个体图腾与性别图腾
到目前为止，我们只是把图腾制度作为一种公共制度来研究的。我们所论及的图腾只是氏族、胞族的共同图腾，或者是在一定意义上的部落的共同图腾， ［1］ 个体在其中的角色只是作为一个群体的成员。但是我们知道，任何宗教都不能不具有其个体的方面，这种一般性的看法也同样适用于图腾制度。除了占据首要地位的非人格的和集体的图腾以外，还有专门属于每个个体的图腾，这个图腾表达了他的人格，他完全以私人的方式对其进行膜拜。
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在某些澳洲部落以及大部分北美的印第安部落中， ［2］ 每个个体自己都和某个特定的事物保持着一种关系，就像每个氏族与其图腾所保持的那种关系一样。这类事物，有时候是非生命体或者人造物，但一般是一种动物。在有些情况下，则是有机体的某个特殊器官履行了这一职能，比如头、脚或者肝脏。 ［3］
这类事物的名称也作为个体的名称。这是他的个人的称呼，即他的名字，是加在集体图腾的名字上的。就像罗马人的本名（praenomen）加到族名（nomen gentilcium）上一样。当然，尽管只有某些社会才记载有这样的情况， ［4］ 但这仍很有可能是普遍的。实际上，我们马上就要表明，在个体和事物之间具有相同的性质，而具有同样的性质就意味着具有同样的名称。这种名字是在特别重要的宗教仪典上被授予的，因为具有神圣性，在凡俗生活的普通环境中不得说出这种名字，甚至如果在某种特殊情况下，要使用日常语言用来指称该物的词，对这个词多少也要做些修改。 ［5］ 这是因为日常语言中的词汇是被排除在宗教生活之外的。
至少在美洲的一些部落中，有一种标记对名称具有强化作用，这种标记属于每个个体，并且以各种形式表现着名称所指涉的事物。例如，每个曼丹人都披着与之同名的动物的皮。 ［6］ 如果同名动物是一种鸟，那就用这种鸟的羽毛来装饰自己。 ［7］ 休伦人和阿尔衮琴人在身体上刺过同名者的形象 ［8］ ，该形象在其武器上也有所表现 ［9］ 。在西北部落中，个体标记就像氏族的集体标记一样，被雕刻在日用品或房屋上 ［10］ ，或者是其他什么地方，成为所有权的标志 ［11］ 。由于这两种纹章经常结合在一起使用，所以这就部分地解释了为什么这些民族的图腾纹饰会呈现出如此丰富多彩的外观。 ［12］
个体和他的同名动物之间的关系非常密切。这个人将分享该动物的本性，既拥有他的长处，也难免他的缺陷。例如，一个以鹰为标记的人会具有高瞻远瞩的天赋；要是用熊来命名的话，据说就会在战斗中很容易受伤，因为熊举止笨重迟缓，很容易被捕捉； ［13］ 如果作为标记的动物受到了藐视，那么这个人也就成了被轻视的对象 ［14］ 。他们两者之间的关系是如此密切，人们甚至认为在特定的环境中，尤其是在危险的情况下，人会变成动物。 ［15］ 反过来说，动物也被视为人的互体，是他的“他我”。 ［16］ 双方关联之紧密，使人们认为他们的命运息息相关，如果其中一个发生了什么事情，另一个就不能不有所感应。 ［17］ 要是动物死了，人的生命就会受到威胁。故而禁杀和禁食同名动物也就成了一种普遍规则。对氏族图腾来说，这种禁忌还允许出现各种形式的调节与改动，然而对个体图腾来说，则显得刻板和严格得多。 ［18］
就动物而言，它不仅要对人进行保护并担当他的庇护者，还要通知他可能出现的危险以及躲避危险的方式， ［19］ 因此，人们说它是与它同名的人的朋友 ［20］ 。它往往具有神奇的力量，并能把这种力量传给它的人类伙伴，人们相信这种力量甚至能够抵御弹丸、弓箭以及各种打击。 ［21］ 由于个体对其保护者的高度信任，使他能够勇敢地面对最严重的危险，以无畏的镇定完成最艰难的活计，因为信仰赋予了他必要的力量和勇气。 ［22］ 不过，人和他的庇护者之间并不单纯是简单的依赖关系。就人这方面来说，他也能够对动物产生作用。他对动物下达命令，对之施加影响。一个以鲨鱼为助手和朋友的库尔奈人相信，他能够用一种魔力驱走威胁船只的鲨鱼。 ［23］ 在另外一些个案中，这种关系被认为能够赋予人一种成功猎取同名动物的特殊本领。 ［24］
这种关系的性质似乎清楚地表明，与每个个体有如此关联的东西也只是一个个体自身，而不是一个物种。一个人不能把一个物种作为他的另一自我。实际上，在有些地方，确实是特定的一棵树、一块山岩或石头来充当这一角色的。 ［25］ 任何时候，只要是动物，只要是动物和人在生活上被认为是彼此相关的，那么这种情况就会发生。一个人不可能与整个物种都如此紧密地统一在一起，因为每一天，也就是说每时每刻物种都在失去它的某些成员。然而，原始人还不具备把一个个体和它的物种分开思考的能力，于是，他与前者之间的联系纽带就又很容易扩展到后者。在同样的感情中，原始人把这两者都混同为一了。所以，整个物种对他来说都是神圣的。 ［26］
很自然，这种保护者在不同的社会中有不同的称呼。墨西哥的印第安人称为“那迦尔”（nagual）； ［27］ 阿尔衮琴人称为“玛尼托”（manitou）；而休伦人称为“奥琦”（okki）； ［28］ 在萨利什人中，有些人称为“司那姆”（snam）， ［29］ 有些人称为“苏利亚”（sulia）； ［30］ 尤因人称为“布德扬”（budjan）； ［31］ 埃瓦拉伊人称为“元拜”（yunbeai）； ［32］ 等等。由于这种信仰和仪轨对北美洲的印第安人具有重要意义，所以有人建议造出一个词来指称它，如“那迦尔制度”（nagualism）或“玛尼托制度”（manitouism）。 ［33］ 但是，要给它们一个专门而独特的命名，我们就难保不会误解它们与图腾制度中其他方面的关系。实际上，同样的原则在有些情况下适用于氏族，而在另外的情况下就适用于个体。在两种情况下，我们都可以发现同样的信仰，都认为事物和人生死攸关，而且前者具有特殊的力量，它的人类盟友能够分享它的好处。我们还发现，两种图腾都具有用与人有关的事物给人命名的习俗，以及给这个名字加上标记的习俗。图腾是氏族的庇护者，就如同个人的图腾是个体的庇护者一样。所以重要的是，我们的术语应该使这两个体系的关系一目了然。正因为这样，我和弗雷泽才都把每个个体对他的庇护者的膜拜定名为个体图腾制度。在有些情况下，原始人自己也采用这个词来指称氏族的图腾和个体的动物佑护者，这就使我们表达的合理性得到了进一步的证明。 ［34］ 至于泰勒和鲍威尔则不同意这个术语，而主张用别的词来命名这两种宗教制度，这是因为，依据他们的观点，集体图腾不过是一个名字或标签，毫无宗教色彩。 ［35］ 但是我们则相反，我们知道集体图腾是一种圣物，而且远比拥有保护力量的动物更加神圣。更何况，我们的研究还将表明，这两种图腾制度为何是密不可分的。 ［36］
当然，不论这两种制度多么亲近，它们之间还是存在着重要的区别。氏族相信它是从图腾动物或植物衍生而来的，而个体就不再认为他与个人的图腾有任何传承关系。个体图腾是一个朋友，一个伙伴，一个保护者，而不是亲戚。人可以享受个体图腾的品性所带来的好处，但是他们并非出自同一个血统。其次，只需要遵守必要的规矩，氏族成员就允许相邻的氏族吃掉他们集体以之为名的动物；但是，与此相反，个体对他个人的图腾所属的物种十分尊崇，他要保护它不受外人的侵害，至少要保护人与动物休戚相关的那些部位。
不过，这两种图腾的首要差异还在于获得它们的方式是不同的。
集体图腾是每个个体族内身份的一个部分，它一般是世代相传的，在任何情况下，它都与生俱来，单靠人们的愿望是于事无补的。孩子的图腾有时候来自母亲（卡米拉罗伊、迪埃里、乌拉本纳等），有时候来自父亲（纳里涅里、瓦拉蒙加等），有时候来自母亲怀上他的那个地方的占有主导地位的图腾（阿兰达、洛里查）。与之相反，个体图腾是主动获得的， ［37］ 是通过一整套必要的仪式操作确定的。北美洲的印第安人一般采取如下方式：大约是在青春期，当成年礼即将来临之时，年轻人就被调往远处的一个地方，比如到丛林中去。在几天到几年不等的时间里，他就要在那儿经受各种令人精疲力竭的残酷锻炼。他禁食禁欲，自伤自残。他时而四处游荡，发出狂暴的叫喊和名副其实的怒号；时而伸展四肢，凝然而凄楚地躺在地上；时而手舞足蹈，祈求并召唤他那些常在的神性。就这样，他最终使自己进入了一种亢奋的极端状态，走向了神志失常的边缘。而一旦他到了这个当口，他的表现就很容易具有幻觉的性质。海克维尔德说：“一个男孩子在成年礼的前夕，要交替进行禁食和服药。他任何东西都不能吃，还得服下令人作呕的药剂。他不时喝下一些调制好的麻醉药，直到他果真神思恍惚为止。然后，他就产生了幻象和非同寻常的梦境，或者说他以为他产生了幻象和梦境——当然这是此前所有训练的必然结果。他想象自己在天空飞翔，在地下挺进，跨越峡谷，在山巅之间来回跳跃，降伏了巨人和怪物。” ［38］ 如果在这一境界中，在半梦半醒之间，他看到了——或者是他相信他看到了，这都是一回事——一头动物似乎在向他表达善意，那么他就以为自己已经发现了他所期待的庇护者。 ［39］
然而，澳洲却很少使用这一程序。 ［40］ 在澳洲大陆，个人的图腾似乎是在出生时 ［41］ 或者是在成人礼上 ［42］ 由第三方授予的。一般是由一个亲戚来担任这一角色，要么就是一个赋有特殊力量的人物，比如老人或者巫师。有时候也为此而占卜。例如，在夏洛特湾、贝德福德角或普罗瑟派恩河，祖母或其他老妇人会猛烈地旋转一个还连着胎盘的脐带，同时另一个老妇人就说出各种不同事物的名称，恰好在脐带断裂时说出来的事物，就被用来作为个体的图腾。 ［43］ 在约克角的亚莱坎纳人中，当一个年轻的初成年者的牙齿被敲下来之后，他们就会给他一点水漱口，并让他吐在一桶水里，这时老人们就会仔细验看吐出来的血和唾液的凝块，与之形状相似的自然事物就被当作这个年轻人的个人图腾。 ［44］ 在其他地方，图腾是从一个个体传给另一个个体的，比如父亲传给儿子，或叔伯传给侄子。 ［45］ 这种方式在美洲也有使用。在托特所报告的一个个案中，主事者是一个萨满， ［46］ 他想要把他的图腾传给他的侄子。“伯伯拿着他的司那姆（他的个人图腾），这回是一张干的鸟皮，吩咐他的侄子向上吐气。然后他自己也向上面吐气，还说出一些神秘的话，于是，这张干鸟皮对保罗（他的侄子）来说就好像变成了一只活鸟，围绕着他们飞舞一番然后就消失了。随后，伯伯就指示保罗当天弄来一张和伯伯一样的那种鸟皮，并把它戴在下身。这些完成以后，当天夜里他就做了一个梦，在梦中司那姆化作人形来到他面前，向他透露了可以用来召唤它的神秘名字，并许诺了对他的保护。” ［47］
个体图腾是要争取的而非被给定的，而且，通常也不是非得获得一个不可。首先，在澳洲有大量部落对这一习俗似乎全然无知。 ［48］ 其次，即使在有这一习俗的地方，要不要个体图腾也往往是自愿的。例如在埃瓦拉伊，虽然所有的巫师都有个体图腾，并从中汲取力量，但众多这个行当以外的人却根本没有。若能得到巫师所赐予的图腾是很荣幸的，但巫师要留给他的朋友、他所喜爱的人或者是渴望做他这一行的人。 ［49］ 与之类似，在一些萨利什人中，只有那些特别想在战斗或狩猎中取胜的人，或者有志于成为萨满的人，才为自己谋求这种保护者。 ［50］ 所以至少在某些民族中，个体图腾似乎仅被认为是一种优势与便利条件，并不是必不可少的。有它固然是好事，没有也照样可以过活。反过来说，一个人也没必要把自己限定在一个图腾上，如果他想得到更充分的保护，没有什么可以阻止他多找几个图腾 ［51］ ；如果已有的图腾不能很好地发挥作用，他就可以再换一个 ［52］ 。
然而，虽然个体图腾制度比较随意和自由，但是它也包含有氏族图腾制度所从不具备的力量。托特的一个主要情况提供者是个受过洗的萨利什人，可是，尽管他已经真诚地放弃了父辈的信仰，尽管他已经成为一名标准的传教者，但是，他对他个人图腾的信赖依然毫不动摇。 ［53］ 同样，虽然在开化的国家中看不出还保留着集体图腾的痕迹，但是这种个人和某种动物、植物或者其他什么东西有关联的思想，却依然是我们可以在许多欧洲国家发现的许多种风俗的基础。 ［54］
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在集体图腾制度和个体图腾制度之间，兼具这二者特色的是性别图腾制度。它仅见于澳洲的少数部落，特别被提到过的有维多利亚和新南威尔士。 ［55］ 诚然，马休声称在他所造访过的澳洲的所有地方，他都观察到过这一现象，但是，他并没有拿出明确的事实来支持他的论断。 ［56］
在具有这一制度的各个民族中，部落中的所有男人属于一方，所有女人属于另一方，而不管他们属于哪一个氏族。这样，他们就形成了两个相互分别甚至是对抗的社会。在这两个性别集团中，每一个集团都相信他们（她们）与某种确定的动物具有神秘的关系。在库尔奈，所有男人都认为他们是鸸鹋—鹪鹩（Yeerǔng）的兄弟，而所有女人则认为她们是朱顶雀（Djeetgǔn）的姐妹；所有男人都是鸸鹋—鹪鹩，而所有女人都是朱顶雀。在沃乔巴卢克和伍龙杰里，蝙蝠和欧夜鹰（叫枭的一种）分别担任了这一角色。在另一个部落中，啄木鸟代替了欧夜鹰。每一性别都把与他们（她们）有这种关系的动物视为一种保护者，不仅要倍加小心地对待它们，而且也要禁止捕杀和食用它们。 ［57］
因而，这些能够提供保护的动物对性别群体所起的作用，就和氏族图腾对氏族所起的作用是一样的。所以，我们采用弗雷泽的说法 ［58］ ，用“性别图腾制度”来说明这种现象是比较贴切的。这种图腾和氏族图腾特别相似的地方在于，它也是集体性的，它无差别地属于一个性别群体中的所有人。还有一个相似之处是，这种形式的图腾也意味着在动物保护者和相应的性别之间有一种血统和宗族关系。库尔奈部落就相信，所有的男人都是鸸鹋—鹪鹩的后裔，而所有的女人都源自朱顶雀。 ［59］ 1834年，最先指出这种奇异制度的考察者是这样描述的：“像歌鸫那么大小的Tilmun（一种啄木鸟），被女人们看成是女人的缔造者。只有女人才敬奉它。” ［60］ 所以它乃是伟大的祖先。但在其他方面，这种图腾又类似于个体图腾。实际上，他们认为，性别群体中的每个成员都各自与该群体的对应动物中的一个相联系，这两个生命密切相关，以至于动物的死亡也会带来人的死亡。沃乔巴卢克人说：“蝙蝠的生命就是人的生命。” ［61］ 这就是为什么男女双方都不仅尊崇自己的图腾，而且还要强迫对方也这么做的原因。任何对这一禁忌的冒犯，都会在男人和女人之间挑起一场真正的血战。 ［62］
最后，从一定意义上讲，这种图腾的本来面目是一种部落图腾。事实上，它是人们把部落表现为起源于一对神秘生物的结果。看来，这一信仰清楚地表明，部落情感至少在相当程度上，具有足够的力量来抵制氏族的独立倾向。至于男女双方分有不同的起源的原因，则应该在男人和女人生活的隔绝状态中去找寻。 ［63］
根据澳洲人的理论，去弄清性别图腾与氏族图腾具有怎样的关系是很有意思的。比如在部落草创之初，这两位祖先有着什么样的关系？他们认为每个氏族究竟是哪一位祖先的后裔呢？但是，我们目前所掌握的民族志材料还无法使我们解决这些问题。更何况，尽管对我们来说，上述问题是很自然的甚至是必然的，但是土著却很可能从来也没有想到过这些。他们并不像我们那样，迫切地感到需要把他们的信仰协调起来并形成体系。 ［64］
注 释
［1］ 属于部落的图腾是其应有之义：作为一个整体，在各个氏族对其图腾的膜拜中都有它的成分。
［2］ 弗雷泽非常完整地收集了与北美个体图腾制度有关的各种文本（《图腾制度与外婚制》，第3卷，第370—456页）。
［3］ 如在休伦人、易洛魁人、阿尔衮琴人中（夏洛瓦：《新法兰西的历史写照》，第6卷，第67—70页；萨加德：《休伦人之乡的壮丽旅程》，第160页），以及汤普森印第安人中（泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第355页）。
［4］ 发生过这种情况的，包括尤因部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第133页），库尔奈部落（同上书，第135页），昆士兰的几个部落（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，载于《北昆士兰民族学会第5号公报》，第19页；哈登：《猎头者》，第193页），德拉瓦尔部落（海克维尔德：《历史的记录：曾经栖居在宾西法亚的印第安民族的仪典与习俗》，第238页），汤普森印第安部落（泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第355页），萨利什斯塔鲁姆部落（托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆部落民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1905年，第35卷，第147页及以下诸页）。
［5］ 泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第154页。
［6］ 卡特林：《仪典，习俗及其他》（伦敦1876年版），第1卷，第36页。
［7］ 佚名：《有益而奇异的文学信札》，新版，第6卷，第172页及以下诸页。
［8］ 夏洛瓦：《新法兰西的历史写照》，第6卷，第69页。
［9］ 多尔西：《苏人崇拜研究》，载于《美国民族学会第十一次年度报告》，第443页。
［10］ 博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第323页。
［11］ 托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆部落民族学报告》，第154页。
［12］ 博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第323页。
［13］ 弗莱彻小姐：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》，第583页。类似的例子也见于泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第354页，第356页；琼斯：《奥杰布韦印第安人的历史》，第87页。
［14］ 如萨利什斯塔鲁姆人中的狗就是这种情况，因为狗生活在被使役的状态中。
［15］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21页。
［16］ 帕克夫人说：“人的灵魂在他的‘元拜’（Yuanbeai，其个体图腾）中，而他的‘元拜’就在他之中。”
［17］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20页。在某些萨利什人中也是同样情况（托特：《斯奇里斯和斯考里兹部落的民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第34卷，第324页）。这种现象在中美洲印第安人中也十分普遍（布林顿：《附兽守护精灵制度：美洲土著民俗与历史研究》，载于《美国哲学协会公报》，第33卷，第32页。）
［18］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第147页；多尔西：《苏人崇拜研究》，载于《美国民族学会第十一次年度报告》，第443页。弗雷泽对美洲的例子进行了收集，并确立了这种禁忌的一般性（《图腾制度与外婚制》，第3卷，第450页）。当然，正如我们已经看到的，在美洲，人们确实要杀死同名动物，用它的皮来做一种民族学家所说的“魔袋”。但是这一习俗只见于五个部落，它可能是这一制度后来发生变化了的形式。
［19］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第135页，第147页，第187页；《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第34页；泰特：《舒什瓦普人》，第607页。
［20］ 迈耶尔：《因康特湾土著部落的仪典与习俗》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第197页。
［21］ 博厄斯：《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第六次报告》，第93页；泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第336页；博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第394页。
［22］ 例见托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1905年，第35卷，第144页，第145页。参见帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第29页。
［23］ 据霍维特致弗雷泽的一封私人信件所提供的资料（《图腾制度与外婚制》，第1卷，第495页，及注解2）。
［24］ 托特：《斯奇里斯和斯考里兹部落的民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第34卷，第324页。
［25］ 霍维特：《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第34页；拉菲杜：《美洲野蛮人的习俗》，第1卷，第370页；夏洛瓦：《新法兰西的历史写照》，第6卷，第68页。在莫塔（Mota）的阿泰人和塔马纽人也是这样（考德林顿：《美拉尼西亚人》，第250—251页）。
［26］ 这样，弗雷泽试图建立的动物保护者与物神之间的分界线就不存在了。弗雷泽认为，物神崇拜开始于保护者是一个单个事物，而不是一组事物之时（《图腾制度与外婚制》，第56页）。但是，在澳洲却经常是一个确定的动物来担任保护者（见霍维特：《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第34页）。其实，物神观念和物神崇拜并不针对任何确定的事物。
［27］ 布林顿：《附兽守护精灵制度：美洲土著民俗与历史研究》，载于《美国哲学协会公报》，第33卷，第32页。
［28］ 夏洛瓦：《新法兰西的历史写照》，第6卷，第67页。
［29］ 托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1905年，第35卷，第142页。
［30］ 托特：《斯奇里斯和斯考里兹部落的民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第34卷，第311—312页。
［31］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第133页。
［32］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20页。
［33］ 鲍威尔：《美洲人对图腾制度的一种看法》，载于《人的科学》，1902年，第84卷；泰勒：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第1卷；兰在《社会的起源》（第133—135页）中也表达了类似的想法。就连弗雷泽本人，也一改以往的立场，转而认为在更好地把握集体图腾与“守护精灵”之间的关系以前，用不同的名字来指称它们会好一些（《图腾制度与外婚制》，第3卷，第456页）。
［34］ 澳洲的尤因部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第81页）和纳里涅里部落（迈耶尔：《因康特湾土著部落的仪典与习俗》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第197—198页）都是这种情况。
［35］ 泰勒说：“图腾很像是个体的庇护者，与纹章盾很像是天使的形象差不多。”（《原始文化》，第2页）同样，弗雷泽之所以采纳泰勒的理论，是因为他排除了氏族图腾的全部宗教性（《图腾制度与外婚制》，第3卷，第452页）。
［36］ 参见本书，第二卷，第九章。
［37］ 不过，依据马休的一段论述，在沃乔巴卢克部落，个体图腾也是继承而来的。他说：“每个个体都声称，作为他专有的和个人的图腾的某种动物、植物或非生命体传自他的母亲。”（《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第291页）但是很明显，如果同一家庭中的所有孩子都用他母亲个人的图腾，那么实际上无论是孩子还是母亲也就根本都没有个人的图腾了。马休可能是说，每个个体是从划归其母方氏族的事物中选择他的个体图腾。事实上，我们将会看到，每个氏族对其中的个体图腾都享有专属的所有权，其他氏族的成员不得使用这些图腾。在这一意义上，出生在一定程度上决定了个人的图腾，但也仅仅是在一定的程度上而已。
［38］ 海克维尔德：《历史的记录：曾经栖居在宾西法亚的印第安民族的仪典与习俗》，载于《美国哲学协会历史与文化委员会会刊》，第1卷，第238页。
［39］ 见多尔西：《苏人崇拜研究》，载于《美国民族学会第十一次年度报告》，第507页；卡特林：《仪典，习俗及其他》，第1卷，第37页；弗莱彻小姐：《图腾的含义：来自奥马哈部落的研究》，载于《史密森学会1897年度报告》，第580页；泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第317—320页；托特：《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第144页。
［40］ 但还是发现了一些例子。库尔奈巫师的个人图腾是在梦中看到的（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第387页；《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第34页）。贝德福德角的土著认为，如果一位老人在夜里梦到了某种东西，那么这种东西就是他次日最先遇到的那个人的个体图腾（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第19页）。不过，可能只有辅助的和附属的图腾才能以这种方式获得，因为正像我们所说过的那样，就在同一个部落中，人们在成年礼上所采用的却是另外一套程序。
［41］ 在罗斯提到的某些部落中（罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第19页），以及马里伯勒（Maryborough）附近的一些部落中（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第147页）。
［42］ 维拉朱里部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第406页；《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第50页）。
［43］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》。
［44］ 哈登：《猎头者》，第193页及以下诸页。
［45］ 在维拉朱里部落（哈登：《猎头者》，注解4）。
［46］ 一般来说，好像除非父亲是萨满或者巫师，否则从来都不是由父亲传给儿子的。汤普森印第安人也是这样（泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第320页），此外，还有我们刚刚说到的维拉朱里人。
［47］ 托特：《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第146—147页。基本的仪式是向皮上吐气，如果这一项做得不正确，图腾的传承就不会发生。我们马上就会看到，吐出来的就是灵魂。在向动物皮上吐气的时候，巫师和他的接受者都呼出了他们灵魂的一部分。他们的灵魂就这样融合在一起，同时还加上了这种动物的性质，因为该动物也以其象征的形式参与了这一仪典。
［48］ 托马斯：《对希尔·托特先生图腾制度观点的进一步评论》，载于《人的科学》，1904年，第85页。
［49］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20页，第29页。
［50］ 托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第143页；及第34卷，第324页。
［51］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第30页；泰特：《英属哥伦比亚的汤普森印第安人》，第320页；托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第144页。
［52］ 夏洛瓦：《新法兰西的历史写照》，第6卷，第69页。
［53］ 托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，第145页。
［54］ 例如在孩子出生时种下一棵树，并且要恭恭敬敬地照顾它，因为这棵树的命运被认为是和孩子的命运联系在一起的。弗雷泽在《金枝》中举出了一些以不同方式表达这种观念的习俗和信仰（参见哈特兰：《珀尔修斯传奇》，第2卷，第1—55页）。
［55］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第148—149页；菲松与霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第194页，第201页；道森：《澳洲土著》，第52页。皮特里还提到过昆士兰（《汤姆·皮特里对早期昆士兰的回忆》，第62页和第118页）。
［56］ 《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第339页。我们非要看看性别图腾制度的遗迹吗？那么在瓦拉蒙加部落有这样的习俗：当死者被埋葬时，他胳膊中的一根骨头要保留下来。死者如果是女人，就在包裹骨头的树皮上插上鸸鹋的羽毛；而如果是男人，就插上猫头鹰的羽毛（《澳洲中部的北部部落》，第169页）。
［57］ 在有些例子中，每个性别群体都有两个性别图腾。例如伍龙杰里的性别图腾就是由库尔奈的性别图腾（鸸鹋—鹪鹩与朱顶雀）和沃乔巴卢克的性别图腾（蝙蝠与欧夜鹰）一起组成的。见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第150页。
［58］ 《图腾制度与外婚制》，第51页。
［59］ 《卡米拉罗伊与库尔奈》，第215页。
［60］ 特雷基尔德，转引自马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第339页。
［61］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第148页，第151页。
［62］ 《卡米拉罗伊与库尔奈》，第200—203页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第149页；皮特里：《汤姆·皮特里对早期昆士兰的回忆》，第62页。在库尔奈部落，血战往往以他们的联姻而告终，就好像这是一种先导性的仪式。有时候他们不过是闹着玩（同上）。
［63］ 在这一点上，请看我们的《乱伦禁忌及其起源》，《社会学年鉴》，第1卷，第44页及以下诸页。
［64］ 不过，就像我们马上将要看到的那样（第9章），在性别图腾和大神之间存在着联系。