不论积极仪式所包含的各种姿势在性质上多么不同，在我们看来，它们都有一个共同的特征：它们都是在满怀信心、欢乐，以至狂热的状态下举行的。尽管对未来的预期以及偶然的事件都始终带有某种不确定性，然而当某个季节到来之时，雨水通常都会落下来的，动物和植物物种也都会按部就班地繁殖出来。这些经常重复的经验表明仪式产生了人们所期盼的效果，而这种效果也成了仪式存在的理由。于是，人们便充满信心地举行仪式，高高兴兴地期待着他们早有准备并公开宣告了的愉快结果。不论人们进行了哪些活动，都会融入于这样的心态之中，因为尽管这些活动由于宗教的严肃性而带有庄重的印记，但是这种庄重并不排斥活泼和欢快的成分。
这些全是欢乐的节日。然而，也有许多悲伤的仪典，它们要么是为了迎接一场灾难，要么是为了纪念或痛悼这场灾难。这些仪式的样子很特别，现在，我们就来尝试对其进行概括和解释。既然这些仪式为我们揭示出了宗教生活的一个新方面，那么我们就必须专门对之加以研究。
我们提议把这些仪典称为禳解仪式。禳解（piaculum）这个词自有其优点，它不仅包含有赎罪的观念，而且含义更广泛。所有不幸，所有凶兆，所有能够带来悲伤和恐惧感的事物，都使禳解成为必要，因此才称之为禳解。 ［1］ 所以，用这个词来指称那些在不安或悲伤的状态下所举行的仪式是非常贴切的。
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最早的也是最重要的禳解仪式就是哀悼仪式。
不过，我们首先有必要先对构成哀悼的不同仪式加以区分。有些哀悼仪式只是由一些禁戒组成的：如不允许说出死者的名字 ［2］ ；或者禁止驻留在死亡发生的地点 ［3］ ；死者的亲属，特别是女性亲属，必须杜绝所有与陌生人的交流 ［4］ ；普通的日常事务都要像在宗教节期中一样停顿下来 ［5］ ，等等。所有这些仪轨都应该属于消极膜拜的范围，我们已经对此类仪式做过研究，这里就不再赘述了。所有这些仪式都可以归结为这样一个事实：即死者是一种神圣存在。这样，正因为有传染作用存在，所以与死者有关，或曾经与死者有关的任何事物都处在宗教状态之中，都必须避免与凡俗生活里的各种事物进行接触。
然而，哀悼并不完全是由必须遵守的禁忌组成的。它也要采取各种积极的行动，在这些积极的行动中，死者的亲戚既是主动起作用的，又是仪式所作用的对象。
这些仪式通常是在人命垂危的时刻开始举行的。以下是斯宾塞和吉兰在瓦拉蒙加人那里亲眼目睹的场面：图腾仪典刚结束，参加仪典的人以及许多旁观者正要成群结队地离开圣地，这时，营地中突然传出凄厉的叫喊，有一个男人正要死去。顷刻之间，整个人群以最快的速度跑起来，其中绝大多数的人开始号啕大哭。斯宾塞和吉兰写道：“在我们和营地之间，有一条很深的河。好些人散乱地坐在河边，把头埋在两膝之间，一边擦着眼泪，一边呜咽不止。过了河，我们便发现，像以往发生这类事情时一样，那个男人居住的营房已经被拉倒了。从四面八方来的好些女人拜倒在死人身上，其他的女人则站在或跪在周围，同时用锋利的掘薯棒划破自己的额头，让鲜血顺着脸流淌下来。在这段时间里，她们自始至终都在号啕大哭。许多男人也都迅速赶往出事地点，扑到死者的身上，男人们一到，女人们就站起身来了。几分钟之内，我们看见的唯有一堆堆横七竖八地躺在那里挣扎着的躯体。旁边，还有Thapungarti姻族里的三个人，他们仍然佩戴着举行仪典时的饰物，坐在地上，背对着死者放声大哭。过了一两分钟，这个姻族里的另外一个人也赶过来了，他一边大喊大叫，一边挥舞着石刀。一到营地，他便突然用石刀刺入自己的大腿深处，割开大腿上的肉，然后晃晃悠悠地倒在人群之中。过了一会儿，有三四个女亲来拖他，并立即把嘴凑到他裂开的伤口上，而他则浑身瘫软，躺在了地上。”一直到了深夜，这个男人才死去。他一断气，同样的场面又出现了，这一次，人们的哭声更大了，不管是男人还是女人，都真正变得疯狂起来。他们到处奔跑，用刀或非常尖利的木棒猛刺自己，女人则拿着打仗用的木棒相互击打对方的脑袋，而根本没有人打算躲开这些刀削棒打。最后，大约过了一个小时，他们手持火炬，组成了一条长龙，穿过平原，来到一棵树下，用树枝把尸体盖上。 ［6］
不管这些仪式呈现出了怎样的暴力场面，它们都是严格按照礼仪的规定来执行的。究竟哪些人可以割破自己，也是惯例规定好了的，这些人与死者之间必须有某种亲属关系。根据斯宾塞和吉兰的观察，在瓦拉蒙加人那里，割破大腿的人应该是死者的外祖父、娘舅以及他妻子的娘舅和兄弟。 ［7］ 其他人则应该割断自己的胡须和头发，然后把陶土涂在自己的头皮上。女人们则被规定有更加严格的义务。她们必须割断自己的头发，全身涂满陶土；此外，在整个哀悼期间，她们绝对不能说话，有时这段时期会长达两年。在瓦拉蒙加，这种情况并不少见，这是禁忌的结果，整个营地的妇女都必须保持绝对的沉默。这样一来，就产生了女人不说话的习惯，甚至在哀悼时期结束以后，她们也自愿放弃了言语交谈，更喜欢用手势进行交流——在这个方面，她们掌握了令人叫绝的能力。斯宾塞和吉兰就知道有那么一个老妪，在24年里没有说过一句话。 ［8］
我们刚才所描述的仪典只不过是一个开端，此后，还要连续举行一系列仪式，长达几个星期甚至几个月之久。在接下来的几天里，上述场面还会以不同的形式反复出现。男人们和女人们成群结队地坐在地上，他们失声痛哭、悲恸欲绝，有时候还会互相亲吻。在整个哀悼期内，这种具有仪式特征的亲吻经常发生。这似乎意味着，男人们已经感觉到了彼此接近的需要，他们应该进行最亲密无间的交流。他们彼此簇拥在一起，同甘共苦，俨然是一个整体，而且不时地会发出呻吟声。 ［9］ 与此同时，妇女们又开始割破自己的脑袋，她们为了加深自己的痛苦，甚至用烧着了的木棒烧灼伤口。 ［10］
在澳洲各地，这样的仪轨司空见惯。各种葬礼，也就是处理和埋葬尸体的仪式，在不同的部落中都有所不同 ［11］ ；即便是在同一个部落中，这些仪式也会因死者的年龄、性别和社会地位而有所不同 ［12］ 。不过，真正的哀悼仪典在各个地方都重复着同样的主题，它们只是在细节上稍有变化而已。我们到处都能发现同样夹杂着呻吟的沉默 ［13］ ，以及割断头发和胡子 ［14］ ，或用陶土、炭灰甚至粪便涂满脑袋的同样义务 ［15］ ；而且，我们在各处也都能发现殴打自己、刺戳自己、烧灼自己等同样的疯狂状态。在维多利亚中部，“当死亡来到部落的时候，女人们都会悲恸欲绝、失声痛哭，年龄较大的妇女会用指甲戳破自己的太阳穴。死者的父母对自己的虐待更加可怕，尤其是当他们悼念自己的独生子的时候。父亲用战斧砍伤自己的头，发出痛苦的呻吟，母亲则坐在火边，用烧着了的小木棍烧烫自己的胸部和腹部。有时候，她会因为烧伤得太厉害而丢掉了性命” ［16］ 。
根据史米斯的记载，维多利亚南部地区的一个部落发生过这样的情况：当人们将尸体放入坟墓以后，“寡妇便开始举行悲伤的仪式了。她把额头上的头发割掉，变得疯狂起来，她抓起烧着了的木棒，烧烫自己的胸脯、手臂、小腿和大腿。在这种痛苦的自虐中，她显露出非常高兴的样子。想不让她这么做是莽撞的和徒劳的。当她筋疲力尽、几乎走不动步的时候，还在用脚猛踹火堆的余烬，使火星四处飞蹿。然后，她坐了下来，抓起烟灰使劲地揉在自己的伤口上，并抓破自己的脸——而这是其身体唯一没有被燃烧的木棒碰过的地方，直到和着烟灰的血把她可怕的伤口部分盖住为止。就在这个时候，她还不停地把脸抓破，并且号啕大哭” ［17］ 。
霍维特对库尔奈人哀悼仪式的描述，也与上述仪式有着惊人的相似之处。人们用负鼠皮把尸体包起来以后，再用树皮裹上一层，然后，所有亲属都会集在搭起来的棚屋里。“在那儿，他们对他们的损失感到极度悲恸，比如他们经常说：‘你为什么要离开我们呢？’而这种悲惨的气氛时不时地还会被某个人搞得更加浓重。比如，死者的妻子就会一边号啕着，一边说：‘我的丈夫死了！’或者是有人说：‘我的孩子死了！’其他所有人就都会根据与死者的关系，也说一些类似的话，并用锐利的石块和战斧割破自己，直到头上和身上都流出鲜血。这种凄婉的哀鸣和痛哭彻夜不息。” ［18］
在这些仪典中，人们不仅仅表达出了悲伤的情感，而且还通常混有一种愤怒。亲属们感觉到，必须采用某种方式为死者复仇。考察者发现，他们经常通过相互碰撞的方式，试图伤害对方。这样的攻击有时候是真的，有时候是装出来的。 ［19］ 当然，有时甚至会发生组织这种特殊打斗的情况。在凯蒂什，死者的头发要按规定传给他的女婿。而这个女婿则必须在亲朋好友的助威下向他的一个部落兄弟挑起争端，也就是说，那个人必须像他一样，是属于同一个姻族的，因而也可有资格娶死者的女儿。这样的挑衅绝对不能被拒绝，双方必须进行残酷的搏斗，直到使彼此的肩膀和大腿受伤为止。当争斗结束以后，挑战者便将他刚刚继承来的头发交给他的敌手。而后者又得向他的一个部落兄弟发出挑衅、挑起争斗，然后再将这份遗物暂时传给这个人；就这样，头发在一个人又一个人手里传递，在一个群体又一个群体中循环。 ［20］ 与此同时，在亲属们殴打自己、刺戳自己、烧灼自己的疯狂状态中，某些同样的愤怒情感也融入其中了，因为当这种痛苦突发而来时，是不可能不带某些愤怒的情绪在里面的。这些仪轨如此相似于血亲复仇，不能不使人们感到非常惊诧。这两种情况皆出于同一个原则：死亡必定需要流血。它们的唯一不同之处在于：前者中牺牲的是亲属；后者中牺牲的是外族人。我们并不打算专门讨论血亲复仇的问题，因为这个问题属于法律制度的研究范围；然而我们同时也应该指出，即便如此，血亲复仇与哀悼仪式之间还是有联系的，它表明了后者的目的所在。 ［21］
在某些社会中，哀悼结束时的狂热气氛往往会达到或超过其开始时的程度。在阿兰达，这种结束仪式被称为“乌尔普米尔奇玛”（Urpmilchima）。斯宾塞和吉兰就曾两次参加过这种仪式，一个是为男人举行的，另一个是为女人举行的。以下，就是他们对后一次仪式的描述。 ［22］
仪式是从制作某种很特别的装饰开始的，其中，男人的装饰叫作“奇莫里亚”（Chimurilia），女人的装饰叫作“阿拉莫里亚”（Aramurilia）。他们用一种树脂把某些动物的小骨头黏在死去的女人的一绺绺头发上，这些小骨头是预先收集准备好的，而死者的头发则是由其亲属提供的。然后，他们在这些头发上加上这个女人平常使用的发带，以及黑色凤头鹦鹉和普通鹦鹉的羽毛。完成了这些准备，女人们便在营地集合起来。她们根据自己与死者不同的亲属关系，在自己的身体上涂上不同的颜色。在相互拥抱数十分钟以后，她们在不断的呻吟声中开始向坟墓进发了。走过一段路，她们便遇到了一个与死者有血缘关系的兄弟，此人由其部落兄弟陪伴着。每个人都坐在地上，重新开始唉声叹气。然后，有人把一个装着奇莫里亚的皮齐 ［23］ 放到兄长面前，他把皮齐压在自己的胃部，据说这可以减轻他的痛苦。随后，他们拿出一个奇莫里亚，死者的母亲把奇莫里亚放在自己的头上；过了一会儿，她又把它放到皮齐里去；接下来，每一个男人轮流把皮齐压在自己的胸前。最后，兄长把奇莫里亚戴在两个大姐的额头上，接着向坟墓走去。一路上，母亲有好几次倒在地上，并试图用很尖的木棒刺自己的头。每一次，其他的女人都会把她搀扶起来，做出不让她过于伤害自己的样子。当他们到达坟墓的时候，她就扑倒在土丘上，用手使劲扒土丘，其他的女人则一丝不苟地在她周围舞动。部落母亲们和姑母们（死者父亲的姐妹）也学着她的样子，她们也扑倒在地上，相互厮打起来，最后她们遍体流血。过了一会儿，她们就被人拉在一旁。然后，姐姐们在坟上挖了个洞，把此前已被撕成碎片的奇莫里亚放进洞中。部落母亲们再次扑倒在地上，相互刺破对方的头。就在这个时候，“站在周围的女人开始号啕大哭，这哭声似乎使她们变得更加疯狂了，鲜血顺着她们涂满陶土的身体淌下来，她们看上去面目狰狞。最后，只有老母孤独地蹲在一旁，她浑身瘫软，在坟墓上发出微弱的呻吟” ［24］ 。然后，其他人把她搀扶起来，再把她身上的陶土擦干净，至此，仪典与哀悼就全部结束了。
在瓦拉蒙加部落中，结束仪式表现出了某些相当特殊的地方。那里似乎并没有流血，集体的亢奋是通过另一种方式转达出来的。
在这个部落，人们埋葬尸体之前，先把尸体平放在一个由树枝搭起来的平台上；尸体被丢在那里，慢慢地腐烂掉，直到剩下一堆白骨。然后，除了肱骨以外，这些骨骸被收集起来，放到蚁冢之中。肱骨被用不同方式装饰过的树皮盒子包了起来。在女人们号哭声和哽咽声中，人们把盒子带回了营地。此后的几天里，还要举行一系列图腾仪式，这些仪式不仅与死者的图腾有关，而且还与死者氏族的祖先的神话历史有关。当所有这些仪典完成以后，他们就可以举行结束仪式了。
在举行仪式之处，他们挖出一条1英尺深，15英尺长的土沟。在稍远一点儿的地方，地上画着一种图案，表现的是死者的图腾和某些祖先曾经停留过的地点。在这个图案旁边，还挖有一条小沟。然后，有十个装扮好了的男人一个接一个地走过来，他们双手交叉，置于脑后，双腿叉开，横跨在沟上。当预定的信号发出，女人们就悄无声息地从营地中跑出来；但她们越来越近时，便形成了一列纵队，走在最后的女人手里拿着存放肱骨的盒子。然后，她们趴在地上， 在男人的两腿之间，用双手和膝盖爬过土沟。这个场面展现了强烈的性兴奋状态。最后一个女人一爬过去，他们就从她手中接过盒子，放到小沟里。小沟边上有位老人，他使劲敲碎肱骨，匆忙地把碎骨头埋了起来。这时，女人们都站在很远的地方，背对着那里，因为她们绝对不能看到这个场景。不过，她们一听到斧子的声音，就会立刻散开，同时发出号叫和呻吟。至此，仪式完成了，哀悼也终结了。 ［25］
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与我们以前所研究的仪式相比，这些仪式属于完全不同的类型。我们这样说，并非意味着我们在两者之间找不到任何重要的相似之处，稍后我们会提及这个问题；然而，两者之间的差别则更为明显。这里没有能够使心灵得到解脱和宽慰的愉快的舞蹈、歌曲以及戏剧表现，只有眼泪和呻吟，简言之，形形色色的惨痛、彼此之间的怜悯充斥着整个仪式。当然，因提丘玛中也有流血，但这是虔诚的热情之举所形成的供奉。即使活动可能是一样的，但它们所表达的情感却很不相同，甚至完全相反。同样，苦行仪式也包含着困苦、禁欲和伤害，但这种仪式要求以面无表情的坚韧和平静的心态去接受它们。然而这里的情况却相反，绝望、呼喊和眼泪乃是仪式的规则。在哀悼期内，人们之所以要伤害自己，是为了证明自己在遭受苦难。从所有这些迹象中，我们看到了禳解仪式的特征。
但是，我们怎样来解释这一切呢？
首先，有一个始终不变的基本事实：哀悼并不是个体感情自发的表达。 ［26］ 亲属们流泪、悲伤、虐待自己，并非是其本人感受到了死去亲人的影响。当然，在某种特定的情况下，人们有可能真实地感受到其表达出来的遗憾之情。 ［27］ 但一般来说，他们感受到的情感与参加仪式时所做出的各种动作并没有什么联系。 ［28］ 当失声痛哭的人完全被悲痛所占据时，倘若有人向他们说起一些带有世俗趣味的事情，他们通常会即刻换了一副面孔和声调，开始谈笑风生，这真是让人不可思议。 ［29］ 因此，哀悼并不是因为骤然失去亲人而受到伤害的私人感情的自然流露，而是群体强加给他们的责任。一个人流泪，不仅仅是因为他很悲伤，而是因为他不得不这样做。出于对习俗的尊崇，他不能不接受这样的仪式态度；可是，这种态度在很大程度上却与他的感情状态并没有什么关系。而且，这种义务经由神话的和社会的惩罚作了规定。例如，他们始终确信，如果某个亲属在哀悼死者的过程中没有做到恰如其分，死者的灵魂就会步步紧随着他，直到把他置于死地。 ［30］ 另一方面，社会也不肯单独让宗教力去惩罚那些对仪式置若罔闻的举动；社会必定要进行干预，而且要亲手处置这些过失。如果女婿在岳父的丧礼中没有尽到自己应尽的责任，没有按照仪式规定去伤害自己，那么他的本部落岳父们就会将他的妻子掠走，另给他配一个妻子。 ［31］ 因此，为了遵守惯例，人们有时候还需要采取人为手段来迫使自己流泪。 ［32］
那么，这种义务又是从何而来的呢？
民族志学家和社会学家经常对土著本身就此问题所给出的答案感到很满意。他们说，死者希望自己能够得到悼念，如果人们拒绝了他们的这种权利，不表现出非常伤心的样子，就会得罪他们，而避免他们恼羞成怒的唯一办法就是按照他们的意志去行事。 ［33］
不过，这种神话解释并没有解决问题，它只不过是换了一种提问方式而已，仍然需要解释为什么死者会强令哀悼。也许，人们可以回答说，人们自然希望被悼念、被缅怀。不过，如果用这样的情感来解释构成哀悼的复杂仪式体系，那我们就把连文明人自己通常都无法证实的迫切的感情需要加给了澳洲人。即使我们承认——它显然不是不言自明的——不被人们遗忘的观念是那些对未来有所考虑的人所乐于接受的，我们也还需要确定，这种观念在生者心目中的重要性，足以使之几乎完全由于这种关注而对死者产生哀悼之心。如果说这样的情感对于那些往往是只顾眼前的原始人会产生迷惑和刺激作用，那么这是不太可能的事情。所以，倘若我们把死者永远留存于生者记忆之中的愿望当作哀悼仪式的起源，那么确实有些太不符合事实了。我们反而可以自问：为什么不是哀悼仪式一经确立以后，才引发了上述观念和对死后怅惘的体味呢？
当我们了解到原始哀悼仪式的构成以后，上述经典解释也就越发显得不牢靠了。哀悼仪式不仅仅是由对死者充满真诚的遗憾所构成的，此外，它还包括严厉的禁欲和残酷的祭祀。这种仪式不仅要求采用伤感的形式来悼念死者，还要求人们殴打自己、抓伤自己、割破自己、烧灼自己。我们甚至看到，某些人有时在哀悼过程中给自己造成了极其严重的伤害，以至于留下了永远抹不去的伤痕。那么，死者为什么要把痛苦强加在这些人的身上呢？就死者而言，这种残酷远远不只意味着不被遗忘的愿望。假如死者从自己所引起的痛苦中找到了快乐，那么他肯定是憎恨这些受苦者的，他渴望他们鲜血淋漓。如果人们认为每一个精灵都是一种凶神恶煞般的力量，那么这种残忍对他们来说才无疑是很自然的事情。然而我们知道，什么样的精灵都有，死者的灵魂为什么就一定是邪恶的精灵呢？只要人还活着，他就会爱戴他的亲属，就会相互提供帮助。可是，当他的灵魂一旦脱离了身体，就立刻把原来的情感抛在一边，变成了邪恶的和折磨人的魔鬼，这难道不是件很奇怪的事情吗？一般而言，死者总是保留着他活着时的人格，其性格和好恶也是一样的。因此，这种质变本身很难让人理解。当土著人把仪式解释成死者的急迫愿望的时候，他们确实潜在地认可了这种说法，但现在的问题是，我们必须搞清楚这种概念究竟是从何而来的。我们根本不能把它当作不言而喻的事情，它像仪式本身一样模糊不清，所以它无法对仪式做出说明。
最后，即使我们找到了这种突如其来的转变的原因，我们还需要解释它为什么只是暂时的转变。因为它的延续时间超不过哀悼期；一旦仪式完成，死者就会像他活着的时候那样，充满感情而又乐于奉献。他把他在新的条件下获得的新力量用于帮助他的朋友。 ［34］ 从此以后，人们把他当成一个善良的神灵，他随时准备去帮助那些刚才还遭其蹂躏的人。这种相继的转变究竟又是怎样产生的呢？如果说灵魂的邪恶情感仅仅是因为它不再活着了而产生的，那么这些情感就不应该有所变化；如果说哀悼是出于这种原因产生的，那么仪式就应该没完没了地进行下去了。
这种神话解释所表达的只是土著人对仪式的看法，而不是仪式本身。因此，我们可以把这些解释弃之一边，直接面对它们所要转达的实在，哪怕这样做会使这些实在有所歪曲。即便哀悼仪式与其他各种形式的积极膜拜有所不同，但它们至少还有一点相似之处：它们都是由集体仪典构成的，并造成了参加仪典者的狂热状态。尽管所唤起的情感是不同的，然而这种唤起作用本身却没有差别。所以我们完全可以假设：对欢乐仪式的解释也适用于悲伤仪式，只要换个说法就行了。
某个人一死，他所属的家族群体就会发觉自身被削弱了；为了对此做出反应，整个群体便会集合起来。共同的不幸遭遇和即将来临的幸福一样，都能振奋集体情感，使人们团结起来。我们甚至看到，这种集中起来的需要使集中本身获得了特殊的能量：他们伸开双臂，尽可能紧密地相互拥抱在一起。不过，群体的这种情感状态所反映的只能是他们的处境。不仅那些能够对其产生最直接影响的亲属会把他们个人的悲伤带给集体，而且社会也会对集体成员施加道德压力，使他们的情感与这个情境协调起来。如果社会允许其成员对社会所遭受的打击无动于衷、等闲视之，这就等于宣告了社会在其成员的心目中丧失了其应有的地位，社会就否定了它自身。如果家庭允许在其成员死亡时没有痛哭的场面出现，那就表明它缺乏道德统一性和凝聚力，它就完全放弃了、丧失了自身的存在。而就个体而言，如果他与其所属的社会之间结成了强有力的关系，就会感受到一种道德力量，促使自己去分享集体的悲伤和喜悦；如果他对此毫无兴趣，就等于割断了他与群体之间的纽带；他不再对群体有任何奢望，并开始与自己作对。基督徒在纪念耶稣受难的时候，犹太人在每年纪念耶路撒冷沦陷的时候，都要斋戒和禁欲，这并不是因为他们自然而然地感发了伤怀。在这样的环境中，信仰者的内心状态与他们的严格禁欲之间并不是完全相对应的。如果他感到悲伤，那主要是因为他同意这样做，而他同意这样做的原因，是为了坚定他的信仰。对澳洲人在哀悼仪式中的心态，我们也完全可以通过同样的方式做出解释。如果他失声痛哭、呻吟不止，那并不只是在表达个人的哀痛；与此同时，他也在履行周遭社会提醒给他的责任。
在其他地方，我们也能看到人类情感是怎样被以集体的方式强化的。当悲伤像喜悦一样，在人们的心灵之间迁跃时，就会得到升华和扩大，于是，它就会采取一种亢奋的和暴烈的活动形式外在地表现出来。不过，这已经不再是我们先前看过的那种充满欢乐的激动场面，而是充满痛苦的号叫。这种叫声在人们之间相互传递，最后导致了真正的悲痛欲绝。当痛苦达到如此严重程度的时候，就会与一种愤怒或激愤混同起来。人们觉得必须要砸烂或毁坏某种东西。于是，他们就开始在自己或别人身上实现这种愿望。他们殴打自己、烧灼自己、伤害自己，或者去殴打、烧灼和伤害别人。这样，在哀悼期内全身投入到名副其实的痛苦狂欢之中也就成为了习俗。血仇和猎头似乎就是由此形成的。如果每次死亡都可以归结为巫术的施魔作用，那么人们就会坚信应该为死者报仇，因此，他们不惜任何代价寻找牺牲品，把集体的痛苦和愤怒发泄在它身上。很自然，这个牺牲品要在群体之外找，把陌生人作为目标，遇到的障碍会很小（minoris resistentiæ）；因为他不受由亲属关系或邻居关系所引起的同情心的保护，在他那里，没有任何东西能够减弱或缓和死亡所唤起的邪恶的、破坏的情感。毋庸置疑，基于这种原因，女人通常比男人更容易成为最残酷的哀悼仪式的迫害对象；她们的社会价值不大，显然更容易被当作替罪羊。
我们看到，对哀悼仪式的这种解释，没有涉及任何灵魂或精灵的观念。真正发挥作用的力，完全是非人格的：这些力就是死者所属的群体由于他的死亡而激发出来的情感。然而，原始人并不了解形成这些仪轨的心理机制。所以，当他们试图说明这些活动的时候，不得不编造了完全不同的解释。他们只知道必须痛苦地迫害自己。因为任何义务所包含的前提观念都是一种意志的强迫作用，所以他们必须找到他们所感受的这种约束力量的可能来源。而有一种道德力量，他们认可它的实在性，而且似乎它一定要来担当这一角色：这就是死者得以解脱的灵魂。还有什么能比死者的灵魂对生者的影响更大的呢？所以他们想象，活着的人之所以要对自身施加诸多非自然的痛苦，是因为要适应死者灵魂的急切需要。这样，灵魂观念就渗透到了后来有关哀悼仪式的神话之中。不过，要想顺从这些非人的威迫，人们还得假设灵魂一旦脱离了它曾置身其中的身体，就会抛弃人类的所有情感。于是，它便从昔日的亲属变成可怕的敌人。这种转变并不是哀悼仪式的起源，而是它的结果。它转述了群体的感情状态所经历的变化过程：人们并不是因为惧怕死者而放声大哭，而是因为他们为死者流了眼泪，才开始害怕死者的。
不过，这种感情状态的变化仅仅是暂时性的，哀悼仪典一结束，它也就跟着结束了。而且，仪典还逐渐淡化了其形成的原因。当群体因失去它的成员而感到失落时，这种印象构成了哀悼的基础。然而，这种印象也使所有个体团结起来，使他们彼此之间结成更密切的关系，共同结合在同样的精神状态之中，这样一来，就造成了一种感觉：他们获得了能够补偿原来的失落的安慰感。既然他们一起放声大哭，既然他们紧紧拥抱在一起，那么群体即使受到了打击，也不会被削弱了。当然，他们的共同情感只有悲伤，但悲伤的交流毕竟也是交流，任何心灵的共融状态无论采取了什么样的形式，都会增强社会的生命力。出于必要和义务，人们必须通过极其暴烈的表现形式来表达共同的痛苦，此种方式甚至证明：此时此刻，社会比以往更有生机、更有活力了。事实上，社会情感不管什么时候受到了严重的伤害，它都会比平时做出更强烈的反应；只有家庭遭受苦难的时候，人才会如此紧密地心系其家。起初，人们觉得一切都停了下来，然而这些四溢的能量会完全消除这种感觉，驱散死亡所带来的冷冰冰的感受。群体逐渐感到它的力量开始逐渐恢复了，它重新产生了希望，获得了新生。不久以后，人们将不再哀伤，而这正要归功于哀悼仪式本身。而由于所形成的灵魂观念是社会的道德状态的反映，所以一旦这种状态发生了变化，灵魂观念也就会随之变化。人们在绝望和沮丧期间，会用邪恶的本性来表现灵魂，于是迫害人类变成了灵魂的唯一职业。然而，当人们再次感到自信和安全时，就肯定会认为灵魂又重新恢复了原来的本性，恢复了以往的亲切融洽之情。这样，我们就解释了为什么在灵魂不同的存在时期，人们会用不同的方式来构想它。 ［35］
哀悼仪式不仅决定了灵魂的某些次要特征，而且可能还渗入了灵魂在躯体死后仍会存续的观念之中。如果有人想要理解他在哀悼父母时不得不服从的仪轨的话，他只能相信这些仪轨对死者来说是至关重要的。在哀悼仪式中，人们恣意流出的血，乃是献奉给死者的真正牺牲。 ［36］ 所以，死者的某些东西必须要存续下来。很显然，尸体既不能活动，也易于腐烂，所以剩下的只有他的灵魂。当然，我们不可能明确指出这些想法在不朽观念的起源中究竟占有什么样的地位。不过，膜拜仪式在这里所产生的影响与在别处的影响也许并没有什么不同。当人们把膜拜对象想象成人格存在的时候，仪式就更容易得到解释了；所以这就促使人们扩大了神话人格在宗教生活中的影响。为了对哀悼仪式做出说明，他们延长了灵魂在坟墓之外的存在。这是仪式反作用于信仰的又一个例子。
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不过，死亡并不是能够搅乱共同体的唯一事件。人们还有很多其他悲痛和哀伤的情况，所以可以预见，澳洲人除了哀悼仪式以外，也会知道并举行许多其他的禳解仪式。然而值得注意的是，在观察者的记载中，我们只能发现少有的几个例子。
其中，有一种仪式与我们刚才研究过的仪式非常相似。我们还记得，在阿兰达，每个群体都认为它所收藏的储灵珈具有特别重要的功效，储灵珈是集体的守护神，人们相信它的命运就是共同体的命运。因此，如果敌人或白人成功地偷走了一个这样的宗教宝物，这种损失就被当成了公众的灾难。由于这种不幸而举行的仪式具有哀悼仪式的所有特征：男人用白陶土涂满全身，留在营地里失声痛哭，悲痛欲绝，足足有两个星期之久。 ［37］ 这再次证明，哀悼仪式并不取决于人们想象中的死者灵魂，而是出自各种非人格的原因以及群体的精神状态。事实上，这里所说的仪式在结构上与真正的哀悼仪式并无区别，而它却与任何精灵或魔鬼的观念都没有关系。 ［38］
举行此类仪典的另一种情况，乃是社会陷入了收成不足的困境。艾尔曼说：“生活在埃尔湖附近的土著人，还仍然借助一种秘密仪式来避免发生食物短缺的情况。不过，我们在这个地区所看到的许多仪式仪轨，都与我们先前提到的仪式有所不同：这里，既没有象征性的舞蹈和模仿性的动作，也没有用来对宗教力或自然力施加影响的眼花缭乱的装饰；人们在这里所采取的手段，就是个体对自身的折磨。在北部地区，正是通过诸如长期禁食，彻夜不眠，跳舞跳得浑身瘫软，以及各种能够给肉体带来痛苦的折磨方法，人们试图取悦于那些对人类怀有恶意的力量。” ［39］ 为了这个目的，土著人强迫自己遭受痛苦，有时候会筋疲力尽，好几天都不能外出打猎。 ［40］
这些仪轨也可以特别用来战胜干旱。因为雨水稀少会带来普遍的匮乏，为了挽回这种恶劣的局面，他们必须诉诸极端方法。其中，最常使用的方法就是把牙齿拔掉。比如说，在凯蒂什部落，人们会拔掉一个人的门牙，并把它悬挂在树上。 ［41］ 在迪埃里部落，雨的观念与血是紧密联系在一起的，人们就把胸部和手臂的皮肤割开，让血流出来。 ［42］ 当干旱非常严重时，他们还要召开规模庞大的大会，把整个部落都召集起来。这确实是一个部落事件。女人们被派往各个地方，通知男人们集合的地点和时间。当男人们集合起来以后，便开始用尖利的声音对贫瘠的土地发出号叫和呻吟。他们哀求穆拉—穆拉（神话祖先）赐予他们力量，使降雨充足。 ［43］ 有时候，在雨水过多的情况下（顺便说一下，这种情况很少发生），也要举行类似的仪典来阻止降雨。老人们陷入到名副其实的癫狂状态之中。 ［44］ 人群中发出的哭声，真是惨不忍闻。 ［45］
斯宾塞和吉兰也曾描述过一个仪典，尽管它也叫作因提丘玛，但其目的和起源很可能与我们前面所说的仪式是一样的：它是用肉体痛苦来使动物物种得到繁殖。乌拉本纳部落就有一个氏族，它的图腾是一种叫作“瓦努伽尼”（Wadnungadni）的蛇的变种。氏族首领为了使这些蛇永不减少，便采取了这样的做法：他装扮好自己以后，跪在地上，把两臂伸开。一个帮手用手指揪起他右胳膊上的皮肤，祭司随后拿一根五英寸长的骨针穿透皮肤。据说，这种自残行为可以产生人们期待的效果。 ［46］ 在迪埃里人中，也有类似的仪式，行事者刺破自己的阴囊，借此使野鸡下蛋。 ［47］ 在埃尔湖畔的某些部落，男人通过刺穿自己的耳朵来使番薯生长。 ［48］
局部地区或整个地区的饥荒并不是可能降临在部落头上的唯一灾祸。还有其他某些事件，能够或多或少地带来周期性的威胁，或者说，它们似乎对群体生存造成了威胁。例如，所谓的“南天之光”就属于这种情况。库尔奈人相信这就是大神曼干高瓦在天堂上点燃的火；所以，他们一见到它，就会害怕大火蔓延到地上吞噬他们，这样，营地里就经常会出现极度亢奋的场面。库尔奈人认为，人的手掌握着各种各样的本领，于是他们就一边甩动一只被认为具有多种功效的干枯的人手，一边大声喊：“快把火赶开，千万不要烧死我们。”与此同时，老年人命令人们交换妻子，这总要引起群情激昂的场面。 ［49］ 在温巴约人那里，当灾祸日益临近时，特别是在疫情发生的时候，也会出现同样的性放纵。 ［50］
在这些观念的影响下，有时候，人们把残害和流血看作是治疗疾病的有效手段。在迪埃里，如果小孩子突然生病了，他的亲属就会用木棍或飞镖击打自己的脑袋，直到血流满面为止。他们相信这样做会减轻孩子的痛苦。 ［51］ 在其他地方，人们设想如果再举行一次补充性的图腾仪典也会达到同样的目的。 ［52］ 我们可以把这个例子与前面所说的专门用于消除仪轨错误而举行的仪式联系起来。 ［53］ 当然，在后面两种仪式中，既没有伤害和殴打，也没有任何一种肉体痛苦，但就本质而言，它们与其他禳解仪式并没有区别。它们的目的都是要通过非同寻常的仪式来避开邪恶或弥补过失。
除了哀悼仪式以外，我们在澳洲发现的这类仪式仅局限于这些例子。肯定有某些仪式逃脱了我们的视野，我们有理由假定还有很多仪式没有被考察者发现。到目前为止，已经被发现的仪式之所以为数不多，大概是因为它们在膜拜中并不占很大的比重。我们看到，那些把原始宗教当成是痛苦和恐惧之结果的观点，确实离事实太远了，实际上，转达这种痛苦情感的仪式相对来说是非常少的。当然，这是因为澳洲人的生存状态比起其他更文明的民族来说是很苦的，他们对生活的要求不多，很容易感到满足。他们要的只是自然的循常变化；季节有规律地更替；该下雨的时候要下雨，雨量要足但也别太多。而宇宙规律毕竟很少会发生巨大的混乱。值得注意的是，在我们上文提到的定期举行的禳解仪式中，绝大多数都是在澳洲中部地区观察到的，这个地区经常干旱，造成灾害。更奇怪的是，澳洲似乎根本不存在那种专门为弥补罪过而举行的禳解仪式。然而，同其他民族一样，澳洲人也肯定会在仪式中有所闪失，他们肯定也想进行弥补。所以，我们就产生了疑问：是不是因为我们的观察不很充分才造成了这方面的材料的空缺呢？
但是，尽管我们已经收集到的事实为数甚少，但它们还是有意义的。
在更发达的宗教中，宗教力已经个体化了。当我们研究它们的禳解仪式的时候，会发现这些仪式与拟人概念具有密切联系。当信仰者严于律己、迫使自己苦行禁欲的时候，他的目的是想化解对他认为他所依赖的某种神圣存在的不敬。为了缓和它们的憎恨和愤怒，他顺从了它们的威迫；他殴打自己的目的，就是为了免遭它们的打击。所以，在人们还没有把神或精灵想象成为具有与人类相似的情感的道德人格之前，这些仪轨似乎不可能产生。因此，史密斯认为赎罪祭祀与祭祀供奉一样，很有可能是相当晚近才出现的。在他看来，流血现象作为这些仪式的特征，起初不过是一种简单的共享：人把血洒在祭坛上，是为了加强他们与神之间的联系。只有当仪式的原始意涵被人遗忘以后，只有当神圣存在的新观念促使人们把另一种功能赋予神圣存在以后，仪式才获得了禳解和刑罚的特征。 ［54］
可是，既然我们甚至在澳洲社会都遇到了禳解仪式，那么它们的起源就不可能被推得太晚。不仅如此，我们所观察到的所有仪式，除了一种例外情况以外 ［55］ ，都不具有任何拟人的概念；它们既不存在神的问题，也不存在精灵的问题。在那里，禁忌和流血本身就可以直接消除饥荒、治愈疾病。在仪式以及人们以为它可以产生的效果之间，精神存在没有产生任何作用。所以，神话人格只是在后期才介入其中的。这种仪式机制一旦得以确立，神话人格便会使仪式在人们的心灵中更容易得到表现，但是神话人格并不是仪式存在的条件。仪式是根据其他原因建立起来的，仪式的功效也应该归结为另外的原因。
仪式通过集体力发挥作用，而集体力也通过仪式产生作用。有一场威胁到群体的灾祸即将来临了吗？那么，群体便像在哀悼仪式中一样集合起来，并且很自然地会笼罩在局促不安和茫然无措之中。这时候，聚集起来的情感往往会变得更加强烈。人们为了确认自身，将自己激发和煽动起来，以致达到了暴烈的程度，所有这些，都通过表达这些情感的同样很暴烈的相应姿势转达出来。就像亲人死了一样，他们发出可怕的哀鸣，坠入狂乱的状态，感到自己必须得撕碎一切、破坏一切。为了满足这种需要，他们殴打自己、伤害自己，让自己流血。当感情这样被激活以后，他们可能会很痛苦，但却没有低落；恰恰相反，这意味着一种狂热状态，表明我们的所有活力都被调动起来，甚至一种外部能量的支持也被调动起来。这种兴备状态是不是由悲惨的事件引起的是无关紧要的，事实上，与我们在欢快的节日中看到的景象相比，它根本没有什么特殊的不同之处。有时候，具有相同性质的举动甚至表明：崇拜者陷入了同样的疯狂状态和同样的性放荡倾向之中，所有这些无疑都是神经极度兴奋的迹象。史密斯从闪族人的膜拜中，注意到了这种悲伤仪式所产生的奇怪影响。他说：“在厄运中，当人们的思想习惯性地变得郁郁寡欢的时候，他们便竭力造成一种宗教的肉体刺激，就像现代人借酒消愁一样。……因此，像对阿多尼斯的哀悼 注16 以及后来变得非常普遍的补过仪式一样，闪族人的崇拜活动通常都是以悲伤和痛苦开始的，而不久，却发生了感情的突变，在愁眉苦脸的景象过后，紧接着就是一场纵欲狂欢。” ［56］ 总之，即使宗教仪典像开始那样是一桩令人不安和沮丧的事件，但它们还是保留着激发群体和个体的感情状态的力量。只要它们是集体的，就可以弘扬生命的旋律。不管人们陷入到痛苦的恼怒之中，还是洋溢着幸福的热情，只要他感受到了自己的生命，也就不再相信死亡了；这样，他就会鼓足勇气，重新振作起来，而且从主观角度来说，一切尽可以任其自然，就仿佛仪式果真驱走了令人畏惧的危险一样。诸如痛哭、流血、伤害自己或他人的行为是具有治疗和预防效用的；尽管这些折磨人的方式各有不同，却必然会给人带来痛苦，而痛苦本身则最终被当成了驱邪治病的手段。 ［57］ 后来，当绝大多数的宗教力都获得了道德人格的形式以后，人们便把它们的目的想象成了安抚为非作歹或大发雷霆的神，并借此来解释这些仪轨的功效。然而，这些概念只不过是对仪式及其焕发出来的情感的反映；即便它们可以对仪式加以诠释，却不是决定仪式的原因。
同样，对仪轨的疏忽也会以同样的方式产生作用。这种疏忽也威胁到了群体，也触及到了群体的信仰乃至其道德的存在。但是，如果这种疏忽所引起的愤怒已经被公开地、积极地确认下来，那么就可以补偿它所造成的罪恶了。因为如果所有人都对此有了深刻的感受，那就说明所犯的过错仅仅是偶然情况，共同信仰还依然健在。这样，群体的道德统一性就没有遇到危险。而刑罚作为一种赎罪，不过就是公共愤怒的一种展现，它恰恰是一致性的物质证明。所以说，惩罚确实具有人们所说的那种疗效。在本质上，真正意义的赎罪仪式所根植的情感，与我们在其他禳解仪式的基础中所发现的情感并没有什么不同：它们都是一种群情激愤的悲伤，倾向于通过各种破坏行为呈现出来。有时候，这种痛苦会通过感受到它的人对自己造成伤害而得到减轻；有时候，它需要以牺牲第三者为代价。不过，在这两种情况下，其心理机制基本上是相同的。 ［58］
4
罗伯逊·史密斯对宗教科学的最大贡献之一，就是他指出了神圣观念的模糊性。
宗教力有两种。有些是有益的，可以维护物质和精神的秩序，施与人类以生命、健康以及他们所敬重的所有品格。图腾本原就是这种宗教力，它散布在所有物种、神话祖先、作为保护者的动物、教化英雄以及各种类型、各种等级的守护神之中。不管人们把它们看作独特的人格，还是弥散的能量，它们都会产生相同的功能，通过同样的方式对信仰者的心灵产生影响：它们所激起的崇敬之情始终融合着爱和感激。与之有关的事物和人也分享了这样的情感和性质，这便有了神圣的事物和神圣的人。人们进行膜拜的地点、常规仪式所使用的器物以及祭司和苦行者等等，都是通过这种方式获得神圣性的。而另一方面，还有某些宗教力是邪恶和不洁的力量，它们制造了混乱，引起了死亡和疾病，成为亵渎神灵的蛊惑者。人们对它们怀有的唯一情感就是恐惧，恐怖经常登门造访。这些宗教力有巫师做法所凭借和依赖的力量，有从尸体和经血中产生的力量，有从各种亵渎圣物的行为中释放出来的力量。死者的灵魂和各种各样的魑魅魍魉，就是它们的人格化形式。
在这两类力量或两类存在之间，其对比要多么彻底就有多么彻底，甚至达到了横眉冷对的地步。良善的和有益的力量，总是与否定和排斥它的力量保持很远的距离。因此，前者对后者来说是完全禁止的，它们之间的任何接触都被视为最严重的亵渎。这就是不同种类的神圣事物之间所形成的禁忌的典型形式，对此，我们已经指出过它们的存在。 ［59］ 在月经期，特别是月经来潮的时候，女人是不洁的；因此，在这个时候，她们被严格地禁闭起来；男人不能与她们发生任何关系。 ［60］ 牛吼器和储灵珈从来不能接近死人。 ［61］ 亵渎神灵的人总要被排斥于信仰社会之外，禁止参加膜拜。这样，整个宗教生活便在两极之间摇摆，这两极如同圣洁与不洁、神明与亵渎、神圣与邪恶一样势不两立。
然而，宗教生活的这两个方面在彼此对立的同时，还存在着紧密的关系。首先，两者与凡俗存在之间具有同样的关系，因为凡俗存在既不能与不洁事物发生任何关系，也不能与最圣洁的事物发生关系。对前者的禁忌丝毫不亚于对后者的禁忌，两者都被排除在了按部就班的生活之外。这说明它们都是神圣的。当然，两者所激发出来的情感是不一样的：前者产生的是尊崇，后者产生的是厌恶和畏惧。不过，如果在两种情况下都采用了同样的姿势，那么它们表达的情感就不会有不同性质。事实上，宗教尊崇，特别是极其强烈的宗教尊崇，也有畏惧的因素，而邪恶势力所引起的恐惧，通常也带有某些尊敬的性质。要想对这两种态度进行区分，其界限是非常含糊的，以至于有时候我们很难轻易地说出信仰者究竟属于哪一种心态。对某些闪族人来说，他们绝对不能吃猪肉，但我们总是很难说清楚猪肉究竟是纯洁的还是不洁的。 ［62］ 大量的饮食禁忌都同样属于这种情况。
可是还不仅如此。我们经常会遇到这样的情况：只要是外部环境发生了改变，一件不洁的事物或一股邪恶的力量根本不需要改变它的性质，就会变成神圣的事物或保护的力量。我们已经看到，死者的灵魂起初还是一种极其可怕的本原，然而一等到哀悼仪式结束，它就转变成具有保护作用的神灵了。同样，尸体开始带来的还是恐惧和厌恶，后来却被人们当成了深受尊敬的遗物；澳洲社会经常举行的食人葬礼，就证明了这种转变。 ［63］ 图腾动物明显是一种神圣存在；然而，对那些把这种动物胡乱吃掉的人来说，它却成了死亡的原因。一般说来，亵渎神灵的人不过就是一种受到了有益的宗教力传染的俗人。这种宗教力在改变了他的生身处境的同时也改变了他的性质；它不仅没有使其神圣化，反而腐蚀了他 ［64］ 。从女人阴道中流出的血，尽管同月经一样都明显是一种不洁之物，却常常被用来治愈疾病。 ［65］ 在赎罪祭祀中，被宰杀的牺牲充满了罪孽，人们把自己所要救赎的罪过都会集到了它的身上。然而，当它被屠宰以后，它的血和肉反而用于最需虔诚之处。 ［66］ 相反，如果说共享作为宗教活动，通常可以产生使人神圣化的功能，但有时候，它也会产生亵渎的后果。在某些情况下，曾经彼此沟通得很好的人们也不得不避开对方，就像避开染上鼠疫的人一样。据说他们已经变成了相互玷污的危险之源：把他们团结在一起的神圣纽带，同时也把他们隔离开了。在澳洲，诸如此类的共享例子真是举不胜举。在纳里涅里及其周边部落，就曾发现过最典型的例子。当婴儿初临人世时，他的父母就会把他的脐带小心翼翼地存放好，人们相信，脐带里面藏着灵魂的一部分。交换了脐带的两个人，就可以通过这种交换行为进行沟通，因为他们似乎已经交换了灵魂。然而，与此同时，他们是禁止接触和交谈的，甚至看对方一眼都不行。好像他们彼此都是对方恐惧的对象。 ［67］
因此，洁净与不洁并不是两个界限分明的类别，而是同一类别的两个变体，它包括了所有的神圣事物。有两种圣物：一种是吉利的，另一种是不吉利的，在这两种相互对立的形式之间，不仅没有裂痕，而且它们可以在不改变自身性质的前提下相互过渡。洁净是由不洁构成的，反之亦然。正是这种相互转变的可能性构成了神圣事物的模糊性。
然而，即使罗伯逊·史密斯也对这种模糊性持有积极的看法，他也从来没有对此做出明确的解释。他仅仅指明了一点：即任何宗教力都具有难以清楚把握的强度和传染性，除非人们做好准备，否则最好不要接近这些宗教力，不管这些力会在哪个方向上起作用。这样，尽管各种宗教力之间的对比很强烈，但罗伯逊·史密斯似乎已经说明了所有宗教力所表现出来的亲属关系。然而，问题不过刚刚被提出来；我们还得弄清邪恶的力量为什么会与良善的力量具有同样的强度和传染性。换言之，邪恶力量是怎样也具有了宗教性质的呢？尽管两种力量发生了冲突，但它们却同样具有扩展的能量和力量，这使我们难以理解：就各自的功能而言，它们究竟是如何相互转化和相互替代的呢？为什么洁净的事物会产生玷污作用，而不洁的事物有时候却会产生神圣化作用呢？ ［68］
我们所提出的有关禳解仪式的解释，可以使我们解答这个双重问题。
其实，我们已经看到邪恶力量既是这些仪式的产物，也是它们的象征。当社会处在使它悲伤、困窘或恼怒的环境中时，它就会通过某种意义重大的作用迫使它的成员正视这种处境。它强迫他们履行义务：痛哭、呻吟、殴打自己和他人。因为他们必须表现和加强这些集体的呈现和道德的共享，必须为群体储存能量，由于各种环境时刻威胁着他们，要把这些能量掠夺走，所以他们必须通过上述方式，才能把能量存留下来。当人们想象外部的邪恶存在满怀着固有或暂时的敌意，必须用人类的苦难才能消除这种敌意的时候，他们所要解释的正是这种经验。这些存在不是别的什么东西，恰恰是客体化了的集体状态，是社会本身的一个方面。然而，我们也很清楚，良善的力量也是以同样的方式构成的，也是集体生活的结果和表现。良善的力量也表现着社会，但是这个社会是从完全不同的态度出发而看到的社会，是社会满怀信心、热情高涨地朝着实现它所追求的目标前进的时候人们所见证的社会。既然这两种类型的力有着共同的来源，那么尽管它们截然相对，我们也丝毫不必奇怪：它们具有相同的性质；它们同样强烈，同样具有传染性，从而同样有所禁忌，同样是神圣的。
由此出发，我们就可以理解它们是如何相互变化的了。既然它们反映出了群体的失落状态，那么这种状态的变化就足以使它们在性质上发生变化了。每当哀悼仪式结束以后，家族群体便通过哀悼仪式本身重新安定下来，再度获得了信心，感到如释重负。因此，对他们来说，死者的灵魂也似乎放弃了敌意，摇身一变，成为了仁慈的庇护者。我们曾经引证过的这种嬗变的其他例子，也可以这样做出解释。我们已经表明，事物之所以具有神圣性，是因为它就是集体情感的对象。如果破坏了隔离它的禁忌，与凡人发生了接触，集体情感就会传染到这个人的身上，赋予他一种特殊的性质。不过，在这种情感的扩散过程中，它已经与原来的状态格格不入了。因为这种扩散是被妄用的、不自然的，所以就意味着对集体情感的侵犯和触怒，从而使之变得暴戾恣睢，要为它所遭到的侵犯进行报复。因此，那些被传染的人似乎满身都是强劲的、有害的力，对所有接近他的东西都发出了威胁；他的全身似乎都沾满了瑕疵和污渍。当然，产生这些污渍的心理状态，也就是在其他情况下反而会产生神化和圣化的作用的心理状态。而如果由此激起的愤怒可以通过禳解仪式而得到满足的话，它就会平息和缓和下来；受到侵犯的情感会得到宽慰，复归到原来的状态。这样，它就可以重新像原来那样发挥作用了；它已经不再具有玷污作用，相反，它会起到圣化的作用。它还会继续传染给它所附着的事物，而绝不可能变得凡俗或与宗教毫不相干。但此时，集体情感中的宗教力已经完全转了个方向：它从不洁变成了洁净，变成了一种净化工具。
总之，宗教生活的两极对应于所有社会生活都要经历的两种相对立的状态。吉利的圣物与不吉利的圣物之间的对比，就如同健康的集体状态与生病的集体状态之间的对比。不过，既然两种状态都同样是集体的，那么在象征两者的神话构造之间就应该在性质上具有密切关系。共同情感可以从极端的沮丧变成极端的欢乐，从痛苦的恼怒变成狂喜的热情；然而，在任何情况下，都存在着心灵的共享以及由此而来的相互慰藉。它们的基本进程往往是相同的，只不过是环境使之染上了不同的色彩。所以，归根结底，是社会生活的统一性和多样性，使神圣存在和神圣事物也同时具有了统一和多样的特征。
而且，这种模糊性也不是神圣观念所独有的特征，在我们研究过的所有仪式中，都能够找到有这种特征的事物。当然，我们的基本工作就是要区分它们；倘若我们把它们混为一谈，就会误解丰富多彩的宗教生活。不过，另一方面，无论它们怎样千差万别，它们之间的连续性都不曾断裂。恰恰相反，它们不仅相互交叠，甚至可以相互替代。我们业已表明，供奉仪式和共享仪式、模仿仪式和纪念仪式是怎样经常满足同一种功能的。可以设想，至少消极膜拜与积极膜拜之间的差别较为明显；但是我们已经看到，前者也可以产生与后者相同的积极效果。禁食、禁欲和自残所产生的结果，与共享、义务和纪念所产生的结果也是一致的。反过来说，供养和祭祀也都包含着种种丧失和弃绝。苦行仪式与禳解仪式之间的连续性甚至更为明显：两者都是由对痛苦的忍受或经历构成的，归诸它们的功效也非常相似。因此，仪轨同信仰一样，不能被归入两个截然相分的类别。不论宗教生活的外表多么复杂，本质上都是一元的和一体的。无论何时何处，它都对应于同一个需要，来源于同一种心态。不管宗教生活以什么样的形式出现，它的目的都是为了把人提升起来，使他超越自身，过一种高于仅凭一己之见而放任自流的生活：信仰在表现中表达了这种生活；而仪式则组织了这种生活，使之按部就班地运行。
注释
［1］ “举凡祭祀哀歌所颂，即是禳解占卜所言。”（Piacularia auspicia appellabant quæ scrificatibus tristia portendebant）（菲斯特的保罗，第224页，缪勒编）Piaculum甚至被用作“不幸”的同义词。普林尼说：“这种植物有如此的魔力，甚至可以保护它所在的房舍免受灾祸。”（Vetonica herba tantum gloræ habet ut domus in qua sita sit tuta existimetur a piaculis omnibus）（第25卷，第8章，第46节）
［2］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第526页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第234页；参见纸书，第419页。
［3］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第106页；道森：《澳洲土著》，第64页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第239页。
［4］ 道森：《澳洲土著》，第66页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第241页。
［5］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第502页；道森：《澳洲土著》，第67页。
［6］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第516—517页。
［7］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第502页。作者没有说明这些人究竟属于部落亲属的范围，还是血缘亲属的范围。前一种可能性或许更大。
［8］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第525页及以下诸页。特别是对妇女来说，这种不许说话的禁忌虽然简单，却表现出了禳解仪式的全部面貌，即它是人们自己为自己造成不便的方式。所以我们在此提到了这种仪式。同样，根据不同的情况，禁食也可能是一种禳解仪式或苦行仪式。一切都取决于其形成条件和所追求的目的（有关这两种仪式之间的区别，可参见纸书，第546—547页）。
［9］ 我们在斯宾塞和吉兰《澳洲中部的北部部落》一书第525页中，可以看到对这种仪式的生动描述。
［10］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第522页。
［11］ 就葬礼的主要形式而言，有关东南部落的葬礼，见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第446—508页；有关中部部落的葬礼，见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第505页，以及《澳洲中部的土著部落》，第497页及以下诸页；罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第365页及以下诸页（“殡葬习惯和尸体处理”一节）。
［12］ 具体例子可见罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第368页。埃尔：《澳洲中部探险记》，第4卷，第344页及以下诸页。
［13］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第500页；《澳洲中部的土著部落》，第507页，第508页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第241页；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第83页及以下诸页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第118页。
［14］ 道森：《澳洲土著》，第66页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第466页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第239—240页。
［15］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第113页。
［16］ 斯坦布里奇：《伦敦民族学学会会刊》，第1卷，第286页。
［17］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第104页。
［18］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第459页。同样的场面，可参见埃尔：《澳洲中部探险记》，第4卷，第255页注释以及第347页；罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第394—395页；格雷：《澳洲西北部和西部两次探险记》，第2卷，第320页及以下诸页。
［19］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第104页，第112页；罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第382页。
［20］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第511—512页。
［21］ 道森：《澳洲土著》，第66页；罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第366—367页。
［22］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第508—510页。
［23］ 一种小木桶。见纸书，第459页。
［24］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第508—510页。有关斯宾塞和吉兰对他们所参加的另一场结束仪式的描述，见该书第503—508页。它与我们所分析的这个仪式并没有本质上的区别。
［25］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第531—540页。
［26］ 这与杰文斯所说的情况正好相反。见《宗教史导论》，第46页及以下诸页。
［27］ 道森因此认为哀悼是真心诚意的（《澳洲土著》，第66页）。但埃尔曼向我们肯定，他从未发现一个案例是真正由于悲哀而感到伤痛的（《澳洲南部殖民地的土著》，第113页）。
［28］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第510页。
［29］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第238—239页。
［30］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第507页；《澳洲中部的土著部落》，第498页。
［31］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第500页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第227页。
［32］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第114页。
［33］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第510页。
［34］ 有关这种信仰的几个例子见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第435页。参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第15—16页；第2卷，第7页。
［35］ 也许有人会问：为什么在哀悼仪式之后，还必须反复举行仪典而使人们恢复正常呢？葬礼往往很长，它所包括的许多活动要时断时续地延续几个月之久，这样，他们就拖延并挺过了死亡带来的道德混乱的局面（参见赫兹：《死亡的集体表现》，载于《社会学年鉴》，第10卷，第48页及以下诸页）。一般说来，死亡标志着能够对群体产生全面和持续影响之条件的巨大变化。因此，需要很长时间才能淡化这种影响。
［36］ 在格雷报告的布塞尔人那里的一个案例中，这种仪式具有祭祀的全部特点，血也被遍淋在尸体上（参见格雷：《澳洲西北部和西部两次探险记》，第2卷，第330页）。在其他案例中，还有献祭胡须的仪式；男人们在哀悼过程中把自己的一部分胡须割下来，扔在尸体上（参见格雷：《澳洲西北部和西部两次探险记》，第2卷，第335页）。
［37］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第135—136页。
［38］ 当然，人们相信每个储灵珈都与某个祖先有关。然而，他们之所以要哀悼遗失了的储灵珈，并不是为了安慰祖先的精灵。在其他地方，我们已经说明了（见本书，第156页）祖先的观念向储灵珈概念的渗透，既是次级的又是后来才发生的。
［39］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第207页；参见第116页。
［40］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第208页。
［41］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第211页。
［42］ 霍维特：《中澳洲迪埃里和金得里部落的传说》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第20卷（1891年），第93页。
［43］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第394页。
［44］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第396页。
［45］ 加松的通讯，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第24卷（1895年），第175页。
［46］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第286页。
［47］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第68页。
［48］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第208页。
［49］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第277页，第430页。
［50］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第195页。
［51］ 加松：《澳洲土著迪埃里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第69页。同样的做法还可以用于补偿荒唐可笑的行为。不管什么时候，如果某个人由于愚笨或其他原因而引来别人的嘲笑，他就会让其中的一个人来打他的头，直到流出血来。然后，一切都归于正常了，被嘲笑的人也加入到共同的欢乐之中（同上书，第70页）。
［52］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212页，第447页。
［53］ 参见纸书，第528页。
［54］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第11篇讲演。
［55］ 即加松所说的迪埃里人在旱季祈求掌管水的穆拉—穆拉的案例。
［56］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第262页。
［57］ 土著人也有可能相信，痛苦具有磨炼精神的功效（参见纸书，第408页）。我们应该补充上这一点。既然悲伤有神圣化的作用，可以提高崇拜者的宗教水平，那么它也可以在他们情绪低落时重新提升他们的精神状态。
［58］ 在《社会分工论》第64页及以下诸页中，我也曾提到过赎罪的问题。
［59］ 参见纸书，第415页。
［60］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第601页；《澳洲中部的土著部落》，第406页；罗斯：《北昆士兰民族学会第5号公报》，第24页。这是众所周知的事实，我们无需赘述了。
［61］ 然而，斯宾塞和吉兰也引用过储灵珈被放在死者头上的一个例子（《澳洲中部的土著部落》，第156页）。不过，他们认为这是一件特殊的、不正常的事情（同上书，第157页），而斯特莱罗则坚决否认会出现这种情况（参见《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第79页）。
［62］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第153页；参见第446页附注：“圣洁、不净与塔布。”
［63］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第396页；罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第118页，第120页；道森：《澳洲土著》，第67页；埃尔：《澳洲中部探险记》，第4卷，第251页；罗斯：《北昆士兰民族学会第9号公报》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第6卷，第5期，第367页。
［64］ 参见纸书，第435页。
［65］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第599页；《澳洲中部的土著部落》，第464页。
［66］ 例如，希伯来人就把禳解牺牲的血淋洒在祭坛上（《利未记》，第4章，第5节及以后各节）；他们烧它的肉，用烧出来的灰制作具有净化作用的水（《民数记》，第19章）。
［67］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第32—34页。如这两个交换了脐带的人分属不同的部落时，他们就会充当部落间的信使。脐带的交换发生在他们出世后不久，由他们各自的父母做中介人。
［68］ 确实，史密斯不承认果真有这种替代和转化。根据他的说法，如果说赎罪牺牲能够产生净化作用，那是因为它不包含任何不洁之物。它起初就是圣物；当仪式过错污染或割断了维系崇拜者与神之间的亲属关系纽带的时候，它注定会借助共享的方式重新确立这种纽带。为了尽可能使共享更有效力，尽可能彻底消除仪式过失的影响，人们特别挑选了格外神圣的动物。只有在仪式的意义不再被人理解以后，这种神圣动物才被看作是不洁的（同上书，第347页及以下诸页）。但是，我们发现在赎罪祭祀的基础中，此类信仰和仪轨是极其普遍的，因此我们绝对不能认为它们只是简单的解释失误所造成的结果。事实上，毋庸置疑，赎罪牺牲就是充满了罪孽的不洁之物。不仅如此，我们已经说明了见于已知的最低级社会中的洁净和不洁相互转化的现象。