1 反驳，知识如果被置在观念方面它就成了一个幻观——我相信，我的读者在此时或许会以为，我一向只是在建造空中楼阁；他会一直对我说，“这是瞎闹什么！你说‘知识只成立于人心对自己观念的契合或相违而发生的那种认知’，但是谁知道那些观念是什么样的呢？世上还有比脑中的想象更为狂妄的东西么？哪一个人的脑中没有一些幻想呢？纵然有一个清醒而聪明的人，可是按照你的规则说来，在他的知识和世上最狂妄的想象之间，还有什么区别呢？他们都各有自己的观念，都各能知觉到观念间的互相契合或不契合。他们如果有任何差异，则优胜当归于头脑狂热的那一造，因为他的观念是较多而较活跃的。因此，按照你的规则，则他应该是较为有知识的。如果一切知识真在于人心对观念间的契合或相违所发生的一种认知，则一个狂热者的幻观，和一个清醒者的推论，会成了一样确定的。照这样，则不论事物本身是什么样的，一个人只要能知觉自己想象间的契合，并且能首尾一贯地谈话，那就是真理了，那就是确实性了。照这样，则空中的楼阁和幼克利特的解证，就都一样成为真理的堡垒了。照这样，则我们说哈佩harpy（身首如妇女，爪翼如鸟的一种怪物）不是马面，亦正如说方形不是圆一样，都成为确定的真理和知识了。”
“但是一个人如果意在追求事物的实相，则他对于自己想象所有的这种精微知识 究竟有什么功用呢？人们的幻想不论如何，是无关重要的，只有人类对事物所有的知识才是应当珍视的。只有这个知识才能使我们的推论有了价值，才能使这一个人的知识优越于那一个人的知识。所谓知识只是描写事物的真相的，并非写照人的梦昧和想象的。”
2 答复，各种观念如果与事物相互契合，则知识不会成了单纯幻想——对于这个问题我可以答复说，我们关于观念的知识如果只限于观念，而不能更进一步（实则我们的知识此外还别有所指），则我们最重要的思想亦和疯人的幻想一样没有功用，而且在这些思想上所建立的各种真理亦是很轻浮的，只如一个人在梦中明白观察到各种事物，因而就自信不疑地叙述出它们来似的。不过在未完结这个题目之前，我希望人们明白了解，借我们对于观念方面的知识，而达到的这种确信稍微超出想象以外，而且我相信，人们或者会看到，一个人对一切概括真理所有的确信，亦正在此。
3 显然，人心并不直接认识各种事物，它必然要以它对它们所有的观念为媒，才能知道它们。因此，我们的知识所以为真，只是因为在我们观念和事物的实相之间有一种契合。不过在这里，我们拿什么作为标准呢？人心既然除了自己的观念以外再不认知别的，那么它怎么能知道它们是和事物本身相符合的呢？这里虽然有一层困难，可是我相信，有两种观念确是与事物相契合的。
4 第一点，一切简单的观念都是与事物契合的——第一点，简单的观念都是与事物相契合的，因为它们既是人心完全不能自己造作出的（如前所说），则它们一定是各种事物由自然途径在人心上起了作用以后所产生的结果，而且各种事物所以能产生那些知觉，只是因为造物者凭其聪明和意志，把它们造得特别宜于产生那些知觉。由此我们就可以看到，简单的观念都不是自己想象的虚构，都是外界的事物在我们身上起了实在作用以后自然地、有规则地所产生的。因此，它们都能照上帝的意旨和人类的需要而与事物互相契合；因为那些观念都在它们所适于产生的那些特殊的现象下给我们表象出各种事物，使我们能够依据那些现象来区分各个特殊实体的种类，来观察它们所处的情况，来使它们供我们的需要，并且使它们供自己的应用。因此，人心中白的观念（或甜的观念）便和任何物体中能产生它的那种能力相称合，便和外界的事物有了应有的实在的契合关系。在我们的简单观念和事物的存在之间，所有的这层契合这就足以成为实在知识的基础。
5 第二点，除了实体观念，一切复杂观念都和事物互相契合——第二点，除了实体观念以外，我们的一切复杂的观念都是人心自己所造的原型，它们并不被认为是任何事物的摹本，亦不以任何事物的存在为原本，而与之参照，因此，它们便不缺乏实在知识所需要的任何一种契合关系。因为任何观念如果原来就不表象任何事物，而只表象其自身，则它便不会有错误的表象，它亦不会因为与任何事物不相似致我们陷于错误，而不能有真正的了解。除了实体的观念而外，我们的一切复杂观念都是如此的；因为那些观念，如我在别处所说，是人心自由所形成的一些观念的集合体，而且在形成时，人心亦并不曾考察它们在自然中的联系。因此，在这方面，观念本身都是原型，而且各种事物不能不与它们相合，因此，我们能够确实无误地断言，我们在这些观念方面所得到的知识，都是实在的，都可以达于事物本身。因为在我们这一类的思想中、推论中和谈话中，我们指望各种事物与我们的观念相契合，再不希望别的。因此，在这方面，我们便不能失掉一种确定无误的实在。
6 因此，数学的知识是实在的——我相信，人人容易承认，我们在数学的真理方面所有的知识，不但是确定的，而且是实在的。不过这些知识虽不是人脑中空虚不实而无意义的空想幻观，可是我们在一考察之下，就可以看到，这种知识只是有关于我们的观念的。数学家之考察一个三角形或环形的真实和性质，只是就它们是自己心中观念的范围内来考察的。因为他或者在其一生中，可能不曾看到它们的存在拿数学上的即精确的真实性。但是在环或任何数学的形象方面，他对于任何真理或数学所有的知识，即应用到实在存在的事物上亦是真正的、确定的，因为在那些命题中，我们之考察实在的事物，只是把它们当做是和人心中那些原型相契合的。如果在三角形的观念方面，三角真是等于两直角，则在任何地方实在存在着的三角形方面，这个命题亦是真实的。至于别的存在着的形象，凡不与人心中那个三角形的观念精确地相称合的，都完全不包括于那个命题中。因此，他就确乎知道，他对于那些观念所有的一切知识都是实在的知识；因为他既然只把那些事物当做是与他那些观念相契合的，因此，他就可以自信，他在那些形象方面所有的知识不论在心中或在物质中都是一样真实的；因为那些形象虽然在心中只有观念性的存在，在物中却又有实在的存在，可是我们所考察的只是那些形象自身，而那些形象自身不论怎样存在，或何处存在，都是一样的。
7 道德的知识亦是实在的——因此，道德的知识和数学是一样可以有实在的准确性的。因为所谓确定的知识既是人心对自己观念的契合或相违而有的一种认知，而且所谓解证亦是人心经过别的观念的媒介对那种契合所发生的一种认知，而且道德的观念和数学的观念本身都一样是原型，一样是贴切的完全的观念，因此，我们在道德观念方面所见的契合或相违，一定可以产生出实在的知识来，正如我们在数学的形象方面一样。
8 道德的知识并不需要真正的存在，就能成为实在的——要达到知识和确实性，我们必须要有确定的观念，而且我们的知识要达到实在的程度。我们亦必须先使我们的观念契合于它们的原型。不过我虽然认为知识的确实性只在于我们对观念的思考，而不甚注意到事物的实在存在，可是人们并不必惊异这一层。因为人们虽然自命为专心探求真理和确性，可是在他们的大部分思想中和辩论中，在他们的概括的命题和意念中，真正的存在是完全无踪影的。就如在数学方面，虽有所谓将圆作方法the squaring of a circle和圆锥曲线法conic chapter或其他部分，可是数学家在这方面所有的一切推论，并不与那些形象的实在存在相关，不论世界上有无圆形或方形存在，他们的解证都是不变的，因为那些解证只是依靠于他们的观念的。同样，道德推论中的真理和确实性，是可以脱离人生和我们所讨论的那些德性的实在存在的。纵然没有人精确地实行西塞罗（Cicero）的规则，纵然没有人能照他所说的那个模范的有德之人来生活，而且他所写的那个模范纵然只在他的观念中存在着，而不在别处存在着，可是他的职责论De Offices中所说的种种职责并不因此成了不真实的。在思维方面，就是在观念方面，“谋害”如果应当受死刑，则实际上如果有任何行动和那个谋害的观念相契，那种行动亦是应该受刑的。至于别的行动，则那个命题的真理与它们无关。任何事物，如果其本质只在于人心中的观念，则亦都有同样情形。
9 道德的观念虽是由我们所造成，所命名的，可是它们亦并不因此减少其真实性或确实性——人们在这里或者会说，“道德的知识如果在于我们对于道德观念的思考，而且那些观念又和别的情状一样，亦是我们自己所形成的，那么我们对于‘正议’和‘节制’将会发生怎样奇异的意念呢？人人如果可以任意来形成罪和德的观念，则罪和德将会陷于怎样纷乱的地步呢？”不过事物本身和我们关于它们的推论并不会因此陷于纷乱，因为在数学方面，一个人纵然说三角形有四角，杂四角形trapezium有四个直角，再说得明白一些，就是说，他纵然把形象的名称掉换了，纵然他给予某个形象的名称，不是数学家普通所给予的，那亦并不足以搅乱了解证，或变化了各种形象的性质，及其相互的关系。因为一个人纵然把含有直角的三角形观念叫做等边三角形，或杂四边形，或其他名称，而那个观念的性质和解证一定仍是一样，仍是同他称它为直角三角形时一样。我自然承认，我们如果因为语言的误用，把物名变化了，则他人如果不知晓那个名称所表示的观念，则他在一听之下，一定会糊涂起来；不过我们一把那个形象画出来，则结论和解证是显然而分明的。在道德的知识方面，亦正有相同的情形。一个人如果不经他人的同意，而把他人由诚实的劳苦所获得的东西拿去，则这个行动的观念并不能叫做正义。不过纵然你叫它为正义，那亦无妨。因为一个人在这里在只听到名称，而不知其观念时，虽然会发生错误，把自己的另一个观念附加在那个名称上，但是你如果把你自己那个观念的名称去掉，而只观察你自己心中那个观念，则仍会有相同的事物同那个观念相契合，正如你叫它为非义似的。真的，在道德的推论中，错误的名称比较易于发生纷乱，因为它们并不如在数学方面那样易于改正；因为在数学方面，一把形象画出后，人就可以看得到，因此，名称就无大功用，无大力量。因为所表示的事物如果是当下看到的，则我们又何须乎标记呢？不过在道德的名称方面，改正却是不容易的，因为那些情状的复杂观念中含着许多混合的成分。虽然如此，可是我们如果能谨慎地固守同一的精确的观念，并且能逐渐追寻其相互的关系，而不为其名称所误领，则我们虽反着文字的普通意义，而把那些观念误称了，而我们依然可以对它们的契合或相违，发生了确实的、解证的知识。我们只要能把所考察的观念，和表示它的那个标记分开，则不论我们应用什么声音，我们的知识都一样可以达到实在的真理和确实性。
10 名称的错误并不足以搅动知识的确实性——此外我们还要注意一件事，就是上帝或别的立法者如果定义了任何道德的名称，他们就把那个名称所表示的事类的本质形成了。在这种情形下，我们如果用得它们不得当，那是不妥当的。不过在别的情形下，我们如果把它们用得反乎那个国家的普通用法，则那只不过是语言的滥用罢了。不过就这样亦并不足以搅扰了知识的确性，因为我们只要能适当地思维和比较那些有徽号的观念，则我们仍然可以得到知识的确实性。
11 实体的观念有外界的原型——第三，此外还有另一种复杂观念是以外界的原型为参照的，因此，它们会与原型有所出入，而且我们关于它们所有的知识亦会有欠实在。我们的实体观念就是这样的。它们既是由简单的观念集合成的，而且那些简单观念又是由自然的产品来的，因此，它们可以同自然的事物有所出入，因为它们所结合的各个观念或者可以多于自然事物的观念，或者可以异于自然事物本身所结合的观念。因为这种缘故，它们往往和事物本身不相契合。
12 在它们和事物本身相契的范围以内讲，我们关于它们的知识是实在的——在各种情状方面，各种观念以前纵然不存在过，可是它们只要不互相矛盾，我们就可以把它们联系在一起，就如亵渎和伪誓这两个观念，不论在这些事实存在以前或以后，都一样是实在的，真正的观念。不过我们在实体的观念方面，要想有实在的知识，则必须使它们同事物本身相契合，因此，我们如果只把不相矛盾的各个观念联系起来，那还不够。因为我们的实体观念既是假设的摹本，而且是和外界的原型相参照的，因此，它们必须取之于现存或已存的一些事物，它们所含的各个观念一定不能是人心离了外界的模型任意所联系的——纵然在这种组合中，我们看不到什么矛盾。因为我们既然不知道有什么实在的组织，寄寓于各个简单观念所依托的那些实体中，而且不知道有什么实在的组织可以使某些特殊的观念具有特殊的联系，而排斥其他一切观念，因此，我们只能在经验和可感的观察以内，知道某些事物在自然中是矛盾的或相符的，而且所知的范围是极其狭窄的。一切复杂的实体观念必须是由自然中共存的（我们所见的范围以内）一些简单观念形成的，然后我们对于各种实体的知识才能达到实在的程度。这些观念虽非很精确的摹本，却是真正的摹本，因此，它们可以成为实在知识（如果有的话）的成分。这种知识如前所说，范围并不很大，不过在它所能涉及的范围内讲，它们是实在的知识。不论我们有什么观念，我们只要能观察到它们和别的观念的契合，那就成功为知识。那些观念如果是抽象的，那种知识就成了概括的知识。不过要使它在实体方面成为实在的，则那些观念必须取之于实际存在的事物才行。各种简单观念只要共存于任何实体中，我们就可以确然把它们重新联系起来，做成抽象的实体观念。因为不论什么观念，只要在自然中有联系，就可以重新联系起来。
13 在我们考察各种实体时，我们必须考察观念自身，不要把我们的思想限于各种名称，或限于名称所标记出的各个物种——我们如果适当地考究这一层，而不把自己的思想和抽象的观念，限于各种名称，而不认各种事物就限于或只能限于已知名称所决定的那些种类，则我们思考起各种事物来或许比现在较为自由，较少纷乱（可是现在的人们不是这样的）。因此，我如果说，有些活了四十多岁住在一块而毫无理性的易子，是介乎人和兽之间的一种东西，则他们纵然不以我的话是惑人的伪说，亦会认它为大胆的怪论。他们所以有这种成见，并非因为别的，只是因为它们虚妄地假设，“人”和“兽”这两个名称，代表着两种具有实在本质的各别物种，而且其中间并不能有别的物种。但是我们如果抛开各种名称，抛开那种假设，不以为那些物种的本质是为自然所形成的，不以为一切同名的事物都精确地平等地分具那种本质；我们如果不想象，各种本质有固定数目，并且不以为一切事物都在其中范畴了，形成了，如在模型中似的；则我们会看到，在无理性的人方面，我们对其形象、运动和生命所有的观念，是一个独立的观念，是一个独立的物种，是与人和兽有别的；这个正如我们对于一个有理性的驴的形象所有的观念，是异乎人或兽的观念，是在人和兽间另成一个动物种似的。
14 有人反对说，易子不是人和兽之间的一种东西。现在要答复这一点——在这里，人人都会问道，“如果你说易儿是在人和兽之间的一种东西，那么它们到底是什么呢？”我可以答复说，它们是“易儿”。因为易儿这个词正可以表示异乎人或兽的意义的一种东西，正如人和兽这两个名称可以有个别的意义一样。人们如果能好好考究这一层，则他们可以解决了这个问题，而且可以不经困难指示出我的意思来。不过任何时候只要有人冒险来违反常人的说法，则那些人们的热忱会使他们顾虑到结局上，并且使他们认宗教为受了威吓。这些人们我是很惯熟的，因此，我很知道，他们会以何种罪名加于这个命题上。他们会立刻问你说，“如果易儿是在人和兽之间的一种东西，那么它们在来生时成了什么东西呢？”不过要答复这个问题，则我第一点可以说，这一层并不是我所要知道的，要考察的。它们的祸福，只让它们的造物主来支配好了。我们不论如何决定它们，它们的状况亦不会因此好了，亦不会因此坏了。它们处在无私的造物主和仁慈的天父手里的，而且天父亦并不按照我们这窄狭思想的意见来处理它的造物，亦不依我们所造的名称和物种来区分它们。说到我们自身，既然对于现世还不能知道什么，则我想，顶好我们不要太于专断，不要预先拟就各种生物去世后在来世所处的各种地位。不论如何，凡能受教育，能谈论，能推理的生物，上帝都已经使它们知道，将来它们要按照自己在此世所做的，要受报应。我们只知道这一层，那就够了。
15 第二点，我还可以答复说，这些人们所以要问——“那么你不承认易子有来世么？”这个问题：乃是根据于两个假设，而这两个假设却都是虚妄的。第一个假设是：凡具有人之外形的一切生物，在死后上帝必然要为它们预备一个永久的来世。第二个假设是：凡由人所生的，都是如此的。但是如果你把这些想象抛开，则这些问题会成了无根据的、可笑的。有的人们既然主张，在他们和易子中间只有一种偶然的差异，而两者的本质仍是完全一样的，因此，我就希望他们考察考察，自己是否是能想象，只有身体的外形可以得到永生？我想一提这回事，他就会否认这一层。人们不论如何沉掉在物质中，可是我还不曾听说，有人认粗疏可感的外界部分的形象会有如此美好的性质，我们还不曾听说，有人会肯定它应当有永生，或必然有永生。我还不曾听说，任何物质团，只因其曾仿于或此或彼的形象，只因其各明显部分有特殊的结构，就必然会在此世解体以后，将来仍复返于有意识、有知觉、有知识的永生状态。这种意见既然认某种外形会有永生，因此，它就不承认有灵魂或精神了。人们一向所以认有些有形的物体有永生，有些没有，只是着眼在灵魂上。（我们如果反乎这个意见），则我们便看事物的外表重于内容，便把人的美点置于他的身体的外部形象，而不置于它的灵魂的内面妙听了。这样就无异于把人所特有（别的物质的事物所无）的伟大而无价的永生利益，归之于他的胡须的形式，和衣服的样子了。因为我们身体的外形并不能使我们希望到永生，正如衣服的样式不能使人得到合理的根据，来想象它会永久不磨，会使自己永久存在一样。人们或者会说，并没有人以为事物的外形可以使事物永生，人只是以为形象是内面有理性的灵魂的标记，而灵魂却是永生的。不过我真奇怪，谁把那种形象做成灵魂的标记？只这样说，并不能使它成了那种标记。我们非有一些证明，不能使任何人相信这一层。我所知的任何形象，还不曾这样说过。易子在其一生中，其各种行动并不曾表现它们有任何理性，它们甚至还不及许多动物，因此，我们如果只因为它们有理性动物的外形，就说它有理性的灵魂，那正无异于说，一个人的尸体，虽然同塑像一样无动作，无生命，可是它既有人的形象，就有活着的灵魂似的。
16 妖怪——你或者又会说：“它是有理性的父母的后裔，因此，它一定有一个有理性的灵魂。”不过我真不知道，你凭什么逻辑，得到这个结论。我相信，这个结论是无人可以承认的。因为他们如果真要承认这个结论，则他们绝不敢到处把形象不完全的产儿毁坏了。不过他们会说：“呀！这是些妖怪”，那么让他们是妖怪好了；不过你那个说憨话、无理性、难驾驭的易子是什么样的呢？身体上有了缺陷，尚能使一个东西成了妖怪，那么心理上有了缺陷反不能够么？（心理还是较高贵、较重要的部分。）人在缺了鼻子或颈项时，就是一个妖怪，就可以不是人类；那么他在缺了理性和理解时，反而不致如此么？这样就又返到我们刚才摧陷了的那个主张去了，这样就又着重在形象上，并且以人的外表来度量人了。我们只要一追寻人们的思想和行为，我们就可以看到，人们在这方面，普通的推理方法，都着重在形象上，并且把人的全部本质归在外部的形象上，——虽然这是无理性的，虽然他们不承认这一层。你说，形象完美的易子是一个人，而且具有一个有理性的灵魂（虽然外表面上没有），而且你说，“这是毫无疑义的”。不过他的耳朵稍为比平常长一点，尖一点，而且他的鼻子稍为平一点，则你会开始踌躇起来。他的面孔如果再长一点，狭一点，扁一点，则你会不知如何决定。如果他更像一个兽类，而且他的头又完全是一个兽类，则你立刻又会认他是一个妖怪。于是你又可以解证说，他没有有理性的灵魂，一定要毁灭了他才是。不过我可以问，我们究竟有什么适当的度量，来衡量形象的极限，而认它为具有有理性的灵魂呢？因为所产的胎儿，既然有半人半兽的；而且有三分兽一分人的，或一分兽三分人的，因此，它们在各种花样中，有的近于此种形象，有的近于彼种形象，而且它们的各种混合程度，有时可近于人，有时可近于兽。既然如此，那我就可以问，按照这种假设，究竟何种外形是能和有理性的灵魂联合在一块的，何种外形是不能的？那一种外形能标记其中有无这样一个居者呢？因为若不先决定了这一层，则我们谈起人来，是毫无根据的。而且我相信，只要我们尽管无端依靠一些声音，并且想象自然中有确定不移而却为自己所不知道的物种界限。则我们谈起“人”来，都永久是无根据的。不过我希望人们知道，那般人们虽然说，形象不完全的胎儿是妖怪，并且以为自己因此就把困难解答了，可是他们却因此又陷于他们所反对的那层错误，因为他们已经在人和兽之间，组成了另一个物种。因为妖怪一词如果有任何意义，则那不是说，那种东西既非人又非兽，而是具有两者形象的一种东西么？不过说到前边所说的易子，亦正是这样的。由此看来，我们如果想正确研求事物的本性，而且在考察它们时，要依据于我们官能在它们中所发现的实在性质，而不依据于我们对它们所发生的空想：则我们必须把人们对于物种和本质所有的通俗意见抛弃掉才行。
17 文字和物种——我所以提到这一层，乃是因为我想，我们万不能十分谨慎，使各种文字和物种，在其普通的意义下，不欺骗了我们。因为我常想，在这里正有一层大障碍，使我们不能达到清晰明白的知识；而且这种情形在各种实体方面，更是如此的。在真理和确实性方面，大部分的困难都是由此生起的。我们如果惯把思想和推论从文字分开，则我们或者会把自己思想中这层不利大部分消除了。但是我们如不改善意见，如果仍以为物种和其本质，不是具有名称的抽象观念，则我们在同他人谈论时，总不免使自己有所迷惑。
18 总摄前义——只要我们能看到我们观念间的契合或相违，我们就有确定的知识；只要我们能确知，那些观念和事物的真相相符合，我们就有确定的、实在的知识。我既然指示出，我们观念和事物实相的契合有什么标记，因此，我想我已经指示出，那种确实性在于何处，那种实在的确实性在于何处。不论别人看这一层是什么样的，在我总觉得这正是我们所极其缺乏的必需品之一。