作为名字和标记的图腾
鉴于宗教的特点，我们的研究将包括两个部分。既然每一种宗教都是由智识概念和仪式实践所组成的，那么对于构成图腾宗教的信仰和仪式来说，我们也必须依次加以论述。但是宗教生活的这两个要素又息息相关，以至于无法作出彻底的区分。从原则上讲，膜拜既发源于信仰，又反作用于信仰；仪式往往须通过以之为原型的神话得到说明，尤其是在仪式的意义已经不再清楚的时候。另一方面，信仰也只有通过表达它的仪式，才能够清楚地表露出来。因此，我们所分析的两个部分就不能不有所重叠。然而，这两类事实又迥然相异，以至于必须分别进行研究。假如不了解作为宗教基础的那些观念，就不可能理解与宗教有关的任何事物，那么首先，我们就必须设法掌握这些观念。
但是，我们无意去追溯宗教思想所沉湎其中的所有冥思遐想，哪怕仅仅是针对澳洲人的宗教思想。我们想要把握的是作为宗教基础的基本观念，而没有必要再去追究这些观念的一切发展变化——有时候，这些民族的神话想象已经把它们弄得混乱不明。如果神话有助于我们更好地理解这些基本观念，我们也会利用神话，但神话本身并不是我们研究的主题。神话是一种艺术作品，单纯的宗教科学并不能统辖它。而且，形成神话的智力进化过程又太过复杂，以至于无法用局外人的视角进行间接的研究。神话所构成的问题极为艰深，对此，我们只有针对神话本身，并且采取适合于神话的特殊方式才能处理神话问题。
图腾制度建立在一系列信仰之上，其中，那些关于图腾的信仰自然是最重要的；我们必须以此出发，展开我们的研究。
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在几乎所有澳洲部落中，我们发现有一种在其集体生活中占有优势地位的群体，这就是氏族。氏族具有两个基本特征。
首先，组成氏族的个体自认为他们是通过亲属关系的纽带联合在一起的，但是这一纽带的性质却非常特殊。因为这种关系并不出自于他们彼此之间确定的血缘，而仅仅是由于他们拥有相同的名字。他们不是我们现在意义上的父母、子女或叔侄；尽管他们自以为组成了一个单独的家族（其大小取决于氏族的规模），那也只是因为他们集体地由同一个名称来命名而已。我们之所以说他们把自己看成是一个单独的家族，是因为他们彼此之间所承担的义务，与宗教之内那些通常必须履行的义务完全一样：诸如援助、复仇、居丧、内部不得通婚等等。
就这第一个特征而言，氏族还不足以和古罗马的氏族（gens）或古希腊的氏族（γἐνος）相区分；因为古罗马氏族关系的形成，也仅仅是由于氏族成员具有同一个名字，即族名（nomen gentilicium） ［1］ 。从某种意义上说，罗马的氏族也是氏族的一种，不过不能把它和澳洲的氏族相混淆， ［2］ 因为后者的名字同时也是一个特定的实实在在的物种名字。澳洲氏族相信自己与该物种具有极其特殊的关系，这种关系的性质是一种非同寻常的亲属关系，稍后我们将对此进行详细描述。用来命名氏族集体的物种被称为图腾。氏族的图腾也即是每一个氏族成员的图腾。
每个氏族都有图腾，而且这一图腾是该氏族所独有的；同一部落内的两个不同氏族不能共用一个图腾。其实，一个人之所以成为某个氏族的成员，就是因为他有一个特定的名字。正因为这样，所有共用同一个名字的人也就都是该氏族的成员；他们无论以何种方式分散在部落的领土上，他们都同样具有亲属关系。 ［3］ 因此，具有同一图腾的两个群体只能是同一氏族的两个分支。毋庸置疑，一个氏族往往可能不都在同一个地方聚居，而是在好几个地点出没。然而，缺乏地理基础并没有削弱氏族根深蒂固的统一性基础。
图腾一词，本为阿尔冈昆部落的奥杰布韦人所使用，来指称该氏族用来作为名字的那种事物。 ［4］ 尽管这种表达只出现在美洲的一个社会，在澳洲情况也完全不同， ［5］ 但是，民族志学者已经明确地在一般意义上使用了该词，来泛指我们将要描述的这个体系。斯库克拉夫特最早引申了该词的含义，并提出了“图腾体系” ［6］ 的概念。这种引申，在民族志研究的很多情况下都不太合适。对这种重要的制度而言，直接照搬土语，没有反映事物的各种特点，就顺手拈来作为概念是不大合乎常规的。不过，对该词的使用在今天已被广为接受，再反对这种用法就有些过分苛求了。 ［7］
在绝大多数情况下，作为图腾的对象要么属于动物界，要么属于植物界，而且尤以前者为多；非生命体则十分罕见。霍维特在东南澳洲的部落中收集了500多种图腾的名字，其中植物和动物以外的名字不到40个，它们是云、雨、雹、霜、月、日、风、秋、夏、冬、某些星辰、雷、火、烟、水或者海洋。值得注意的是，在此只有极少的位置留给了天体，而且通常只是那些比较壮观的天象，然而，在后来的宗教发展中，这些天象必然会大有可为。在霍维特谈到的所有氏族之中，只有两个氏族以月亮为图腾， ［8］ 两个以太阳为图腾， ［9］ 三个以一颗星为图腾， ［10］ 三个以雷为图腾， ［11］ 两个以闪电为图腾 ［12］ 。与之相反，唯一的例外是雨，雨作为图腾是非常普遍的现象。 ［13］
这些图腾可以说是正常的，但是图腾制度也有其反常的情况。有时候图腾不是一个完整的事物，而是事物的一个部分。这种情况在澳洲极少发生， ［14］ 霍维特只引证了一例 ［15］ 。但是，在图腾群体发生了过多分化的部落中，这种情况就可能相当多地出现了。或许可以说，这是图腾迫不得已而进行的自我解体，以便给数量众多的部落分支提供名字。阿兰达人和洛里查人好像就是这样。斯特莱罗在这两个社会收集了442种图腾，其中好多都不是动物，而是动物某种特定的器官，诸如负鼠的尾巴和肚子，袋鼠的脂肪等等。 ［16］
我们知道，图腾通常都不是一个个体，而是一个物种或变种；它不是这只袋鼠或这只乌鸦，而是所有的袋鼠或所有的乌鸦。不过，图腾有时是一个独特的对象。首先，如果作为图腾的事物在它所属的分类中独一无二，如太阳、月亮或某一个星座之类，那就必然是这样的了。此外，氏族的名字还可能取自不规则的地形、低地，取自一个特定的蚁冢等等。诚然我们只有少数澳洲的例证，但斯特莱罗毕竟提到了几个。 ［17］ 不过，导致这些异常图腾的特殊原因却表明，它们的起源相对来说距今较近。事实上，特定的地理特征之所以被当作图腾，是因为神话中的祖先被认为曾经在此停留过，或者在他的传奇生涯中某些活动曾在此地发生。 ［18］ 但同时，在这些神话祖先本身所属的氏族中，图腾又都十分规则，都把动物或植物当成了图腾。因此，这种纪念英雄伟业的图腾不可能是原始的，它们从属于一种业已形成而又有所变异的图腾制度。甚至可以怀疑气象图腾是不是与之有共同的渊源，因为神话时代的祖先往往是与日月星辰合为一体的。 ［19］
有时候（当然也不乏例外），也有一个祖先或一群祖先直接作为图腾的情况。在这种情况下，氏族的名字就不再是一个事物或一个真实的物种，而是取自纯粹的神话存在。斯宾塞和吉兰已经提到过两三个这类图腾。在瓦拉蒙加部落和津吉利部落中，都有氏族用叫作“塔巴拉”（Thaballa）的祖先来命名，这个祖先好像是欢乐的化身。 ［20］ 另一个瓦拉蒙加氏族以传说中的巨蛇“沃龙迦”（Wollunqua）为名，并且自以为是它的后裔。 ［21］ 斯特莱罗也为我们提供了同样的事实。 ［22］ 无论是哪一种情况，其原委都是显而易见的。在多种原因的影响下，随着神话思想的发展，集体的和非人格的图腾日渐隐退，随后特定的神话人物进拔头筹，本身变成了图腾。
不管这些形形色色不合常规的图腾多么吸引人，我们都丝毫不必为此修改图腾的定义。它们并不像有人认为的那样 ［23］ ，是不同种类的图腾，几乎无法相互化约，也不能还原为我们所定义的正常的图腾。它们只是一个更具普遍性的单一观念的次级形式，有时甚至是发生偏离的形式，而我们完全有根据相信这个单一观念才是更原始的观念。
获得名字的方式在氏族组织和召集活动等方面，比宗教更重要；它属于家族社会学，而非宗教社会学。 ［24］ 因此，我们将集中概括一下决定命名方式的最基本原则。
在不同部落中，使用了三种不同体系。
在大多数社会中，甚至可以说，在绝大多数社会中，子女生来就采用母亲的图腾。南澳洲中部的迪埃里部落和乌拉本纳部落即是如此。仅举几个最重要的部落的名字，就还有维多利亚的沃乔巴卢克部落和贡迪奇—马拉部落，新南威尔士的卡米拉—罗伊部落、维拉朱里部落、温吉邦部落和埃瓦拉伊部落，昆士兰的瓦克尔布拉部落、皮塔—皮塔部落和库尔南达布里部落。在这种情况下，由于外婚制的规定，女方的图腾必然与其夫家的图腾不同；另一方面，由于女方要住在男方的共同体中，所以同一图腾的成员就必然要因为其婚姻的偶然性而分散在各处。结果，图腾群体就丧失了它的地域性基础。
在另外一些地方，图腾则传自父系。在这种情况下，如果子女一直和父亲住在一起，那么当地的群体基本上就由属于同一图腾的成员所构成，那里只有已婚妇女才体现了外来的图腾。换句话说，每一个地方就都有其独特的图腾。这种组织体系直到最近才在澳洲发现，并且仅见于图腾制度已经衰落的部落，例如纳里涅里部落，在那里图腾已经几乎不再具有任何宗教色彩。 ［25］ 由此可以认为，图腾体系与同母异父家系的衰落有着密切关联。不过，斯宾塞和吉兰已经观察到，在中澳洲北部有一大批部落，仍然在实行图腾宗教，但图腾却是传自父系的，其中包括瓦拉蒙加部落、关吉部落、翁比亚部落、宾宾加部落、马拉部落和阿努拉部落。 ［26］
最后，第三种组织方式见于阿兰达部落和洛里查部落。在此，子女的图腾并不一定是母亲或父亲的图腾，而是一个神话祖先的图腾。是这位祖先在母亲怀胎的一刹那临现并神奇地使她受孕。考察者曾以不同方式描述过这种祖先临现的过程。 ［27］ 通过一种特殊的程序，可以知道这是哪一位祖先，以及孩子应该属于哪一个图腾群体。 ［28］ 但是，既然只是出于偶然，这位祖先才恰巧接近这个母亲而不是别人，那么可见，子女的图腾最终还是取决于偶然的条件。 ［29］
在氏族图腾以外又高于氏族图腾的是胞族的图腾。虽然二者的性质并没有什么不同，但是还是有必要作出区分。
胞族是借助特殊的兄弟关系的纽带联合起来的一个氏族群。通常说来，澳洲的部落都可分为两个胞族，各自分有不同的氏族。当然，在有些部落中这种组织已经消失了，不过，一切证据都使我们确信它曾一度普遍存在过。在任何情况下，每个澳洲部落的胞族数量都不会超过两个。
几乎所有的胞族，只要它有一个含义确定的名字，就会是一种动物的名字，因此也可以把它看作是一种图腾。这在兰的近期著作中得到了充分证明。 ［30］ 例如，在贡迪奇部落（在维多利亚），两个胞族分别称为“Krokitch”和“Kaputch”；前者意为白色凤头鹦鹉，后者意为黑色凤头鹦鹉。 ［31］ 在班迪克和沃乔巴卢克两部落也可以发现同样的称呼。 ［32］ 在伍龙杰里部落，两个胞族分别名为“Bunjil”和“Waang”，其意为雕鹰与乌鸦。 ［33］ 在新南威尔士，许多部落都用“Mukwara”和“Kilpara”这两个词作胞族之名， ［34］ 而且它们指的都是同一种鸟 ［35］ 。纳里格部落和沃尔加尔部落也使用雕鹰与乌鸦作为他们的两支胞族的名字。 ［36］ 在库因穆尔布拉部落，用的则是白色凤头鹦鹉和乌鸦。 ［37］ 此外还可以举出很多其他的例子。这就会使我们认为，胞族是一个已经解体的远古氏族，现实的氏族是这种解体的产物，而相互联合的团结性只是他们原始联盟的遗风。 ［38］ 确有一些部落，其胞族已不再具有专名；另外一些部落虽然有名字，但含义已不清楚，甚至连其成员也无人知晓了。但这并不足为奇。因为胞族在所有地方都处于衰退状态，所以胞族肯定是一种原始制度，氏族作为它的继承者已经后来居上了。故而，当这些胞族的名字不再被理解的时候，它们就会很自然地从记忆中日渐消退，因为它们肯定属于一种已经被人弃用的古老语言。以下事实便可以证明这一点：有很多被用作胞族名字的动物是我们所知道的，但这些名字已经与目前通行语言用来指称它们的词汇相去甚远了。 ［39］
在胞族图腾和氏族图腾之间，存在着一种从属关系。实际上，每个氏族基本上都属于一个而且仅仅属于一个胞族，其中还有成员属于另一个胞族的情况是极其例外的。这种例外仅见于某些中部部落，特别是阿兰达； ［40］ 但即使在那儿，尽管由于混乱而发生了这种重叠，每个氏族中的大部分成员还是完全归属于部落两个分支中的一个，属于另一个胞族的微乎其微 ［41］ 。那么，两个胞族不能相互重叠就是一条原则，于是，个体图腾的范围就取决于他所归属的胞族了。换言之，胞族犹如一个物种，而氏族就是它的不同变种。我们就会看到，这种比较并非是纯粹的比喻。
除去胞族和氏族之外，在澳洲社会还有一种较为常见的次级群体，而且还颇有特点，这就是姻族。
这一称谓所指的是胞族的特定分支，其数量因部落而异，每个胞族有时包含两个姻族，有时包含四个。 ［42］ 他们的组织与活动依据以下两个原则。首先，胞族中的每一代与他们的上一代都属于不同的姻族。这样，如果每个胞族只有两个姻族，那么他们必然每一代都要相互轮换。父母不是子女所在的姻族的成员，但孙辈和祖辈却同属于一个姻族。例如，在卡米拉罗伊部落中，Kupathin胞族有Ippai和Kumbo两个姻族，Dilby胞族有另外两个称为Murri和Kubbi的姻族。由于按同母异父家系继承，子女都属于母亲的姻族。假如母亲是Kupathin胞族的成员，那她的孩子也算一个。但如果她属于Ippai姻族，她的子女将属于Kumbo姻族；如果她的孩子是个女孩，那么这个女孩的子女就又属于Ippai姻族。同样，Murri姻族妇女的子女将属于Kubbi姻族；而Kubbi姻族妇女的子女也将属于Murri姻族。如果每个胞族有四个姻族而不是两个，这个体系自然就更为复杂了，但是其原则并无二致。四个姻族形成了两对姻族，每对中的两个姻族的每一代依据上述原则相互轮换。其次，一个姻族的成员原则上 ［43］ 只与另一个胞族的姻族的成员通婚。Ippai姻族必须与Kubbi姻族联姻，而Murri姻族必须与Kumbo姻族结亲。正是因为这种组织深刻地影响着婚姻关系，我们才把该群体名之为姻族。
现在，该问一问姻族是不是有时候也像胞族和氏族那样有图腾了。
这个问题是由昆士兰某些部落的现象所引发的。在那里，每个姻族都有其独特的饮食禁忌，某个姻族中的每个人都必须禁食某种动物的肉，而其他姻族则可以随意享用这种肉。 ［44］ 这些动物不也是图腾么？
然而饮食禁忌并不是图腾制度的特点。图腾首先是一个名字，然后，就像我们将要看到的那样，它是一种标记。而在我们刚才讨论的诸社会中，姻族都没有动物或植物的名字，也没有标记。 ［45］ 当然，这些禁忌也可能间接地出自图腾制度。可以设想饮食禁忌所保护的动物曾经是氏族的图腾，但这些氏族已经消失了，而姻族却还存在着，那么姻族肯定具有氏族所不具备的持久力量。这些禁忌从它原来的领域传承下来，既然没有其他群体可以依附，便会普及到整个姻族。但是，即使这种规定诞生于图腾制度，显然它也只是代表了图腾制度的一种衰微与衰落的形式。 ［46］
有关澳洲社会的图腾的所有论述都同样适用于北美的印第安部落。唯一的区别在于，后者所具有的稳定性和其概貌的严格性在澳洲是看不到的。澳洲的氏族不仅为数众多，而且在一个部落中氏族的数量也基本上不受限制。考察者可以举出一些氏族作为例证，但从未能够给我们提供出一份完整的清单。这是因为，人们从来也无法确定已经拟就了这份清单。同样的解体过程分裂了原有的胞族，产生了严格意义上的氏族，而同样的过程又继续在氏族内部发生；由于这种不断的瓦解，氏族的影响力通常也显得微乎其微。 ［47］ 在美洲，情况刚好相反，图腾体系具有更确定的形式。虽然部落的平均规模相当大，但氏族的数量却少得多。一个部落极少会超过12个氏族， ［48］ 而且通常少于12个。因此，每个氏族都是更重要的群体。尤其是，氏族的人数是确定的，他们知道他们的确切数字，而且他们告诉给了我们。 ［49］
这种差别要归功于他们社会经济的优越性。自从这些部落被首次发现以来，这些社会群体就牢牢地依附于土地，因而能够较好地抵御分化力量对他们形成的冲击。同时，这个社会对统一体怀有极其强烈的感情，以至于无时无刻不在关注着自身和它的组成部分。美洲的例子有助于我们完善对氏族的基础组织的解释。如果我们只根据澳洲当前的状况作出评价，就会产生错误的看法。实际上，那里处于一种完全不正常的变动与解体状态之中。这毋宁说是一种退化的产物，我们知道，它既应归咎于由时间造成的自然衰退，也应归咎于白人的瓦解作用。毋庸置疑，澳洲的氏族不可能有美洲氏族的规模与坚实的结构；但是，肯定有一段时间两者的差距不至于像今天这样显著，因为假若氏族总是变动的和不连续的，那么美洲的社会也无法获得如此稳固的结构。
正是由于这种较强的稳定性，胞族这一古老的体系才得以在美洲延续，而且它清晰完整与截然分明的特征在澳洲已经不再存在了。我们刚才已经知道，胞族在澳洲大陆的所有地方都已日薄西山，在绝大多数情况下，它只是一种不明不白的群体；即使有名字，也是要么已经无法理解，要么在任何情况下对当地人来说都无关宏旨，因为这个名字不是从外来语那里借用来的，就是已经发不出声音的语言了。这样，我们只能借助少数尚存其义的名字来推断胞族图腾的存在，而它们大部分还因为不够鲜明而未能引起多数考察者的注意。在美洲的一些地方，情况则迥然不同，这一制度还保留着它最初的重要性。西北海岸的那些部落，尤其是特林基特部落和海达部落，虽然现在已经拥有了高度的文明，但仍然各自分为两个胞族，每个胞族又各自划分为一定数目的氏族：特林基特部落分为乌鸦和狼两个胞族， ［50］ 海达部落分为鹰和乌鸦两个胞族 ［51］ 。这种划分并不仅仅是名义上的，它与终古不衰的部落习俗一样，带有部落生活的深刻烙印。比起使胞族相互区分的道德距离，氏族之间的道德距离就要小得多。 ［52］ 胞族的名字也不是一个意义被遗忘了的词或者只是略知其义的词，而是意义完整的图腾；就像下文将要阐述的那样，它们具有这一术语的所有本质属性。 ［53］ 因此，鉴于这一点，我们绝不能忽视美洲部落，因为我们可以由此直接研究胞族的图腾，而澳洲只提供了它们的模糊遗迹。
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然而图腾并不仅仅是一个名字，它还是一种标记，一种名副其实的纹章。纹章这一比喻曾经被人频频采用。格雷在谈到澳洲土著时说：“每一个家族都用一种动物或植物作为他们的徽号和标志。” ［54］ 格雷所说的家族无疑就是氏族。菲松和霍维特也说：“澳洲人之间的划分表明，图腾首先是一个群体的徽标。” ［55］ 斯库克拉夫特在谈到北美的印第安人时也有相同的说法：“图腾实际上是相当于文明人的纹章标记的一种图案，被授予的每一个人都以此来作为他所属家族的身份证明。该词的实际语源可以证明这一点，它源于‘dodaim’，指的是村庄或家族群体的居住地。” ［56］ 因此，当印第安人与欧洲人发生瓜葛以及要缔结契约时，每个氏族都把它的图腾钤在协定书上以示达成契约。 ［57］
封建时代的贵族以各种方式把纹章精雕细刻地装饰在他们城堡的墙上、他们的武器上以及属于他们的各种物件上，澳洲的黑人和北美的印第安人也同样对待他们的图腾。和赫恩在一起的印第安人，便在交战以前把他们的图腾画在盾牌上。 ［58］ 据夏洛瓦说，在战时，有些印第安部落拥有名副其实的旗帜，用几片树皮系在杆头，上绘图腾。 ［59］ 在特林基特部落中，一旦氏族之间爆发冲突，两个敌对群体的战士就戴着画有他们各自图腾的头盔作战。 ［60］ 易洛魁人则把图腾动物的皮铺在每一座棚屋上，作为氏族的标志。 ［61］ 又据另一位考察者，他们把图腾动物做成标本置于门前。 ［62］ 在怀恩多特部落中，每个氏族都有自己的装饰和各具特色的图案。 ［63］ 奥马哈人和苏人一般是把图腾画在帐篷上。 ［64］
无论在什么地方，只要社会定居下来，那里帐篷就会被房屋所代替，造型艺术就会更加充分地发展，图腾就会被镌刻在木制品上和墙上。例如海达、钦西安、萨利什、特林基特等部落就是这样。克劳斯说：“特林基特人的房屋有一个非常独特的装饰，这就是图腾纹章。”在入口处的门两边，立柱上雕刻着动物形象，有时结合着人形，高达15码，一般还涂上极为鲜艳的色彩。 ［65］ 不过，这类图腾饰物在特林基特村庄中并不很多，往往只见于首领和富人的房前。但在其毗邻的海达部落，则要常见得多，那里每座房屋都会有好几个。 ［66］ 图腾雕柱随处拔地而起，有时屹然耸立，海达村庄给人的印象，就如同一座到处林立着钟楼和尖塔的圣城。 ［67］ 而在萨利什部落，图腾通常装点在房屋的内墙上。 ［68］ 至于另外一些地方，图腾还见于独木舟上、各种日用品上以及火葬柴堆上。 ［69］
上述例子均来源于北美印第安人，这是因为要完成这些雕刻和永久性的装饰，造型技艺必须达到相当完善的程度，而这方面恰是澳洲的部落所不及的。故而比起美洲，我们刚才谈到的这类图腾表现在澳洲既很罕见又不明显。不过，我们还是可以举出一些例子来。在瓦拉蒙加部落，在葬礼结束，要埋葬已经风干并且化成粉末的死者遗骨的时候，便在下葬地点的旁边，画上代表图腾的形象。 ［70］ 在马拉和阿努拉部落，盛殓尸体的空心木上，就装饰着带有图腾色彩的图案。 ［71］ 在新南威尔士，奥克斯利在埋葬土著的坟墓附近的树上发现了雕刻， ［72］ 史米斯认为它们具有图腾特征。在上达令（Upper Darling），土著把图腾形象刻在了盾牌上， ［73］ 又据柯林斯说，几乎所有的日用品都覆有装饰，它们也可能具有同样的意义；而且在岩石上也发现了这一类形象。 ［74］ 这些图腾图案实际上可能更为普遍，正因为这些我们下面将要讨论的原因，所以要弄清它们的真实含义总是不太容易的。
综上所述，我们知道，图腾在原始人的社会生活中占有举足轻重的地位。不过，到此为止，图腾还只是表现为一种相对来说外在于人的事物，因为我们只见到它反映在外部事物上。但是，图腾并不只是出现在他们房屋的墙上、独木舟的两边、武器上、日用品上和坟墓上，而且还出现在人的身体上。他们不仅把纹章装饰在他们所拥有的物品上面，还装饰在他们的身体上面。图腾被他们印上自己的肉体，就变成了他们的一部分，而且，这是一个重要得多的表现领域。
其实，每个氏族成员都会设法使自己具有图腾的外貌，这是一条非常普遍的规律。在特林基特的某些宗教节日上，仪典主持者的外衣上绘有他用作名字的图腾动物，或者是绘有这种动物的一部分。 ［75］ 同样的习俗在西北美洲也随处可见。 ［76］ 明尼塔里人在投入战斗时也是这样， ［77］ 此外还有普韦布洛印第安人 ［78］ 。在其他地方，如果图腾是一种飞禽，人们就把这种鸟的羽毛插在头上。 ［79］ 在衣阿华部落，每个氏族的剪发都有其独特样式。鹰氏族人的头部前面留有两大簇头发，脑后留有一簇；野牛氏族把头发扎成角形。 ［80］ 奥马哈部落也有类似的做法，每个氏族也都有自己的发式。例如海龟氏族的头发只留下六束，其余全部剃光，六束中头部两侧各有两束，前面一束，后面一束，他们就用这种方式来模仿图腾动物的四肢和头尾。 ［81］
但是，更为常见的还是把图腾标记印在身体上，即使是最不发达的社会，也可以采用这种表现方式。还有一种共同仪式，把到了青春期年龄的青年男子的两颗上齿敲掉，有时候，人们也怀疑这种仪式的目的就是要摹拟图腾的样子。虽说这一想法尚不能肯定为事实，但值得注意的是，有时候土著人自己就是这么来解释他们的习俗的。例如，在阿兰达人中，只有雨氏族或水氏族才拔牙；依据传统，这样做的目的就是为了让他们的脸看起来像带有亮边的乌云，因为这种乌云被认为是雨水骤至的征兆，故而被认作同一家族的事物。 ［82］ 这证明土著人自己意识到，至少按照习俗的说法，毁容会给他们带来图腾的外观。同样，在阿兰达部落的割阳仪式上，初成年者的姐妹和未婚妻也会被割上一些口子，其疤痕就和我们将要讲的所谓储灵珈上的刻痕一样，而我们将看到，储灵珈上的画线就是图腾的象征。 ［83］ 在凯蒂什部落，岩大袋鼠被认为和下雨密切相关， ［84］ 于是雨氏族的人就戴上用岩大袋鼠的牙齿制成的小耳环 ［85］ 。在耶克尔拉部落，青年男子在初入仪式上要承受一定数量的刀割以留下疤痕，割口的数量和样式因图腾的不同而异。 ［86］ 菲松的一个情况提供者也说他在他考察的部落见过类似的情况。 ［87］ 又据霍维特的说法，在迪埃里部落，特定的疤痕与水图腾之间也存在着类似的关系。 ［88］ 在西北部的印第安人中，以图腾为文身更是非常普遍的习俗。 ［89］
即使由伤残或疤痕造成的文身并不总是具有图腾意义， ［90］ 但一般说来它们都是图腾的表现，而不能与画在身上的简单图案相提并论。土著人确实不是天天画有文身。当他忙于纯粹的经济事务时，或者以小家庭为单位分散渔猎时，他都不必再为这些十分烦琐的装饰而操心。但是，一旦氏族集合起来过共同的生活或者一道举行宗教仪典，他就必须得装扮自己了。我们将会看到，每一种仪典都针对一个特定的图腾，在理论上，与某一图腾有关的仪式只能由属于这一图腾的人来举行。而那些举行仪式的 ［91］ 、那些司仪身上都总是画有表现图腾的图案，有时候甚至作为观众来参加仪式的人也是这样 ［92］ 。青年男子要通过成年礼进入部落的宗教生活，而其中主要的一项就是在自己的身上画上图腾符号。 ［93］ 当然，在阿兰达部落，画出的图案并不总是必定要表现初成年者的图腾， ［94］ 但这是个例外，毫无疑问，这是由于该部落的图腾组织处于分散状态的缘故 ［95］ 。而且，即便在阿兰达，当成年礼达到高潮，浴于神圣，进入了至为庄严的时刻，新人们被允许进入收藏着氏族所有圣物的圣所的时候，他们身上所画的图腾标记所表现的就是这些年轻人的图腾了。 ［96］ 在北美西北海岸的部落，个体与其图腾之间的纽带甚至会牢固到这种程度，以至于不仅活人而且死人也要画上氏族的标记：在尸骸下葬之前，还要画上图腾标志。 ［97］
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这些图腾装饰使我们懂得，图腾不仅是一个名字，还是一种标记。图腾被用于宗教仪典的过程中，是礼拜仪式的一部分；因而图腾作为集体标签，也具有宗教性。事实上，图腾与事物的圣俗之分有关，它就是一种典型的圣物。
在中澳洲的部落中，特别是在阿兰达、洛里查、凯蒂什、翁马杰拉和伊尔皮拉等部落 ［98］ ，在仪式上始终使用一种特殊的法器，阿兰达人称之为“储灵珈”，斯宾塞和吉兰写作churinga，斯特莱罗写作fjurunga。 ［99］ 它们由小块木头或小块磨光的石头做成，形状各异，但一般呈椭圆形或长方形。 ［100］ 每个图腾群体都或多或少会有这一类珍藏。在每个储灵珈上都刻有表现该群体图腾的图案。 ［101］ 有些储灵珈一端有孔，其中穿有一根用头发或负鼠毛制成的绳子。这样，那些木制有孔的储灵珈就和英国民族志学者所说的“牛吼器” 注11 有一样的用途了。由于被发绳所悬，它们能在空中快速旋转，嗡嗡作响，其声音和我们的孩子还在玩的同名玩具如出一辙。这种震耳欲聋的噪音有仪式的意义，只要是稍具重要性的仪典，它就会出现。这类储灵珈是名副其实的牛吼器，而另外一些既非木制也未穿孔，所以不能用这种方式使用，但它们能够激起同样的宗教情感。
事实上，每一个储灵珈不论为何使用，都被列入到显要的圣物之中，它的宗教神圣地位无出其右，甚至用来指称它们的词也表明了这一点。这不仅是一个名词，还是一个具有神圣意义的形容词。另外，每个阿兰达人都有几个名字，其中，有一个名字极为神圣，绝不能向外人透露，这个名字极少使用，用时还要压低声音，用一种神秘的嘟囔声说出，它被称为“储灵珈之名”（aritna churinga, aritna 的意思就是名字）。 ［102］ 通常，churinga（储灵珈）一词用来指称所有的仪式活动，例如“ ilia churinga”的意思是鸸鹋膜拜 ［103］ 。所以当churinga作为名词来使用的时候，就是指以神圣性为本质特征的事物。凡俗之人，即女人和尚未进入宗教生活的少年，不能接触甚至也不能看到储灵珈，只允许他们在远处瞧瞧，就是这样，也只能偶一为之。 ［104］
储灵珈被虔敬地存放在一个特殊的地方，阿兰达人称之为“厄纳土伦珈”（ertnatulunga）。 ［105］ 这是一处岩穴，或是隐蔽在荒僻之处的一种山洞，入口处用石头仔细地封闭好，安排得十分巧妙，以至于路过的陌生人不可能怀疑到氏族的宗教宝库就近在咫尺。储灵珈的神性极强，可以和它们的收藏地点相沟通，使妇女和未成年者无法靠近。年轻人只有在完成成年礼之后才可以接近，而有些人还要再磨炼上几年方能获此恩荣。 ［106］ 储灵珈的宗教性辐照四外，感应周遭，使它附近的一切均沾神性，因而都能够避免凡俗的接触。一个人要是被人追赶怎么办？如果他能跑到厄纳土伦珈，那他就得救了，因为在那儿不允许抓人； ［107］ 就连一个受伤的动物逃避到那里也必须予以尊重 ［108］ 。在那儿争吵也被禁止。正如日耳曼社会所云：此乃和平之地。它是图腾群体的圣所，它是寻求庇护的福地。
但是，储灵珈的功效并不仅仅体现在把凡俗者拒之于外。之所以要这样保持隔离，是因为它具有高度的宗教价值，一旦丧失就会给群体和个人带来严重损害。储灵珈还具有各种神奇的性能：伤口与之接触便能愈合，特别是由割礼造成的伤口； ［109］ 对疾病它也有同样的疗效； ［110］ 它可以用来使胡子生长； ［111］ 它能赋予图腾物种以各种关键性能力，以确保其正常繁衍； ［112］ 它赐予人们力量、勇气和毅力，而同时又能够压制和削弱他们的敌人。最后，这种信念尤其根深蒂固，当两个斗士拉开架式，如果一个看到另一个带来了与他敌对的储灵珈，他就会丧失信心而必败无疑。 ［113］ 因而在宗教仪典上，再也没有别的法器能有比之更加重要的地位了。 ［114］ 通过各种各样的涂油礼，储灵珈的效力就能分别传给司仪或他的助手，为了促成这一点，这些虔诚的信徒遍涂油脂，然后用储灵珈在肢体和肚子上摩擦。 ［115］ 有时储灵珈被放上一些羽绒，储灵珈一转它们就飞向四面八方，这样储灵珈内的效力就可以扩散开去。 ［116］
但是，储灵珈不仅有益于个人，而且整个氏族的命运也与之休戚相关。遗失储灵珈是一场灾难，是群体所能遭受的最大不幸。 ［117］ 有时储灵珈要从厄纳土伦珈中取走，比如要借给其他群体， ［118］ 那么随即就会举行一场名副其实的公共哀悼仪式。这个图腾的人要垂泪举哀两个月之久，身上涂满白色黏土，就如同失去了亲人一样。 ［119］ 并不是每个人都可以随意处置储灵珈，用来存放储灵珈的厄纳土伦珈被置于群体首领的控制之下。每个人的确都对某些储灵珈拥有特殊的权力， ［120］ 然而，尽管在某种意义上他是所有者，他也只有在首领同意后，并在首领的指导下才能使用。储灵珈是集体的珍宝，是氏族的方舟。 ［121］ 对储灵珈的虔诚表明了赋予它的价值之高，移动储灵珈时的庄重表明了对待它的敬畏之深。 ［122］ 储灵珈被小心照管，被涂油、擦拭、上光；如果要把它们从一个地方移到另一个地方，那就要在仪典的中间进行，这也证明这种转移被看成是至关重要的活动。 ［123］
就其本身而言，储灵珈和其他木制品或石制品是一样的东西。它之所以区别于同一类的凡俗事物，只是因为它上面画着或刻着图腾标志。因此，这一标志，而且唯有这一标志，才赋予了储灵珈的神圣性。诚然，斯宾塞和吉兰认为，储灵珈是祖先的栖魂之所，是这些灵魂的存在带来了这种性质。 ［124］ 而当斯特莱罗声称这种解释不准确时，他所提出的观点也没有什么实质的不同，他说储灵珈被视为祖先躯体的象征，或者就是躯体本身。 ［125］ 总之，不管怎么说，都是由于物体上附着了因祖先而激发的情感，它才成为一种物神。但是，首先，这两种概念（顺便说一下，它们除了神话字面上的区别以外没什么不同）显然是为了说明储灵珈的神圣性而在后来形成的。然而，无论在这些木块和石块的构造之中，还是就其外观而言，都没有什么会使它们必定被当作祖先灵魂的所在，或当作祖先躯体的象征。所以如果人们想出了这个神话，那是为了解释储灵珈所唤起的宗教尊崇，但是这种尊崇并不取决于神话。这种解释就像很多神话学的解释一样，只靠稍稍改换措辞重复问题来解决问题。说储灵珈是神圣的，和说储灵珈与神圣者有如此这般的关系，只不过是用两种方式重申了同一事实，并没有说明问题。其次，斯宾塞和吉兰公开承认，在阿兰达有一些储灵珈是由老人在人所共知而且是众目睽睽的情况下制作的。 ［126］ 它们显然并不来自伟大的祖先，但是它们却和别的储灵珈同样具有法力，只是在程度上有所不同而已，而且也用同样的方式加以保存。最后，在所有部落中，储灵珈和精灵从无关联。 ［127］ 因此，其宗教性质就是另有来源了，如果这种性质不是来自于它所带有的图腾印记，那又是从何而来呢？所以，仪式表演所真正关注的对象是图腾形象，正是这物件上的雕刻才使它神圣化了。
在阿兰达及其相邻的部落，还有另外两种与图腾和储灵珈密切相关、而且通常与它们合用的礼拜法器：纳屯架（nurtunja）和旺宁架（waninga）。
纳屯架 ［128］ 见于北阿兰达部落和紧挨着它的部落。 ［129］ 纳屯架基本上是一种竖直的支撑物，可以是一支矛，或者是扎在一起的几支矛，或者就是一根棍子； ［130］ 外面用带子或者头发编的细绳裹扎着一束束的草；草上遍覆羽绒，羽绒横成圆周，竖成直线；顶端饰有雕鹰的长羽。当然，这只是最一般的典型样式，在特定情况下，纳屯架有各种各样的变型。 ［131］
旺宁架仅见于南阿兰达部落、乌拉本纳部落和洛里查部落，没有单一的样式。简而言之，它最基本的组成也是一种竖直的支撑物，即一根长棍或一支几码长的矛，有时加上一根或两根横杆。 ［132］ 有一根横杆时，它看起来就像一个十字架，由人发、负鼠毛或袋狸毛编成的绳子，在两臂和中轴的空当处呈斜线来回缠绕，密密匝匝，形成了一个菱形的网。有两根横杆时，这些绳子就从一根横杆缠到另一根，再从支架的顶端缠到底部。有时候上面还覆上一层羽绒，厚得把底子全都盖住了。这样，旺宁架看起来非常像一面旗帜。 ［133］
纳屯架和旺宁架在大量重要的仪式上露面，对它们的宗教尊崇与储灵珈十分相似，其制作和竖立过程庄严至极。它们或固定在地上，或由司仪所持，这样就标明了仪典的中心，人们围其而舞，仪式绕其而行。在成年礼上，初成年者将被引领到专为这一刻而竖立的纳屯架脚下，有个人会对他说：“这是你父亲的纳屯架，许多青年男子就是它造就出来的。”然后，年轻人必须亲吻纳屯架。 ［134］ 以此一吻，他就和寓于其中的宗教本原发生了关系。这是一种名副其实的沟通，它能赋予年轻人承受可怕的割阳手术所需要的力量。 ［135］ 在这些社会的神话之中，纳屯架也发挥了相当重要的作用。神话讲述了在伟大祖先的传说时代，在部落领地内，完全属同一图腾的伙伴们在四面八方纵横驰骋， ［136］ 每一支队伍都拥有一个纳屯架。当他们停下宿营，或准备分散行猎时，就把纳屯架插在地上，并把他们的储灵珈悬挂在其顶端。 ［137］ 这等于是在说，他们把他们最珍爱的东西托付给了纳屯架。同时，纳屯架也是群体集合中心的一面旗帜。纳屯架与奥马哈的圣柱实为异曲同工，对此人们不免会留下深刻的印象。 ［138］
纳屯架的神圣性只有可能源于一种原因，那就是它具体表现了图腾。它的垂直相交的结构以及覆在上面的一圈圈的羽绒，甚至用来把旺宁架的两臂和中轴扎紧的不同颜色的绳子，都不是根据制作者的口味妄加安排的，那一定是严格遵照传统所规定的模式来制作的，这种模式在土著的心目中表现了图腾。 ［139］ 在此，我们不必像对待储灵珈那样，怀疑对这种膜拜工具的敬奉是否仅仅是祖先膜拜的反映，因为每个纳屯架和旺宁架都只是在用到它们的仪典期间才被保留起来，这是一条规则。每次需要它们的时候，全都要重新制作，而一旦仪式大功告成，它们就被剥去装饰，连制作部件也都散落掉了。 ［140］ 它们不过是图腾的象征，而且是临时的象征，但正是基于这一点，而且也完全是因为这个缘故，它们才能在宗教中发挥作用。
所以储灵珈、纳屯架和旺宁架的宗教性完全要归功于他们所带有的图腾标记。唯有标记才是神圣的，它无论在何处表现，都保持着这一特性。有时图腾标记被画在岩石上，这些画就被称为“储灵珈·奕基尼亚”（churinga ilkinia），即神圣的图画。 ［141］ 宗教仪典的司仪和助手们用来打扮自己的装饰也与之同名，女人和孩子们不得看到它。 ［142］ 在某些仪式中，图腾被画在地上，这种做法也证明了图腾图案能够焕发激情，具有崇高价值。图案所绘之处，已被预先抛洒的人血所浸透， ［143］ 我们将会看到，鲜血本身就是一种神圣的液体，只供敬神使用。在图案画好以后，这些忠实的信徒就以最纯洁的虔诚态度，始终坐在图案前面的地上。 ［144］ 如果我们要找出符合这些原始人心态的一句话来，我们可以说：他们崇拜它。这使我们理解了图腾装饰是怎样为北美印第安人保留了弥足珍贵的东西的，因而它总是被一种宗教的光环所围绕。
那么，如果我们要探究这些图腾表现为何如此神圣，搞清什么是表现图腾的首要因素，便是很有裨益的事情了。
在北美的印第安人中，被描画或雕刻出来的图腾形象会尽可能忠实地再现图腾动物的外观。他们的手法就像我们今天在同样条件下所采用的一样，只是通常较为粗陋而已。但是，澳洲的情况就不同了，我们只能找出这些表现的起源。虽然澳洲人表现出了很强的能力，可以用一种还很不成熟的方式来摹画事物的形态 ［145］ ；但是从那些神圣的符号中，一般却好像看不出他们在这方面有什么强烈追求，因为他们在储灵珈、纳屯架、岩石、地面或人体上画的基本上都是几何图案，是用各种办法画出来的直线或曲线， ［146］ 整体上都只具有抽象的意味。图形和所表现的事物之间的联系不仅相去甚远，而且很间接，除非有人指明，否则就看不出来。只有氏族的成员才能说出这样的线条组合有什么意义。 ［147］ 男人和女人通常都用半圆来代表，动物用圆或螺线来代表， ［148］ 人或动物的足迹用小点连成的虚线来代表，等等。因此，这些图形所具有的意义是非常随意的，对于两个不同图腾的人来说，单单一个图案可能就有两种不同的含义，一个代表这里的动物，一个代表那里的动物或植物。就纳屯架和旺宁架而言，这种情况更加明显。它们每一个都代表着不同的图腾，但是组成它们的部件既少又简单，无法形成变化多端的组合，于是两个看上去完全一致的纳屯架，表达的却可能是两个大相径庭的事物，例如橡胶树和鸸鹋。 ［149］ 纳屯架在制作时就被赋予了一定的意义，并在整个仪典期间得以保持，但说到底，其意义还是由习俗确定的。
以上事实证明，即使澳洲人如此热衷于表现他的图腾，他也不是为了在眼前有一个图腾的形象，以便让他不断焕发出对它的感情；而只是因为他觉得需要把他对图腾所形成的观念用有形的和外在的记号表现出来，而不管这些记号是什么样的。我们并不准备去探求原始人把他们的图腾观念写在身体上和各种东西上的原因，重要的是，我们要立即说明产生这些大量图腾表现的需要具有什么样的性质。 ［150］
注 释
［1］ 这是西塞罗下的定义：属于同一氏族的人乃是具有同一名字的人［Gentiles sunt qui inter se eodem nomine sunt （论题六）］。
［2］ 一般来说，可以认为氏族是一种家族群体，其亲属关系来源于同一名字；也正是在这个意义上，罗马的氏族也是氏族。图腾氏族虽然也是这样建构起来的，但却是一种特殊类型。
［3］ 在特定的意义上，这种团结纽带甚至超出了部落的边界。只要不同的部落具有相同的图腾，在这些部落的成员之间也就产生了特殊义务。北美的某些部落明显地存在这种情况（见弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第3卷，第57页，第81页，第299页，第356—357页）。有关澳洲的资料不够详尽。不过，同一图腾的成员之间的婚姻禁忌大概是普遍适用的。
［4］ 摩尔根：《古代社会》，第165页。
［5］ 在澳洲，不同的部落采用不同的词来表达。在格雷考察的地区称为Kobong；迪埃里人称为Murdu（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第91页）；纳里涅里人称为Ngaitye（泰普林：《纳里涅里部落》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第244页）；瓦拉蒙加人称为Mungái或Mungáii（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第754页），等等。
［6］ 《美国的印第安部落》，第4卷，第86页。
［7］ 由于我们甚至不知道这个词的准确写法，它也就更加不尽人意了。有人写作totam，也有人写作toodaim，或dodaim，或ododam（见弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第1页）。而且这个词的含义也没有确定。根据奥杰布韦人的最早的考察者朗的报告，totam一词用来指守护神，是个体的图腾（对此我们以后将要论述，参见纸书第二卷，第四章），而非氏族的图腾。但其他考察者的说法则与之正好相反（关于这一点，见弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第3卷，第49—52页）。
［8］ 沃乔巴卢克部落（第121页）和班迪克部落（第123页）。
［9］ 同上。
［10］ 沃尔加尔部落（第102页），沃乔巴卢克部落和班迪克部落。
［11］ 穆鲁布拉部落（第117页），沃乔巴卢克部落和班迪克部落。
［12］ 班迪克部落和卡亚巴拉部落（第116页）。应该指出，以上所有例子仅出自五个部落。
［13］ 例如，在斯宾塞和吉兰从大量部落中收集到的204种图腾中，有188种是动物或者植物。非生命体有飞去来器、寒冷天气、黑暗、火、闪电、月亮、红赭石、树脂、盐水、昏星、石头、太阳、水、旋风、风和雹块（《澳洲中部的北部部落》，第773页。参见弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第1卷，第253—254页）。
［14］ 弗雷泽（《图腾制度与外婚制》，第10页和第13页）倒是举出了相当多的例证并且把它们归入了被他称为“裂解图腾”的特殊群体，但是这些例子都取自图腾制度发生了重大变动的部落，如萨摩亚部落或本加尔部落。
［15］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第107页。
［16］ 参见斯特莱罗整理的表格，《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第61—72页（参见第3卷，第13—17页）。值得注意的是，这些零碎的图腾一概取自动物图腾。
［17］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第52—72页。
［18］ 例如，有一个这样的图腾是山猫家族的祖先曾经栖身的洞穴，另一个是老鼠氏族的祖先所挖掘的地道，等等（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第72页）。
［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第561页及以下诸页。斯特莱罗：第2卷，第71页，注解2。霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第426页及以下诸页；《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第53页；《澳洲分类系统的进一步说明》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第38卷，第63页及以下诸页。
［20］ 根据斯宾塞和吉兰的翻译，“塔巴拉”意为“大笑的男孩”。使用这一名字的氏族人认为，他们听得见他在他所居住的岩石间大笑（《澳洲中部的北部部落》，第207页，第215页，第226页注）。根据第422页所记载的神话，在塔巴拉神话中存在着一个最初群体（参见第208页）。如斯宾塞和吉兰所说，卡蒂氏族的图腾为“成熟的人”，似乎也属于同一类别（《澳洲中部的北部部落》，第207页）。
［21］ 《澳洲中部的北部部落》，第226页及以下诸页。
［22］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第71页及以下诸页。他提到洛里查人和阿兰达人有一种图腾与巨蛇沃龙迦十分相近，是一条神奇的水蛇。
［23］ 克拉奇就这么认为，上文已有引证（参见《我的澳洲之行》，第111页，注解23）。
［24］ 正像我们在上一章所指出的，图腾制度在宗教问题和家族问题上都有意义，因为氏族就是一个家族。在低级社会中，这两个问题紧密相关。但是二者又如此复杂，必须分别进行研究。而且，不了解原始宗教，就不能理解原始家族，因为前者是后者的基础。这就是为什么在把图腾氏族作为家族群体来研究之前，必须要先把图腾制度作为宗教来研究的缘故。
［25］ 见泰普林：《纳里涅里部落》，载于科尔，《澳洲种族》，第2卷，第244页及以下诸页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第131页。
［26］ 《澳洲中部的北部部落》，第163页，第169页，第170页，第172页。需要注意的是，在所有这些部落中，除去马拉部落和阿努拉部落之外，图腾的父系传递都只是一般的规则，有时会有例外。
［27］ 据斯宾塞和吉兰（《澳洲中部的土著部落》，第123页及以下诸页），祖先的灵魂在母亲的体内转世成为孩子的灵魂；据斯特莱罗（第2卷，第55页及以下诸页）的记载，怀孕虽然是祖先的成果，但并不意味着有任何转世发生；不过在这两种解释中，子女的图腾都不必依据父母的图腾。
［28］ 《澳洲中部的土著部落》，第133页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第53页。
［29］ 在很大程度上是母亲所认为的怀孕地点决定了孩子的图腾。我们将会看到，每个图腾都有它的中心，而祖先所愿意去的地方就成为他们各自图腾的中心。因此子女的图腾就是母亲所认为的怀孕地点的图腾。由于这一般都在父方的图腾中心的附近，所以子女一般就随了父亲的图腾。无疑这就解释了为什么在一个特定地点，居民绝大多数会属于同一个图腾（《澳洲中部的土著部落》，第9页）。
［30］ 《图腾的秘密》，第159页及以下诸页。参见菲松与霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》；约翰·马休：《雕鹰与乌鸦：澳洲土著研究》；托马斯：《澳洲的亲属制度与婚姻制度》。
［31］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第124页。
［32］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第121页，第123页，第124页；科尔：《澳洲种族》，第3卷，第461页。
［33］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第126页。
［34］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第98页及以下诸页。
［35］ 科尔：《澳洲种族》，第2卷，第165页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第429页。
［36］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第101页，第102页。
［37］ 马休：《昆士兰的两个典型部落》，第139页。
［38］ 还有一些理由可以支持这一假设，倘若如此，我们就必须考虑到家族组织，而我则希望把这两方面分开研究。再者说，这个问题对于我们的研究主题而言只有次要的意义。
［39］ 例如，据史米斯所说，Mukwara是巴尔金吉、帕鲁因吉以及米尔普尔科三个部落中一支胞族的名字，其意为雕鹰，现在这个胞族中的一个氏族就以雕鹰为图腾。但是，那里却把这种动物叫作“Bliyara”。兰也引证了很多这一类的例子，参见《维多利亚的土著》，第162页。
［40］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第115页。据霍维特（《澳洲东南部的土著部落》，第121页和第454页），在沃乔巴卢克，鹈鹕氏族均分在两个胞族中。这种说法令人怀疑。很可能这是分别以两种鹈鹕为图腾的两个氏族。马休在谈到这一部落的情况时好像指出了这一点（《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，1904年，第287页及以下诸页）。
［41］ 与此问题有关的内容，请看我们的论文《论图腾制度》，载于《社会学年鉴》，第5卷，第287页及以下诸页。
［42］ 关于澳洲姻族的一般问题，请看我们的论文《乱伦禁忌及其起源》，载于《社会学年鉴》，第1卷，第9页及以下诸页，专门论述有八个姻族的部落的论文是《澳洲社会的姻族组织》，载于《社会学年鉴》，第8卷，第118—147页。
［43］ 这一原则并非在任何地方都同样严格。尤其是在有八个姻族的中部部落，除去按规定允许通婚的姻族以外，还允许有一个从中纳妾的姻族（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第126页）。有些含有四个姻族的部落也是如此，每个姻族还可以在另一个胞族的两个姻族中选择其一，卡比部落就是这样（见马休：《昆士兰的两个典型部落》，载于科尔《澳洲种族》，第3卷，第162页）。
［44］ 见罗斯：《北—西—中昆士兰土著的民族学研究》，第56页及以下诸页；帕尔默：《几个澳洲部落笔记》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第13卷，1884年，第302页及以下诸页。
［45］ 不过，在有些被引证过的部落中，姻族是以动物或植物命名的，属于这种情况的有卡比部落（马休：《昆士兰的两个典型部落》，第150页），贝特斯夫人所考察的部落（《西澳洲土著的婚姻制度与习俗》，载于《维多利亚地理杂志》，第23—24卷，第47页），可能还有帕尔默所考察的两个部落。但是此类现象极为罕见，其意义也被不恰当地确定下来了。而且，如果姻族，还有性别群体有时候采用了动物名字，那也不足为奇。图腾命名的个别扩展丝毫未能动摇我们的图腾制度概念。
［46］ 如果我们相信为霍维特提供情况的人，那么这一解释对于东南和东部的某些部落来说就有可能是同样适用的，那里，每个姻族都有一个专属于它的图腾。布卢（Bulloo）河畔的维拉朱里部落、瓦克尔布拉部落和班克—穆拉部落就存在这种情况（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第210页，第221页，第226页）。但是，他自己也认为所收集到的这些证据令人怀疑。实际上，从他已经拟好的一览表中，就可以发现很多图腾同时属于一个胞族的两个姻族。
我们这个假设是继弗雷泽（《图腾制度与外婚制》，第531页及以下诸页）之后提出来的，它产生了一个难题。在原则上，每个氏族亦即每个图腾，都会在同一胞族的两个姻族中同时有所反映，因为两个姻族中一个是子女的姻族，另一个是父母的姻族，而前者的图腾出自后者。因此当氏族消失后，幸存下来的图腾禁忌应该在两个姻族中都得到保存。但在实际的案例中，每个姻族却有其自己的图腾。这一分化缘何而出呢？卡亚巴拉部落（南昆士兰的一个部落）的例子有助于我们弄清这是怎样产生的。在该部落中，子女采用母亲的图腾，但却加了一个区分的标记而使之带有了独特性；如果母亲把黑色雕鹰作为图腾，那子女就用白色雕鹰（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第229页）。看来这就是图腾依据姻族发生分化的趋势的肇端。
［47］ 一个仅有几百人的部落往往有50、60甚至更多的氏族。关于这一点，请看涂尔干和莫斯：《分类的几种原始形式》，载于《社会学年鉴》，第6卷，第28页，注解1。
［48］ 西南部的普韦布洛部落除外，该部落氏族数量较多。见霍奇：《普韦布洛印第安氏族》，载于《美国人类学家》，第1辑，第9卷，第345页及以下诸页。拥有这些图腾的群体究竟是氏族还是亚氏族尚存疑问。
［49］ 见摩尔根所编制的表格，《古代社会》，第153—185页。
［50］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第112页；斯万顿：《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，载于《美国民族学会的第三十六次年度报告》，第308页。
［51］ 斯万顿：《海达人民族学》，第62页。
［52］ 斯万顿说：“两个氏族之间的差别十足地体现在一切方面”，参见《海达人民族学》，第68页；他的“氏族”就是我们所说的胞族。他在另外一处说，两个胞族的关系就如同两个异民族。
［53］ 至少在海达部落，实际的氏族图腾比胞族图腾变化更多。事实上，习俗允许一个氏族卖出或送掉它的图腾所有权，其结果就是每个氏族都拥有一定数量的图腾，其中有一些还与其他氏族的相同（见斯万顿：《海达人民族学》，第107页和第268页）。因为斯万顿把胞族称为氏族，他只好给实际的氏族取名为“家”，而把规范的家族称之为“户”。但是他的术语的实际意义是无可怀疑的。
［54］ 格雷：《澳洲西北和西部两次探险记》，第2卷，第228页。
［55］ 《卡米拉罗伊与库尔奈》，第165页。
［56］ 《美国的印第安部落》，第1卷，第240页；参见第1卷，第52页。这一词源说明颇为可疑。参见《北墨西哥美洲印第安人手册》（史密森学会民族学所，第2部分，“图腾”条，第787页）。
［57］ 斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》，第3卷，第184页；马尔蒂利：《美洲印第安人的象形文字》，载于《美国民族学会的第十次年度报告》，1893年，第377页。
［58］ 赫恩：《北大洋之旅》，第148页（转引自弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第30页）。
［59］ 夏洛瓦：《新法兰西的历史写照》，第5卷，第329页。
［60］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第248页。
［61］ 史密斯：《易落魁人的神话》，载于《美国民族学会的第二次年度报告》，第78页。
［62］ 道奇：《我们的粗野的印第安人》，第225页。
［63］ 鲍威尔：《怀恩多特人的治理方式》，载于《美国民族学会的第一次年度报告》，1881年，第64页。
［64］ 多尔西：《奥马哈社会学》，载于《美国民族学会的第三次年度报告》，第229页，第240页，第248页。
［65］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第130页及以下诸页。
［66］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第308页。
［67］ 参见斯万顿著作中海达村庄的照片，《海达人民族学》，插图9。参见泰勒：《海达人马塞特村的图腾柱》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，新辑，第1卷，第133页。
［68］ 托特：《英属哥伦比亚民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第155页。
［69］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第230页；斯万顿：《海达人民族学》，第129页，第135页；斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》，第1卷，第52—53页，第337页，第356页。在最后一例中，图腾被倒置以示哀悼。同样的风俗还见于克里克部落（斯旺，载于斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》，第5卷，第265页）和德拉瓦尔部落（海克维尔德：《历史的记录：曾栖居在宾夕法尼亚的印第安民族的仪典与习俗》，第246—247页）。
［70］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第168页，第537页，第540页。
［71］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第174页。
［72］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第99页注。
［73］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第281页。斯特莱罗举出了在阿兰达部落中的类似现象（第3卷，第68页）。
［74］ 《关于在新南威尔士的英国殖民地的报告》，第2卷，第381页。
［75］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第237页。
［76］ 斯万顿：《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，载于《美国民族学会的第三十六次年度报告》，第435页；博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第358页。
［77］ 弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第26页。
［78］ 伯克：《亚利桑那莫基人的蛇舞》，第229页；福沃克斯：《被称为克钦那的图萨扬人仪式群体》，载于《美国民族学会的第十五次年度报告》，1897年，第151—263页。
［79］ 缪勒：《美洲原始宗教史》，第327页。
［80］ 斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》，第3卷，第269页。
［81］ 多尔西：《奥马哈社会学》，载于《美国民族学会的第三次年度报告》，第229页，第238页，第240页，第245页。
［82］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第451页。
［83］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第257页。
［84］ 这种关系的意义见于后文（第二卷，第四章）。
［85］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第296页。
［86］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第744—746页；参见第129页。
［87］ 《卡米拉罗伊与库尔奈》，第66页注。当然，其他一些提供情况的人对此确有异议。
［88］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第744页。
［89］ 斯万顿：《海达人民族学》，第41页及以下诸页，图20和图21；博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第318页；斯万顿：《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，图16及以下。在我们所专门研究的这两个民族志地区之外，这种文身用在了属于氏族的动物身上。这就是南部非洲的贝专纳部落，它分为鳄鱼、野牛、猴子等一些氏族，而鳄鱼氏族的人就在他们的牛耳朵上切出割口，状如鳄鱼的两颚（卡萨利斯：《巴苏陀人》，第221页）。据罗伯逊·史密斯，在古代阿拉伯人中也存在同样的习俗（《古阿拉伯半岛的亲属制度与婚姻制度》，第212—214页）。
［90］ 据斯宾塞和吉兰，一些文身没有宗教意义（《澳洲中部的土著部落》，第41页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第45页，第54—56页）。
［91］ 这种规则在阿兰达人中有例外，对此下文将会解释。
［92］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第162页；《澳洲中部的北部部落》，第179页，第259页，第292页，第295页及下页；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第221页。这里所表现的事物并不总是图腾本身，而可以是与该图腾有关联的事物之一，这些事物被看作是一个家族。
［93］ 例如，在瓦拉蒙加、瓦尔帕里、伍尔马拉、津吉利、翁巴亚、翁马杰拉等部落就是这样（《澳洲中部的北部部落》，第339页，第348页）。在瓦拉蒙加部落，当绘制图案的时候，司仪就会对初成年者这样说：“此标记属于你处，不要去别处找寻。”斯宾塞和吉兰认为：“这意味着，除了自己图腾的仪典，年轻人绝不能干预属于其他图腾的仪典。这还表明，可以认为一个人和他的图腾，以及和与该图腾有关的所有独特的方面，都有着极为密切的关联。”（《澳洲中部的北部部落》，第584页及注解）在瓦拉蒙加部落，图腾由父亲传给子女，所以每一个地方都有自己的图腾。
［94］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第215页，第241页，第376页。
［95］ 应该记住（参见纸书，第143页），在这一部落，子女的图腾与其父母和亲属的图腾不同。而父母双方的亲属是成年礼的指定主办者，于是，虽然原则上一个人只有资格作为自己图腾的仪式的主办者或司仪，但是年轻男子的成年礼必然会涉及不属于他的图腾。这就是初成年者身上的图案未必表现自己的图腾的原因。这类情况见于斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第229页。以下假设可以很好地说明这种不规则现象：如果图腾组织没有发生混乱，如果阿兰达部落与瓦拉蒙加部落的情况相同，那么割礼就会针对在当地初成年群体中占主要地位的图腾，也就是说，会针对初成年者自己的图腾（见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第219页）。
这种混乱还导致了另一个后果。因为在当地的所有氏族中，甚至在两个胞族中，每种图腾都可能有其成员，所以一般说来，其结果是使连接图腾和一个特定群体的纽带略微有所延伸。因此，一种图腾的仪典也可以由另一图腾的人来举办的想法，没有受到多少抵触就被接受了——这是与图腾制度的正常原则背道而驰的，稍后，我们会更加清楚地了解到这个问题。人们已经认可，一个受过精灵启示而知道仪典程式的人有权主持仪典，即使他自己不属于这个图腾（《澳洲中部的土著部落》，第519页）。但这只是一种例外，禀受程式者不能随意处置程式，如果他想传授（这种传授是经常发生的），也只能传授给仪式所针对的图腾的成员（《澳洲中部的土著部落》，第519页），这就证明了该例外是一种宽容的产物。
［96］ 《澳洲中部的土著部落》，第140页。在这种情况下，新人们要保持在仪式上所打扮起来的这种装饰，直到它随着时间而自行消失。
［97］ 博厄斯：《关于英属哥伦比亚的印第安人的总报告》，载于《不列颠科学进步委员会，加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第41页。
［98］ 在瓦拉蒙加部落中也有一些法器，但比阿兰达部落的数量要少。这些法器虽然在神话中确有一席之地，但在图腾仪式上并不出现。
［99］ 其他部落则使用另外一些名称。我们之所以赋予阿兰达人的称呼以普遍意义，是因为储灵珈在这个部落中占有最重要的地位，有关研究也最为精到。
［100］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第81页。
［101］ 有少数没有明显的图案（见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第144页）。
［102］ 《澳洲中部的土著部落》，第139页和第648页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第75页。
［103］ 斯特莱罗写作tjurunga，他对该词的翻译略有不同。他说：“这个词的意思是秘密的和个人的（der eigene geheime）。tju是一个古老的词，意思是隐藏的和秘密的，runga的意思是我自己的。”但是，在这个问题上，比斯特莱罗更具权威的肯佩把“tju”译为伟大的、有力的、神圣的（肯佩：《麦克唐奈山脉部落的词汇》，“Tju”条，载于《维多利亚皇家协会会刊》，第13卷）。说到底，斯特莱罗的译法也不像乍看上去那样与肯佩不同，因为“秘密的”就是隐藏在凡俗知识之外，也就是“神圣的”。至于runga的意义，我们很有些怀疑。鸸鹋仪典属于该氏族的全体成员，所有人都可以参加，因此，对任何人来说都不能算是个人的。
［104］ 《澳洲中部的土著部落》，第130—132页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第78页。看到储灵珈的女人和给她看储灵珈的男人都要被处死。
［105］ 斯特莱罗对这种地方的定义与斯宾塞和吉兰完全一致，但他称之为“阿克纳纳瓦”（arknanaua），而非“厄纳土伦珈”（ertnatulunga）（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第78页）。
［106］ 《澳洲中部的北部部落》，第270页；《澳洲中部的土著部落》，第140页。
［107］ 《澳洲中部的土著部落》，第135页。
［108］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第78页。但据斯特莱罗说，如果一个杀人者逃避到厄纳土伦珈附近，人们也会毫无怜悯地把他处死。我们发现这一现象与动物所享有的特权难以协调，不禁怀疑他们是不是直到最近才如此严厉地惩处罪犯，这是不是原来保护厄纳土伦珈的塔布被削弱的结果。
［109］ 《澳洲中部的土著部落》，第248页。
［110］ 《澳洲中部的土著部落》，第545页及以下诸页。斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第79页。例如，用石头从储灵珈上蹭下一点尘灰，再溶于水就成了能够令病人康复的一剂药。
［111］ 《澳洲中部的土著部落》，第545页及以下诸页；斯特莱罗（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第79页）对此有不同看法。
［112］ 例如，把山药图腾的储灵珈埋在土里，就能让山药生长（《澳洲中部的土著部落》，第275页）。它对动物也有同样的效力（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页，第78页；第3卷，第3页，第7页）。
［113］ 《澳洲中部的土著部落》，第135页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第79页。
［114］ 《澳洲中部的北部部落》，第278页。
［115］ 《澳洲中部的北部部落》，第180页。
［116］ 《澳洲中部的北部部落》，第272页及以下诸页。
［117］ 《澳洲中部的土著部落》，第135页。
［118］ 一个群体之所以向另一个群体借储灵珈，是为了领受蕴含在其中的功力，同时也以为储灵珈的出现会激发个体和群体的生命力。
［119］ 《澳洲中部的土著部落》，第136页。
［120］ 每个人都与一个确保他生命的储灵珈，以及作为父母遗产继承下来的储灵珈有着特殊的关系。
［121］ 《澳洲中部的土著部落》，第154页；《澳洲中部的北部部落》，第193页。储灵珈完全是集体的，以至于能够代替部落信使在召集其他部落参加仪典时所必须出示的信使棍（《澳洲中部的土著部落》，第141页及以下诸页）。
［122］ 《澳洲中部的土著部落》，第326页。应该注意牛吼器也是一样用法（马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第307页及以下诸页）。
［123］ 《澳洲中部的土著部落》，第161页，第259页及以下诸页。
［124］ 《澳洲中部的土著部落》，第138页。
［125］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷；第2卷，第76页，第77页和第82页。在阿兰达，是祖先的躯体本身；在洛里查，仅仅是一个象征。
［126］ 孩子一出生，其母就会向其父指明她所认为的祖先灵魂进入她身体的地点。孩子的父亲就和几个亲戚一起去那个地方寻找储灵珈，他们认为这是祖先在他转世的那一刻所留下的。如果找到了，那当然是群体中的长者放在那里的（这是斯宾塞和吉兰的假设）。如果没找到，就依特定的方式制作一个新的储灵珈（《澳洲中部的土著部落》，第132页；参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第80页）。
［127］ 是这种情况的部落有瓦拉蒙加、乌拉本纳、沃尔加亚、翁巴亚、津吉利和关吉（《澳洲中部的北部部落》，第258页，第275页及以下诸页）。于是，斯宾塞和吉兰说：“它们被认为具有特殊价值，因为它们与图腾相关联。”（同上书，第276页）在阿兰达部落中也有类似的例证（《澳洲中部的土著部落》，第156页）。
［128］ 斯特莱罗写作tnatanja（第1卷，第4—5页）。
［129］ 凯蒂什部落、伊尔皮拉部落和翁马杰拉部落。但在翁马杰拉部落中很少见。
［130］ 有时候用特别长的储灵珈首尾相接来代替棍子。
［131］ 有时候纳屯架的顶端还挂有一个较小的纳屯架。在另外一些情况下，纳屯架被做成十字形或T字形。极个别的时候还没有中间的支撑物（《澳洲中部的土著部落》，第298—300页，第360—364页，第627页）。
［132］ 有时甚至有三根横杆。
［133］ 《澳洲中部的土著部落》，第231—234页，第306—310页，第627页。除了纳屯架和旺宁架以外，斯宾塞和吉兰还区别出了第三种圣柱或圣旗，叫做“卡纳纳”（Kanana）（《澳洲中部的土著部落》，第364页，第370页，第629页），他们承认未能确定其功能。他们只注意到它“被视为各种图腾的成员的共同事物”。据斯特莱罗的说法（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第23页，注解2），斯宾塞和吉兰所说的卡纳纳，不过是山猫图腾的纳屯架。由于这种动物是部落的膜拜对象，所以对它的敬奉自然在所有氏族中都很通行。
［134］ 《澳洲中部的北部部落》，第342页；《澳洲中部的土著部落》，第309页。
［135］ 《澳洲中部的土著部落》，第225页。
［136］ 《澳洲中部的土著部落》，第10章和第11章。
［137］ 《澳洲中部的土著部落》，第138页，第144页。
［138］ 多尔西：《苏人崇拜研究》，载于《美国民族学会的第十一次年度报告》，第413页；《奥马哈社会学》，载于《美国民族学会的第三次年度报告》，第234页。当然，每个部落只有一个圣柱，而每个氏族却都有一个纳屯架，但它们在道理上都是一样的。
［139］ 《澳洲中部的土著部落》，第232页，第308页，第313页，第334页，等等；《澳洲中部的北部部落》，第182页，第186页，等等。
［140］ 《澳洲中部的土著部落》，第346页。是有人说纳屯架代表了祖先之矛，这些祖先是阿尔彻灵迦时代（即澳洲土著神话中的黄金时代，其土著语的字面意义是“梦的时代”。——译注）各个氏族的首领。但是纳屯架只是一种象征性的体现，而不是一种遗物，不像储灵珈那样被认为来自祖先本身。这里，值得注意的是，上述解释只是次级层面上的解释。
［141］ 《澳洲中部的土著部落》，第614页及以下诸页，特别是第617页；《澳洲中部的北部部落》，第749页。
［142］ 《澳洲中部的土著部落》，第624页。
［143］ 《澳洲中部的土著部落》，第179页。
［144］ 《澳洲中部的土著部落》，第181页。
［145］ 见斯宾塞和吉兰所举出的例子，《澳洲中部的土著部落》，图131。其中有很多图案尽管都很抽象，但明显是想要表现动物、植物、人头等等。
［146］ 《澳洲中部的土著部落》，第617页；《澳洲中部的北部部落》，第716页及以下诸页。
［147］ 《澳洲中部的土著部落》，第145页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第80页。
［148］ 《澳洲中部的土著部落》，第151页。
［149］ 《澳洲中部的土著部落》，第346页。
［150］ 毋庸置疑，这些图案与绘画还具有美学特征，是艺术的最初形式。因此它们也是，甚至首先是一种书写语言，所以图案和书写具有同一个起源。甚至显而易见的是，人们在开始画图时，并不是很在乎树木、岩石的某些很漂亮的形式，而是专注于把自己的思想转译成物质（参见斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》，第1卷，第405页；多尔西：《苏人崇拜研究》，第394页及以下诸页）。