用它来从这种普遍的原理过渡到了解那些特别与他的幸福有关的事项。然而，在这样推理的时候，谁也得不到所有必需的知识。反之，自然却已注定要他过合群的生活，因此，由于和他的同伴实行分工，每人都可以专门从事某门学科，一个人研究医学，另一个人研究其他某种学问等等。这一点可以进一步从这样的事实获得证明：只有人才掌握讲话的能力，这种能力使他得以把自己的全部思想内容告诉另一个人。其他的动物固然也能表示它们的感情，但只能笼统地表示一下，像犬用吠叫、其他的动物用不同的方式来发泄愤怒时所表现的那样。因此，人比其他任何动物更善于和他的同类互相沟通，甚至比那些似乎最爱群居的动物如鹤、蚂蚁或蜜蜂都强。所罗门就存有这种想法，所以他说道（《传道书》，第四章，第九节）：“两个人总比一个人好，因为二人劳碌同得美好的效果。”既然朋辈共处对人来就是十分自然的和必需的，那么同样必然可以推断的是，在社会之中必须要有某种治理的原则。因为，如果很多人都想生存，而各人都一心一意专顾自己的利益，那么，除非其中有一个人愿意尊重公共幸福，这种社会就非解体不可；正如一个人或任何其他动物的身体，如果本身缺乏单一的控制力量来支持各部分的一般活力，就会解体一样。所罗门告诉我们（《箴言》，第十一章，第十四节）：“无长官，民就败落。”这个论断是很合理的；因为私人利益和公共幸福并不是同一回事。我们的私人利益各有不同，把社会团结在一起的是公共幸福。但是，这样截然不同的事情是形形色色的原因的产物。所以，除掉每一个个人所特有的利益的动机以外，还必须要有某种能够产生多数人的幸福的要素。由于这个缘故，每逢存在着从多种多样的成分中产生出来的安排好了的统一体时，就总可以发现诸如此类的某种控制力量。例如，物质世界存在着天道的某种秩序，在这种秩序之下，所有的物体都受第一物体即天体的控制。同样地，所有的物质体都受理性生物的控制。在各个人的身上，控制着身体的是灵魂，而在灵魂本身以内，则是理性控制着情欲和欲望的能力。最后，在身体本身的各部分之中，有一个是推动其他各部分的主要部分：有些人说这是心，但另有一些人说这是头脑。所以，在一切形形色色的事物之中，必然有某种居于控制地位的要素存在着。
当事物是这样地针对着某一目的而被安排的时候，有时会发现方向指导得正确或者错误的问题。所以政治的统治有时是公平的，有时是不公平的。如果一件事情所导向的目的是对它合适的，那就是指导得很正确，如果所导向的目的并不那么合适，那就是指导失当了。一帮自由人所抱的目的，就和譬如说一帮奴隶所抱的目的不同。因为一个自由人有权支配他自己的行动，而一个奴隶的身份则是由另一个人造成的。因此，如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合于自由人的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就不再是正义的了。这类统治者曾经受到上帝的警告，因为上帝通过《以西结书》（第三十四章，第二节）说道：“祸哉以色列的牧人，只知牧养自己：牧人岂不当牧养群羊吗？”牧人必须顾到羊群的利益，而一切当权的人都应当顾到他们所照管的人的利益。
当一个力求靠他的地位获得私利而置其所管辖的社会的幸福于不顾的人暗无天日地施政时，这样的统治者就叫暴君。这个词是从暴力的概念脱胎而来的，因为一个暴君用暴力压迫人民，而不是按正义的原则进行治理。古人惯常把所有强大的酋长叫做霸主。 [1] 另一方面，如果不义的政治不是单由一个人而是由几个人结成集团行施的，这样的情况就叫做寡头政治或少数人的统治。当少数富人利用自己的财富来压迫其余的人民时，就会发生这种情况；而这种政治与暴政不同的地方，只在于有几个压迫者罢了。最后，不义的政治可以由许多人行施，这就叫做民主政治：当平民利用他们人数上的优势来压迫富人时，这种政治就是暴民统治。在这样的情况下，整个下等社会变成一种暴君。
同样地，我们必须辨别各种类型的正义统治。如果行政管理是由社会上某一大部分人执行，这一般就叫做平民政治：例如一支大军治理着一城或一省时便是这样。然而，如果行政管理归人数较少但有德行的人承担，那就叫做贵族政治：这是最优秀的人当政；由于这个缘故他们被称为贵族。最后，如果正义的政治只由一个人掌握，这样的一个人就被正当地称为君主。所以上帝在通过《以西结书》（第三十七章，第二十四节）发言时说道：“我的仆人大卫，必作他们的王，众民必归一个牧人。”由此显然可以看出，王权的特征是：应当有一个人进行治理，他治理的时候应当念念不忘公共的幸福，而不去追求个人的私利。
我们已经知道，人理应营共同的生活，因为如果他要像隐士那样生活着，他就不能靠自己的资源筹措人生的一切必需品。所以由此可以推断，就足够供应人生的必需品这一点来说，一个营共同生活的社会是比较完善的。的确，以营养、繁殖等等的基本必需品而论，同住在一宅的家庭之中有某种程度的充分的资力。同样地，在一个地区你可以找到某一行业或职业所需要的一切东西。但是，在一个城市里，有着一个供应各方面生活所需的完善的社会；在一个省里，我们甚至可以举出更好的范例，因为在这种情况下，还加上结成同盟以防御敌人进攻的互助协作。所以，无论谁治理一个完善的社会，不管那是城市还是省份，都可以被正当地称为君主。另一方面，一家之主却不称为君主，只称为父。即使这样，这两种情况也有某种相似之点，并且君主有时被称为他们人民的父亲。
因此，根据上文所述，我们显然可以看出，一个君主是为了一城或一省的人民的共同幸福而治理他们的。所以所罗门说（《传道书》，第五章，第八节），“王管辖隶属于他的一切土地。”
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[1] 霸主和暴君的原文同为tyrant。——译者
第二章 君主制是最好的政体
在介绍了我们的问题之后，现在我们要进一步探究，一个区域或一个城市由一个人治理的好，还是由许多人治理的好。这个问题最好从考虑政治的目的入手。
任何统治者都应当以谋求他所治理的区域的幸福为目的；正如舵手的任务是驾驶船只穿过惊波骇浪以达于安全的港口一样。但是，一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致；或者说得更简单些，在于和平。因为如果没有和平，社会生活就会失去它的一切好处；并且由于纷扰，反而会成为一种负担。所以，任何社会的统治者的首要任务是建立和平的团结一致。他也没有权利怀疑他这样做是否能促进社会的安宁，正如一个医生没有权利怀疑他能否医好病人一样。这是因为任何人应当盘算的，不是他必须为之尽力的目的，而只是达到那些目的的手段。因此使徒保罗在强调有忠心的人的团结一致时补充说道（《以弗所书》，第四章，第三节），“用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”由此可见，只要政府更能有效地获得和平的统一，它就是更加有用。因为，凡是能更好地达到目的的事物，总是更有成效。现在显然可以看出，凡是本身是个统一体的事物，总能比多样体更容易产生统一；正如本身是热的东西，最能适应热的东西一样。所以由一个人掌握的政府比那种由许多人掌握的政府更容易获得成功。
而且，显然可以看出，如果许多人意见分歧，他们就永远不能产生社会的统一。所以，一个由个体组成的多样体就会需要统一作为约束，才能开始以任何方式实行统治。正如一艘船上的全体水手如果彼此意见不一，就永远不能按任何的航线航行一样。但是，只要许多人近乎统一，他们就算是团结一致了。所以，与其让那必须首先达成协议的许多人实行统治，还不如由一个人来统治的好。
再说，既然自然始终以最完善的方式进行活动，那么最接近自然过程的办法就是最好的办法。可是在自然界，支配权总是操在单一的个体手中的。在身体的各器官间，有一个对其他一切器官起推动作用的器官，那就是心：在灵魂中有一个出类拔萃的机能，那就是理性。蜜蜂有一个王，而在整个宇宙间有一个上帝，即造物主和万物之主。这是完全合乎理性的：因为一切多样体都是从统一产生的。因此，既然人工的产物不过是对自然作品的一种模仿，既然人工的作品由于忠实地表明了它的自然范本而益臻完美，由此必然可以得出结论，人类社会中最好的政体就是由一人所掌握的政体。
这个结论也可以从经验得到证明。现在并非由一人所统治的城市或省份，常常由于倾轧而陷于分裂，并不断纷争；所以，当上帝说“许多牧人毁坏我的葡萄园”（《耶利米书》，第十二章，第十节）的时候，他的话看来是要应验的。反之，由一个国王所统治的城市和省份却是一片升平气象，公道之风盛行，并因财富充盈而民情欢腾。所以上帝通过先知答应他的人民：作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。
第三章 暴君政治、即君主政治的腐化变质是最坏的政体
由一个国王执掌政权的政体是最好的政体，同样地，由一个暴君执掌政权的政体是最坏的统治形式。市民政治可以和民主政治相对照，因为像我们已经指出的那样，二者都是由多数人统治的形式。与此相同，贵族政治也和寡头政治形成对照，因为二者都是由少数人统治的形式。最后，暴君政治可以和国王的统治相对照，因为二者都是单独由一个人实行统治的。我们已经指出，君主政治是最好的政体；所以，由于最好的形式可以和最坏的形式相对照，我们可以推断说，暴君政治是坏的政体。
而且，统一的政权比分散的政权较为有效。团结在一个团体里的许多人，可以拖动他们在分散的情况下靠单独的努力无法拖动的东西。所以，正如一个能够造福的政权愈是统一愈好一样，一个善于作恶的政权就是统一的害处比分散来得大。一个无道的统治者所行使的政权是与社会有害的，因为他把私人利益代替了公民的共同福利。所以，有道的政权所凭借的统一的规模愈大，这种政权就愈加有益。君主政治优于贵族政治，而贵族政治又优于市民政治；在无道的政权下，情况恰恰相反，因为它所凭借的统一的规模愈大，它就愈加有害。所以暴君政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害。
再说，使政权无道的因素是，统治者在追求个人的目的时损害了公共利益。所以，公共利益所受的损害愈大，政权就愈加无道。在寡头政治制度下，所考虑的只是少数公民的私人利益，因而这种制度就比为多数人的目的服务的民主制度更不顾公共利益。在暴君统治下，所考虑的只是如何满足个人的欲望，因此它对公共利益甚至危害更大。多数人比少数人更接近一般性，而少数人又比一个人更接近一般性。所以暴君政治是最无道的政权形式。
上帝以最可赞叹的方式安排一切事物，而研究上帝的法度，就显然可以得出同样的结论。既然一切事物的安排都以帮助善的产生为目的，善就在一切事物中由同一个完美的根源产生出来；而恶则是由怪僻和个人的缺点中产生出来的。在一个人的身体上，除非各部分配置得很协调，就谈不到美；但只要有一个部分配置得不合适，就立刻显得很难看。因此丑可以以多种方式和由于种种不同的原因产生出来；至于美，却只有一个完美的根源。在任何场合，只要善与恶形成对照的局面，就发生这种情况；仿佛天意要让从单一的根源产生的善力量强些，让由于种种不同的原因产生的恶力量弱些。所以，有道的政权最好单由一个人来掌握，因而也就是由强者来掌握。但如果这样的政权一旦变为无道，那么由多数人来掌握从而在内部摩擦的影响下趋于衰弱，就比较好些。所以，在各种无道的政权形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。
如果我们考虑到随着暴君政治而产生的恶，我们也会得出同样的结论。因为暴君既然置公共利益于不顾，就专门追求个人欲望的满足。因此，他按照他在追求放纵生活时受其支配的情欲的性质的不同，用种种方法压迫他的臣民。如果他是个沉迷于贪婪的人，他就窃取他的臣民的东西；所以所罗门说（《箴言》，第二十九章，第四节）：“王借公平，使国坚定；索要贿赂，使国倾败。”另一方面，如果他容易发怒，他就会满不在乎地流血：所以《以西结书》里说（第二十二章，第二十七节）：“其中的首领仿佛豺狼抓撕掠物，杀人流血，伤害人命。”传道者也劝我们要避免这样的政权，他说（《传道书》，第九章，第十八节）：“疏远有权杀你的人。”在这种政权下，死亡不是为了正义的需要而是由于放纵的情欲不自然地来到的。在这种情况下没有安全，一切都是靠不住的。因为没有法律；同时你无法信赖别人凭他的意愿，或者毋宁说是兴之所至而做出的事情。这样的压迫不但影响人民的物质福利；他们的精神上的安宁也受到威胁。因为那些但求掌权而不求为社会服务的人在其臣民的任何进步的道路上设置障碍，因为他们疑心这种进步会威胁他们的万恶的统治。暴君们所猜疑的总是好人而不是恶人，并且还常常害怕德行。他们经常想方设法阻挠他们的臣民成为有德之士，阻挠他们在胸襟的豁达方面有所提高，免得他们在无道的统治下渐渐不稳起来。他们阻挠他们的臣民彼此建立友谊，享受友爱和平的利益；希望他们经常处于互相猜疑的状态，永远不能联合起来反对暴君的政权。所以暴君们在他们的臣民之间散播不睦的种子，在发生倾轧的地方煽风点火；同时他们还禁止人们的一切有利于融洽感情的举动，例如婚礼和宴会，以及所有那些能在人们中间一般地产生亲密感情和信赖心的活动。他们也想法使任何人不能获得权力或财富：因为他们凭自己的坏心肠来衡量他们的臣民，并且，他们自身既然把权势和财富用在作恶的方面，就唯恐他们臣民的权势或财富与他们不利。所以约伯在提到一个暴君时说（《约伯书》，第十五章，第二十一节）：“惊吓的声音常在他耳中，甚至在太平无事的时候（即没有人打算害他的时候），他也总是疑心人家有阴谋活动。”由于这个缘故，如果那些本来应该鼓励他们的臣民修身敦行的统治者反而怀着猜忌和恶意看待一切德行，想尽办法来加以阻挠，那么在这种暴政的统治下，有德之士就寥寥无几了。正像亚里士多德所说的，在推崇实力的人中间可以找到强者；西塞罗也说过：“无论什么事情，只要普遍受人轻视，就会衰退而不再盛行。”难怪那些在畏惧的气氛下教养出来的人精神委靡软弱，害怕应付困难的或费劲的工作。这从那些长期处在暴政下的国家的经验中也可获得证明。所以使徒保罗说（《歌罗西书》，第三章，第二十一节）：“你们做父亲的，不要惹儿女的气，恐怕他们失了志气。”正是由于考虑到暴政的这些恶果，所罗门才说（《箴言》，第二十八章，第十二节）：“恶人兴起人就堕落”，因为歹毒的暴君们使人们不再去求得德性的完备。他又说（同上，第二十九章，第二节），“恶人掌权，民就叹息”；还说（同上，第二十八章，第二十八节），“恶人兴起，人就躲藏”，——以躲避暴君们的虐政。这也是没有什么可以奇怪的。因为，一个不是根据理智而是根据情欲行使职权的人实际上与禽兽毫无分别。因此所罗门说（同上，第二十八章，第十五节）：“暴虐的君王辖制贫民，好像吼叫的狮子，觅食的熊。”所以人们逃避暴君，像逃避凶恶的野兽一样；听任一个暴君摆布，也同听任一只野兽摆布没有什么分别。
第四章 罗马的政权类型以及有时在多数人执掌的政权中出现的好处
因为在君主政体或由一人掌权的制度下既出现最好的事情，也出现最坏的事情，所以许多人在知道了暴政的种种祸害以后，怀着憎恨的心理看待国王这个名称。有时候也发生这样的情况：那些希望受国王统治的人结果反而遭到野蛮暴政的荼毒；并且有太多的统治者用王权的威严这套外衣把他们统治的无道掩盖起来。罗马共和国的历史不乏这种例子。罗马人的最初几个国王，是在人民不愿再忍受他们的统治——或者毋宁说是他们的暴政——所给予的负担时被赶走的。于是罗马人就为自己设置一些执政官和其他的长官来治理和指导他们；希望由此把君主政体改为贵族政体。萨勒斯特 [2] 在谈起这一点时说：“如果我们想到，罗马国家一经获得自由就怎样迅速地发展起来，那简直是难以置信的。”人们在君主统治下往往不大容易对公共福利发生兴趣；因为他们认为他们无论对公共幸福作出任何贡献，都不能使自己得到好处，而只会便宜任何出来掌握公共利益的个人。但如果不是一个人掌握公共利益，他们在着手处理共同的事业时就觉得这好像是他们自己的事情，并不单纯对另一个人有好处。所以经验已经证明，一个每年更换其行政官吏的城市所作出的成绩，有时超过君主政体下三四个城市；而一个国王强逼其臣民履行的一些小事，比公民的社会硬性要求的重得多的负担更加难于忍受。罗马共和国在这方面提供了一个很好的榜样。在罗马共和国，人民都应征服兵役，而服兵役是有报酬的。但当国库不足以应付这项支出时，就向私人财产征课重税，结果连元老院的议官除保留一个戒指和一颗代表其官职的印章外，把全部的黄金都拿出来了。可是后来，他们被发展成为内战的不断的纷争所削弱，丧失了他们曾经拼命争取到手的自由，落入一系列皇帝的统治之下；这些皇帝最初还不愿意接受君主的称号，因为当时君主这个名称依然是不受罗马人欢迎的。这些皇帝中有某几个皇帝按照贤明的君主的榜样，诚诚恳恳地为公共利益服务；依靠他们的努力，罗马国家的实力和势力都有所增长。然而，他们大多数人对自己的臣民横施暴虐，在敌人的面前又懦弱无能；所以在他们的统治下，罗马国势日削，终至不可收拾。在犹太人方面也可以看到同样的历史。当最初他们由士师统治的时候，他们遭到敌人的蹂躏。这是因为各人都养成了各扫自己门前雪的习惯。接着，上帝答应他们的要求，给了他们国王；但由于他们的国王的罪过，他们背弃了对于真正的上帝的崇拜，终于变成俘囚。因此，从一方或另一方来说，都存在着危险：无论是由于害怕暴政而丧失君主政体的种种难得的好处，还是为了求得真正的王政而使政权变为作恶多端的暴政。
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[1] 萨勒斯特（Sallust，公元前86—34年），罗马历史学家和政治家，著有《卡蒂利那战史》、《罗马共和国史》（仅存残篇）等。——译者
第五章 君主制度是防止暴政的上策
如果两个行动方针都隐藏着危险而又必须作出抉择，人们就会选择流弊较少的一个。可是，如果君主制度蜕化为暴政，那么它所带来的恶果比多人执掌的政权变成腐败时为少。这是因为一般在多人执政后随即发生的纷争是有害于和平的利益的，而和平对于任何社会生活来说都是最重要的条件。但这种利益并不会完全被暴政所摧毁，因为在暴君统治下，最为人喜爱的是个人欲望的得到满足；当然，如果横暴无边，以致整个社会遭到奴役，那又当别论。所以一人的统治比多人的统治好，虽然二者都有其本身的危险。
其次，最好还是不要采取那种往往会接二连三地引起危险的行动方针。但是对于一个社会来说，最大的危险往往多半不是从一人执政的制度下而是从多人执政的制度下产生的。这是因为，如果一个人是许多执政者之中的一个而不是单独的执政者，他可能更容易不顾公共利益。无论什么时候，只要在组成政府的若干成员当中有一个人不能履行他对公共福利的责任，他就有使全社会发生争吵的危险；因为统治者之间的不和常常引起普遍的纷争。另一方面，如果只有一个人单独执政，他就会更多地注意公共利益；即使他不存这种崇高的意愿，我们也并不一定能够就此断定他将压迫整个社会，立刻成为一个专制暴君，而暴君政治，正如我们已经知道的那样，是不良政治制度中最坏的形式。所以，由多人执政的制度下产生的危险比那由君主政治所引起的危险更应当加以避免。
而且，在多人执政的制度下，也像在君主制度下一样，其政治往往容易蜕化为暴君政治；事实上，它也许更为常见。这是因为，在多人执政的制度下突然发生纷争时，一个人往往会在其他一些人之间居于领袖地位，并僭取对整个社会的统治权；从历史上所发生的事件中可以清楚地看到这一点。像罗马国家的历史充分地表明的那样，几乎每一个多人统治的政体结果都变成了暴政。因为，在执政官的长期统治之后，就开始发生阴谋、纷争甚或内战；于是共和国落进了最残酷的暴君的手中。事实上，一般说来，我们如果既注意历史事件又注意我们当代的大事，就可以清楚地看出，在多人执政的国家里，往往比在君主统治的国家里更易层出不穷地产生暴政。
由此可见，如果说作为最优良的政权形式的君主制度主要由于暴政的危险而应当加以避免，如果说在一个多人执政的制度下不是较难而是更容易产生暴政，我们就只能得出这样简单的结论：君主制度下的生活比在多人执政的制度下来得好。
第六章 君主制度的优点以及防止其蜕化为暴君政治的必要措施
既然一人执政是最优良的制度因而值得欢迎，既然像我们已经指出的那样，它经常有可能发展成为从政体上说是最坏的暴君政治，所以必须采取各种预防措施，使提供给社会的统治者不致成为暴君。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应具有那种使他不致成为暴君的德性，这是十分必要的。所以撒母耳在赞美上帝设立王位的时候说（《撒母耳记上》，第十三章，第十四节），“耶和华已经寻着一个合他心意的人，立他作百姓的君。”其次，君主制度在组织上应作这样的规定，使国王一旦当政时没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转向到暴政方面去。为此目的而应该采取的步骤，将在以后讨论。最后，我们必须考虑，万一国王横暴起来，应当采取什么行动。
如果暴政出乎意料地并不过分，那么，至少在一个时期内有限度地加以容忍，而不是由于反对它而甚至冒更大的危险，这肯定是比较精明的办法。因为，起来反对暴君的人也许达不到目的，而只能促使暴君变得更加凶残。即使反对暴君的行动获得成功，这种事实本身也会在起义的时候或者在推翻暴君之后引起人民中间严重的不和与争吵，因为在那个时候，社会上关于新政体的意见是按派系的不同而颇有分歧的。此外，一个集团有时能借用另一个统治者的力量来废黜暴君，但这个统治者接着就把专制政权抓在自己手里。担心重蹈复辙的心理迫使他甚至更严厉地对待他的新的臣民。所以以暴虐的情形来说，往往是新的暴君比旧的暴君更坏；这是因为新任全盘承袭了前任的虐政，并甚至存心不良地策划更厉害的高压手段。所以，当叙拉古人都盼望台奥尼西厄斯死亡的时候，还有一位老太太不断祈祷，希望他死在她的后面。那位暴君在知道了这件事情以后，问她为什么要这样做法；她回答说，“当我还是一个姑娘的时候，我们都受一位暴君的压迫，因此我盼望他死；他被人杀死了，但继承他的人把我们压迫得更厉害；于是我又非常高兴地看到他的政权的垮台。可是接他的位的就是您这个甚至比他还要苛酷的统治者。所以我耽心，要是您离开了我们，您的后任会比您格外可怕。”
但是，有人主张，如果虐政分外厉害，达到不堪忍受的地步，那么由一些比较有力量的公民起来杀死暴君，甚至为了解放社会而甘冒牺牲生命的危险，那也不失为一件好事。在《旧约全书》里就有这种情况的一个例子。有一个名叫以笏的把一柄短剑刺进了摩押王伊矶伦的肚腹，杀死了他，因为他使上帝的百姓遭受可怕的奴役：以笏为此作了人民的士师。 [3] 但这并不符合使徒的教义。因为彼得教导我们不但要服从善良温和的君王，而且也要尊敬乖戾的君王（《彼得前书》，第二章，第二十节）。“受苦忍耐，这在神看来是可喜爱的。”因此，在许多罗马皇帝迫害基督教的期间，有很大一部分人（既有贵族也有平民）改信基督教，并且不作任何反抗，而是怀着极大的勇气和愤怒为基督殉死；这从西比斯的神圣团的例子可以清楚地看出来。至于说到以笏，他所杀死的似乎是个敌人，而不是人民的合法的但暴虐的统治者。所以在《旧约全书》里，我们又读到：那些杀死犹大王约阿施的人被处死刑，即使他是一个背信者；他们的儿子按照摩西律法免了死罪。 [4] 如果个人自动地企图杀害统治者，尽管那些统治者非常暴虐，那无论对社会和它的统治者来说，都确实是很危险的。事实上，作恶的人比正直的人更容易招惹这种危险；因为一个有道之君的统治对恶人来说并不比暴君的统治好应付些；因为正如所罗门所说的（《箴言》，第二十章，第二十六节），“智慧的王驱散恶人。”这种无礼行为的结果很可能是使社会失去一个贤君，而不能从抑制暴政方面得到什么好处。
由此看来，克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准，而不能以若干个人的私见为断。特别是在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。这个社会也不应为了这样地废黜一个暴君而被指责为不忠不义，即使以前对他有过誓效忠诚的表示也是如此；因为这个暴君既然不能尽到社会统治者的职责，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他们对他所作的誓约的拘束。所以罗马人废黜了他们以前承认为王的傲慢的塔尔基尼乌斯，为的是他和他的几个儿子都很专横跋扈，并代之以较小的或执政官的政权。同样，继其父维斯巴西安及其兄泰塔斯这样一些最温和的皇帝而登位的多米希安，也因鱼肉臣民为罗马元老院杀死：他对罗马人所做的一切侵害权利的行为，都被元老院英明地和合法地加以废除，并宣布无效。这样，被多米希安放逐到帕特摩斯岛上去的上帝的爱徒圣约翰，就由元老院放回以弗所。
如果在另一方面，任命国王来统治某一个社会的权利属于一位长辈，那么，纠正过度暴虐的办法就必须向他求取。例如，当阿基劳斯代替他的父亲赫罗德实行统治并开始模仿他父亲的恶行时，犹太人到恺撒·奥古斯都那里去控诉他。因此，起初是他的权力受到限制；他的国王的称号遭到剥夺，半个王国被分给了他的兄弟。后来，当这个办法还不足制止他的暴政时，他被提庇留·恺撒放逐到法国的里昂城。
最后，当没有希望靠人的助力来反对暴政时，就必须求助于万王之王的上帝，即所有那些在苦难之时向其呼吁的人们的救助者。这是因为他有力量使一个暴君的铁石心肠变为柔和；所罗门也说过（《箴言》，第二十一章，第一节）：“王的心在耶和华手中，好像垄沟的水，随意流转。”当亚述王想要杀死犹太人时，上帝把他的残暴变为怜悯。也正就是上帝的力量，使凶残的尼布甲尼撒王幡然悔改，公开地承认神力的伟大：“现在我尼布甲尼撒赞美、尊崇、恭敬天上的王，因为他所作的全都诚实，他所行的也都公平，那行动骄傲的，他能降为卑”（《但以理书》，第四章，第三十四节）。至于那些他认为不值得感化的暴君，他能使他们不再和我们在一起，或使他们处于无能的地位，正如传道者告诉我们的那样（《传道书》，第十章，第十七节）：“上帝已使许多傲慢的君王失去王位，代之以谦恭的君王。”而且，正是他看到他的百姓在埃及受苦，并听到他们的呼声，所以把横暴的法老和他的全军投在海里。他不但废黜了上文已经提到的傲慢的尼布里尼撒王，而且把他像野兽一样从众人中间驱逐出去。即使现在，上帝也同样有强大的权力可以把他的百姓从暴君们的压迫下解放出来。他通过以赛亚，答应让他的百姓脱离苦役，脱离他们以前的狼狈处境和遭受的悲惨的奴役，安享太平的日子。并且他通过以西结说道（《以西结书》，第三十四章，第十节）：“我必救我的羊脱离他们的口。”这就是从那些只顾自己吃饱的牧人手里把羊追回来。但是，人们必须避免作恶，才有资格享受上帝的这种利益，因为恶人根据神的准许得以实行统治，是对于世人的罪孽的惩罚，正如上帝本身通过何西阿向我们警告说（《何西阿书》，第十三章，第十一节）：“我在怒气中将王赐你。”并且，《约伯记》（第三十四章，第三十节）里也说，“他因世人有罪，使伪善者为王。”因此必须首先赎罪，才能不再受暴政的折磨。
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[1] 参阅《士师记》，第三章，第十五至二十二节。——译者
[2] 参阅《列王记下》，第十四章，第五至六节。——译者
第七章 荣誉或荣耀都足以激励君主实施仁政
既然像我们已经指出的那样，一个国王的责任是关心社会的福利，既然这样的任务如果不带有某种相应的报酬就显得过分繁重，现在我们就应当估量一下一个贤明君主的特殊报酬是什么。
有些人认为这不外乎是荣誉和荣耀，例如，西塞罗就说过（《论共和国》）：“一个城邦的统治者应当因获得荣誉而感到快慰。”其中的道理似乎在亚里士多德的《伦理学》里有过简单的说明，那时他说，“任何一个君主，如果对于自己的荣誉和荣耀还不感到满足，就成为一个暴君。”这是因为在一切人的灵魂深处都有一种力求使自己的欲望得到满足的冲动。所以，如果一个君主不满足于他所享有的荣誉和荣耀，他就会追求更多的财富和欢乐，因而贪得无厌，虐待臣民。
可是，如果我们接受这样的意见，许多不幸的后果即将随之发生。首先，一个国王要担当这样重大的任务，刻无宁晷地为这么多的事情操劳，而报酬又是这样微薄，这对他来说简直是太困难了。在人类事务的整个范围内，看来最不可靠的，莫过于因获得舆论的拥护而享有的荣誉和荣耀，因为这种拥护的基础是世界上最易发生变化的人们的意见。所以先知以赛亚把这种荣耀比作田野里的青草（第二十二章）。而且，贪求世间荣耀的欲望戕贼着高尚的心灵。这是因为，只要谁希求博得人们的欢心，他就必须在自己的一切言行方面考虑到他们的欲望：这样，他为了想讨好人们，就变成许许多多个人的奴仆。由于这个缘故，上面提到的那位西塞罗在他的《论义务》一文中告诫我们要提防萌生贪求荣耀的欲念。事实上，正是这一欲念在摧残着应当成为君子的最大愿望的那种精神自由；而对于一个希望其施行仁政而推选出来的君主来说，最贴切的性格就是这种胸襟的豁达。所以我们必须断定，人世的荣耀是不足以酬劳君主的职务的。
不仅情况如此，而且把这种报酬放在君主面前是对社会有害的；因为一个正直的人的本分是轻视荣耀，连同其他一切世俗的报酬。涓介的有德之士应当为了正义而轻视荣耀甚或生命本身。所以，我们说荣耀随德行以俱来而同时在轻视荣耀的行动中又存在着美德，这乃是看来似乎矛盾实则含有真理的话。于是，一个人由于轻视荣耀而其名益彰。非比阿斯就说过，“唾弃荣耀的人才会找到真正的荣耀”；萨勒斯特在谈到伽图 [5] 时说，“他愈不求名，名气愈大。”基督的门徒则通过好的名声和坏的名声证明自己是上帝的光彩的和丢脸的仆人。因此，仅以好人所力求避免的荣耀来酬劳一个好人是不恰当的。如果这就算是执掌国政的唯一报酬，其结果好人就永远不会接受这样的职位，或者即使接受的话，他们也不得不却酬而去。
而且，酷慕荣誉常常引起其他一些比较危险的弊害。许多人曾经受到诱惑，想利用挑起战争的办法来求得显赫的威名，他们在全军覆灭的时候让祖国的独立听任异邦的摆布。由于这个缘故，罗马人的国王托尔夸都斯为了想表明避免这种危险是多么必要，杀死了他自己的儿子，因为后者在受到敌人的嘲弄以后按捺不住怒火，违背了父亲的命令，即使这位国王在血气方刚时也曾杀死过他的敌人。他十分担心这种行动莽撞的榜样可能引起的祸害，远远地超过从杀死一个敌人所得的好处。
另有一种在性质上同贪图荣耀相仿的弊害，那就是诈欺。只有真正的美德才是可敬的，而要体己力行很少人能够做到的这种德行，则十分困难；但因为许多人都希望显身扬名，他们就不免装出一副道貌岸然的样子。所以，像萨勒斯特所说，“功名心造成许多虚伪：他们由于口不应心，徒有其表而无内容实质。”我们的救世主也把那些只是为了装饰门面而行善的人称为伪君子和伪善者。所以，如果统治者追求欢乐和财富作为他的报酬，从而变得贪婪和傲慢，这对社会是危险的；与此相同，如果他一味崇尚浮华，从而趾高气扬，自欺欺人，那也是危险的。因此，我们最初引证的那些英明作家的意图，不是想把追求荣誉和荣耀的欲念说成是圣主贤君的真正目的、仁政的主要酬劳；而是想证明，一个君主贪图荣华，总比他一味追求财富和欢乐来得好些。其理由是，贪图荣耀固然也是一种恶习，但还比较接近贤德；因为，正像奥古斯丁所说的那样，人们所追求的荣耀无非是社会对那些能够尊敬同胞的人作出的评价。所以，追求荣耀的欲念带有几分德性，因为它至少是在力求获得善良人士的赞许，并避免使他们生气。既然真正德行高超的人不可多觏，那么退而求其次，选择一个至少能对人们的指摘有所顾忌因而不致公然作恶的人担任国王，就似乎是比较可以原谅的了。
事实上，一个企求荣耀的人不是被迫走上博得人们赞许的真正德行的道路，便至少是竭力想用欺骗和欺诈的手段赢得这种赞许。但是，一个但求统治而不计较荣耀的人将不怕公正人士的指责，而是会越来越厉害地以毫不掩饰的罪行拼命求得他所需要的东西，其残暴淫乱甚至胜过禽兽。所以奥古斯丁在提起尼禄时说，他居心不良，根本干不出任何光明正大的事情来，同时他又非常残忍，在他的性情里连最后一点仁慈的痕迹都没有了。亚里士多德在《伦理学》里对道德高尚的人士的描写把这问题讲得很清楚。这样的一个人并不把荣誉和荣耀当作德行的完全的和十足的报酬来追求；然而他又甘心不向人们接受更多的东西。这是因为，一切世俗的报酬中最高的报酬也许就在于：一个人的德行由他的同胞通过舆论来加以证实。
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[1] 伽图（Cato，公元前234—前149年），罗马执政官和监察官，捍卫贵族特权，主张对迦太基作战，著有《农业》文集。——译者
第八章 君主政体的真正目的
因此，如果世俗的荣誉和荣耀不足以酬报君主职务的种种操劳，我们就势必还要确定它的适当的报酬是什么。当然，一个国王指望上帝给予某种报酬，这是正确的；因为一个仆人总希望他的主人能够对他的辛勤服侍给予奖赏，而治理其人民的国王则是上帝的一个仆人，正如使徒保罗告诉我们的（《罗马人书》，第十三章，第一、四节），“没有权柄不是出于神的”，还有，“他是神的用人，是申冤的，刑罚那作恶的。”或者还有，在《箴言》中，国王被称为上帝的仆人。因此，国王必须期望从上帝那里获得酬劳以报答他的施政。上帝有时确也用世俗的利益酬劳国王的服务，但是这种酬劳对贤王和昏君没有差别。例如，耶和华说（《以西结书》，第二十九章，第十八节），“巴比伦王尼布甲尼撒使他的军队历尽艰辛去攻打推罗，然而他和他的军队并没有从那里得到什么酬劳。”根据这位使徒的说法，这是有势力的人物对恶人复仇，从而赖以成为上帝的仆人的一种服务。至于酬劳，他以后又作了补充：“所以主耶和华如此说，我必将埃及地赐给巴比伦王尼布甲尼撒，他必掠其财物，这就可以作为他的军队的酬劳。”作恶的国王虽然对上帝的敌人作战，却只是激于仇恨和掠夺欲，本意并不想为上帝服务；因此，如果说上帝使他们战胜敌人，使若干王国屈服于他们的武力之下，并使他们能够大肆掳掠，作为优厚的酬劳，那么，对于那些为上帝的百姓虔诚地服务并反对他们的敌人的贤明统治者，上帝的酬劳又是什么呢？对于这样一些人，他所答应给予的不是世俗的而是天上的报酬，是一种只能在上帝那里找到的报酬，正如圣彼得对神的群羊的牧人所说的那样（《彼得前书》，第五章），“务必牧养在你们中间神的群羊，当牧长显现的时候，你们必得那永不衰残的荣耀冠冕。”以赛亚也说起这一点（第二十八章，第五节），“万军之耶和华必作他余剩之民的荣冠华冕。”
这个结论也可以用理论来证明。在所有那些从理性上认为幸福是美德的报酬的人的心目中，存在着一种坚定的信念。事实上，任何方面的美德都可以说成是使有德之士臻于完美并使行动广结善果的因素。但每一个人即使作风正派，也总竭力想要得到他所最企求的东西，即争取幸福；因为谁也不会希望得到其他的任何东西。因此，我们可以正确地得出结论，美德的酬报是使人幸福。既然美德以正当的行动为依归，国王的职责是公正无私地治理他的臣民，王位的报酬也就在于幸福。我们现在必须更深入地探究幸福这个词的含义。幸福可以界说为一切欲望的终极目的；因为欲望的动力并不是无限的。否则的话，这样的欲望就会是出乎本性的和没有效果的；因为无限的东西是不可能得到的。但是，因为一个有理智的人所企求的是带有普遍意义的美德，只有在具备这种美德并且此后不必再有何希求时，他才算是真正享受到幸福。正是由于这个缘故，幸福才被称为至善，好像它本身就包含着一切值得想望的东西似的。但任何世俗的美德都做不到这一点。有财产的人会贪求更多的财富；对于其他的东西也会发生同样的情况：即使他们并不贪多，至少他们也想保留手头现有的东西，或用别的东西代替他们现有的东西。世俗的事物缺乏永久性，因而任何世俗的事物都不能充分满足欲望。所以我们必须断定，没有一种世俗的满足能够给国王带来幸福并给予恰当的酬劳。
而且，任何事物的尽善尽美的状态都是它所带有的某种高出一筹的东西造成的：正如各种物体由于一些比较优良的物体的混合而变得更加贵重，由于一些比较普通的物体的混合而变得较为低贱一样。银同金混合时变得更加贵重，但同铅混合时就降低了质量。不过，显然可以看出：一切世俗的事物都不如人的思想来得优越；另一方面，幸福是人的最完善的境界，同时也是所有的人都想达到的善的顶峰。所以，世间没有一种事物能使一个人得福；因而也没有一种世俗的报酬足以酬劳一个国王。正如圣奥古斯丁所说的，我们并不认为，基督教国王在位愈久，或因他们能够安静地死去并把王位传给他们的子孙，就愈加幸福，也并不认为他们能够击败敌人或镇压国内的叛乱，就愈加幸福。相反地，如果那些国王能广施仁政，乐于惩恶而不欺压人民，为了爱慕永恒的幸福而不是为了贪图虚荣以尽其职责，我们才认为他们是幸福的。对于这种基督教国王，我们可以作这样的断言：由于他们满怀希望，他们在今世是幸福的；当他们在来世实现了一切希望以后，也将仍然如此。没有其他任何报酬能使一个人感到幸福，我们也不能认为其他任何报酬对国王的职位是合适的。这是因为，存在于一件事物中的欲望经常会促使它追溯其根源或始因。但人的始因却正就是按其自身的形状以创造人类的上帝。因此，只有上帝才能满足那种存在于人类心中的欲望并使人幸福。只有上帝才是一个国王的适当报酬。
再说，人是能够依靠理智来认识普遍存在的善性并依靠意志来要求获得这种善性的。但是普遍的善只有在上帝身上才能找到。因此，除上帝之外任何东西都不能使人幸福并满足他的一切愿望；《诗篇》在谈到上帝时说（第一百零三篇，第五节），“他用美物使你的愿望得到满足。”所以必须在上帝身上一个国王才能找到他的酬报。大卫王在思考这个问题时说（《诗篇》，第七十三篇，第二十五节）：“除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有什么可爱慕的。”后来，他在回答这个问题时补充说：“我亲近神是与我有益的。”正是上帝而不是别人，他不仅给予国王们以人和禽兽所共同享受的世俗的超度，而且还给予他们以以赛亚所说的那种希望（第五十一章，第六节）：“惟有我的救恩永远长存。”这就是上帝给予人们的礼物，这种礼物使他们和天使处于同等的地位。
在这个意义上，我们可以正当地断定，一个国王的酬报在于荣誉和荣耀。因为，世间的转瞬即逝的荣誉哪里能和那种使你成为上帝家族的一个公民和成员的力量相比；靠了这种力量，你才能列为上帝的儿子，并和基督一起成为天国的共同继承人呢？这就是大卫所企求的和竭力赞扬的荣誉，所以他说（《诗篇》，第一百三十八篇，第四节）：“耶和华啊，您的朋友因您而大有荣耀。”任何受世人称颂的荣耀怎能同这种既非起源于花言巧语的阿谀，又非起源于朝三暮四的舆论、而是由天良的内心作证所产生的荣耀相比呢；这种荣耀是由上帝对这样一些人的允诺所证实的，这些人向上帝表白：上帝将在他的天使面前为他们的赞扬上帝的行动作证。凡是追求这种荣耀的人一定可以如愿以偿，而上帝也会把他们所不想追求的世同的荣耀给予他们；正如我们从所罗门的例子中看到的那样，他不仅获得了他向上帝求取的智慧，而且享有了高于其他一切国王的盛名。
第九章 天堂的最高幸福是人君的酬报
现在我们还要进一步研讨一下，可以用来酬劳那些杰出而威严地君临天下的人们的幸福状态究竟有什么特点。因为，如果说幸福是美德的报酬，那么由此可以推断，较大的美德应该得到较大程度的幸福。要一个人不但管理他自己而且管理别人，那就需要有卓越的德性；并且，受其治理的人愈多，这种德性也就会愈加卓越：好比在体力方面，一个人由于他所能够战胜的人数或举起的重量而被认为气力较大一样。同样地，管理一家比约束自己个人要求有更大的德性；至于治理一个城市或一个王国，那就更其如此。所以，要能够出色地执行国王的职务，就必需具有过人的德性，并且应当得到较大程度的幸福作为酬报。
其次，在每一种艺术或科学方面，凡是能够正确地支配别人的，总比单纯胜任地执行别人指示的人更值得称道。在纯理论科学方面，能用教学的方式向别人阐释真理，比只能了解别人的教导更为重要。在艺术方面也是如此，一位建筑师同努力按照他的设计图样兴建房屋的匠工相比，就因为他设计了房屋而更受尊敬，所得的报酬也比较高。在战争中，胜利的光荣多半是留给将军的英明指挥而不是留给士兵的顽强性的。一个社会的统治者对其社会成员的德行来说，所处的地位与教授之对于科学，或建筑师之对于建筑，或将军之对于战争并无二致。由于这个缘故，一个国王为了公正地统治他的臣民，比他的一个臣民为了在他的治理下循规蹈矩，理应获得更大的报酬。
而且，如果说德性是使一个人作出善行的条件，那么较大的善行似乎就需要有较大的德性。社会的利益大于个人的利益，并且更为神圣。所以，对于某一个个人的伤害有时是可以容忍的，如果这种伤害是有利于社会福利的话；例如，为了社会的安宁把一个盗贼处以死刑时就是如此。如果世间的不幸不能产生善果，那么为了普天之下的利益和融洽，上帝是不会容许这种不幸存在的。国王的职责就在于殚心竭虑地增进公共福利。所以，较大的报酬应当给予国王以酬谢他的英明统治，而不应给予他的臣民以奖励他们的正确行动。
当我们更详尽地研讨这个问题时，上面所提到的那一点就甚至可以看得格外清楚。如果一个人能帮助穷人，使彼此敌对的人言归于好，或者保护弱者使其不受强者的欺凌，总之，如果他能通过某种帮助或劝导而使另一个人受惠，他就会为人们所称颂，上帝也会认为他是值得奖赏的。如果一个人能使全国共庆升平，制止强暴，维护正义，并通过他的法律和命令来指挥人们的行动，他不是远比其他的人更值得世人的称颂和上帝的奖赏吗？
国王的盛德的伟大之处可以从另一个事实看得格外清楚；那就是一个国王是和上帝十分相像的；因为一个国王在他的王国里所做的事情，正就是上帝在普天之下所做的事情。所以在《出埃及记》里，以色列人的士师被称为圣；罗马人的皇帝被他们称做神祇。可是，一件事物愈接近于模仿上帝，就愈能为上帝所接受；所以使徒保罗训诫以弗所人说（《以弗所书》，第五章，第一节）：“你们该效法神，好像最亲爱的儿女一样。”如果，根据这位贤哲的意见，每一种动物都喜爱与它相似的东西，那么按照本原与其所产生的东西有某种相似之处这一原理，我们就可以由此推断，贤明的国王是最受上帝欢迎并理应得到他的巨大奖赏的。或者我们也可以借用圣格雷戈里的话，如果心上不起波澜，海上的风暴又算得了什么呢？为风平浪静的时候，连新的水手也能驾驶船只，但是当海上有惊波骇浪冲击的时候，即使是最熟练的水手也可能栽个筋斗。所以，一个人在行使政权的时候，也往往会丧失那种在和平环境里养成的坚决从事正确行动的百折不回的精神。正如奥古斯丁所说的，当国王处在一片歌功颂德和阿谀谄媚的气氛中受那些过分低声下气的人的奉承时，他们是很容易踌躇满志并且很难记住他们还不过是凡人这一点的。我们在《伪经》（第三十一章）中读到：“得福的是那没有追求黄金、没有信赖金钱或财宝的人。这种人本来可以犯罪而事实上并没有犯罪，本来会做坏事而实际并没有做坏事。”这是检验德行的真正的试金石，你可以借此来辨识信仰坚定的人。所以，按照贝亚斯 [6] 的箴言所说，“一个人可以由权力来测验。”这是因为，许多人在还没有飞黄腾达的时候常常道貌岸然，一旦大权在握便立刻背道离德。
君主在实行正确措施时所遇到的这一困难，使他们名正言顺地应该得到较高的报酬。如果他们偶或因意志薄弱而犯有错误，他们也比较有可能为人们所原谅，也比较容易得到上帝的宽恕；假使他们像奥古斯丁所说的那样，经常能够为了自己对于真实不妄的上帝所犯的罪过贡献祷告和诚惶诚恐的忏悔。可以作为这方面的例子的是：以色列王阿恰布罪恶严重，神对伊利亚斯谈起他时说（《列王记》，第三卷，第二十一章，第二十九节），“因为他已为了我的缘故低首下心，我决定不让他在生前遭难。”
可是，国王应当获得高的报酬，这还不仅是理论上的推断；还有神的凭据可以加以证实。我们在撒迦利亚的预言（《撒迦利亚书》，第十二章）中读到：在幸福的日子，当耶和华必定保护那些住在耶路撒冷——即生活在永享太平的梦想中——的居民时，所有的人家必如大卫的家一样；因为大家都将成为国王，并且和基督一起掌握权力，像一家的成员和家长一起掌握权力一样。但大卫的家将类似神的家，因为大卫由于实施仁政，对他的人民忠实地完成了神的工作；作为一种报酬，他将更与神接近，同神在一起。这一点在某种程度上也被异教徒预料到了，因为他们相信国家的统治者和解放者都变成了神祇。
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[1] 普雷伊那的贝亚斯（Bias of Priene），公元前6世纪古希腊七贤之一。——译者
第十章 统治者在行使权力时应预定的目标
为了国王能公正地行使其权力而许给的天福的报酬是很大的，因此他们应当煞费苦心地力求避免骄横。事实上，他们应当最为珍视的，就是要带着他们在尘世的那种君王的威仪，被提升到天国去享受荣光。由此可见，暴君们为了世间某种微不足道的欲望的满足而放弃正义，真是铸成大错；因为这样一来他们就使自己丧失了本来可以给予他们的作为酬劳其仁政的最高奖赏。一个人无论多么愚蠢和缺乏敬神的虔诚，总不会不看到，为了这种转瞬即逝的物质的满足而牺牲如此卓越的和永恒的奖赏，乃是十分胡涂的事情。
此外，我们还应当补充这样的事实，即暴君们为之放弃正义的这些世俗的利益，是国王们在尊崇正义时更能大量获得的。尤其是，在这个世界上只有真正的友谊才是最好的东西。因为友谊能够把有德行的人联合在一起，帮助他们保持并巩固他们的德性。不管我们在社会上从事何种工作，我们大家都需要友谊，在顺境和逆境中全不动摇的友谊。友谊是莫大乐事的源泉，如果没有朋友，连最愉快的工作也令人生厌。友爱使艰难的事情变得容易和简直不足挂齿。一个暴君不管向来多么凶残，也没有不喜欢结交一些朋友的。叙拉古的暴君台奥尼西厄斯有两个名叫台蒙和庇蒂亚斯的朋友，当他决定要杀死其中之一时，已被判处死刑的那一位请求宽限几天，让他能够回家去把事情料理一下；另一位朋友自愿充当人质，以保证他如期回来受刑。当刑期迫近而对方并没有回来时，每个人都讥笑人质的愚蠢。可是他表明自己相信朋友的诚实：事实上，在指定的行刑时刻，他的朋友回来了。那个暴君十分赞美双方所表现的临危不惧的气概，为了这种不可动摇的友谊而撤销了原来的判决，并且还要求被容许作为第三者来参加这种友谊的结合。可是，不管暴君们多么希望享有这种友谊，他们却永远不能为自身赢得享受这种友谊的快乐。既然他们所关心的不是公共幸福而是他们的私利，他们和他们的臣民之间即使有情谊的话，也不会有多少。另一方面，友谊却能团结那些由于血统关系、共同的习俗或其他某种共同的关系而连结起来的人们。因此，一个暴君和他的臣民之间的任何友谊都是脆弱的或者不存在的；因为公民们既然处在荒淫无道的暴君的压迫之下，觉得只是受他的轻视而得不到他的关怀，反过来也就不会对他有什么好感。暴君们也没有正当的理由可以埋怨他们不受臣民爱戴，因为他们的一切行径不会给他们带来好感。
反之，贤明的君主由于殚思竭虑地为社会造福，靠他们的努力使其臣民得以享受更繁荣的生活，因而受多数臣民的爱戴，作为他们的仁爱的报酬；因为任何民众都绝不会毫无信义，居然以友为敌，以怨报德。圣主明君所治理的国家之所以巩固，正是由于这个缘故；他们的臣民是愿意为他们赴汤蹈火的。我们在米理斯·恺撒的身上找到这样一个君主的例子，因为斯韦托尼厄斯告诉我们，他热爱他的士卒，在他听到有些士卒阵亡之后，竟至于既不修脸也不理发，一直要到为他们报了仇才恢复常态。这就使他的士卒骁勇善战，对他十分忠诚，甚至有些人在被俘以后，也视死如归，不愿接受以倒戈反对恺撒为条件的赦免。屋大维·奥古斯都施政宽仁，也颇受臣民的爱戴，因此当他病重垂危时，他们有许多人把原先准备自己献神的牺牲贡献出来，祈求他能安然恢复健康。
因此，一个受万民爱戴的君主的政权是不容易推翻的；由于这个缘故，所罗门才说（《箴言》，第二十九章，第十四节），“君王凭诚实判断穷人，他的国位必永远坚立。”相反地，一个暴君的统治既然为民众所唾弃，就必定不能长期存在；因为凡是违反许多人的意愿的事物寿命总是不长的。事实上，暴君们在一生中间很少不遭到某种灾祸的；在多事之秋，总不乏可以起来反对暴君的机会，而一旦碰到这种机遇，许多人中间一定会有人设法加以利用。在这种情况下，人民必将拥护反叛者，而无论是谁，只要在这种行动上能深获人心，多半是不会功败垂成的。所以暴君的政权很难维持久远。
如果我们看一看暴君的保持其权力的方法，上述的那一点就可以看得格外明显。他不可能靠增进感情来维持统治权，因为像我们已经看到的那样，暴君和臣民之间是很少或根本没有什么情谊可言的。当摆脱难以忍受的屈辱的机会自行出现时，群众就不会那么循规蹈矩，还念念不忘忠诚不贰的教条。更可能的是，一般人民觉得在采取一切办法以反抗心肠歹毒的暴君方面倒是并不缺乏信心的。因此，暴政以畏惧为唯一的靠山；暴君们千方百计要使自己为臣民所畏惧。但由畏惧造成的基础是脆弱的。当机会和成功的希望自行出现时，以前由于心怀畏惧而始终唯命是从的人们就会起来反抗他们的支配者；他们一向越是单纯由于畏惧而在愿望上受到抑制，那种叛变的声势也就愈加猛烈。正如水一样，如果强加压抑，当它找到一个出口时就会格外锐不可当地喷射出来。而且，畏惧本身也带有其内在的危险；因为，当恐惧太甚时，它会迫使许多人铤而走险。而一个横下心来的人对于任何企图都是格外容易奋不顾身的。暴政绝不能维持久远。
这个结论从理论上看得很清楚，从实例上也是同样看得很清楚。无论我们考察古代的史实或近代的事件，都很难发现哪一个暴君政权是寿命很长的。为此，亚里士多德在他的《政治学》里列举了几个暴君的名字之后，也接着证明他们的统治是多么短暂；然后他指出，如果有些暴君在位较长，那是因为他们的暴政并不过分苛酷，因为他们在许多方面模仿了一个纯正君主的宽厚气度。
当我们考虑到上帝的判断时，这个问题甚至显得格外清楚。例如，我们在《约伯记》（第三十四章，第三十节）中读到，“他使不虔敬的人不得作王，免得有人牢笼百姓。”最初自愿承担王政的重任，接着便暴露出暴君的面目，要算这种人最可以名副其实地称为不虔敬的人了；因为所谓伪君子，就是那种像做戏一样冒充另一个人的身份的人。所以上帝允许暴君当政，以惩罚他们的臣民的罪孽；而这种惩罚在《圣经》里一般就叫做神怒。例如上帝通过何西阿（第十三章，第十一节）宣布，“我在怒气中将王赐你。”可是，上帝在盛怒之下给予他的百姓的君主是不幸的，他在位的日子也不会很长。因为上帝虽然发怒，绝不会不宽恕百姓并表示怜悯，像我们在《约珥书》（第二章，第十三节）中所读到的，“他有恩典，有怜悯，不轻易发怒，有丰盛的慈爱，并且后悔所降的灾。”所以上帝并不准许暴君执政过久；而是在利用他们对他的百姓刮过一阵风暴以后，他就把他们一扫而光，恢复世间的平静。所以我们在《传道书》（第十章，第十七节）中读到：“神已推翻傲慢的君王的统治，并扶立柔和的君王来代替他们。”
根据经验，我们甚至可以更加清楚地看出，君主靠仁政所获得的财富，比暴君靠强取豪夺得来的为多。暴君的统治是人人发指的，因此他需要有许多卫士来保护他的安全，不受他的人民的暗算；这就使他所付出的金钱远比他能从臣民手中勒索的为多。另一方面，一个君主的政权既然能够迎合臣民的心意，就会由那些不受贪欲驱使的公民本身来加以保卫；事实上，在必要的时候，他们是会很慷慨地把远非任何暴君所能勒索的东西贡献给君主的。这种情况足以证明所罗门所说的话的正确性（《箴言》，第十一章，第二十四节）：“有施散的（即君王），却更增添；有贪欲过度的（即暴君），反致穷乏。”所以，由于上帝的公正判断，常常发生这样的事情：积不义之财的人挥金如土，从而发见自己不得不作出赔偿。正如所罗门在《传道书》（第五章，第九节）里所说的：“贪婪的人一定不因获得银子而满足，贪爱财富的人一定不会由此获得利益。”又如他说（《箴言》，第十五章，第二十七节）：“贪恋财利的，扰害己家。”可是，对于御德修礼的君主，上帝本身就使他增益财富，正如他对所罗门所做的那样，因为所罗门根据智慧作出判断，同时也就获得了使其财货丰足的诺言。
至于声望，则大可不必浪费时间来加以论述。有德之君不但在生前而且特别在死后总能以某种形式仍然为人们所尊崇和悼念，而恶人的名字总是立刻为人所遗忘，或者，如果他们的罪恶特别昭著，他们只能永遭唾诟，这一点谁能表示怀疑呢？所以所罗门说（《箴言》，第十章，第七节）：“义人的遗芳被称赞，恶人的名字必朽烂。”他不是被人忘掉，便只是一具令人掩鼻的腐尸。
第十一章 仁政的物质利益与暴政的不利后果
因此，根据上文所述，君主显然比暴君格外有把握获得政权、财富和荣誉与荣耀的稳定性，而一个妄图用不正当的手段达到这些目的的君主，就有变成暴君的危险。如果一个人由于存有获取某种利益的希望而谨守仁义之道，他是不愿离开这种道路的。可是，一个暴君却会丧失那种酬报有德之君的最高幸福，并且更坏的是，他会自己招来最可怕的报应。如果一个人由于掠夺、奴役或杀害另一个人而理应得到最大的报应，即被世俗法庭判处死刑和受上帝法庭的永远处罚，那么我们不是更有理由说，既然一个暴君掠夺了所有的人，到处蹂躏了一切人的自由，随兴之所至而杀人如麻，他不是应该得到最可怕的报应吗？此外，我们还必须补充说明，这种人是难得悔罪的：他们趾高气扬，由于所犯的罪孽而遭上帝离弃，由于谄谀之徒的包围而变得心如铁石，因而他们确实是很难作出适当的补偿的。的确，他们什么时候能够归还他们分所应得的东西之外一切浮收的利益呢？然而，他们非偿还不可，这是毋庸怀疑的。他们什么时候能够公平地对待他们曾经压迫或虐待的人们呢？除掉他们的顽固不化以外，我们还必须进一步注意这样的事实，即：他们开始认为自己一向能够大胆地、不遇任何反抗地作出的一切事情都是合法的，因此，他们不但不力求补偿他们所做的坏事，反而作恶成习，并树立了一个使他们的继承者变本加厉地为非作歹的榜样。所以，他们要对上帝负责的，不但有他们自己的罪恶，而且还有他们给予犯罪机会的那些人的罪恶。他们的罪行由于所任职位的显要而更加严重。世俗的君主如果发觉他的大臣对他不忠，一定惩治得格外严厉；同样地，对于上帝已经指定为他的臣仆和权力实施者的人们来说，如果他们暴虐淫纵，曲解他的审判，他们一定会受到上帝更重的惩罚。所以在所罗门的《智慧论》（第六章，第五至七节）里谈到昏君时说：“因为作为他的王国的臣仆，你们没有审判正确，也没有遵守公道的原则，也没有按照神的旨意行事，所以他将可怕地和迅速地向你们显灵，这是由于执掌政权的人应当受到最严厉的审判的缘故。弱者可以得到怜悯，但强者应受重责。”以赛亚（第十四章，第十五至十六节）对巴比伦王说，“你必堕落阴间，到坑中最深之处。凡看见你的，都要定睛看你，留意看你，”仿佛这是对一个苦难重重的人说的那样。所以，如果说君主获得丰富的世俗利益，上帝也为他们准备着异乎寻常的幸福，那么暴君们就是大部分连他们所热烈追求的世俗欲望也得不到满足，并且他们在追求欲望的满足时除掉要冒很多危险以外，更坏的是要丧失久远的利益，注定遭受最悲惨的痛苦；由此可见，那些执掌政权的人必须步步留神，要以仁德之君而不是暴君的行动来对待他们的臣民。
关于君主的权力，关于君主制度对社会的好处，以及关于统治者以仁德之君而非暴君的态度对待民众的重要性，我们现在已经谈得很够了。
第十二章 君主的职责：王权同精神对肉体和上帝对万物的支配权的相似之处
只要再研讨一下君主的职责和他应当保持怎样的节操，就可以谈完我们至今所讨论的问题了。既然艺术不过是对自然的一种模仿，我们从自然方面开始学会怎样按照理性办事，那么似乎最好还是根据自然方面进行管理的种种例子来推断君主的职责。但是在自然方面，可以发现既有普遍的统治形式，也有特殊的统治形式。普遍的形式是万物赖以在上帝的指导下各得其所的形式，而上帝则凭他的深谋远虑支配着宇宙。特殊的形式同神的控制十分相似，存在于人的本身之中；因为人提供了普遍统治的范例，所以他才被称做小天地。神的控制是对一切被创造的物体和一切精神的权力行使的，同样地，理性的控制扩展到身体的各部分和心灵的其他机能；因此，从某种意义说，理性之对于人，犹上帝之对于宇宙。可是，有如我们在上文指出的，因为人天然是个营共同生活的社会动物，这种与神的统治相类似的特点就可以在人们的中间找到，而我们所以这样说，不仅是因为我们觉得人是受他的理性支配的，而且事实上一个社会也确实是受一个人的才智统治的。这基本上就是君主的职责。在某些营共同生活的动物中间，例如蜜蜂，据说就有一个君主；从它们这方面我们也可以发现上述那种统治的相类的例子。当然，在它们的情况下，统治是没有理性的基础的，只是从它们的天性的一种本能中产生，而这种本能是由作为自然创造者的最高统治者赋予它们的。因此，一个君主应当体会到，他对他的国家已经担当起类似灵魂对于肉体、上帝对于宇宙的那种职责。如果他对这一点有足够的认识，他就会一方面感到自己是被派定以上帝的名义在其全国范围内施行仁政，从而激发出施民以德的热诚，另一方面在品性上日益敦厚，把受其治理的人们看作他自己身体的各个部分。
第十三章 这一类比的进一步阐明和由此可以得出的结论
我们现在必须看一看上帝在宇宙中的措施，这样才会知道一个君主应该采取什么行动。一般说来，上帝在世间的工作有两个方面。第一个方面是创造的行为；第二个方面是在创造以后随即对创造物的统治。同样地，灵魂对肉体的作用也表现两个方面。首先，使肉体赋有形式的是灵魂；其次，肉体是为灵魂所控制和推动的。特别与君主的职务有关的，正是这两种作用中的第二种；因为所有的君主都必须治理国政，君主（rex）这一名称正是从这种管理政府的过程中产生的。可是，并不是所有的君主都承担第一种任务；因为并非每一个君主都建立他所治理的城市或国家；许多君主是在已经日趋繁荣的城市或国家中履行他们的职责的。但我们不应该忘记，如果以前没有人首先起来建立一个城市或王国，就没有东西可以治理了：因此君主的职务必须也包括一个城市或王国的建立。事实上，有些君主已经建立了他们后来所统治的城市，如尼奴斯建立了尼尼微，罗穆鲁斯建立了罗马城。此外，统治者也有责任保护他所治理的地方，并利用那个地方来达到草创时所抱定的目的。但如果他不懂得施政的道理，他就不能充分了解他的职责。建立一个王国的缘由可以在创造世界这一件事所提供的例子中找到答案。在这方面，我们必须先考察万物本身的创造，然后考察它们在整个宇宙中的有规则的分布。这样我们就可以知道万物是怎样按照它们不同的种类分布在宇宙的各部分的；如天上的星星、空中的鸟、海中的鱼和地上的动物。最后我们看到上苍怎样应有尽有地供应每一种类它所需要的一切东西。摩西曾经十分详尽地描述了在万物的创造中所表现出来的这种井然有序的情形。
他首先用“起初神创造天地”这句话来考究万物的创造问题；然后他指出，万物根据神的命令各按其相应的秩序而互有不同，如白天与黑夜有别，高地与深渊有别，海洋与旱地有别。接着他说明天空怎样点缀着飞鸟，海洋点缀着鱼类，陆地点缀着动物。最后，他告诉我们神怎样使人们管理全世界和世上的动物。至于植物，他说那是神给动物和人类作为食物用的。既然一个城市或王国的建立者不能无中生有地产生群众、住宅或其他一切生活必需品，他就只得利用自然所已经提供的东西。其他一切技艺都是从天然资源中找到材料的，如铁匠用铁工作，营造匠用木料和石头建筑房屋等等。正和这种情况一样，一个人要想建立一个城市或王国，必须首先挑选一个合适的地点；它很合卫生，足以保证居民的健康，同时土地肥沃，使居民无枵腹之患；它既是山川秀丽，令人赏心悦目，又有天然屏障，可以抵御外敌。如果缺乏任何这种优势，则所选的地点随着这样一些条件，或至少是其中更重要的条件的完备程度而增加其适宜性。地点选中以后，一个城市或王国的建立者所面临的第二个任务就是对该地区作出规划，以适应公民生活的一切需要。例如，在建立一个王国时，你必须决定何处构筑城镇、何处空出农垦区或何处建筑堡垒：学术研究中心、练兵校场和市场等等都必须加以考虑；同时还要顾到其他一切组成国家生活的活动。如果所要建立的是一座城市，那就要为教堂、行政机关以及各行各业的工场指定地点。其次要按照职业的不同把公民们分派到城市的各个市区。最后，还必须作好准备，使每一个人按其职业和地位不致在生活上感到困难；否则无论城市或王国都不会持久。极简略地说，这就是一个君主在建立一个城市或王国时必须注意的几点，并且由于同创造世界的情形相似，它们是可以完成的。
第十四章 教权和王权的比较
创造世界是建立一个城市或王国的合适的范例，正与此相同，支配世界使我们可以推断出民政的原则来。我们必须首先记住，所谓支配就是去指导被支配的东西以达到其预定的目的。所以，当一只船依靠一个船员的技能按照正确的航线驶达港口时，我们说它受着支配。可是，当一件东西奉命趋向一个位于其本身之外的目的，如船之与港口时，支配者的职责就不仅在于维护它的完整，而且在于力求使它达到它的预定的目的地。如果有一件东西在其本身之外并无目的，那么支配者的唯一任务就是尽力维护其完整无损。可是，虽然除上帝是一切事物的目的而外，天地间的万物无一不在本身之外另有目的，但人们对于较高目的的操心总要遇到许多性质各有不同的困难。显而易见，可能一个人所关心的是维持一件东西的现状，另一个人所关心的则是使它达到更完美的境地；在我们用作例子来说明管理活动的一只船的事例中，可以看出这一点。正如木匠的任务是修理任何可能发生的损伤，船员的任务是把船驶到港口一样，在人的本身也有同样的工作过程在起着作用。医生专心从事于维护人的生命和身体的健康；经济学家的任务是力求使物品不感匮乏；学者保证使自己知道真理；道德之士注意自己的行为能符合理性的要求。这样，如果人类不是注定要追求某种更高的目的，有这些注意也就够了。
但是，人在尘世的生活之后还另有命运；这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐。因为，正如使徒保罗所说（《哥林多后书》，第五章，第六节）：“我们住在身内，便与主相离。”所以，既然对基督徒来说上帝的幸福是靠基督的血获得的，并且他是靠圣灵的恩赐才能达到那种幸福，他就需要另一种的精神上的指导来领他到永恒济度的港口；这种指导是由基督教的牧师为信徒准备的。
无论我们探讨一个人的或全社会的命运，我们的结论没有什么不同。因此，如果人的目的要到存在于人的本身的任何完美状态中去寻找，管理一个社会的最终目的就在于获得这种完美状态并在获得以后妥加维护。假使一个个人的或社会的这种目的是生命和身体的健康，医生就会操支配之权。另一方面，假使目的在于取得丰裕的财富，社会的管理工作就可以放心地交给经济学家。假使目的是了解真理，则负有指导社会之责的君主就应该尽到教授的义务。但一个社会之所以聚集在一起，目的在于过一种有德行的生活。人们结合起来，以便由此享受一种各人在单独生活时不可能得到的生活的美满；而美满的生活则是按照道德原则过的生活。这样看来，人类社会的目的就是过一种有德行的生活。
这一点可以由下面的事实获得证明，即只有那些能共同促进社会生活的美满程度的成员，才能被认为是社会公众的一部分。如果人们单纯为了生存而结合起来，则无论动物或奴隶都将与文明社会有关。如果是为了财富的增殖，则所有发生共同商业关系的人都会属于一个城市。但只有那些服从同样的法律并受单一政府的指导以求生活充盈的人，才能说是构成一个社会单位。盛德之士注定要达到一个较高的目的，而这种目的，像我们已经说过的那样，在于享受上帝的快乐；另一方面，人类社会的最终目的不会与个人的最终目的有何不同。因此，社会生活的最终目的将不仅是德风广播，而且还要通过有德行的生活以达到享受上帝的快乐的目的。的确，如果依靠人类的天然德性可以达到这一目的的话，则指导人们趋向这个目的，结果将成为君主的职责。然而我们相信，君主的职责是掌握世俗事务中的最高权力。政治按照它所服务的目的的重要性而属于一个更高的等级。这是因为，凡是指导人们作出与达到最终目的有关的行动的人，总是具有安排事务的最终权力：正如负责驾驶船只的船员就他所中意的船只的式样对船匠提出意见，以及佩带武器的公民嘱咐匠人要冶铸何种刀剑一样。但是，享受上帝的快乐这一目的，并不是单靠人类的德性就能达到的，而是要依靠神的恩赐，像使徒保罗所告诉我们的那样（《罗马人书》，第六章，第二十三节）：“唯有神的恩赐才是永生。”因此，只有神的统治而不是人类的政权才能导使我们达到这个目的。这样的统治只能属于既是人又是神的君主，即属于耶稣基督、我们的主，他在使人们成为圣子时，已使他们享受天国的荣光。
这就是交托给他的政权：一种必然永远不会终止的统治权，并且他由于这种权力才在《圣经》中不仅被称为神父而且也被称为君王；像《耶利米书》所说的（第二十三章，第五节）：“君王必掌王权，行事有智慧。”君王的神父身份就是从基督产生的，而且，所有基督的信徒既然是基督教徒，就成为神父和君王。这个王国的职务不是交托给这个世界的统治者，而是交托给神父，以便使世俗的事务仍旧和神的事务有所不同：并且，特别是，这个职务是委托给祭司长、彼得的继承者和教皇、罗马教皇的；基督教世界的一切君王都应当受他的支配，像受耶稣基督本人的支配一样。因为，那些关心人生次要目的的人们，必须服从他这个关心最高目的的人，并受他的命令指挥。由于异教徒的教职以及所有与崇拜异教神祇有关的事情都是旨在获得世俗的利益（这些利益构成社会公共幸福的一部分，是君王的能力所能够及到的），异教的祭司们是理应服从他们的君王的。同样地，在《旧约全书》中，人民曾被答应给予世俗的利益以奖励他们的虔诚，虽然这些允诺是由真神而不是由魔鬼作出的；所以我们在《旧约》中看到神职人员受君王支配的情况。可是在《新约全书》里，存在着人们赖以获得天国奖赏的较高的神职人员，于是在《新约》里君王就必须服从神父。
由于这个缘故，根据赫赫的神意，在神选作基督教世界主要中心的罗马城里，城市统治者之服从教皇，才逐渐成为惯例。所以华列里厄斯·马克西穆斯 [7] 说：“我们城市的惯例一向是使一切事物都服从宗教，即使在有关最高权力的尊严的问题上也是如此。所以当权的人总是毫不犹豫地愿意为圣坛服务；从而证明他们相信，只有通过对神权的尽心尽意的忠诚服务，才能正确地行使世俗的政权。”因为要使基督教神职人员在高卢更受尊敬，神准许高卢人中间称为德鲁伊僧侣的异教祭司在全国建立他们的权威，正如恺撒在他的《高卢战记》一书中告诉我们的那样。
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[1] 华列里厄斯·马克西穆斯（Valerius Maximus），公元14年任罗马执政官。——译者
第十五章 怎样达到政治社会中幸福生活的目的
人们在尘世的幸福生活，就其目的而论，是导向我们有希望在天堂中享受的幸福生活的，同样地，人们能为自己取得的一切特殊的利益，如财富、收益、健康、技能或学问等等，也必然导向社会的幸福。但是，正如我们已经说过的，那位以最高目的为己任的人一定比那些关心次要目标的人来得优越，并且必须利用他的权威来指导他们；因此，从这一点可以推定，一个君主虽然受到那个权力和权威的支配，却必须管辖人类的一切活动，用自己的权力和权威来指导它们。无论是谁，只要他有责任完成某种与一个较高的目标有关的工作，就应当在看到他的行动被正确地导向那个目标时感到满足。这样，铁匠便冶铸出一柄宜于用来作战的大刀；建筑匠必须兴建一所可以居住的房屋。因为尘世的幸福生活的目的是享受天堂的幸福，所以君主就有责任来促进社会的福利，使它能适当地导致天堂的幸福；坚持一切能导致这一目的的行动，尽可能不做任何与这一目的有矛盾的事情。通向真正幸福的道路和沿途可能遇到的障碍是通过神的律法来了解的，而教导神的律法则是神父们的责任，像我们在《玛拉基书》（第二章，第七节）中所读到的：“祭司的嘴里常存知识，人也当由他口中寻求律法。”所以神命令道（《申命记》，第十七章，第十八节）：“他登了国位，就应将利未人的祭司面前的这部律法书，为自己抄录一本，存在他那里，要终生诵读，好学习敬畏耶和华他的神，谨守遵行这部律法书上的一切言语和这些律例。”因此，一个君主既然从神的律法方面受到教诲，就必须特别专心致力地领导他所支配的社会走向幸福生活。在这方面他有三项任务。他必须首先确立他所统治的社会的安宁；第二，他必须保证不让任何事情来破坏这样地建立起来的安宁；第三，他必须费尽心机继续扩大这种福利。
对于个人的幸福来说，有两件事情是必要的：第一件并且也是最重要的事情是行不逾矩（事实上我们是通过德行才能过幸福生活的）；另一件事或者也可以说是次要的条件是一种手段，它存在于德行所必需的物质利益的充裕中。人是一个自然单位，但体现为和平的一个社会的统一却必须靠统治者的手腕才能产生。因此，有三件事情是为保证社会安宁所必需的。首先，社会必须融洽无间地团结一致。第二，这样地团结起来的社会必须以行善为目标。因为，正如一个人假使不是整体就无法修德行善一样，由人们组成的一个社会如果分崩离析，发生内讧，在行善的方面也就要受妨碍。第三同时也是最后的条件是，必须依靠统治者的智慧保有那种为幸福生活所不可缺少的物质福利的充裕。一旦社会的安宁像这样地有了保证，只要由君主来注意加以维护就行了。
再说，有三件事情妨碍着公共幸福的持久不变，而其中之一是自然而然地产生的。公共的幸福不应有何期限，而是应当尽可能地永保不衰。但人既不免于死，就无法永远生存。甚至在他们还活着的时候，精力也不会始终如一；因为人生变化多端，一个人在其一生并不能总是担任同样的工作。维护公共幸福的另一障碍是从内部产生的，即在于刚愎自用；因为有许多人怠于执行为社会所必需的职务，甚或不遵守正义的原则，扰乱别人的安宁，从而损害社会的治安。其次还有从外部产生的第三个维护社会的障碍：那时敌人的入侵使和平受到破坏，有时候王国或城市本身都彻底被毁。和这三点相应，君主的任务也有三个方面。第一方面与执掌各种职务的人们的继承和调换有关。上帝务使不能永远不变的容易腐败的东西经过世代的交替而得到更新，因而保持着宇宙的完整，同样地，君主也有责任提出继任人选以代替那些不称职的人员，来维护受他支配的社会的幸福。第二，他在治国的时候，必须注意采用法律和劝告、惩罚和奖励等手段，劝诫人们不做坏事，诱导他们乐于为善；这是仿效上帝的榜样，因为上帝给了人们一项法律，并奖励守法的人和惩罚犯法的人。第三，君主有责任确实查明受他支配的社会具有防御敌人的妥善保障。如果不能抵御外敌，就根本谈不到防备国内的危险。
所以，为了正确地保持社会的秩序，君主还有一个任务需要完成：他必须关心社会的发展。如果牢记上述各点，注意可能引起纷扰的根源，弥补任何不足，做好任何可以作出更大成绩的工作，那么，这个任务是可以很出色地完成的。所以使徒保罗（《哥林多前书》，第十二章）训诫信徒要始终珍视更好的恩赐。
这些便是势必构成一个君主的职责的若干项目；但每一项应当更详细地加以论述。
论对犹太人的统治
致布拉班女公爵
我已接到阁下的来信，并从信上充分理解到您是多么真诚地关怀着治理臣民，同时对我们修道会的弟兄们又怀有多么真挚的感情。我感谢上帝，因为他已使您的心受到感动而希望做出这样大的善事。的确，我觉得不大容易满足您要我就某些问题提出意见的请求：一部分是由于我讲学忙不过来，一部分是由于我本来希望您会向那些比我更内行的人请教。可是，如果我不在您感到棘手的时候给您帮助，聊以报答您的盛情厚谊于万一，这对我来说是很不合适的。所以我试图在下文答复您所提出的问题，但并不排斥任何更好的主张。
首先，阁下问起，“是否可以经常强制犹太人缴纳贡税，如果可以的话，应该责成他们在何时缴纳？”对于这样一个用如此简括的话提出的问题，人们可以回答说，的确，像法律所宣布的那样，犹太人由于他们的罪过，无论在现今或过去都注定要永受奴役；因此，各国的君主可以把他们的所有物当作自己的财产；唯一的附带条件是，不要全部剥夺他们赖以维持生活的必需品。可是，因为我们在行动上必须保持公正，即使对那些被遗弃的人也是如此，免得基督的名字受到亵渎（使徒用自身的例子告诫我们，不要得罪犹太人、异教徒或者基督教），所以比较正确的办法似乎就是：及时地实行法律所准许的措施，切忌征收不合过去惯例的强制公债；因为人们对于不习惯的事情总是更加耿耿于怀的。因此，根据这个意见，您可以按照您的前辈所规定的惯例强迫犹太人纳贡，如果没有其他重要的问题需要一并考虑的话。不过，从我所能够推测的情况来看，您对这个问题的种种怀疑似乎由于您要提出的这样一个疑问而加深了：即事实上贵国的犹太人所占有的财产，全部都是靠不正当的重利盘剥的办法得来的。您要问，剥夺他们的财产是否合法，因为他们的财产既然是靠强取豪夺得来的，无论如何都应当退还才对。对于这个问题，似乎可以这样回答：虽然犹太人没有权利保留他们用高利贷向别人勒索得来的金钱，您也没有权利把钱从犹太人那里收回之后留在自己手里；如果他们的财产是从您本人或您的前辈那里敲诈得来的，或许可以另当别论。倘使他们所占有的财产是从别人手里夺取的，那您就有责任把财产交还给那些理应从犹太人那里追回钱财的人们。所以，如果您能够确实找到重利盘剥的受害者，您就应当使物归原主。假如找不到的话，您就应当根据主教或其他正直人士的建议，把这种钱财作敬神之用；或者用于贵国的公益方面，以济贫恤穷或为社会谋福利。您即使用强制手段勒令犹太人归还这种财物，也不算犯法，只要您经常遵守您前辈的惯例，并决定按上述方式使用钱财。
其次，您问我，既然犹太人的财产都是盘剥得来的，是否应当为了他们破坏法律而课以罚金。按照上述的方针，这个问题似乎可以这样回答：为了杜绝诈欺取财，课以罚金是完全应该的。并且我还认为，一个犹太人或其他任何高利贷者，应当比其他的坏人罚款更重，因为大家知道他们无权占有他们现今以罚款的形式被剥夺的金钱。除罚款以外，还可以给予其他的处罚，免得他们认为退还了应归别人所有的钱财，就算是受到足够的惩处了。但是，从高利贷者罚款所得的金钱不宜保留；如果钱完全是靠盘剥得来的，那就应当按照上面所说的办法支配。各国的君主也不该提出异议，说这种做法会使他们丧失收入，因为他们本身是要对这种损失负责的。他们最好还是强迫犹太人靠工作谋生，像意大利有些地方所实行的那样，而不要让他们饱食终日，无所事事，靠放高利贷发财致富。正是由于这一点他们才遭受损失。同样地，并且也由于同一原因，如果君主们让他们的臣民靠诈欺和掠夺自肥，他们就会在收入上受到损失。那样的话，他们也同样必须退还自己由此而获得的任何收入。
第三，您问是否可以接受他们的一点礼物或纪念品，如果他们自动送来的话。这个问题似乎可以这样回答：接受这种礼物是完全可以的；不过最得体的办法是把从这方面收到的东西归还给它的正当的主人，或用于上面已经提到的那些用途之一——因为赠与人所占有的钱财不外乎是重利盘剥的收入。
第四，您问，如果从一个犹太人那里没收来的钱财超过应该归还给基督徒的数额，那么对于剩余的部分该怎么办。这个问题显然可以从上面已经发表的意见中找到答案。这种剩余的部分也许是由两个根源产生的。那个犹太人除高利贷收入而外可能还有其他财产，在这种情况下，我们就不妨保留那个犹太人所放弃的东西，但始终应遵守上面提到的附带条件。如果剩余部分是除重利以外提供给犹太人的自愿赠送的礼物产生的，那么上面所说的办法也同样可以适用；其条件是，高利贷的收入已先行归还原主。另一方面，那些曾经受到重利盘剥的人可能现在不再在国土之内，不是已经死亡便是侨居外国。在这种情况下，也必须归还。但如果不能确切查明应归还何人，那您就必须照上述的意见办理。
上文关于犹太人说的话，当然也同样可以适用于卡奥尔的放债者或其他任何实行放高利贷的不良习惯的人们。
第五，关于您的执行吏和其他官吏，您问我是否可以拍卖他们的职位或向他们征收一笔保证金，这笔保证金由他们以后从所任职务的收入项下取偿。我的回答是，这个问题引起两种困难。第一种困难关系到卖官鬻职。关于这个问题，我们必须记牢使徒所说的话，即可以做的事情很多，但并非总是上策。既然您交给您的执行吏和其他官吏的职务只是民政职务，我觉得您拍卖这种职位并没有什么不对，只要经常注意把官职卖给那些确实能够有效地履行他们的职责的人，而不是仅仅把官职交给出价最高的人，因为后者在官职到手之后会鱼肉您的臣民以收回他的损失。另一方面，卖官鬻爵并不是个贤明的办法。首先，最有资格担任这种职务的人往往很穷，买不起官职；即使他们有钱，最合适的候选人也往往不想从事这种活动，或利用这种活动所提供的机会谋取利益。因此，往往可能会发生这样的情况，贵国的这种职位由既是野心勃勃又是贪得无厌的极坏分子充任，其进一步的结果是：他们很可能压迫您的臣民，不顾您的真正的利益。所以，据我看来，绝顶英明的办法是挑选善良和干练的人来为您效劳，如果他们不愿，甚至要强迫他们这样办。您和您的臣民从他们的勤奋和忠实方面所得的好处，将大大地超过您可能靠卖官鬻爵而获得的。这就是摩西的亲戚对他的劝告，那时这位亲戚说：“要从百姓中拣选有才能的人，就是敬畏神、诚实无妄、恨不义之财的人，派他们作千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长，管理百姓，随时审判百姓。” [8] 其次还有从保证金的问题产生的第二个困难。关于这个问题，我们应当说，如果官职的委任取决于这种保证金，那么毫无疑问，这样的协议就是高利贷式的；因为官职是靠贷金的力量而得到委任的。在这种情况下，您就会向他们提供犯罪的机会，而他们也会被迫辞去如此获得的职位。另一方面，如果您不受拘束地把官职给予他们，此后再接受一笔他们能在供职期间收回的贷款，这种做法就不会有什么罪恶了。
第六，您问是否可以向您的基督徒臣民征收贡品。在这个问题上，您必须记住，各国的君主是由上帝任命的，其目的不是要叫他们寻求私利，而是要叫他们繁荣公共的幸福。贪婪的君主受到《以西结书》（第二十二章）中所说的话的谴责：“其中的首领仿佛豺狼抓撕掠物，杀人流血，伤害人命，要得不义之财。”在别的地方，有一位先知说 [9] ：“祸哉以色列的牧人，只知牧养自己。牧人岂不当牧养群羊吗？你们吃脂油，穿羊毛，宰肥壮的，却不牧养群羊。”由于这个缘故，君主被规定可以领取一笔年金，这笔年金足够适应他们的需要并使他们不再有何借口来掠夺他们的臣民。因此，根据神的命令，在同一个预言中说道：“王必得以色列一部分产业，做君王的不得再掠夺我的百姓。”然而，有时君王也可能没有足够的资财来预防敌人的进攻或支应他们可以合理地担当的其他任务。在这种情况下，如果公民们捐助必要的款项来促进公共利益，那是正当的。由于这个缘故，在某些国家就有君主向其臣民索取一定数额的献金的由来已久的惯例。如果这些献金并不太多，这样一种办法是可以实行而不致犯罪的。因为，像使徒保罗所说的那样，“谁也不会自己出钱去打仗。”所以，一个为祖国的利益而奋斗的君主，可以通过正常的课税形式，或者在没有这些形式存在或形式不具备的情况下，通过个人的捐献，来利用社会的资源和向一般事业征收款项。当某种难以逆料的情况发生时，也可适用同样的结论，并且也有必要增加公共福利方面的开支，或者维持宫廷的体面，特别是在国库的收入和普通的税收不敷开支的时候；例如，当发生敌人进犯或其他相类的情况时就是如此。在这种情况下，君主可以向他们的公民征收普通税之外的特别税，因为这是为了所有人的福利。然而，如果单纯由于贪财或由于挥霍无度而要强使公民缴纳例行的捐税之外的款项，那是绝不允许的。所以约翰对前来向他请教的兵丁说（《路加福音》，第三章，第十四节）：“不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足。”君王的年金多少带有一点报酬的性质，他们应当永远满足于这种报酬。除了上面已经举出的几点理由以及为了公共的幸福起见，他们也不应当有更多的要求。
第七，您问我，如果您的大臣们向您的臣民所征收的金钱超过法律的规定，姑不论其收入是否落入您的手中，您该怎么办。这个问题不难回答。如果这种勒索得来的收入落到您的手里，您就应当在可能条件下把它们归还给原来出钱的人；如果不可能找到确凿无疑的物主，您就必须把钱用于某种宗教的目的或与全社会的幸福有关的方面。反之，如果收入没有到您的手里，您就必须强迫您的官吏退还原款，免得他们享受不义之财；即使受他们勒索之害的人无法查明，也应如此。事实上，您应当特别严惩这种不法行为，使别人具有戒心，不去学他们的榜样；因为像所罗门所说：“鞭打亵慢人，愚蒙人必长见识”（《箴言》，第十九章，第二十五节）。
这样，再来谈一谈您的最后一个问题：是否应当强迫您国内的全部犹太人佩带某种符号，以便同基督徒有所区别。对于这个问题，答案是简单的，并且是符合总会的决议的。在所有基督教国家的犹太人，无论男女，应经常身穿某种特殊服装，以与其他人等有别。总之，这是他们自己的法律强迫他们遵守的，因为按照他们的法律规定，他们应当穿着四角镶有边饰的斗篷，以示与其他民族不同。
光辉而虔诚的夫人，这些就是我在这里对您提出的问题所作的答复。关于这些问题，我并不想强迫您接受我的意见，而是宁可劝您向其他一些对这类问题比我内行的人请教。祝王祚永命。
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[1] 见《出埃及记》，第十八章，第二十一至二十二节。——译者
[2] 见《以西结书》，第三十四章，第二至三节。——译者