图腾动物与人
但是图腾形象并不是唯一的圣物。有一些真实的事物也是仪式的对象，因为它们与图腾有关。首当其冲者，便是图腾物种的生物和氏族的成员。
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首先，既然表现图腾的图案能够激发宗教情感，那么很自然，这些图案所反映的事物至少在一定程度上，也应该具有同样的属性。
这些事物大部分是动物或植物。植物乃至动物的凡俗用途都是日常食品，而图腾动物或图腾植物的神圣性则表现为对它们的食用禁忌。当然，它们既然是圣物，就可以制成某种秘膳，我们将会看到，它们实际上有时候是名副其实的圣餐；不过，通常说来，它们还不能被用作日常食品。谁要是触犯了这一规定，谁就会大祸临头。这并不是说群体总是要人为地惩罚这种犯禁行为，而是人们相信亵渎会自动地招来死亡。在图腾植物或动物中，始终存在着一种令人敬畏的本原，这种本原一旦进入凡俗的有机体，就必然会被扰乱或者破坏。 ［1］ 至少在某些部落中，只有长者才可以不受这种禁忌的限制， ［2］ 稍后我们就会搞清楚其中的原因。
然而，即使这一禁忌在大多数部落中是相当严格的 ［3］ （下文将会讨论到某些例外情况），随着旧有的图腾组织发生混乱，它也会无法避免地趋于衰弱。可是，那些遗留下来的限制表明，禁忌的削弱并不是轻而易举就可以被接受的。例如，即使在允许吃图腾植物或动物的时候，也不可以随意造次，每次只能吃一小点儿；如果超过了这个限量，那就是具有严重后果的仪式过错。 ［4］ 另外，对于那些最被珍视的部分，也就是最为神圣的部分，如卵和脂肪 ［5］ ，其禁忌仍然一如既往。还有其他的一些部分，也是不允许食用的，除非这个动物还没有完全长成； ［6］ 在这种情况下，无疑是因为人们认为它的神圣性还发育得很不完全。所以，对图腾生物进行隔离和保护的界限虽然在退让，但其速度却是很缓慢的，其抵抗力是很顽强的，这也可以表明禁忌最初曾经是一种什么样的状况。
诚然，依据斯宾塞和吉兰的说法，这些限制并不是业已失势的宗教禁忌的残余，而是一种刚开始建立的禁忌的开端。这两位作者认为 ［7］ ，起初，饮食是完全自由的，目前的限制直到相当晚近才出现。他们以为他们发现了能够证明这一理论的两点论据。首先，就像我们刚才所说的那样，在某些郑重的场合，氏族成员和他们的首领不仅可以，而且必须吃下图腾动物或植物。其次，有些神话讲到，作为氏族创建者的伟大祖先经常食用他们的图腾；于是他们主张，除非认为这些故事反映了一个不存在目前这些禁忌的时代，否则对它们就没法理解了。
但是，在某些庄重的仪典中食用图腾的现象以及相应的节制乃是仪式的需要，而绝不意味着那曾经是一道普通的菜肴。恰恰相反，在秘膳中所吃的食物本质上是神圣的，因而要禁绝凡俗。至于神话，如果这么容易就被赋予了历史文献的价值，那多少要在整体上予以批判才行。一般说来，神话的目的是诠释现存的仪式，而不是纪念过去的事件；它们是对当前的解释，而不是对历史的解释。就此而言，传说时代的祖先吃掉他们的图腾所依据的传统，与现在一直有效的信仰和仪式完全相符。老人和那些获得了较高宗教地位的人，都不受那些普通人才受其约束的限制。 ［8］ 他们之所以可以吃圣物，是因为他们本身就是神圣的。这条规则可以见于形形色色的宗教，绝非图腾制度所独有。如今祖先英雄们已经近乎于神，因而他们去吃神圣的食物就再自然不过了， ［9］ 但是，却没有理由把这一特权授予寻常的凡人。 ［10］
不过，禁忌并不一定总是绝对的，也不可能总是绝对的。在必要的情况下，它总会暂时解除，例如当一个快要饿死的人在除了图腾以外没有其他东西可以果腹的时候。 ［11］ 当图腾是人不可或缺的食物时，这样做的理由就更加充分了。例如有为数众多的部落以水为图腾，这时严格的禁忌显然是不可能存在的。然而，即便如此，被准予的特权也要服从某些限制，这些限制严加约束水的使用，这清楚地表明它们与公认的本能是背道而驰的。在凯蒂什和瓦拉蒙加，水图腾的人不允许随意饮水，也不可以自己取水，他只能从另一胞族成员的手中接受水。 ［12］ 这些限制所带来的复杂程序以及它们所引起的难堪局面，再一次证明了圣物是不可以随意接近的。一些中部部落出于必要，或是由于别的什么原因要食用图腾时，也实行了同样的规则。应该补充的是，当这种繁文缛节无法实施的时候，也就是说在独自一人或身边只有同胞族的成员的时候，他出于不得已，可以不通过中介来取用水。显然禁忌是容许各种修改的。
虽然如此，禁忌在人们的头脑里还是太根深蒂固了，即使它最初存在的原因已经不在了，它往往仍然能够继续流传。我们已经知道，一个胞族的不同氏族很有可能只是一个已经分化的原初氏族的分支，因此，有一个时期所有氏族都紧密结合在一起，都拥有同一个图腾。所以，无论在哪儿，只要对共同起源的记忆还没有完全淡漠，每个氏族就仍然会有彼此相连的感觉，仍会认为他们的图腾并非毫不相干。由于这个原因，一个个体不可以随意吃掉他所归属的胞族中的其他氏族的图腾，他只能接触另一胞族成员给予他的禁忌植物或禁忌动物。 ［13］
另一个遗留下来的同样类型是关于母系图腾的禁忌。我们有充分理由相信，图腾首先是传自同母异父家系的。因此，无论在什么地方出现了父系继承，此前都必然有一个相当长的时期，这一时期所采用的是与之相反的原则，即子女都有和母亲一样的图腾，以及这一图腾所附带的全部禁忌。而今，在一些按父系继承图腾的部落中，仍然遗留着原来保护母系图腾的某些禁忌，所以子女不能随意食用母系图腾。 ［14］ 然而，在目前情况中，已经不再有与这种禁忌相应的事物了。
对图腾的饮食禁忌往往附有宰杀禁忌，当图腾是植物的时候就附有采摘禁忌。 ［15］ 不过，也有例外或宽容的情况。特别是在必要的情况下，例如当图腾是一种危险动物的时候 ［16］ ，或者当人饥无所食的时候。甚至有些部落虽然禁止为自己猎取他们用以命名的动物，但却可以为了其他图腾的人去猎杀。 ［17］ 然而，通常用来完成这一行动的方式清楚地表明，这是某种违反禁忌的行为。他要像犯下过错一样请求谅解，要表白他所遭受的懊恼，他所体会的反感， ［18］ 同时要采取措施以使图腾动物尽可能少受痛苦 ［19］ 。
除了这些基本的禁忌以外，还有一些禁止人和他的图腾相接触的例子。例如在奥马哈的驼鹿氏族里，任何人都不可以触及雄驼鹿身体的任何部分；在野牛亚氏族里，不允许触及野牛的头部。 ［20］ 在贝专纳人中，没有人敢穿用图腾动物的皮。 ［21］ 但是这些情况很少见。因为通常一个人必须通过穿着显出他的图腾形象，或者是某种可以使人联想到图腾的东西，所以上述情况自然应该是一种例外情况。如果所有接触都是被禁止的，那么就不可能有文身和图腾服饰。还应该强调的是，这种禁忌不见于澳洲，而只见于图腾制度已较其最初形式大为前进了的社会；因此，这种禁忌可能起源较晚，还可能实际上根本不是出于图腾观念的影响。 ［22］
如果我们把这些形形色色的禁忌与那些以图腾标记为对象的禁忌作一番比较，结果会完全出乎意料，因为后者似乎会比前者更多、更严密，实施得也更苛刻。各种表现图腾的形象都被包围在一片尊崇之中，明显超出了它们所反映的真实事物所能唤起的敬意。储灵珈、纳屯架和旺宁架从来不能被女人或未成年者所触及，即使在极其例外的情况下，允许他们瞥上一眼，也要恭敬地保持一段距离。至于氏族用以命名的植物或动物，则是每个人都可以看、可以摸的。储灵珈被保存在一种圣堂之中，门口要禁绝一切凡俗生活的响动，那里是神圣事物的领地。相反，图腾动物和植物则生长在凡俗世界中，并和普普通通的日常生活搅和在一起。既然把圣物单独隔离起来的禁忌的数量和重要性，与圣物的神圣程度是相对应的，那么我们就可以得出一个重要的结论：图腾生物的形象比图腾生物本身更加神圣。而且，在膜拜仪典中，占有最重要地位的是储灵珈和纳屯架，出现图腾动物的情况是非常罕见的。在特定的仪式上（我们会适时讲到这一点 ［23］ ），图腾被用作宗教食物，但它所扮演的并非是一个主导角色。阿兰达人围绕着纳屯架舞蹈，聚集在图腾形象前膜拜，但在图腾生物跟前，他们却从来不举行类似的活动。假如图腾生物是基本的圣物，那么年轻的未成年者在被引入宗教生活的时候，就应该和图腾生物相沟通。然而相反，我们已经看到，成年礼最为庄严的时刻乃是新人们进入储灵珈圣所的时刻；新人要与之沟通的是储灵珈和纳屯架。因此，图腾表现要比图腾本身更显得积极而且有力。
2
现在，我们得确定人在宗教图式中的位置了。
由于我们拥有一整套习惯和语言，所以这些习惯和语言所固有的力量很容易使我们认为，普通人，也就是平常的信徒，在本质上是凡俗的存在。这种观念对于任何宗教来讲，都很有可能不是非常正确的； ［24］ 至少它完全不适用于图腾制度。在图腾制度中，每一个氏族成员都被赋予一种神圣性，而且在实质上比起我们在图腾动物身上所观察到的神圣性毫不逊色。之所以产生这种人格的神圣性，是因为人们认为自己不仅是通常意义上的人，而且也是属于一个图腾物种的动物或植物。
实际上，一个人采用了图腾的名字，这种名字的同一性也就假定了它们性质的同一性。前者不仅被看成是后者的外在记号，而且也从逻辑上假定了后者。这是因为，对于原始人来说，名字不仅是一个词或是一些声音的组合，而且是生物的一个部分，甚至对生物来说是某种更本质的东西。袋鼠氏族的成员把自己称为一只袋鼠，所以在某种意义上，他就是属于这一物种的动物。斯宾塞和吉兰说：“任何人的图腾，都被视为与他本人相同的事物。曾有一个土著，当我们和他讨论这件事情时，他指着我们为他拍摄的照片说：‘那个是和我一样的东西，袋鼠（他的图腾）也是。’” ［25］ 所以，每个个体都具有双重本性，在他之中并存着两个存在者：一个是人，一个是动物。
为了使这种两重性在某种程度上是可以理解的，原始人发明了神话。这种做法对我们来说总有些不可思议，神话确实什么也没有解释，只是转移了问题；不过，正是这种转移，至少好像是减轻了逻辑上的龃龉。除了细节上略有不同以外，所有的神话梗概都很类似，其目的都是要在人和图腾动物之间建立谱系关系，使一方成为另一方的亲戚。他们相信，通过共同的起源（顺便说一下，这是可以用各种方式加以表现的），就可以说明他们的共同性质。例如，纳里涅里人想象某些最早的人具有把自己变成野兽的力量。 ［26］ 另一些澳洲社会则以为，在人类之初有某些奇异的动物，人类就是以某种不可知的方式从它们衍生而来的， ［27］ 或者是半人半兽的混合物， ［28］ 或者是某种尚未成形的生物，难以名状，没有任何确定的器官，甚至没有任何确定的肢体，其身体的不同部分几乎还没有轮廓 ［29］ 。然后，神奇的力量（有时候被想象成具有动物的形式）就从中发挥作用，使人从这些难以归类而又没法计数的生物中产生出来。斯宾塞和吉兰说这些生物代表着“动植物向人类转化的阶段” ［30］ 。这种转化是通过暴力形式向我们表现出来的，就像做外科手术一样：从形状未定的一个大块之中，人类个体被斧头打凿出来，分出肢体，打开嘴巴，穿出鼻孔；如果手术者是鸟，就用它的喙敲啄出来。 ［31］ 类似的传说也见于美洲，但由于这些民族的智力更为发达，所以他们用来表现的方式就没有出现这种令人心烦的混乱局面。有时候，传说中的人物凭借他的神力，把用来命名氏族的动物变成了人形。 ［32］ 有时候，神话试图要说明，动物是怎样通过一系列几乎是自然的事件和自发的演化，一点儿一点儿地使自己变成人形的。 ［33］
的确有一些社会（如海达、特林基特、钦西安等），不再认为人诞生于动物或植物，但是，在图腾动物和氏族成员之间存在着亲缘关系的观念却仍然保留了下来，它在神话中的表达虽与上述社会不同，但本质内容却没有少。这些神话的一个基本主题是这样的：某个祖先用自己的名字为氏族命了名，现在他变成了人类的代表，在其各种各样的闯荡生活中，他曾作为氏族用以命名的那种神话动物，生活过一段时间。由于这一亲密持久的关系的结果，他变得酷似他的新伙伴，以至于回到人们中间的时候，人们再也认不出他来了。因此他就被冠以他所相像的那种动物的名字。正是从他所待过的神奇之地，他带回来了图腾标记，以及据信图腾所附有的力量和功效。 ［34］ 因此，在这个例子中，或者与它相同的其他某些例子中，人被认为分享了动物的性质，虽然体现这种分享的形式略有差异。 ［35］
因此人自身也具有某种神圣性。这种神圣性虽然分布在整个有机体中，但有些特殊的部位则格外明显。有的器官和组织特别突出，尤其是血和头发。
首先，人血在中澳洲的部落中是非常圣洁的，乃至通常用来供奉在膜拜中最受尊崇的法器。例如，在有些情况里，纳屯架往往从头到脚都被涂满人血。 ［36］ 在阿兰达，鸸鹋人在浸透了人血的土地上勾画出他们神圣的图像。 ［37］ 我们稍后还会看到，淋淋鲜血被浇灌在表现图腾动物和植物的岩石上。 ［38］ 凡是宗教仪典，都缺不了用鲜血来发挥某些作用。 ［39］ 在成年礼上，成人割开自己的血管，把血洒在新人身上，这鲜血是如此神圣，在它流淌的时候不许有女人在场，也禁止她们看到，就如同不许看到储灵珈一样。 ［40］ 年轻的初成年者在其必须承受的痛苦手术中所流出的血，具有特殊的功效，因而被用在各种仪典上。 ［41］ 阿兰达人把割阳时流出的血虔诚地保存起来，埋在一个地方，并放上一块木头警告路过者该地具有神圣性，所有女人都不得接近。 ［42］ 血天然具有的宗教性也解释了红赭石在宗教方面所具有的同等重要性。红赭石在仪典中被频繁使用，人们用它来涂擦储灵珈，也用它来作仪式的装饰。 ［43］ 这是因为它的颜色使它被看成是血的同类。在阿兰达发现的很多红赭石矿，甚至被说成是神话时代某些女英雄流在地上的血所凝结成的。 ［44］
头发也有同样的性质。澳洲中部的土著系着由人发制成的带子，也用这种带子来扎裹某些膜拜法器 ［45］ ——这种宗教功能我们已经指出过了。不是有人会把他的储灵珈借给别人吗？那么后者就要把一些头发奉送给前者以志答谢；可见，在人们看来，这两种东西不仅属于同一档次，而且也有相同的价值。 ［46］ 所以，剪发就是一种仪式行为，要遵循确定的仪典。被剪发的人必须蹲坐在地上，面向被认为是他母亲所在氏族的神话祖先曾经宿营的地方。 ［47］ 出于同样原因，一旦某个男人死去，他的头发立即就会被剪下来并被放在相当远的地方，女人和未成年者都无权看到这些头发。就在这远离凡俗目光的地方，它们被编成了发带。 ［48］
曾经提到过的另外一些机体组织也在不同程度上具有同样的性质，如胡须、包皮、肝脏、脂肪等等。 ［49］ 但是，无需赘言就足以证明，人的某些部分不仅排斥了凡俗事物，而且具有宗教力量。换言之，人的器官深藏着一种神圣本原，它在某些特定的情况下会显现出来。这一本原与导致图腾的宗教性的本原并没有实质区别。实际上，我们已经看到，它把自身体现为构成本原的物质，不管在专门用于构成膜拜对象（纳屯架、图腾图案）的仪式中，还是在用于增强储灵珈或圣岩功效的涂油礼中，它们都是属于同一物种的事物。
在这方面，氏族成员的宗教地位有时天生就是不平等的。男人拥有的宗教地位比女人要高，对于男人来说，女人就像凡俗生物一样。 ［50］ 例如，每一次集会，不论是图腾群体的集会还是部落的集会，男人都有区别于妇女营地的单独营地；女人由于不得进入男人的营地而被分离出去。 ［51］ 不过，男人也因宗教性的不同而有所区分。在这方面，尚未举行成年礼的年轻人一无所有，因为他们还不被允许参加仪典，但在老人那里，却达到了登峰造极的地步。老人是如此神圣，以至于对普通人来说是犯禁的事情却允许他们去做；他们可以更加随意地去吃图腾动物，正如我们所看到的，在有些部落，他们甚至不受任何饮食禁忌的限制。
所以我们必须小心，不要把图腾制度看作一种动物崇拜。一个人对他用来取名的动物或植物的态度，和一个信徒对他的神的态度完全不同，因为前者自己也属于那个神圣世界。他们的关系毋宁说是处在同一层次、具有相同价值的两个生物之间的关系。充其量可以说，图腾动物至少在某些情况下，在神圣事物的等级体系中所占据的地位好像略高一筹。正因如此，有时候氏族成员把图腾动物称为父亲或祖父，这似乎表明他们感到对图腾动物还处于一种心理上的依赖状态。 ［52］ 但另一方面，也可能是更普遍的情况，对图腾动物的称呼体现了相当平等的感情，它们被称为人类伙伴的朋友或大哥。 ［53］ 最后，他们之间的这种关系更像是联结同一家庭成员的纽带，就像班迪克人所说的，动物和人都是一样的骨肉。 ［54］ 由于这种亲属关系，人们把图腾动物视为可以依赖其帮助的亲密伙伴。他们向它们求援， ［55］ 它们就会前来；它们会在狩猎中指导他们出击，在可能出现危险时发出警告。 ［56］ 作为回报，人们就尊敬地对待它们，从来不许虐待它们； ［57］ 但是，这种关照绝不等同于膜拜。
有时候，人对于他们的图腾甚至好像还有一种神秘的所有权。当然，宰杀禁忌和食用禁忌只适用于本氏族的成员，如果延及他人，就必然会使人无法生存。例如在阿兰达这样的部落，有一大堆各种各样的图腾，如果不仅本氏族用以命名的动植物禁止食用，而且作为其他氏族图腾的所有动植物也都禁止食用，那么食物资源就会减少殆尽。但是，还是有些部落不允许无限制地食用图腾植物或动物，甚至对外人亦是如此。在瓦克尔布拉部落，绝不能当着该图腾成员的面吃他们的图腾。 ［58］ 在另外一些部落，要吃就必须得到他们的允许。例如在凯蒂什和翁马杰拉，一旦鸸鹋氏族的人恰巧在草籽氏族的领地采集了一些这种草籽，在吃以前他就必须到草籽氏族的首领那里，对他说：“我在您的领土上采集了这些草籽。”首领就会答复道：“好吧，你可以吃。”但是，假如鸸鹋人在请求允许以前就吃了草籽，据说他就会患上疾病，并有生命危险。 ［59］ 甚至会有这样的情况，该图腾群体的首领一定要取一点这种食物自己吃下去，作为对方必要的付偿。 ［60］ 由于同样的原因，储灵珈能够给予猎手战胜相应的图腾动物的力量。例如，一个人用岩大袋鼠的储灵珈摩擦过身体，他就有更大的把握捕获岩大袋鼠。 ［61］ 这证明，分享了图腾生物的本性，也就被赋予了高出图腾生物一筹的权利。最后，在北昆士兰有一个卡林巴尔部落，只有本图腾的人才有权杀死图腾动物；如果图腾是一种树，就只有他们才能剥去树皮。这样，其他任何有出于自己的目的而需要图腾动物的肉或图腾树的木材的人，都必不可少地需要他们的帮助。 ［62］ 因此，他们就仿佛是财产所有者，当然他们所拥有的显然是一种特殊的所有权，而且我们发现他们还基本上没有形成这种所有权的观念。
注 释
［1］ 见泰普林书中的案例：《纳里涅里部落》，第63页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第146页，第769页；菲松与霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第169页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第150节；怀亚特：《阿德莱德和因考特湾部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第168页；迈耶尔：《因康特湾土著部落的礼仪与习俗》，第186页。
［2］ 瓦拉蒙加部落就是如此（《澳洲中部的北部部落》，第168页）。
［3］ 例如在瓦拉蒙加、乌拉本纳、温吉邦、尤因、沃乔巴卢克、班迪克、恩格翁巴等部落中。
［4］ 在凯蒂什部落，如果一个氏族的人吃了太多的图腾，另一胞族的成员就会借助巫术让他死掉（《澳洲中部的北部部落》，第284页；参见《澳洲中部的土著部落》，第204页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20页）。
［5］ 《澳洲中部的土著部落》，第202页注；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第58页。
［6］ 《澳洲中部的北部部落》，第173页。
［7］ 《澳洲中部的土著部落》，第207页及以下诸页。
［8］ 《澳洲中部的土著部落》，第151页。
［9］ 还应该注意，这些神话从来没有把祖先描写成是惯常以图腾为食的。相反，此类饮食是一种例外。又据斯特莱罗说，祖先平常吃的食物与相应的图腾动物的食物是一样的（见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第4页）。
［10］ 而且，斯宾塞和吉兰的整个理论都基于一个完全武断的假设：他们和弗雷泽一样，都认为中澳洲的部落，特别是阿兰达部落，代表了图腾制度最古老因而也最纯粹的形式。我们马上就会说到，为什么这种推测看起来基本上与我们正好相反。假如这些作者们并不拒绝把图腾视为一种宗教，因此也没有曲解图腾的神圣性的话，那么连他们自己甚至也不会轻易地接受自己的论点了。
［11］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第64页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第145页和第147页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第202页；格雷：《澳洲西北和西部两次历险记》；科尔：《澳洲种族》，第3卷，第462页。
［12］ 《澳洲中部的北部部落》，第160页，第167页。仅是另一个图腾的成员还不足以担当中介人，我们将会看到，每个胞族的图腾都在一定程度上对不同图腾的胞族成员是一种禁忌。
［13］ 《澳洲中部的北部部落》，第167页。我们现在就能更容易地解释为什么当一种禁忌未被遵守时，要靠另一胞族来洗雪这种亵渎（《澳洲中部的北部部落》，第151页，注解4）。这是因为确保这一规则得到遵守是另一胞族的利益所在。实际上，他们相信如果破坏了禁忌规定，图腾物种就不会大量繁衍了。而该胞族的成员平素是以此物种为食的，因此受到影响的就是他们。这就是为什么会由他们来进行报复的原因。
［14］ 洛里查（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第60页，第61页）、沃尔加亚、瓦拉蒙加、瓦尔帕里、马拉、阿努拉、宾宾加（《澳洲中部的北部部落》，第166页，第167页，第171页，第173页）等部落就是这种情况。瓦拉蒙加和瓦尔帕里部落的人可以食用，但只能取自另一胞族的成员。斯宾塞和吉兰评论说（第173页注），从中可以看出有关父系图腾和母系图腾的规则似乎不同。的确，父母双方的图腾都必须是另一胞族提供的，这样，如果是父系的图腾，也就是名正言顺的图腾，提供者是不属于本图腾的另一胞族；而如果是母系的图腾，却反而要由本胞族的成员来提供了。可能这一原则先是为父系图腾确立的，后来又习惯性地扩展到母系图腾，尽管母系图腾的情形不同。保护图腾的禁忌只有在其他胞族的请求下才能被免除，该项规则一旦确立起来也就适用于母系图腾了。
［15］ 例如瓦拉蒙加（《澳洲中部的北部部落》，第166页）、沃乔巴卢克、邦迪克、库尔奈（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第146页及以下诸页）和纳里涅里（泰普林：《纳里涅里部落》，第63页）等部落。
［16］ 但即使在这种情况下也不总是这样。在阿兰达部落，蚊子图腾的成员绝不可以杀死这种昆虫，纵然蚊子总是骚扰个不停，也只能把它们赶走（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第58页；参见泰普林：《纳里涅里部落》，第63页）。
［17］ 凯蒂什部落和翁马杰拉部落（《澳洲中部的北部部落》，第160页）。在某些情况下甚至会有老人把他自己的储灵珈送给一个拥有不同图腾的年轻人，以便让他更轻易地杀死他自己的图腾（《澳洲中部的北部部落》，第272页）。
［18］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第146页；格雷：《澳洲西北和西部两次历险记》，第2卷，第228页；卡萨利斯：《巴苏陀人》，第221页。后一本书中说：“亵渎事后必须涤罪。”
［19］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第58页，第59页，第61页。
［20］ 多尔西：《奥马哈社会学》，载于《美国民族学会的第三次年度报告》，第225页，第231页。
［21］ 卡萨利斯：《巴苏陀人》。
［22］ 即使在奥马哈部落，就我们刚才引用的例子而言，也不能肯定接触禁忌确有图腾性质，因为其中有很多都与氏族的图腾动物没有直接的关系。例如在鹰图腾的亚氏族，其特有的禁忌是不许触摸野牛的头（多尔西：《奥马哈社会学》，第239页）；在另一个具有同样图腾的亚氏族，他们绝不能触摸铜绿、木炭等等（《奥马哈社会学》，第245页）。
对于弗雷泽提到的其他禁忌，例如不能说或不能看图腾动物或植物，我们并没有涉及。因为除了在贝专纳观察到的某些现象以外，我们不能确定这些禁忌是否具有图腾的渊源（《图腾制度与外婚制》，第12—13页）。弗雷泽在确认饮食禁忌或接触禁忌依赖于图腾信仰时，有些过于轻率了（在这方面，倒是有人在效仿他）。不过，在澳洲却好像有一个禁止观看图腾动物的例子。又据斯特莱罗（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第59页）的说法，在阿兰达和洛里查，以月亮为图腾的人不能长时间地看月亮，否则就很有可能死于敌人之手。但我们相信这是一个孤立的事实。而且我们不能忘记，在澳洲天象图腾可能不是原始的，所以这一禁忌应该是经过精心策划的产物。埃瓦拉伊部落就证明了这种情况，在那里所有的母亲和儿童都不许看月亮，而不管他们的图腾是什么（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第53页）。
［23］ 参见纸书第三卷，第二章，第2节。
［24］ 也许，任何宗教都不会把人完全作为凡俗的存在。就基督徒而言，我们每个人都有灵魂，灵魂构成了我们存在的本质，它就具有某种神圣性。我们将会看到，灵魂观念和宗教思想本身一样古老。在神圣事物的等级体系中，人的地位多少还算比较高的。
［25］ 《澳洲中部的土著部落》，第202页。
［26］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第59—61页。
［27］ 例如瓦拉蒙加的某些氏族（《澳洲中部的北部部落》，第162页）。
［28］ 在乌拉本纳人中（《澳洲中部的北部部落》，第147页）。即使当他们对我们说最早的生物是人，那实际上也只是半人，同时还具有动物性，某些翁马杰拉人就是这样（同上，第153—154页）。这里我们发现，这种混融的思想方式令我们颇感棘手，但我们必须照此接受。如果我们试图引入一种与之相异的明晰性，那就改变了它们的本来面目（参见《澳洲中部的土著部落》，第119页）。
［29］ 在阿兰达人（《澳洲中部的土著部落》，第388页及以下诸页）及某些翁马杰拉人中（《澳洲中部的北部部落》，第153页）。
［30］ 《澳洲中部的土著部落》，第389页；参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第2—7页。
［31］ 《澳洲中部的土著部落》，第389页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第2页及以下诸页。毫无疑问，这是初入仪式 在这一神话主题中的反映。成年礼一方面有令年轻人成为一个完整的人的目的，另一方面也包含着实实在在的外科手术（如割礼、割阳、拔牙等）。人最初形成的过程自然也是依据相同的模式构想出来的。
［32］ 莫基部落的九个氏族（斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》），奥杰布韦的克莱因氏族（摩尔根：《古代社会》，第180页），以及努特卡氏族（博厄斯：《加拿大自治领西北部落委员会的第六次报告。不列颠科学进步委员会》，第43页）等等都是如此。
［33］ 易洛魁人的海龟氏族就采取了这种形式。一群海龟被迫离开它们栖息的湖泊去寻找另一个家园。其中一只最大的海龟，在跋涉中难以忍受炎热，它苦苦挣扎，终于挣脱出了龟壳。这种转化过程从此自动进行，一发不可收，最终海龟变成了人，成为该氏族的祖先（史密斯：《易落魁人的神话》，载于《美国民族学会的第二次年度报告》，第77页）。乔克托部落的螃蟹氏族也是以类似的方式形成的。有一些人对生活在附近的某些螃蟹颇感惊奇，就把它们带回家中，教它们讲话和走路，最终把它们收养入人的社会（卡特林：《北美印第安人》，第2卷，第128页）。
［34］ 例如钦西安人有一个传说：在一次狩猎中，一个印第安人遇到一头黑熊。黑熊把他带回家中，教他捉鲑鱼和造独木舟。这人和熊一起待了两年，然后回到了本村。但是人们都害怕他，因为他就像是一头熊了。他不会讲话，只吃生食。后经魔草摩擦后他才渐渐恢复了原状。此后，只要他一有麻烦，他就召唤他的熊朋友，熊就会来帮他。他造了一间房子，在地基上画了一头熊。他的妹妹织了一条跳舞用的毯子，上面也有熊的图案。这就是他妹妹的后裔以熊为标记的原因（博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第323页。参见《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第23页，第29页及以下诸页；托特：《英属哥伦比亚斯塔鲁姆民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，1905年，第35卷，第150页）。
这样，我们就会看到，如果像甘奈普所说的那样（《图腾制度与比较方法》，载于《宗教史评论》，第53卷，1908年7月，第55页），把人和动物的这种神秘关系作为图腾制度的显著特点，就显得不太合适了。这种关系是其他根深蒂固的事实的神话体现，即使忽略它也不会失去图腾制度的基本特点。毋庸置疑，氏族成员和图腾动物之间总是存在着密切的关系，这虽然往往被表述为血缘关系，但并不一定就是这种关系。
［35］ 还有一些特林基特人的神话，把人与动物之间的这种源流关系表述得更为精细。据说氏族是一种混合体的后裔——如果我们可以这样说的话，也就是说，丈夫或妻子是一个动物，而氏族用的就是该物种的名字（斯万顿：《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，载于《美国民族学会第三十六次年度报告》，第415—418页）。
［36］ 《澳洲中部的土著部落》，第284页。
［37］ 《澳洲中部的土著部落》，第179页。
［38］ 参见本书第三卷，第二章。参见《澳洲中部的土著部落》，第184页，第201页。
［39］ 《澳洲中部的土著部落》，第204页，第262页，第284页。
［40］ 在迪埃里和潘卡拉部落中。见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第658页，第661页，第668页，第669—671页。
［41］ 在瓦拉蒙加部落，割礼时所流出的血由其母饮下（《澳洲中部的北部部落》，第352页）。在宾宾加，割阳时所用的刀上的血，必须由初成年者自己舔去（同上，第368页）。通常，生殖器流出的血被看作是格外神圣的（《澳洲中部的土著部落》，第464页；《澳洲中部的北部部落》，第598页）。
［42］ 《澳洲中部的土著部落》，第268页。
［43］ 《澳洲中部的土著部落》，第144页，第568页。
［44］ 《澳洲中部的土著部落》，第442页，第464页。这一神话在澳洲十分普遍。
［45］ 《澳洲中部的土著部落》，第627页。
［46］ 《澳洲中部的土著部落》，第466页。
［47］ 《澳洲中部的土著部落》。他们认为，如果这些礼节没有完全得到严格遵守，那个人就会大祸临头。
［48］ 《澳洲中部的土著部落》，第538页；《澳洲中部的北部部落》，第604页。
［49］ 包皮被环切下来以后，有时会像血一样也被保藏起来，并具有特殊的功效，例如可以确保某种动物或植物的丰产（《澳洲中部的北部部落》，第353页及以下诸页）。胡须和头发混在一起，也作同样处理（同上书，第604页，第544页）。这些东西在神话中也有所表现（同上，第158页）。至于脂肪，会在葬礼上使用，从而显示出了它的神圣性。
［50］ 这并不是说女人就完全是凡俗的。至少在阿兰达的神话中，她们所起到的宗教作用比在现实中要远为重要（《澳洲中部的土著部落》，第195页及以下诸页）。直到现在，她们也参与一些成年仪典。再者，女人的血也有宗教功能（见《澳洲中部的土著部落》，第464页；参见《乱伦禁忌及其起源》，载于《社会学年鉴》，第1卷，第41页及以下诸页）。
外婚制的限制正有赖于妇女的这种复杂处境。这些我们没有讲，因为它们更直接地涉及家庭和婚姻组织的问题，而不是本文当下所要讨论的问题。
［51］ 《澳洲中部的土著部落》，第460页。
［52］ 有关瓦克尔布拉的情况，参见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第146页；有关贝专纳的情况，参见卡萨利斯：《巴苏陀人》，第221页。
［53］ 有关班迪克和库尔奈的情况，参见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第146页；有关阿兰达的情况，参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第58页。
［54］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第146页。
［55］ 罗斯说（《迷信，巫术与巫医》，载于《北昆士兰民族学会第5号公报》，第74节），在塔利（Tully）河地区，一个人在睡觉时或在早上起身后，要以一种相当低的声音念出他所取名的那种动物的名字。这一程序的目的在于，能够使他在狩猎中变得更加机敏、更有运气，或者得到该动物的预先警告，知道可能遭遇的危险。例如以一种大蛇为图腾的人，如果能够按期做这种祝祷，就会免受蛇咬。
［56］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第64页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第147页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》。
［57］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第58页。
［58］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第148页。
［59］ 《澳洲中部的北部部落》，第159—160页。
［60］ 《澳洲中部的北部部落》。
［61］ 《澳洲中部的北部部落》，第225页；《澳洲中部的土著部落》，第202页，第203页。
［62］ 卡梅伦：《两个昆士兰部落》，载于《人的科学》，《澳大利亚人类学杂志》，1904年，第7卷，第28页，第1栏。