Ⅱ 自然崇拜
自然崇拜学派所贯彻的精神则大不相同。
首先，自然崇拜学派是在不同的环境中成长起来的。绝大多数泛灵论学者都是民族学家或人类学家，他们所研究的宗教是人文科学所熟知的最粗陋的宗教。因而，他们就把非同寻常的重要性赋予了死者的灵魂、精灵和魔鬼，实际上，也就是赋予了次级秩序中的一切精神存在。 ［1］ 与之相反，我们下面将要描述的各种理论，都是特别关注伟大的欧亚文明的那些学者的工作。
自从格林兄弟的著作问世以来，由于他们指明了比较印欧各民族不同神话的意义所在，诸多学者开始为这些神话表现出来的令人称奇的相似性所打动。他们认为，各种神话角色具有同一性，尽管它们的称呼各异，但它们却象征着同样的观念，发挥着同样的功能，甚至可以说，它们的名字往往也是彼此相关的；而且这些学者相信，他们完全可以确认它们之间的这层关系。上述相似性似乎只能用共同的起源来解释，于是，人们就推断这些概念尽管外表各异，其实却有着共同的来源，它们仅仅在形式上有所变化，而完全有可能发现它们共同的起源。借助比较的方法，学者们坚信，他们可以越过这些伟大的宗教，追溯到更为古老的观念体系，追溯到所有其他观念都从中导源而出的真正的原始宗教。
吠陀 注10 的发现在很大程度上激发了这种雄心。在吠陀中，学者们找到了一份手书的经文，无疑，在发现这份经文的时候，人们把它的古老性质夸大了，不过，它肯定是他们所掌握的印欧语言中最为古老的作品之一。这样，这些学者就可以用普通的哲学方法来研究与荷马同样古老，甚至比荷马还要古老的文献了，他们相信，这种宗教要比古代日耳曼人的宗教还要原始。正因为这种文献具有如此的价值，所以很显然，它必将对人类的宗教起源提供新的证明，而宗教科学也不可能不借此而焕然一新。
科学的状态和观念的普遍进步，迫切要求此类概念的产生，于是，新的概念几乎同时在两块不同的地方登场了。1856年，马克斯·缪勒在他的《牛津随笔》中阐发了这个原则。 ［2］ 三年后，又出现了阿达尔伯特·库恩的著作《火之源与神之饮》 ［3］ ，这显然也是被同样的精神激发出来的作品。这种观点一经形成，立即以极其迅捷的速度在科学领域里传播开来。与库恩这个名字有着密切关系的库恩的内弟施瓦茨，紧随库恩之后发表了《神话学的起源》。 ［4］ 施泰因沙尔以及德国的整个大众心理学学派也都投入到了这场运动之中。1863年，布列尔将这个理论介绍到法国。 ［5］ 布列尔的引介工作并没有遇到什么阻力，按照格鲁普的说法 ［6］ ：“一个时代到来了，姑且不论某些古典语言学家……对他们来说，吠陀研究终究是未知的领域……所有神话学者都应该接受马克斯·缪勒或库恩的原则，并把它们作为自己的出发点。” ［7］ 所以，弄清这些原则究竟是什么，了解它们究竟具有什么价值，是件十分重要的工作。
既然目前还没有人采用比马克斯·缪勒更加系统的方式来表述问题，那么我们下面就以缪勒的著作为基础进行论述。 ［8］
1
我们已经看到，泛灵论的基础前提就是：宗教，至少是原初的宗教，所表达的并不是有形的实在。然而，马克斯·缪勒却是从完全相反的原理出发的。缪勒认为，宗教建立在经验基础之上，从经验中获取自己的所有权威，这是不言自明的公理。他说：“如果宗教要作为我们意识中的合法因素而维持其特定的地位，它就必须要像所有其他知识一样，从感官经验起步。” ［9］ 缪勒引用了一句流传很久的经验之谈：“未有感觉，便无领会”（Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu）。他把这句话用在了宗教上，声称如果我们最先没有感觉到信仰，信仰就不存在。所以，这个学说似乎可以避免我们对泛灵论提出的那种强烈的反对意见。就此看来，宗教似乎不应该是模糊不清与混乱不明的梦，而应该是具有牢固的现实基础的观念和仪轨的体系。
然而，能够产生宗教思想的究竟又是些什么感觉呢？人们认为，吠陀研究有助于解决这个问题。
一般而言，众神的名字要么是我们还在使用的普通词语，要么是我们早先使用过，而且很有可能发现其原初意义的普通词语。两者所指的都是基本的自然现象。例如，印度的主要神祇之一阿耆尼（Agni），最初指的就是“火”这种物质，这就是通常可以借助感官觉察到的东西，没有任何附加的神话因素。甚至在吠陀中，人们也是在这个意义上来使用它的。无论如何，下列事实完全可以证明这种意指是原始的：拉丁语中的ignis，立陶宛语中的ugnis，古斯拉夫语中的ogny，都显然与Agni有着紧密的联系。同样，梵语中的Dyaus，希腊语中的Zeus，拉丁语中的Jovis，以及高地德语中的Zio，它们之间的关系即使在今天看来也是无可争议的。这证明，这些不同的语词所指称的都是同一个神性，早在印欧各民族分离之前，它们就都承认这个神了。而梵语Dyaus所指的就是明朗的天空。所有这些事实，以及其他与此类似的事实都旨在表明，在这些民族中，自然的形式和力量乃是宗教情感所依附的最初对象：它们是最早被神圣化了的事物。在这个概括中，马克斯·缪勒进一步指出，他打算得出这样的结论：就一般意义上的人类的宗教而言，其演化进程具有相同的出发点。
从心理学的角度来看，他的这些推论几乎完全得到了证实。他认为，自然为人类提供的各种不同的视角，似乎可以满足在人们内心中直接引发宗教观念所必需的所有条件。缪勒说：“乍看起来，再没有比自然更显得不自然的东西了。自然是最令人惊叹的事物，它是一种恐怖，一种非凡，一个不朽的奇迹。只不过因为它的永恒性与连续性，因为它能够有规律地反复重现，这个不朽奇迹的某些特征才可以被称之为‘自然的’，换言之，只是在可预见性、共同性和可理解性的意义上，它才能说是自然的……而正是这些异常、恐怖、非凡、奇迹的那个浩浩主宰，那个从已知中分辨出来的未知，或者用我所喜欢的说法，也就是从有限之中区分出来的无限，最早为宗教思想和宗教语言的产生提供了动力。” ［10］ 为了举例说明这种观念，缪勒把它应用到了在吠陀的宗教中占有重要地位的自然力，即“火”的分析之中。他说：“我们不仅要把自然宗教的起源归结为人类生活的早期阶段，而且同样也要把有形宗教最早发展时期归结为这个阶段，倘若你能投入地体会一下，只消片刻，你就很容易了解‘火’的最早出现究竟会在人们的心中留下怎样的印象了。‘火’并不像天、地或水那样，是长久或永恒存在的东西。不管它最早是以什么样的方式呈现出来的，不管它是来自闪电，来自钻木，还是来自燧石激出的火花，它一经点燃，人们就不得不守护着它，虽然它会带来破坏，但与此同时，它却使人类有可能度过寒冬，它在夜间可以提供保护，同样，它也是人类进行防御和进攻的武器，最后，也是相当重要的一点，火使人类完成了从茹毛饮血向烹熟生肉的转变。后来，火又成了冶炼金属、制造工具和武器的手段，成了所有机械和工艺的改进过程中不可缺少的因素，从那时起，火一直被保存了下来。即使在今天，我们能够离开火吗？” ［11］ 此外，缪勒又在另一部著作中说，假如人类没有考虑到自然界的广博与无限，就不可能与自然建立联系。在所有方面，自然都超过了人类。在人类能够觉察到的距离之外，还有着无限延伸的更遥远的广袤；在每一个刹那的前后，都存在着人们无法确定其界限的时间；汹涌奔腾的河流体现着无穷的力量，任何东西都不可能使它干涸。 ［12］ 自然的各个方面，都足以使我们的内心强烈地感受到，有一种无限始终包围着我们，支配着我们。 ［13］ 宗教正是从这种感觉中引发出来的。 ［14］
不过，宗教在那时候还仅仅处于萌芽状态。 ［15］ 只有到了人类心理不再通过抽象形式来表现这些自然力量的时候，宗教才真正开始出现了。这些力量必定会转变成具有人格特征的能动者、有生命和有思想的存在、精神力量或者是诸神，因为膜拜通常都是针对此类存在而形成的。我们不仅看到了泛灵论本身是如何被迫提出这个问题的，我们也看到了泛灵论是如何解答这个问题的：人类不仅天然就不具备把有生命和无生命的东西区别开来的能力，而且也具有用生命的形状来构想无生命存在的无法抵制的倾向。马克斯·缪勒断然拒绝任何这样的解决办法。 ［16］ 按照他的观点，正是由于语言对思想的作用，才最终导致了这种变形。
人类经常会觉察到自己受到了他所依赖的那种不可思议的力量的困扰，那么人类是如何对这些力量进行反思的，如何询问自己这些力量究竟是什么，是怎样试图用更清晰的观念和更明确的概念来取代他们最原始的模糊感觉的？有关这些问题，我们很容易就能给出解释。然而，缪勒却言之凿凿地说 ［17］ ：如果没有语词，这种观念和概念是不可能产生的。语言不仅是思想的外套，也是思想的内部框架。语言不仅可以在思想形成之后来表达思想，还可以促发思想的形成。不过，语言也有一种非常不同的性质，因此语言的规则绝对不能等同于思想的规则。既然语言有助于构建思想，那么它就不可能不在某种程度上对思想施以暴力，使之变形。据说正是这种变形才最终创造了宗教思想的独特性质。
思维就是对我们的观念的安排，所以说思维也就是将这些观念分类。譬如，我们想到了“火”，就把“火”放在事物的某类范畴之中，通过这种方式，我们就可以说“火”是这种东西或是那种东西，是这种东西而不是那种东西，等等。而分类同样就是命名，因为普通的概念如果不通过语词，不在语词中被表达出来，不借助这种唯一的手段塑造自己的个体性，就不可能存在，不可能具有现实性。所以，对人们刚刚了解的新事物来说，一个民族的语言不仅会对人们如何将这些事物加以分类产生影响，随后也会对如何思考这些事物产生影响；这样，这些新事物就被迫采纳了预先已经存在的形式。正因为如此，当人们开始精心构筑对宇宙的表现的时候，他们所说的语言就为观念体系加上了标记，使之先天就具有了某种不可磨灭的痕迹。
我们并不是没有掌握有关此类语言的某些知识，至少对印欧民族来说，我们是可以做到这一点的。不管这种语言距离我们有多么遥远，它的某种纪念物仍然存留在我们正在使用的语言当中，它可以使我们想象出当时的语言会是个什么样子的：这就是词根。我们今天使用的所有语词都来源于这些词根，我们在所有印欧语系的基础中都可以发现它们。正是这些词根，被马克斯·缪勒看作是相应民族在彼此分化之前所使用的语言的回声，也就是说，恰恰就在这个时候，我们所要解释的自然宗教正处在形成过程之中。这些词根具有两个显著的特征，当然，这种特征如今只能在上述特定的语系中看到，然而马克斯·缪勒却坚信，它们也同样存在于其他语族之中 ［18］ 。
首先，词根总是具有一般性的，换言之，词根从来不表达特定的事物和个体，它表达的仅仅是类型，甚至是极具一般性的类型。词根所表现的是最一般的思想主题，在此，人们发现了似乎已经得到固定和凝聚的基本知识范畴，在历史进程之中，这些范畴每时每刻都在支配着人类的整个心理生活，哲学家们就曾多次试图对这些范畴进行重新组织和重新建构。 ［19］
其次，与这些词根相应的类型是各种行动的类型，而不是对象的类型。它们所转达的是我们在各种生命存在，尤其是人类存在中所发现的最普遍的行为方式，如敲打、推拉、摩擦、躺下、起身、挤压、上升、下降、行走，等等。换句话说，人类在归纳和命名自然现象之前，就已经归纳和命名了他们的主要行为方式。 ［20］
正因为这些语词极具一般性，所以它们能够很轻易地扩展到它们起先并未涵括在内的各种对象。甚至可以说，正是这种极度的灵活性，由它们才能够派生出大量的同源语词来。那么，当人们把目光转向事物，并开始对其加以命名的时候，人们就可以思考这些事物了。人们把这些语词用在各种事物上，尽管它们并不是专门为事物设计的。而正因为有了这种起源，这些词语才能够完全通过最近乎人类行动的体现方式来指称各种自然力量：“雷电”被称之为能够撕碎泥土或者是传播火种的某种事物；“风”是能够发出悲鸣或呼啸的某种事物；“太阳”是能够发射金箭划空而过的某种事物；“河流”则是能够绵延流动的某种事物，等等。既然自然现象是这样与人类行为进行类比的，那么它们所依附的诸如此类的某种事物，就必然被想象成为具有人格特征的能动者的形象，多少与人类有些相似。尽管这只是一种比喻，然而它却在字面上被采用了；这样一来，由于当时唯一能够祛除幻想的科学还没有出现，错误就不可避免地产生了。总而言之，既然语言是通过人类要素构成的，语言转述了人类的状态，所以当语言用在自然上的时候，就不可能不有所转变。 ［21］ 米歇尔·布列尔指出：语言至今仍然在一定程度上迫使我们从这个角度来表现事物，“我们在表达某种观念，甚至在指称某种简单的属性的时候，不能不赋予它一个性，或者说，赋予它一种性别；我们在说到某个对象，甚至用最一般的方式去思考这个对象的时候，也不得不用一个冠词来确定它；句子中的每个主语都呈现为一种主动的存在，每个观念都作为一种行动，每个行动，不管它是暂时的还是持久的，都被限定在我们用来处理动词的时态范围内” ［22］ 。我们的科学训练可以使我们能够纠正语言如此暗示给我们的错误；然而，语词在未经受到任何核查的时候，它的影响力却无处不在。就这样，在我们的感官所能揭示的物质世界之上，语言又添加了一个完全由精神存在构成的新世界，尽管这些精神存在是无中生有的结果，但它们从来都被看作是决定物质现象的原因。
然而，语言的作用还不啻于此。因为在公众的想象之中，语词始终是被置于事物之后的，所以一旦语词被用来表现这些人格，就会产生一种反作用，对这些语词本身产生影响；于是这就带来了各种各样的问题，对此人们必须通过创造神话才能解决。有时候，某个客体会得到许许多多的名字，这些名字与客体经验所体现出来的各个方面是相应的；在吠陀中，“天”就可以通过二十多个语词来表达。既然这些语词互不相同，那么人们就相信它们与许多各不相同的人格是相对应的。不过与此同时，人们又强烈地感觉到这些人格之间还存在着亲属般的联系。为了说明这种联系，人们就假想它们组成了一个家庭；这样，诸如谱系、公民身份、历史等观念就因为它们而发明出来了。在另外某些情况下，人们用同一个术语来指称不同的事物，为了解释这种同名异义的现象，人们就相信这些相应的事物是可以相互转化的，而且，他们还编造出新的假想，使这些变形可以理解。换言之，人们搞不懂的语词变成了神话传说的来源，而这些神话传说为语词提供了意义。语言的创造工作就这样不断地继续着，使其构造变得越来越复杂，然后，神话再为每个神编造一篇传记，传记的内容也变得日趋扩展和完善，所有这一切的结果就是：起初与各种事物相互混淆的神圣人格最终被区分和确立下来了。
据说神灵的观念就是这样形成的。有关祖先的宗教只是这种情况的另一种反映。 ［23］ 除马克斯·缪勒认为灵魂观念是设计出来说明死亡的而不是说明梦的以外 ［24］ ，灵魂观念最初形成的原因也被认为与泰勒所说的原因大致相同。于是，在各种各样的、有时候纯粹是偶然的环境的影响下 ［25］ ，从身体脱离出来的人的灵魂渐渐地被提升到了神圣存在的范围之内，并最终使自身神圣化了。不过，这种新的膜拜仅仅是一种次级形态的产物。以下事实便可证明这种情况：被神圣化的人通常是不完全的神或半神，人们总能将它们与真正的神区别开来 ［26］ 。
2
上述学说部分是建立在若干语言学前提之上的，然而这些前提却始终存在很多问题。尽管马克斯·缪勒声称他在各种欧洲语言中发现诸神的名字之间有许多相似之处，但有人却对这种说法的真实性提出了质疑。其中，缪勒对这个问题的诠释尤其让人怀疑：这些名字会不会根本不是非常原始的宗教的标志，而是语言之间直接借鉴或自然交流而逐渐产生的呢？ ［27］ 而且，人们也不再认为这些词根曾经作为自主的实在存在于一种隔离状态之中，不再认为这些词根可以使我们重新构建印欧人的原始语言，即使这仅仅是一种假设。 ［28］ 另外，最近的研究表明，并不是所有的吠陀神明都具有马克斯·缪勒及其学派所赋予它们的那些特定的自然崇拜特征的。 ［29］ 不过，我们撇开这些问题不谈，因为要想讨论这些问题，就必须具备语言学家的专门技能，我们只想直接切入对这个体系的一般原则的探讨。在这里，非常重要的是我们不要将自然崇拜理论与这些已经受到质疑的假设混淆起来；因为很多持有自然崇拜观点的学者都不像马克斯·缪勒那样，认为语言在自然崇拜中扮演着首屈一指的角色。
人类对了解其周围世界总是很感兴趣的，因此人类自诞生之日起就对这个世界进行了反思，这是每个人都乐于接受的说法。对人类来说，他们必须同这些与自己联系非常密切的事物进行合作，因此他们不可能不去设法获取有关这些事物性质的知识。然而，如果真的像自然崇拜说所说的那样，宗教思想产生于这些反思，那么我们就不可能解释，为什么宗教思想在人们藉此作出了解事物性质的最初努力之后还能够继续存在下去；它得以维持自身的这种持久性简直是不可思议的。我们之所以有了解事物性质的需要，是因为想要使这些事物能够以适当的方式发挥作用。然而，对宗教，尤其是早期形式的宗教而言，它们只能为人类提供残缺不全的宇宙概念，很难即刻形成比较实用的仪轨。各种事物变成了有生命有思想的存在和心灵，或者是如同宗教想象所设想出的宇宙现象的代理者那样的人格。按照这种形式来构想事物，根据这种概念来看待事物，是无法让它们为人的目的服务的。人们向这些事物祈祷，用宴饮和祭祀的方式进行庆贺，或者强迫自己禁食和禁欲，也不可能阻止它们作恶，或让它们为自己效劳。如果人们靠实施这类手段而获得成功，那也仅仅是一种例外的情况，换言之，是一种奇迹。因此，即使宗教得以存在的原因为我们提供的世界概念，可以引导我们与这个世界建立联系，它也没有条件发挥其功能。人们很快就会发觉这一点，因为远远多于成功的失败表明，他们所遵循的是一条完全错误的路线；而这些不断产生的矛盾，每时每刻都在动摇着宗教，使其无法继续存在下去。
毋庸置疑，谬误在历史进程之中总归会永远存在下去的；但是，除去极端例外的环境的综合作用以外，谬误要永远这样存在下去，就必须在实践上是真实的，也就是说，即使它们无法在理论上向我们提供有关事物的确切观念，也必须能够充分地表达出事物影响我们的方式，而不管这种影响是好的还是坏的。在这些情况下，根据谬误所决定的行动总有可能，或者至少一般说来有可能成为恰当的行动，这样，我们就很容易解释出这些谬误能够经过经验证据的检验而幸存下来的原因了。 ［30］ 但是，导致，或者只能导致错误而无效的仪轨的谬误，特别是这种谬误的体系，却是根本没有机会存在下去的。而信徒们试图影响自然的仪式与科学教导我们利用自然的方法的共同之处又是什么呢？——我们现在知道，后者才是唯一有效的办法。如果这种无用的仪式就是人类在宗教中所要获得的东西，那么我们就不可能理解宗教是如何维持下去的，除非宗教有巧妙的花招避人耳目，使人们看不到它无法向他们提供他们所期望的东西。然而，这又必然会使我们再次回到18世纪的那种过于简单的解释。 ［31］
所以说，自然崇拜仅仅在表面上逃避了我们刚才针对泛灵论所提出的反驳意见。正因为自然崇拜把宗教还原为一个毫无客观价值的没有遮拦的比喻，所以它也将宗教变成了一个幻觉体系。诚然，它为宗教提供了一个现实的起点，从而证实了自然现象在我们内心之中激发出来的各种感觉；然而，通过语言的蛊惑作用，这种感觉很快就转变成了极其夸张的各种概念。除非我们立即用由神话带来的各种寓言般的信仰所编织而成的厚厚的帏帐，将宗教思想掩盖起来，将宗教思想的原貌隐藏起来，否则宗教思想就无法与实在建立相互联系。于是，信仰者便俨然如同谵妄的人一样，生活在仅仅作为言语的各种存在与事物所堆砌而成的世界之中，其实，马克斯·缪勒自己也认识到了这个问题，他曾经把神话看成是智识疾病的产物。起先，缪勒把神话说成是语言的疾病，不过在他看来，既然语言和智识是不可分的，那么两者实际面临的处境也就没有什么不同了。他说：“当我试图解释神话学最内在的本质时，我把它说成是语言疾病而不是思想疾病……当我在我的‘思想科学’（la Science de la Pensée）中充分解释了语言和思想密不可分，以及语言疾病即是思想疾病的观点之后，我的意思无疑还是始终如一的。如果我们想到，至高无上的神犯下了各种罪行，受到了人类的蒙骗，对他的妻子气势汹汹，肆意虐待他的孩子，等等，那么这肯定是病态的或思想反常状态的证据，或者更确切地说，是真正陷入了疯狂状态的证据。” ［32］ 上述论说，不仅有效地批驳了马克斯·缪勒及其学派的理论，而且也批驳了以任何形式出现的自然崇拜学说的原则。无论我们怎样去做，如果宗教把表达自然力作为自己的主要目的，那么我们从中看到的就只能是一个虚构体系，倘若这个体系能够继续存在下去，那简直是不可思议的。
正因为马克斯·缪勒感觉到了问题的严重性，所以他便通过将神话和宗教彻底区分开来，将神话置于宗教之外等手段，以图逃避这种反驳意见。他声称，只有那些符合圣明的道德体系和理性的神学所设立的各种规定的信仰，才拥有保留宗教之名的权利。神话只是寄生物，它们在语言的影响下附着于这些基本概念，并使其改变了性质。例如，只有在希腊人把宙斯看成是至高无上的神、人类之父、各种法律的保护者、各种罪行的报复者等等的情况下，对宙斯的信仰才是宗教意义上的；而所有有关宙斯的传记、婚姻及其冒险经历的说法都不过是神话而已。 ［33］
这样的区分是很武断的。诚然，神话与宗教史都具有美学的意义，但无论如何神话也是宗教生活的基本要素之一。假如我们把神话从宗教中排除出去，那么我们也必然应该把仪式排除出去；因为仪式通常是针对确定的人格而言的，这些人格有名字、有性格、有确定的德性，也有历史，并随着人们构想这些人格的方式而不断发生变化。对神的膜拜取决于我们赋予神的性格，而神话恰恰确定了这种性格。通常说来，仪式只是将神话付诸行动的形式。基督教的圣餐仪式与有关最后晚餐的神话就是密不可分的，圣餐仪式的全部意义恰恰是从这个神话中派生出来的。然而，如果说所有神话都是一种言语谵妄所带来的结果的话，那么我们就很难触及到我们所提出的问题了，膜拜的存在，特别是膜拜的持续存在就变得不可解释了。这样，我们便很难理解千百年来人类为什么始终会毫无目的地去做某些事情。此外，神话不仅确定了神圣人格的独特品格，而且有一些神或者精神存在管辖着自然界的各个部分的观念在本质上也是神话的，尽管人们用以表现它们的方式多种多样。 ［34］ 倘若我们把所有有关神作为宇宙代理人的观念都从以往的宗教中一笔勾销，那么还会留下什么东西呢？是神性本身的观念吗？是人类所依赖、所仰仗的超验力量的观念吗？然而，这些观念只不过是人类有史以来的任何宗教中都没有充分实现的抽象概念和哲学概念罢了；对宗教科学来说，它们毫无意义。 ［35］ 因此，我们必须避免对各种宗教信仰妄加分别，我们绝不能因为有些信仰看起来是真实的或合理的，就把它们保留下来，有些信仰使我们惊栗和迷惑，就把它们弃之一边。所有神话，甚至是我们以为最不合理的神话都是有人相信的。 ［36］ 有些人对这些神话的信仰要比对自身感觉的信任还要坚定；他们的行为就是以这些神话为基础的。所以，不管神话具有什么样的表象，它们都不可能没有客观基础。
不过，我们可以这样说，无论采取什么方式对宗教作出解释，宗教对事物的真实本性的看法肯定是错误的，对此科学已经作了证明。因此，宗教建议或指定给人们的行动方式很少能够带来有用的效果，净化仪式并不能治疗疾病，祭祀和讽颂也不可能使庄稼生长旺盛。所以，我们针对自然崇拜学说所提出的反驳意见，看来是适用于任何可能存在的解释体系的。
尽管如此，还是有一种解释从上述反驳之中逃脱掉了。我们可以设想一下，倘若宗教所满足的是另一种截然不同的需要，而不是我们适应于可感对象的需要，那么宗教就不会因为不能满足这种需要，或不能很好地满足这种需要而有受到削弱的风险了。如果宗教信仰产生的目的并不是为了使人类与物质世界相互协调起来，那么它在人与世界的斗争中所能给人造成的伤害，就不会危及它的起源了，因为它另有来由。
倘若人类的信仰并非出于上述原因，那么当这些原因与各种事实之间发生龃龉的时候，人类还会继续坚持这种信仰。我们甚至可以想象，这种信仰应该是非常强烈的，它不仅维护了这些矛盾，而且也可以对它们产生否定作用，使信仰者看不到这些矛盾的重要性所在；这样，这些矛盾就被转化成为丝毫无损于宗教的东西。当宗教情感非常活跃的时候，人们就不会承认宗教是错误的，他们随时随地提出各种解释，使宗教表现出一副清白无辜的样子。如果仪式并没有产生人们预期的效果，那么这种失败就会被归咎为在执行仪式的过程中所出现的各种失误，或者是另一位与之对立的神祇的介入。为此，这些宗教观念必然是从其他某种情感中产生出来的，而不是因为人们受到了各种经验骗局的蒙蔽，否则，其抵抗力又是从何而来的呢？
3
然而，问题还不仅限于此。即使人们确有理由顽固地坚持以宗教的方式来表达宇宙现象，而不顾其中的所有错误，那么其理由必然具有可以提供解释的性质。而它们又是在什么时候获得了这种属性的呢？这里，我们再次发现，在我们的面前，又出现了一个仅仅因为没有受到批判，就被想当然地接受下来的假设。有人声称，在物质力量的天然作用之中，就包含着能够在我们的内心中引发出神圣观念所需要的任何要素，这是不言而喻的真理；然而，当我们仔细检验这种论断的依据时——顺便提一下，这些依据是极其简约的——就会发现它们不过是一种偏见而已。
这些人经常谈论人类发现世界时所感受到的惊异之情。然而，在现实中，自然生活所表现出来的特点却往往是近乎单调的规律性。每天早晨，太阳从地平线上升起，每天晚上，太阳再落下去；每个月，月亮都会运转一个周期；在河床中，河流始终在奔流不息；同样的季节周而复始，经常给人们带来同样的感觉。当然，有时候，不管是在什么地方，都会有意想不到的事件发生，比如日蚀、云遮月、河水泛滥等等。但是，这些暂时的变化只能产生同样暂时的印象，有关这些现象的记忆即刻就会消失；它们不可能成为构成宗教的那些稳定而又持久的观念体系和仪轨体系的基础。通常，自然的过程是始终如一的，而一致性从来不会带来强烈的情绪。我们说野蛮人对这些非凡的事物充满了惊异之情，这只不过是由于我们把近来产生的某种感情放到了历史之初罢了。原始人对自然是非常习惯的，他们不可能对自然感到惊讶。要想摆脱习惯的束缚，发现这种规律性本身的神奇之处，人类就必须要有文化和反思。此外，正像我们曾经指出过的那样 ［37］ ，对某个对象的惊异并不足以使它显得神圣，换言之，惊异之情并不足以表明：任何与这种事物的直接接触都带有亵渎和玷污的性质。如果我们把所有惊异和惊奇的印象都与宗教感情混为一谈，那么我们就误解了宗教情感的真实性质。
不过，这些人也认为，即使人类在自然面前没有产生惊异之情，也会情不自禁地感受到一些此类印象。在人接触自然的过程中，他每时每刻都会感受到自然要比自己伟大得多。无边无际的自然征服了人类。人类对于其周围无限延伸的空间，无限亘绵的时间，以及无比优越的力量的感觉，似乎不可能不在其心中唤起这样的观念：在他以外，存在着他所赖以存在的无限力量。恰恰是这种观念，构成了神性概念的基本要素。
不过，我们应该牢牢记住，我们所要探究的问题究竟是什么。我们应该努力去发现，人类为什么会想到现实中存在着两种性质迥异而且不可比拟的事物范畴。而自然的图景何以会使人产生这种两重性的观念呢？自然始终是等齐划一的。自然无限扩张的问题并不重要，因为在我们目力所及的极限之外的自然，与我们此时此地所感受到的自然并无二致。在我们的想象中，超出视界之外的空间依然还是空间，那与我们见到的空间并没有什么区别。无始无终不断流逝的时间是由许多瞬间构成的，而这些瞬间与我们所经历的各种瞬间也并无不同之处。广袤与绵延一样，都在无限地重复自己；如果我们所触及到的部分并不具有神圣性质，那么其他部分的神圣性质又是从何而来的呢？诚然，我们没有亲眼看见它们，但这并不足以使它们发生转变。 ［38］ 凡俗事物所组成的世界也可能是无限的，但它仍然是凡俗的。这些人不也说过，与我们有关的物质力量远远超出了我们自身的力量了吗？实际上，神圣力量与凡俗力量之间的区别并不仅仅是因为它拥有着更强大的力量，神圣力量也是各不相同的，它们各自具有其他力量所不具备的特质。然而，恰恰相反，体现宇宙的所有力量却都具有同样的性质，不管这些力量是在我们内部的还是在我们外部的。尤其是，这里没有任何理由可以使我们赋予一种事物相对于其他事物的显赫地位。如果宗教确实是我们在寻找自然现象之根源的过程中产生的，那么借此构想出来的力也不应该比今天科学家为了说明同样的事实而构想出来的力更加神圣。 ［39］ 这等于是说，神圣事物根本就不存在，因而宗教也不存在。
即使我们假设这种被“倾倒”的感觉确实能够引发各种宗教观念，它也不可能对原始人产生效果，因为原始人并没有这种感觉。原始人绝对不会意识到宇宙的力量会远远超出自己的力量。既然科学还没有教给他谦恭地行事，他就会认为自己拥有主宰各种事物的权威；尽管他实际上并没有这种权威，但是他对此抱有的幻想已经足以使自己摆脱被支配的感觉了。如上所述，原始人认为自己通过某个手势，就可以操控万物，呼风唤雨，改天换日，诸如此类。 ［40］ 宗教本身会给他带来安全感，因为他相信宗教以其统辖自然的力量武装了自己。同样，宗教仪式也是帮助他把自己的意志强加给世界的手段。因此，宗教的形成绝对不能归结为由于人类在宇宙面前感到非常渺小而产生的情感，恰恰相反，宗教完全是由一种截然相反的情感激发出来的。甚至可以说，正是那种最高尚、最理想的情感才具有确保人类与各种事物相抗争的作用：宗教告诉人们，信仰本身就能够“移山填海”，能够支配自然力量。如果这种信念源自软弱无能的感觉，那么它如何得以产生呢？
最后，如果各种自然对象确实是因为它们体现出了各种气势非凡的形式或力量而变得神圣，那么首先被赋予这种尊贵地位的，应该是太阳、月亮、天空、山脉、海洋、风，概言之，应该是巨大无比的宇宙力量；因为没有什么东西能比这些更加吸引感觉和想象的注意力了。然而事实上，它们的神圣化过程却是缓慢形成的。我们在以下几章里将会发现，膜拜最初所针对的事物恰恰是一些非常卑贱的、或者至少是与人平等的植物和动物：如鸭子、兔子、袋鼠、蜥蜴、蠕虫、青蛙等等。它们的客观属性肯定不是激发出宗教情感的原因。
注 释
［1］ 无疑，这就说明了诸如曼哈特之类的民俗学家为什么对泛灵论的观念抱有好感。泛灵论认为，不管是在通行的宗教中，还是在低级的宗教中，这些次级秩序里的精神存在始终占据着首要位置。
［2］ 这个原则是在题为《比较神话学》（参见纸书第47页及以下诸页）的文章中得以阐发的。
［3］ 阿达尔伯特·库恩：《火之源与神之饮》，柏林，1859年（新版由恩斯特·库恩编写，1886年）。参见《蛮人猎手射杀太阳鹿》，载于《德国哲学杂志》，第1卷，1869年，第89—169页；《神话的发展阶段》，德国柏林大学论文，1873年。
［4］ 施瓦茨：《神话学的起源》，柏林，1860年。
［5］ 米歇尔·布列尔在其《Hercule与Cacus：比较神话学研究》一书中将马克斯·缪勒的《比较神话学》赞颂为“标志着神话学历史上的一个新时代”（第12页）。
［6］ 格鲁普:《希腊的膜拜与神话》，第1卷，第78页。
［7］ 在采用这些原则的其他学者中，勒南曾经引用过这个概念，参见其《宗教史的最新研究》，1884年，第31页。
［8］ 除了《比较神话学》外，马克斯·缪勒阐述其有关宗教一般理论的著作还有：《希尔伯特演讲集》（1878年），标题为《宗教的起源和发展》；《自然宗教》（1889年）；《有形的宗教》（1890年）；《人类学宗教》（1892年）；《神秘宗教或心理宗教》（1893年）；《神话科学文稿》（1897年）。既然缪勒的神话学理论与语言哲学密切相关，所以我们应该结合专门论述语言和逻辑的著作来参考上述著述，尤其参见《语言科学演讲集》。
［9］ 缪勒：《自然宗教》，第114页。
［10］ 缪勒：《有形的宗教》，第119—120页。
［11］ 缪勒：《有形的宗教》，第121页；参见第304页。
［12］ 缪勒：《自然宗教》，第121页及以下诸页，第149—155页。
［13］ “无限所具有的势不可挡的压力。”（缪勒：《自然宗教》，第138页）
［14］ 缪勒：《自然宗教》，第195—196页。
［15］ 缪勒甚至这样说过：只有思想经历过这个最初阶段以后，它才具有了少量我们现在可以归结为宗教的特征（《有形的宗教》，第120页）。
［16］ 缪勒：《有形的宗教》，第128页。
［17］ 缪勒：《思维的科学》，第30页。
［18］ 缪勒：《自然宗教》，第393页及以下诸页。
［19］ 缪勒：《有形的宗教》，第133页；《思维的科学》，第219页；《语言科学演讲集》，第2卷，开篇。
［20］ 缪勒：《语言科学演讲集》，第2卷，第272页。
［21］ 缪勒：《语言科学演讲集》，第1卷，第327页；《有形的宗教》，第125页及以下诸页。
［22］ 布列尔：《神话学与语言学文集》，第8页。
［23］ 缪勒：《人类学宗教》，第128—130页。
［24］ 这个解释并不像泰勒那样出色。按照马克斯·缪勒的观点，人们并不认为生命随着死亡而终止；因此，他们认定人身上有两种存在，其中，有一种存在要比身体活得时间更长。这个解释并没有弄清究竟是什么因素使人们认为，生命在身体分解以后还会继续存在下去。
［25］ 详见缪勒：《人类学宗教》，第351页及以下诸页。
［26］ 缪勒：《人类学宗教》，第130页。这便是缪勒拒绝承认基督教是上述所有发展过程之最高阶段的原因。因此，他认为，祖先宗教必须假定在人内部存在着某种神圣的东西。然而，这不正是基督教教义的基础所在吗（《人类学宗教》，第378页及以下诸页）？因此，坚持基督教是死亡膜拜之最晚近形式这种奇思异想是没有什么意义的。
［27］ 参见格鲁普对上述假设的讨论：《希腊的膜拜与神话》，第79—184页。
［28］ 参见梅耶：《印欧语系语言比较研究导论》，第119页。
［29］ 奥登伯格：《吠陀宗教》，第59页及以下诸页；梅耶：《两种伊朗神话》，载于《亚洲杂志》，第10卷，第1期，1907年7—8月，第143页及以下诸页。
［30］ 就这个问题而言，存在着大量的充满群众智慧的格言。
［31］ 我们的讨论并没有牵涉到这样一些人，他们把宗教看成是一部法规（特别是有关卫生的法规），这些法规中的条款被置于一些想象中的存在的监控之下，但是它们却有很充分的根据。不过，我们也应该不失时机地探讨这样一个并没有什么根据的概念，实际上，那些掌握有某些宗教史知识的人，从未系统地研究过这个概念。我们很难理解，成年礼这种可怕的仪轨在损害健康的过程中，究竟会给健康带来什么样的好处；那些通常与非常干净的动物有关的各种饮食限制究竟在卫生方面会带来什么样的好处；在远离住所之外所举行的各种祭祀活动，怎么就能使人们变得更加强壮，等等。毫无疑问，有些宗教戒规同时也是非常实用的，然而对其他绝大部分戒规来说，却没有这种实用性；而且，即使是有用的规定也往往存在着一定的弊端。如果存在着一种强制人们保持清洁的宗教戒规，那么也会有一种导源于相同本原的宗教性的污秽。有种规则规定尸体必须移出帐篷，因为这个帐篷就是死亡的精灵所栖居的地方，这无疑是很有用处的。然而，同样的信仰又要求亲属们用已经腐烂的尸体中流出的液体涂抹自己，以取得意想不到的功效。——从这种观点来看，巫术要比宗教有用得多了。
［32］ 缪勒：《神话科学文稿》，第1卷，第68页及以下诸页。
［33］ 缪勒：《语言科学演讲集》，第2卷，第456页及以下诸页；《有形的宗教》，第276页及以下诸页。亦可参见布列尔：《神话学与语言学文集》，第6页。“为了彻底搞清楚这个关于神话起源的问题，就必须将作为人类心智的直接产物的神与作为人类心智的间接和无意识的产物的传说细致地区分开来。”
［34］ 缪勒认识到了这个问题。参见《有形的宗教》，第132页，以及《比较神话学》，第58页。“神是无物之名（nomina），而不是无名之物（numina）。”
［35］ 的确，缪勒也认为，在希腊人那里，“宙斯不仅曾经是，现在也依然是最高神祇的名字，尽管这在神话的意义上总是模糊不清的”（《语言科学演讲集》，第2卷，第478页）。我们并不想去讨论这一评判，尽管就历史本身而言它是颇有争议的；不过，无论如何，有关宙斯的概念在希腊所有其他的宗教信仰之中从来都不过是一个比较含糊的概念。
除此之外，马克斯·缪勒在其后期著作中竟然在一般意义上把神的观念说成是整个言语过程的产物，说成是神话精心策划的产物（参见《有形的宗教》，第138页）。
［36］ 无疑，在真正的神话之外，总会存在一些不被人相信的传说故事，或者至少可以说，人们即便相信它，也有方式和程度上的不同，所以它没有任何宗教属性。神话和传说之间的界限总是游移不定和难以确定的。然而，这并不是把所有神话都当成传说故事的理由，同样，我们也不能异想天开，把所有故事当成神话。在许多情况下，我们至少可以通过一种属性将宗教神话辨别出来：这就是它与膜拜的关系。
［37］ 参见纸书，第32页。
［38］ 除此以外，在马克斯·缪勒所使用的语言中，也确实有误用语词的情况发生。缪勒说，至少在某些情况下，感觉经验意味着“在已知事物之外存在着的某种未知事物，即我可以冒昧地称之为无限的某种事物”（《自然宗教》，第195页，参见第218页）。其实，这个未知事物未必就是无限，同样，无限也未必就是未知事物，如果它在每个方面都是相同的，那么它就近于我们已知的那个部分。因此，上述说法有待于证明，我们已感知的部分的性质与我们未感知的部分的性质是不同的。
［39］ 无意间，马克斯·缪勒在某些段落中也认可了这种说法。他承认，他看不出阿耆尼与现代物理学家用以解释光和热的以太观念有多少区别（《有形的宗教》，第126页及以下诸页）。不仅如此，缪勒还把神性的观念与能动作用的观念（第138页）或因果性的观念联系了起来，这种观念既不是自然的，也不是凡俗的。事实上，尽管宗教将这些原因表现了出来，而且这些原因也是通过具有人格的能动者的形式构想出来的，但这还不足以解释它们如何获得神性的问题。具有人格的能动者也可以是凡俗的，况且，许多宗教力在本质上是非人格的。
［40］ 我们稍后将会看到，在说到仪式和信仰的效力的时候，我们是如何解释这种幻觉的（参见纸书，第三卷，第二章）。