1 比例的关系——在前边我们已经略论过时间、空间和因果关系，并且把一些事物加以比较和参证。不过此外还有别的无数的关系，现在我可以进而略述数种于下。
第一，我所要首先提到的就是说：某种简单的观念如果有部分之差、程度之别，那它便可以使人比较它所寓托的那些实体（就是比较那个简单观念的程度和部分），就如“较白”、“较甜”、“较大”、“相等”、“较多”等等形容词。这些关系是看在各种物体中，同一的简单观念之为相等或较多而定的。因此，我们可以把它们叫做成比例的 （proportional）关系。至于这些关系，当然亦是依据于由感官或反省而来的那些简单观念的。这一层似乎是不必再用言辞来证明的。
2 自然的关系——第二，我们可以根据各种事物的起源，来比较它们，而且在考察此一物时，同时亦就把彼一物亦附带着考察了。事物的起源后来既是不可改变的，因此，它们就使依于它们而生的那些关系，同那些关系所寓的主体一样经久。就如“父”与“子”、“兄弟”、“嫡堂兄弟”，就因为有公共血统，发生了关系，而且他们关系的远近，亦看他们与这些血统的亲近程度而定。这些关系，我都称之为自然的 （natural）关系。又如同国人（就是生在同国或同土地以内的那些人）亦是这种关系。不过在这方面，我们可以说，人们所形成的观念和文字都是为日常生活用的，并不契合于事物的实况和范围。因为据实说来，在各种动物间，生者与所生者的关系虽然亦同在人方面一样，可是我们并不常说，此一个公牛是那个犊子的祖父，亦不常说，这两个鸽子是嫡堂兄弟。在人类方面，这些关系则确乎应当以个别的名称表示出来，因为在法律方面和人类的互相交往方面，我们有许多机会要提到具有些关系的各种人；而且人类的各种义务所以有束缚力，亦就是因为这些关系。至于在畜类方面，则人类便没有什么原因可以注意这些关系，因此他们就以为不必给这些关系以特异的名目。由此，我们就可以间接地看到，各种语言发生的情况何以会不相同。各种语言因为只系供传达思想之用，因此，它们只同人们所常用的意念成比例，同人类所有的思想的沟通成比例，而不同事物的实况和范围成比例；而不同它们的各种关系成比例；而不同人们对它们所形成的各种抽象的观察成比例。他们如果没有哲学的意念，则他们便没有名词来表示它们。因此，我们正不必惊异，人们何以对他们所不常谈论的那些事物，不造作各种名称。因此，我们就容易想象有些国家何以竟然没有“马”的名词，而在别的国家，何以人们注意马的宗派比注意自己的宗派还加甚，何以他们于各种马的名称以外，竟然还有其亲属关系的名称。
3 制度的关系——第三，有时我们所考察的事物关系，乃是根据于人们的行动。人的行事有时根据于道德的权利、有时根据于能力、有时根据于义务。就如一个司令就是有权力支配军队的一个人，而司令所统辖的军队就是必须服从某个人的一些武装的人们。又如市民就是在某个地方具有某种特权的一个人，这些关系都依靠于人在社会上的意志和合同而定，因此，我把它们称为制度的 （instituted），或自愿的。它们和自然的关系区别之点，就在于它们大部或全部可以同它们所属的那些人分离开——虽然具有这些关系的各种实体仍然存在不变。这些关系虽然都是对待的（亦同别的一样），虽然都包含着两个以上事物的关系，可是这些事物之一，往往因为缺乏相对的名词，不能表示这种关系，因此，人们便不常注意这些关系，而且常常忽略过它们。就如一个恩主和一个食客是容易被人认为有关系的，可是一个“警察”，或一个“执政”，在一听之下，并不容易被人认为是有这种关系的。因为执政和警吏虽然有统治别人的权力，虽然与他们发生了关系，正如恩主与食客，司令与军队似的，可是在他们统治下的那些人们并没有特殊的名称，来表示统治与被统治的那种关系。
4 道德的关系——第四，我们常以一条规则来考察、来判断人类的自愿动作，看看它们同这个规则是否相契，这样就又发生了另一种关系，这种关系，我想可以叫做道德的 （moral）关系，因为它可以指示我们的道德的行动。这种关系是很值得我们考验的，因为在知识的各部门中，我们在这种知识方面是极其应当得到确定的观念的，并且极其应当避免混淆和分歧的。人类的各种行动，如果同其各种目的、对象、习俗和环境，形成了独立的复杂观念，它们就成了许多混杂的情状（我们已经说过这一层），而且它们大部分亦往往得到相当的名称。我们如果假设感激之心是指人们敏于承认、敏于答报所受的恩惠而言；多妻主义是指一个人有两个以上的妻而言；则我们在心中形成这些意念时，便发生了两个确定的混杂情状的观念。不过关于我们的行动，我们只有各种确定的行动观念是不够的，只知道某些观念的集合体有某些名称是不够的。我们除此以外，还有更重大的一层关顾，我们还更该知道，这样组成的各种行动，在道德方面，是善的或是恶的。
5 道德的善或恶——我们已经说过（第2卷，第20章，第2段；又第21章，第42段）。善和恶只是快乐或痛苦，或是能致快乐或痛苦的东西。因此，所谓道德上的善恶 ，就是指我们的自愿行动是否契合于某种能致苦乐的法律而言。它们如果契合于这些法律，则这个法律可以借立法者的意志和权力使我们得到好事，反之则便得到恶报。这种善或恶、乐或苦是看我们遵守法则与否，由立法者的命令所给我们的，因此，我们便把它们称为奖赏 或刑罚 。
6 道德的规则——人们在判断行动的邪正时所依的这些道德的规则，似乎可以分为三种 ，而且它们的束缚力（就是赏罚）亦可以分为三种。我们如要给人的自由行动立一个规则，则势不能不强加一种善或恶，以决定他的意志，因此，我们只要假设一种法律，同时就得假设那条法律附有一种赏罚。一个有智慧的主体如果没有能力来以善或恶，赏他人之服从他的规则或罚他人之违背他的规则，则他虽立一条规则，那亦并不能限制他人的行动。因为善和恶并非那种行动的自然的结果。因为善或恶如果是自然的利益或不利，则它们可以自动发生作用，并无需乎法律。我如果不错误的话，则我可以说，这就是一切法律的真正本性。
7 各种法律——在我看来，人们判断行为的邪正时所常依据的那些法律，可以分为三种：一为神法 （divine law）、二为民法 （civil law），三为舆论法 （the law of opinion or reputation）。借着人们同第一种法律的关系，我们可以判断他们的行动是罪恶还是职责；借着第二种法律，我们可以判断自己的行动是犯法的还是无罪的；借着第三种法律，他们可以判断自己的行动是德行还是坏行。
8 神法是罪孽和职责的尺度——第一种神法就是指上帝给人类行动所建立的那些法律而言。这种法律有时是为自然的光亮所发布的，有时是为默示的呼声所发布的。我想人人都不会野蛮不文，竟然否认，上帝已经给了人们一种规则来约束他们的行动。“他”确乎有权力这样行事；我们都是他所造的。他有慈悲和智慧来指导我们的行动向着最好的方向进行，他并且有权力以来世永久而无限的赏罚，强制其规则的实行；因为任何人亦不能使我们逃出他的手掌以外。这就是试验道德邪正的唯一真正的试金石，而且人们所以能判断他们的行动在道德上是大善，还是大恶，亦就是因为他们把自己的行动同这个法律相比。那就是说，他们要看看，那些行动是罪恶还是职责，是能使他们从全能者手中得到幸福，还是得到苦难。
9 民法是犯罪和无罪的尺度——第二，所谓民法 就是国家所制定的规则，用以支配人民行动的。人们亦可以依据这种规则，来比较他们的行动，并且判断它们犯罪与否。这种法律是人人所不忽略的，因为强制实行这种法律的那些赏罚是如影随形的，是在权力所有者的掌握以内的。因为国家有能力来保护服从其法律的那些人的生命、自由和财产，并且能剥夺破坏其法律的那些人的生命、自由和财产——就是说能刑罚那些犯法的行动。
10 哲学的法律是德性或坏行的尺度——第三就是所谓舆论法 。所谓德行或坏行就其普通含义来讲，是指那些本性为是或为非的各种行为而言。我们如果那样正确地应用它们，则它们在那种范围内，便契合于上述的神法。但是不论人们的假设合理与否，而我们依然看到，“德行”和“坏行”这两个名词在应用于特殊的各种例证时，它们所指的那些行动只是各国家所赞美的，或各社会所讥毁的那些行动。我们亦正不必惊异，人们到处要叫他们所称赞的那些行动为德行，并且要叫他们所惩责的那些行动为坏行，因为他们如以为自身所鄙弃的行动是合理的，以为他们所不加罚的那些行动是错误的，他们就不免自相矛盾了。因此，嘉赏或不悦、称赞或惩责，就是决定一般所谓德行或坏行的一种尺度。这些称、讥、毁、誉，借着人类的秘密的同意，在各种人类社会中、种族中、团体中，便建立起一种尺度来，使人们按照当地的判断、格言和风尚，来毁誉各种行动。因为人们在联合成为政治团体以后，虽然自行恬退，把自己的一切力量让公家来处理，而且在法律所许可的范围以外，不准向其同胞来利用自己的暴力，可是他们仍然有能力来称讥、来毁誉与他们相处的那些人们的行动。因此，他们借这种赞赏和不悦，便在人类中建立起所谓德行和坏行来。
11 任何人一加思考就会看到德行和坏行通常是以毁誉为公共尺度 的，因为他会明白，在此国所认为坏行的，在彼国或者会被认为是德行（或至少亦不是坏行），可是不论什么地方，德行和称赞、坏行和惩责，总是相称的。不论什么地方，德性总被人认为是可称赞的，而且只有能得公共赞美的那些行动，才能被称为德行。德行和称赞是十分相关的，因此，人们往往以同一名称称它们。维琪儿（Virgil）说：“称赞就是它（德行）的奖品”（sunt sua præmia laudi）。西塞罗（Cicero）亦说，“自然中最可宝贵的莫如忠实、称赞、尊严和光荣。（而且他说，忠实、称赞、尊严和光荣亦正是同一事物的各种名称）。”〔Nihil habet natura præstantius quàm hone—statom，quàm Iaudem，quàm diguitatm，quàm decus．（塔斯库兰论难，第2卷）〕这虽是异教哲学家的言语，可是他们委实知道他们的德行意念和坏行意念是由什么成立的。人类的脾胃、教育、风尚、格言和利益，因有种种不同，所以此地所称赞的，在彼处或者不免于受责难，因此，社会如不同，则德行和坏行或者会易地而处。不过在大体说来，它们大部分到处仍是一律的。因为要以重视和名誉来鼓励于己有益的事，要以责难和藐视来锉抑于己有害的事，那是最自然不过的，因此，我们正不必惊异，在任何地方，重视和轻视、德行和坏行，大部分都和上帝法律所立的那个不变的是非规则相应合。因为只有服从上帝所定的法律，才能直接明显地来获得，来助进人类的普遍幸福，而且要忽略这些法律，亦会招来极大的不幸和纷扰。因此，人们如果还有知识，还有理性，还要顾虑他们时常关切的自己的利益，则他们所称赞的、所责难的，往往是真值得称赞，真值得责难的，而且他们在这方面，并不至于有了普遍的错误。人们纵然在实行上违反了这个规则，他们的称赞亦不会错误了。人们纵然败坏不堪，而在他人犯了他们所犯的那些过错时，亦不至于不会加以鄙弃。因此，纵然风俗败坏了自然法的真正界限，德行和坏行的规则，亦不至于消灭了。因此，甚至于受了灵感的圣徒亦敢求诉于社会的名誉，说：“有好名誉的就是可爱的、能得人称赞的、就是有德性的。”（“新约全书”，腓立比书4章，8节）
12 奖励和不信任就是强制实行这个法律的两种力量——人们或者以为我在这里已经忘掉自己的法律意念，因为我认为人类判断德行和坏行时所依据的那种法律，只是无力创造法律的一些私人的同意，尤其因为那些人并没有强行法律的那种能力——这正是法律的必需条件。不过我想，人如果以为奖赞和贬抑不足以成为很强的动机，不足以使人适应同他们往来的那些人的规则和意见，则他似乎很不熟习人类的天性或历史。他如果一留心观察，就会看到，人类大部分纵不以这种风尚法为规制自己行为的唯一法律，亦以它为主要的法律。因此，有些人们虽在其侪辈间保持令誉，可是并不稍留心于上帝的法律或官吏的法律。破坏了上帝的法律，虽然会遭到刑罚，可是有些人，或者大多数，并不认真反省这回事；至于那些能反省的人，则许多人在破坏那种法律时，总想着将来可以缓和、将来可以补偿那种破坏。至于破坏国法后所应得的刑罚，则人们往往希望或者可以幸免。不过人如想同其侪辈来往，而且欲取好于他们，则在他触犯了他们的风尚和意见以后，并不能逃掉他们的刑罚，并不能逃掉他们的责难和厌恶。万人中亦没有一人会挺着项、厚着颜，在受了交游的不断的憎恶和鄙弃以后，仍有勇气往下过活。一个人如果在其特殊的社会内，受着不断的鄙视和非议，则他如果能安心在其中生活，那就是一个奇怪而不寻常的人了。孤寂是许多人所追求的，而且他们亦竟会安于这种生活。但是任何人只要对于自己还有人的思想或感觉。则他一定不会尽管忍受惯熟的朋友们的厌恶和非难，而安心过活下去。这种担子是太重的，人类并不能负担得起。一个人如果一面又爱朋友，一面又不在意伴侣的鄙弃和轻视，则他可以说是醇乎其醇的矛盾。
13 这三种法律就是判断道德善恶的规则——这三种法律——第一为上帝的法律，第二为政治社会的法律，第三为风尚的法律或私人惩责的法律——就是人们往常用以度量自己的行动的。他们在判断自己道德的邪正时、在称自己的行动为善为坏时，就是以这三种法律中之一为其尺度的。
14 所谓道德就是各种行动和这些规则的关系——我们按照这些规则之一（就如试金石似的），来考察我们的自愿行动、来考验它们的善恶，并且要给它们以相当的名称（这些名称就是我们给它们所定价值的记号）。不论这种规则是由国家的风尚来的，或是由立法者的意志来的，人心总容易看到任何行动同这个规则的关系，并且可以判断，那种行动是否与那种规则相契合。因此，它就得到善的观念和恶的观念。所谓善就是说一种行动同那个规则相契合的、所谓恶就是说一种行动同那种规则不契合的。因此，善恶就被人叫做道德上的邪正。这个规则不是别的，只是一些简单观念的集合体，所谓与规则相契合，就是说，我们要规制自己的行动，使属于行动的各种简单观念，与法律所需要的各种简单观念相应。因此，我们就看到，道德的存在和意念是建立在，并且归结于感觉和反省所传来的那些观念的。我们如果一思考谋杀 这一个名词所代表的那个复杂观念，并且把它分拆开，观察它的一切特殊情节，我们就会看到，那些情节亦只是感觉和反省传来的一些观念的集合体。第一点，我们借着反省自己的心理作用，可以得到“意志”、“考虑”、“预谋害人”或“欲人之祸”等等观念；还可以得到“生命”、“知觉”、“自动”等等观念。第二点，我们借着感觉，可以得到由“人”传来的那些简单而明显的各种观念的集合体，并且观念到我们借某种行动把他人的知觉和运动消灭了。这些简单的观念是包含在“谋杀”一词以内的。我如果看到这些简单观念的集合体，合乎我的国人的称赞，或不合乎他们的称赞，我如果看到，这个集合体在大多数人看来是值得称赞的，或不值得人称赞的，则我便称它为有德的 （virtuous），或恶劣的（vicious）。我如果以崇高而不可见的上帝的意志为我的规则，并且假设某种行动是为上帝所奖励的，或为上帝所禁止的，则我便称它做善的或恶的、罪孽或职责。我如果再把这种行动同民法——国家的立法权所定的规则——比较，则我便又叫它是合法的或不合法的、犯罪或非犯罪。因此，我们就看到，道德行动的规则不论是由何处得来的，而且我们心中所形成的德性或罪恶的观念，不论是依据于什么标准的，而这些观念仍是由简单观念的集合体所形成的，这些简单观念原来仍是由感觉或反省来的，而且它们的邪正，是看它们是否契合于一种法律所拟的模型而定的。
15 要尽当地来考察道德的行动，则我们应当在两方面来考察。第一就是要考察它们本身，并且在考察时，把它们认为是由简单观念的集合体所形成的。就如昏醉和谎言就是表示号称为混杂情状的一些简单观念的集合体。在这种意味之下，它们就同马之饮水、鹦鹉之说话，一样是积极的、绝对的观念。第二，我们应当考察我们的行动是好的、坏的还是中性的。在这方面，它们都是相对的，因为行动之为好、为坏、为有规则或无规则，就是看它们与某种规则相契合或不相契合。这些行动既和一个规则相比较，而且因此得了名称，因此，它们就进入于关系之中。就如“你同一个人挑战”，这种战争就是一个确定的绝对的情状或特殊的行动，而且它可借其特殊的观念同别的行动有所区别；这就叫做对打（duelling）。这种行动若以上帝的法律为衡，则它便可以叫做罪孽；若以一些国家的风尚为衡，则它可叫做德性和勇敢；若以一些政府的民法为衡，则它又成了大罪。在这种情形下，绝对的情状本身有一种名称，另外在以法律为参考时又有一种名称。行动方面这种区别亦同在实体方面一样，都是容易看出的（就如“人”这一词是指事物本身的，“父”这一名是指他同别人的关系的）。
16 行动的各种名称往往错领了我们——不过行动的绝对观念和其道德的关系，往往合拢在一个名称以内，而且我们往往用同一个字来表示一种情状（或行动）同其道德的邪正，因此，我们便少注意行动所发生的关系；因此，我们便不常分别行动的绝对观念和它同规则的关系。人们因为常把一个名词中所包括的这两层观察混淆了，因此，那般易于感受声音印象的人们，往往鲁莽地认名称就是事物，并且往往在判断行动时发生了错误。你如果不经别人的允准，就背着他把他的东西拿去，那就叫做偷。不过这个名词又常表示那种行动在道德方面是败坏的，并且常表示那种行动是与法律相抵触的，因此，人们往往在一听到偷字以后，便以为那种行动是坏行动，并且以为它和公道法则相矛盾。但是你如果暗中把一个疯人的刀子偷了，以求避免他的行凶，则这种行动虽然亦正可以叫做偷——偷字是这种混杂情状的名称，可是我们如果以上帝的法律来衡量它，并且以那种崇高的规则来思考它，则它便不是罪孽或过失——虽然偷这个字常含着过失的意义。
17 关系是无限的——关于人类行动同法律的关系，就是关于所谓道德的关系，我的话亦就止于此了。
要把一切关系都数出来，那会写成一大册书。因此，我们正不必把它们在这里一一列举出来。我现在的计划只在于以这些例子指示出，我们对于这种广博的关系所有的各种观念都是什么样的。这种关系既然为数很多，而且它们生起的原因亦很多（我们只要能把各种事物互相比较，则便有所谓关系发生），因此，我们并不容易把这个关系归为纲领，加以分类。我所举的那些，只是一些最重要的，我举它们亦只是意在借此看看，我们的关系观念是由何得来的，依何建立的。不过在我完结这个题目以前，我还不得不再说下边的一些话。
18 一切关系都归结于简单的观念——第一点，我们分明看到，一切关系都是归结在，而在最终建立于，简单观念上的，而且一切简单观念都是由感觉和反省来的。因此，我们如果应用表示关系的一些名词，则我们在自心所有的（如果我们想任何事物，或者有任何意思），或向人所表示的，都不外互相比较的一些简单观念，或简单观念的集合体。这一点在所谓比例的关系方面，是最明显不过的。因为一个人如果说，“蜜比蜡较甜”，则他的思想在这种关系方面显然归结于“甜”这个简单的观念上。在别的方面，亦有同样的真实情形。（不过各种观念如果一再混合，则人们便比较不容易注意它们所由以成立的那些简单观念。）就如你提到“父亲”一词，第一你就会看到“人”字所表示的那种特殊的意念，或集合的观念；第二你就会看到“生产”那一个词所表示的那些可感的简单的观念；第三你就会看到生产的结果，就是“儿子”一词所表示的一切简单的观念。又如“朋友”一词，你如果把他当做是爱好他人，慨然做好事于他人的一个人，则它便含着下列的一些简单观念：第一就是“人”这一词，或“有智慧的生物”这一词所含的一切简单的观念；第二就是“爱”；第三就是慷慨或意向；第四就是行动的观念——包括思想和运动两者；第五就是好事的观念，这个指着凡能助进他的幸福的一切事情而言；我们如果一考察，就会知道，这个观念归结于一些特殊的简单观念，而且好事这个词可以普遍地表示这些观念中任何一个，不过它如果完全离了这些观念，则它便全无所指。由此看来，一切道德的名词不论远近总要归结于一些简单观念的集合体，人们虽然常以为，相对名词直接所表示的，只是别的一些可知的关系，可是这些关系如果推其根源，则仍然要归结于简单的观念。
19 我们对关系所有的意念，同对其基础所有的意念一样明白，有时还更为明白——第二点，我们在关系方面所有的意念，亦多半可以比得上我们在关系所依据的简单观念方面所有的意念，那样明白。关系所依据的契合或不契合，我们通常能明白地观念到它，正如我们能明白地观念到别的东西一样。（我们在这方面，只是分辨简单的各种观念和其各异的程度；没有这一层，我们就完全不能有清晰的知识。）因为我固然对于甜、光、广袤等，有明白的观念，可是我们在这些方面亦有相等、较多或较少等明白的观念。我如果知道一个人被一个女子〔就如生普伦尼（Sempronia）〕生产是什么事，则我亦一样知道，另一个人被同一女子（仍是生普伦尼）生产是什么事，因此，我们的兄弟观念同生产观念是一样明白的，或者是更为明白的。我纵然相信，生普伦尼把第塔（Titus）由荷兰芹畦中掘出（如人给儿童们所传说的那样），因而变成他的母亲，随后又以同样方法把开义（Caius）从荷兰芹畦中掘出，我亦一样可以对他们的兄弟关系得到一个明白的意念，正如我具有产婆的一切技术时那样。我只要意念到，有一个女人，以母亲的资格，使他们出生，则我纵然不晓得（或错认了）他们出生的方式，我亦能把他们的兄弟关系建立起来；不论他们出生的方式本身是什么样的，只要他们出生的方式相同，他们就有那种关系。我们只要一比较他们，知道他们是由同一个人所生的，则我们虽不知道他们出生时的特殊情节，亦能意念到他们有那种兄弟关系（或没有）。不过人们在恰当地考察了各种特殊的关系以后，他们心中对这些关系所有的观念，虽然亦如其对混杂情状所有的观念那样清楚，虽然亦可以比他们对实体所有的观念较为确定，可是各种关系的名称，意义往常是可疑而不确定的，就如那些实体的名称，或混杂情状的名称似的；至于比之于各种简单观念的名称，则各种关系的名称更是可疑而不确定的。因为相对的名词只是这种比较的标记，而这种比较又只是在思想中所形成的，又只是人心中的一种观念，因此，人们常常按照自己的想象，把这些名词应用在别的各种事物的比较上，实则他们的想象同应用相同名词的那些人的想象往常是不相符合的。
20 不论我们比较行动时所依的那个规则是真、是假，而关系的意念仍是一样的——第三点，不论我在比较行动时所依的那个规则是真、是假，而在我所谓道德的关系方面讲，我确乎有真正的关系意念。因为我如果以一码来量任何东西，则我所假设的码纵然不确合于标准码，而我仍然会知道，我所量的那东西比那个码是长、是短。码的真、伪，那是另一回事。因为我的规则纵然是错误的，可是我仍然会看到，我所量的那个东西同它是否相契合，因此，我仍然可以看到它们的关系。我虽然会因为利用错谬而不真实的规则，把道德的邪正判断错误，可是我仍然可以确知那种行动同那种规则间的关系如何，仍然可以确知它们是相契的还是不相契的。