1 这个观念是怎样得来的——人心天天借着感官，知道它所见的外界事物中各种简单的观念时有变化，并且注意到现在的观念时时要终止了、消灭了，未存在的观念时时又要开始存在起来。不只如此，它还进而反省自身中所发生的各种现象，还进而观察它的各种观念的不断的变化；这种变化有时来自外物在感官上所印的各种印象，有时来自人心自己的决定作用。因此，它就根据它寻常所观察到的来断言，在将来，用同样执行者和同样途径在同样事物中发生同样的变化。它以为一种事物有变化其简单观念的可能性，另一种事物有引起那种变化的可能性。因此，它就得到所谓能力 的观念。因此，我们就说，火有熔金的能力（就是能把金的不可觉察的部分的密度和硬度毁坏了，使它变为流体的），又说金有被熔的能力，日有漂白蜡的能力，蜡有被日漂白的能力（因此，它的黄色失掉，而代以白色）。在这种情形下，以及在相似的情形下，我们所考察的能力都是就可觉察的各种观念的变化而言的。因为离了任何事物的可感觉的观念之明显的变化，则我们便观察不到它发生什么变化，接受什么作用，而且我们若非先想象它的一些观念有了变化，则我们亦不能想象它本身有了任何变化。
2 自动的和被动的能力——在这样考究之下，能力便有两种：一种是能引起变化的，一种是能接受变化的。前一种可叫做自动的 能力；后一种可叫做被动的 能力。至于要问物质是否全无活动的能力，一如造物者全无被动的能力那样；那是很值得考察的。不但如此，我们还应该考察，能兼有自动和被动两种能力的，是不是只有介于物质和上帝中间的那些被造物的状态。不过我当下且不研究这一层，因为我的职务并不在研究能力的来源，只在于研究我们如何能得到能力的观念。此外，我们还可以说，在我们对自然实体所形成的复杂观念中，自动的能力虽然构成了其中的大部分（如后所说），而且我亦按照通俗的意义，说它们是自动的，可是这种能力并不如我们这匆促的思想所表象的那样，并不能说是真正的自动的能力。因此，我觉得，我在这里，应该借着这种暗示，使人心来存想上帝和其他精神，以便形成最明白的自动能力的观念。
3 能力中含有关系——我承认，能力中含有一种关系 ——一种动作关系或变化关系。任何种观念若加以仔细考察后，都有一种关系。就如我们的广袤观念、绵延观念、数目观念，都包括着各部分的一种秘密关系。至于形象和运动，则其中更显然含有关系。又如各种可感的性质，如颜色、气味等，它们不亦是各种物体同我们知觉发生关系后所表现出的各种能力么？我们纵然退一步来考察它们自身，它们是不再依据于各部分的体积、形象、组织和运动么？这种观念中既然都含有一些关系，因此，我想，我们的能力观念亦可以列在其他简单的观念里边，被认为简单观念之一，因为它亦在我们的复杂的实体观念中形成一个主要的成分。这一点，我们以后还有机会可以看到。
4 最明白的自动能力的观念是由精神得来的——一切可感物差不多都可以供给我们以一个被动能力的观念。在许多物体中，我们都观察到，它们的明显的性质，甚至于它们的实质，都是在变动不居的，因此，我们就容易想象，它们自身亦要受同样的变化。在自动能力（这是能力的本义）方面，我们亦有不少的例证。因为人心不论观察到什么变化，它总要在到处追寻引起那种变化的能力，同事物中接受那种变化的可能性来。但是我们仔细一考究，就会看到，各种物体借感官所给我们的自动能力的观念，并不如我们反省自己的心理作用时所得的自动能力的观念，那样明白，那样清晰。因为一切能力既然都和动作相关，而且我们亦只能观念到两种动作——思想和运动——因此，我们可以考究，我们对能产生这些动作的那些能力所有的最明白的观念是从哪里来的。（一）说到思想，则物体完全不能供给我们这种观念；我们只是借着反省，才有了那个观念。（二）我们亦不能从物体得到运动起点的观念。一个静止的物体不能使我们观念到一种能运动的自动能力。那种事物如果受了外力，发生运动，则那种运动只可以说是它的被动，不能说是它的自动。因为球虽然跟着球杆的打击来运动，可是那种运动不是球的自动，乃是纯粹一种被动。如果它借着冲击力使它所遇的另一个球运动起来，则它不过把它由别的物体所受的运动传递过去，在这种情形下，另一个球所得的力量正等于这个球所失的力量。照这样，则我们对物体运动的自动能力，只能得到一个很含糊的观念，因为我们只见它把运动传递过去，却不见它产生出运动来。因为我们如果看不到“自动作用”的产生，而只看到“被动作用”的继续，则我们所得的亦只是一个很含糊的能力观念。一个物体中的运动如果是被另一个物体所推进的，则正有这种情形。只把物体由静止到运动的那种变化继续下去，那并不算一种自动，正如只把物体受了打击后形状中所发生的变化继续下去一样。因此我们所以得到运动起点的观念，只是因为我们反省自己心中的经验，因为在那里，我们看到，只要我们自己愿意动，只要我们心中有那种思想，我们就能运动以前静止着的身体中的各部分。因此，我想，我们如果借感官来观察外界物体的作用，则我们只能得到一种很含糊、很不完全的自动能力的观念，因为它们并不能使我们观念到任何能开始动作的一种能力——不论是运动或思想。但是人们如果以为自己可以从各个物体的互相冲击，得到一个明白的能力观念，那亦仍契合于我的主张，因为我原来主张，感觉是人心获得它的观念的途径之一。只是我觉得，人们在此，不妨顺便考察一下，人心由反省自己作用所得的自动能力观念，是否比由外面感觉所得到的，更为明白一点。
5 意志和理解是两种能力——我想我们至少分明看到，自己有一种能力，来开始或停止，继续或终结心理方面的某些作用和身体方面的某些运动；而且我们之能够如此，只是因为我们借心中的思想或偏向，来支配、来规划某些行为的实现或停顿。人心因为有这种能力，所以它可以在任何特殊的情节下，任意来考察任何观念，或不考察任何观念，并且可以自由选取身体上任何部分的运动，而忽略其他部分的运动。这种能力就是我们所谓意志 （will）。至于那种能力的实在的施展就是所谓意欲 （volition or willing）；在实在地施展这种能力的时候，我们或则指导某种特殊的动作，或则停止某种特殊的动作。那种动作的停顿如果是由于人心的命令，那就叫做随意的 （voluntary）；任何动作的进行如果不伴有人心的那种思想，那就叫做不随意的 （involuntary）。至于知觉的能力就是我们所谓理解 。理解的作用就是知觉，它可以分为三种：一是我们对心中观念所有的知觉，二是我们对符号的意义所有的知觉，三是我们对各种观念的联合、矛盾、契合、不谐等所有的知觉。这三种对象都是属于理解，或属于知觉能力的不过按习惯而论，我们只是常说，我们能理解后两种对象。
6 官能（faculties）——人心中这些知觉能力和选择能力普通还有另一种名称。按照普通说法说来，理解和意志就是人心的两种官能 。说到官能一词，则我们在用它时如果不假设它（我想人们是这样假设它的）代表着心灵中一些实在的存在，而且假设那些存在又分别起理解和意欲的作用，以至在人心中产生了纷乱的思想，那么，这个名词亦是很恰当的。人们常说，意志是心灵中指挥的、优越的官能，又说它是自由的或不自由的，又说它决定各种较低的官能，又说它服从理解的吩咐等等话。我想，人们只要肯仔细观察自己的观念，并且不以字音而以事理来指导其思想，则他们一定能懂得这些说法的明白清晰的意义。可是我猜想，要照这样来谈说官能 ，则不免使人发生了错误的意念，不免使人想到，我们心中有那么多各自独立的主体而且它们各有各的范围和权威，各个分别地来命令、服从或执行各种动作。这就在有关它们的问题方面曾引起不少的口角争论、含糊说法和犹疑态度。
7 自由和必然的观念就是由此来的——我想，人人都会看到，自己有一种能力来开始或停止，继续或终结各种动作。人们所以发生了自由 观念和必然 观念，就是由于他们发现了心中这种支配人的各种动作的能力和其范围。
8 自由是什么——我们所能观念到的一切动作，如方才所说，可以分为思想和运动两种。一个人如果有一种能力，可以按照自己心里的选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他可以说是自由的。如果一种动作的施展和停顿不是平均地在一个人的能力以内，如果一种动作的实现和不实现不能相等地跟着人心的选择和指导，则那种动作纵是自愿的，亦不是自由的。因此，所谓自由观念就是，一个主因有一种能力来按照自己心理的决定或思想，实现或停顿一种特殊那样一个动作。在这里，动作的实现或停顿必须在主因的能力范围以内，倘如不在其能力范围以内，倘如不是按其意欲所产生，则他便不自由，而是受了必然性的束缚。因此，离了思想、离了意欲、离了意志，就无所谓自由。不过就有了思想、有了意欲、有了意志，亦不必就有自由。我们只要一考究一二个明显的例证，就可以看到这一点。
9 自由要前设理解和意志——一个网球不论为球拍所击动，或静立在地上，人们都不认为它是一个自由的主体。我们如果一研究这种道理，就会看到，这是因为我们想象网球不能思想，没有意欲，不能选择动静的缘故。因此，我们就以为它没有自由，而且不是一个自由的主体。因此，它的动静都入于我们的必然观念中，而且被人称为必然的。同样，一个人如果因为桥塌了，跌在水中，则他在这里亦没有自由，亦不是一个自由的主体。因为他虽然有意欲，虽然不想掉下去，可是他并没有能力来停顿那种运动，因此，那种运动便不能跟着他的意欲终止了，因此，他就不是自由的。因此，一个人如果受了自己手臂的拘挛的运动，来打他自己或他的朋友，则他亦没有能力，来借自己心理的意欲或指导，把那种运动停止了，因此，人们亦都以为他在这里没有自由。人人还都要可怜他，以为他身不由己，受了限制。
10 自由不属于意欲——再其次，我们可以假设，一个人在熟睡时被人抬在一个屋内，与他所希望晤谈的一个人相会，并且在抬进以后，便被锁入，再没有出来的能力；他在醒了以后，看到自己同一个可意的伴侣在一块，因此觉得很高兴，并且宁愿意停着，不愿意出去。在这种情形下，我可以问，他的停留不是自愿的么？我相信，人都不会怀疑这点，不过他既然被人锁进，他就非停留不可，并没有出来的自由。因此，自由并不是属于意欲或选择的一个观念；人们在有能力依据心理的取舍，来做一件事或不做一件事时，才有所谓自由。我们的自由观念的范围，正同那个能力的范围一样大，并不能超过那个范围。因为只要有阻力来限制那种能力，只要有强迫作用来取消了自由动作或不动作的那种中立能力，我们的自由，同我们的自由观念，马上就会消失了。
11 “自愿的”是同“不自愿的”相对待，并非同“必然的”相对待——在我们自己的身体中，我们就可以找到用不尽的例证。心脏之跃和血液之流，人们并没有任何能力，可借自己的思想或意欲把它们停止住。因此，在这些运动方面，人并不是一个自动的主体；因为他纵然愿意停止住它们，可是他的选择，和他的心理决定并不能使它们停顿了。又如拘挛的运动在打动他的腿时，他虽然十分愿意停住，可是他亦不能以任何心理能力来停止那种运动（就如名为舞蹈病（Chorea Sancti Viti）的那种奇症），他必须不断地跳跃。他在这种动作方面，并没有任何自由。他是必然得运动的，就如下落的石或被击的网球似的。在另一方面，则他如果心想把自己的身体运在别处，则瘫痪和足枷又会使他的足不能服从心中的决定。在这等等情形下，他都是没有自由的，纵然他爱静坐，不爱迁移，那亦只是自愿的，不是自由的。因此，“自愿的”并不是和“必然的”相对待的，乃是和“不自愿的”相对待的。因为一个人所愿意的亦许是他所能做到的，不是他所不能做到的；而且必然性虽或使他的环境不能改移，而他亦许正爱那种环境，不爱它的消灭或变化。
12 什么是自由——在人心的思想方面，同在身体的运动方面一样。我们如果有能力，来按照自己心理的选择，把任何一种思想提起来，或放下去，则我们便有自由。一个人在醒时，心中既是必然要不断地发生一些观念，因此，他在思想与不思想中间便不能选择，正如他不能自由使身体同一切事物接触或不接触一样。不过在许多情形下，他在思考各种观念时，却可以自由由此一观念，转移到彼一观念。因此，他在观念方面是比较自由的，正如在他所依靠的物体方面一样；在两方面，他都可以任意由此一个移在彼一个上。不过有些观念，在一些情节下是人心所不能免除掉的，正如有些运动是身体所不能免除掉的一样；在这种情形下，它就用尽力量，亦不能把它们取消了。一个上了刑具的人，并不能把痛苦的观念摆脱开，亦不能借思维别的东西来开心。同样，骚动的感情有时亦可以扰动了我们的思想，就如一场旋风能席卷我们的身体似的，因此，我们在这里就不能自由思维我们所愿意思想的其他事物。不过人心如果恢复其能力，并且按照自己的选择，来停顿或继续，来开始或止息，外而身体的、内而思想的任何运动，则我们又以为他是一个自由的主体。
13 什么是必然——任何事物如果完全缺乏思想、没有能力，按思想的指导，来实现或阻止任何运动，那就叫做必然。任何运动的发端或继续，如果与有意欲的主体的心理选择相反，那就叫做强迫（compulsion）。同样，任何动作所受的阻碍或停顿如果同这种意欲相反，那就叫做束缚（restraint）。凡无思想、无意欲的主体，在任何事情方面，都是受必然所支配的。
14 自由不属于意志——如果是这样的（我想是这样的），则我可以请人来思考，这种说法是不是可以把那个聚讼已久，不可理解的问题结束了，是不是可以把“人的意志是否自由 ”的那个问题了结了。因为我的话如果不错，则我可以由上述的话来断言说，这个问题本身就是完全不恰当的；而且要问人的意志是否自由，就如要问他的睡眠是否迅速，他的德性是否方形似的，都是一样没意义的；因为自由之不能适用于意志，正同速度之不能适用于睡眠，方形之不能适用于德性一样。人人都会非笑这个问题的荒谬，正如其非笑后两个问题似的。因为我们不但看到，运动的快慢不属于睡眠，形象的方圆不属于德性，而且任何人只要稍一考究，就会分明看到，自由只是一种力量，只能属于主体，而不是意志的一种属性或变状，因为意志本身亦是一种能力。
15 意欲——单以字音来使人对于内在的动作得到一个清晰的观念，那是很困难的，因此，我在这里必须警告读者说，我虽然应用“指挥”（ordering）、“指导”（directing）、“选择”（choosing）、“偏爱”（preferring）等等动词，可是人如果不反省自己在意志发动时所发生的心理作用，则这些动词并不能清晰地把意欲表示出来。举例来说，偏爱一词虽似乎最能表示意欲的动作，可是它亦并不能精确地表示出来。因为人虽然偏爱飞甚于偏爱走，可是谁能说他的意志在飞呢？我们看到，所谓意欲就是人心的一种动作，在这里，它可以有意识地实施自己的能力，以来控制人的各部分，使它们做某种动作，或不做某种动作。至于意志就是能这样作用的一种官能。不过这个官能实际只是人心的一种能力，它可以决定自己的“思想”，来产生、来继续、来防止任何动作（当然在可能的范围以内）。因为我们不得不承认，任何主体只要有一种能力来思想自己的动作，只要能选择它们的或进行或停止，那他就有一种名为意志的那种官能。因此，意志不是别的，只是那样一种能力。至于自由，则是另一种能力，人们在此，可以按照自己心理的真实选择，亦就是按照他们的意志，来实现或阻止任何特殊的动作。
16 能力是属于主体的——因此，我们看到，意志是一种能力，自由乃是另一种能力。因此，我们如果要问，意志是否有自由，那就无异于问一种能力是否有另一种能力。这个问题一看之下，就是万分荒谬的，并不值得一驳，并不值得一答。因为人都知道，能力只属于主体，只是实体的属性，并非能力本身的属性。因此，我们如果问说意志是否自由，那实际上就无异于问说，意志是否是一个实体、一个主体？至少这个问题亦假设了这层意思，因为自由只能成为实体的属性。我们如果能按照确当的说法，把自由一词应用在任何能力上，则它所指的那种能力一定是按照人的心理选择，来决定身体各部分运动与否的那种能力。（人所以说是自由的，就是由于这种能力，这种能力亦就是自由本身。）不过一个人如果要问，“自由”是否是自由的，则我想他大概没有明白清楚自己所说的话吧！说这话的人正该生起马大（Midas）的耳朵来，因为他知道了“富的”（rich）一词是指财富的占有而言以后，竟然来问财富本身是不是富的。
17 人们在此或者又会以官能一词来称所谓意志的那种能力，并且由此说意志是能发生作用的一种主体。不过这个名词虽然可以剽窃别义、隐蔽真相，略为把上边的荒谬说法掩饰了一些，可是，正确说来，意志所表示的只是一种选择能力。而且我们如果把所谓意志的那种官能只当做是能做某种事情的一种力量（事实正是如此），则我们便容易看到，要说意志是自由的，或不自由的，那是很荒谬的。因为我们如果可以假设那些官能是能自动的一些真正的存在（我们在说“意志如此命令”、“意志是自由的”等等话时，就有这种意思），则我们亦可以说有一个说话的官能、行路的官能、跳舞的官能，来产生那些运动（它们实则只是运动的各种情状），正如我们可以把意志和理解认为是两种官能，能产生选择作用和知觉作用似的（实则这些作用都只是思想的各种差异的情状）。照这样，则我们可以说唱是由于唱的官能、舞是由于舞的官能、选择是由于意志，辨别是由于理解；或者照平常人来说，意志支配理解，理解服从或不服从意志。这样，就同说，说话的能力支配歌唱的能力，歌唱的能力服从或不服从说话的能力似的：都是一样不适当、一样无意义的。
18 这种说法通行已久，而且据我猜想已经产生了不小的纷乱。因为这些都是人心中产生各异动作的各异能力，而且人们虽可以自由运用它们，可是产生此一种动作的能力，并不为产生彼一种动作的能力所影响。因为思想能力并不支配选择能力，选择能力亦并不支配思想能力，正如跳舞能力不支配歌唱能力，歌唱能力不支配跳舞能力似的；（这一点在稍一反省之后，就可以看到）可是我们如果说，意志支配理解，或理解支配意志，则其谬误，正是这样的。
19 我承认，或此或彼的真实思想，可以为意志的起缘（occasion），可以促动人来施展其选择能力；我亦承认，人心的真正选择，可以促动真正的思想，使人来思此物或彼物；正如现实地歌唱某调时，能促动人舞某种舞似的，亦正如现实舞某种舞时，能促动人唱某种调似的。不过在这些情节中，并不是各种能力互相支配，因为能支配它们，施展它们的只有人心，因为只有人能实施行为，只有主体能施展其能力。因为各种能力只是各种关系，并不是各种主体；而且只有具有动作能力或不具有动作能力的主体，可以说是自由的，或不自由的，能力本身并无自由与否之可言。因为自由只是指有动作能力的东西而言，不自由只是指无动作能力的东西而言。
20 自由不属于意志——我们所以有这种说法，就是因为把本不属于官能的东西归之于官能。但是我们如果只是以官能一名，在这篇心理论文内，使人们对于各官能的作用，有了一种似是而非的意念；那在我想来，并不能使研究人心的那种学问有了丝毫的进步；正如在身体动作方面，我们只发明了官能一名，不能使我们的医学稍有进步似的。我并不否认在身心两方面，都有各种官能；它们都一定有动作的能力，否则它们便都不能动作。因为一种东西所以动作，只是因为它能动作，它所以能动作，只是因为它有动作能力。我并且承认，通用的语言既然使这些字眼儿都流行开，因此，它们在普通语言中，亦应有其相当的地位。要把它们完全排斥了，亦似乎有些矫揉造作。哲学本身虽不喜着华服，不过它在出现于公众时，应该和婉礼让，而且只要不伤于真理和明确性，还应该穿着本国的普通服饰——普通语言。人们的大错乃在于把这些官能，都认为是许多独立的主体。因为我们如果问人，什么东西在胃中消化饭食，则人们立刻所给的满意答复就是说，那是消化的官能 。我们如果再问，什么东西能使任何东西由身体中排斥出来，则他们又会回答说，那是排泄的官能 。我们如果再问，什么能运动，则他们又会说，那是运动的官能 。因此，在心理方面，他们又说，智慧的官能 （或理解）来了解；选择的官能 （或意志）来意欲或支配。这就如同说，消化力量来消化，运动力量来运动，理解力量来理解似的。（因为官能、力量和能力，都是一种事物的不同的名称。）这种说法如果再以较明白的文字表示出来，则不外说，消化作用是由能消化的一种东西完成的，运动是由能运动的一种东西完成的，理解是由能理解的一种东西完成的。实在说来，要不如此，倒是很奇怪的，就如说，一个人不能自由，而却自由似的。
21 自由是属于主体或人的——再返回来考察自由，则我想意志 是否自由问题是不适当 的只有人是否自由的问题才是适当的 。因此，我想：（一）任何一个人如果可以借其心理的选择或指导，愿意使一种动作实现，就能使它实现，愿意使它不实现，就能使它不实现：则他可以说是自由的。因为我如果可以借着思想，引导手指的运动，使它由静止而运动起来，或者使它由运动而静止起来，则我在这方面，分明是自由的。我如果凭着心中的思想，自由来说话或沉默，则我在开口和缄默方面，可以说是自由的。人在凭着心中思想的选择，而有所决定时，他的动作能力，或制止能力有多大，则他的自由亦有多大。因为任何一个人如果没有能力来做他所意想的，我们怎能说他是自由的呢？因此，一个人如果在愿意动作时，就能动作，愿意静止时，就能静止，则他在那种范围内，就能做他自己所意欲的。因为他如果愿意运动而不愿意静止，那他就可以说是意欲那种运动，而且一个人的自由亦以其能做其所意想的为限，超出这个界限，则我们便不知如何还能想象其为自由。因此，各种动作如果是一个人的能力所能及的，则他在这方面，便可以说是完全自由的。
22 在意志方面，人并不是自由的——不过好问的人心又愿意竭力把一切罪恶的思想都给自己排斥掉，因此，他就不满意于我这种说法。他主张，自由若非超过这个限度，则便不能解释许多现象；而且人如果不能自由意欲，一如其自由实行其所意欲的，则人便成了完全不自由的；这样则人们更有了遁词了。（不过他却因此比在致命的必然之下，又陷于更坏的地步。）在人的自由方面，因此就又发生了另一个问题，就是说，人究竟能自由意志不能 ？我想人在争辩意志是否是自由时，他们的意思亦就在于这个问题。在这方面，我又这样想象：
23 （二）意志或意欲既然是一种动作，而且自由既然就是一种动作的能力或不动作的能力，因此，如果有一种人的能力所能实现的动作提示在他的思想中，要他立刻实现，则他在意志作用方面或意欲作用方面，便不能说是自由的。这个理由是很明显的，因为依靠他的意志的那种动作如果是必然要存在的，或不存在的，而且那种动作的存在或不存在如果又是完全依靠于他的意志的决定和选择的，则他便不能不意欲那种动作的存在或不存在。或此或彼，他绝对地要意欲一种，或此或彼，他绝对地要选择一种。因为两种中总有一种是要跟着来的，而且跟着来的那一种又是完全跟着他的心理的选择和决定的；那就是说，是跟着他的意志来的，因为他如果不意欲，则那件事情便不会实现。因此，在意志作用方面，人在那种情形下，是不自由的，因为自由就在于动作的能力或不动作的能力，而在意志方面，人在思想到那种动作时，他是没有这种能力的。因为人的能力所能及的一种动作只要提示在一个人的思想中，则他便不能不选择那件动作的实现或制止，他必须在两者中选择一种，而且根据他的选择或意欲，那种动作的实现或制止亦就必然地相因而至，而且成了真正自愿的。不过那种意志作用，那种选择彼此的作用，是他所不能免的，因此，他在那种意志作用方面，是受必然所支配的，是不自由的。我们如果能说他是自由的，那就使必然和自由合而为一，而且人亦可以在同时又是自由的，又是束缚的了。
24 因此，我们分明看到，一种当下的动作在提示于人心时，人是没有自由来意欲或不意欲的，因为他根本就不能不意欲，而且所谓自由亦就只在于一种动作的能力或制止动作的能力。一个人在静坐时，可以说是自由的，因为如果他愿意的话，他还可以走动。不过那个静坐的人如果没有移动的能力，则他可以说是不自由的。同样，一个人如果由高岩下坠，则他虽在运动中，亦仍没有自由，因为他虽愿意停止那种运动，势亦有所不能。人在行走时，我们如果提议让他不要走，则他之是否来决定走与不走，亦是没有自由的，他必须要在两者中选择一种，必须要选择走或不走。在我们能力范围以内的一切其他动作都是如此的，而且这类动作为数还是更多的。我们如果一考究在我们一生中，醒时候，一刻一刻继续出现的那么许多自愿的动作，则我们便会看到，许多动作都是在紧要实现的时候，才被人想到，才被提示于意志之前。在这些动作中，人心在意志方面，如我方才所说，并没有动作与否的能力，因此，它亦就无所谓自由。在那种情形下，人心并没有制止意志的能力，它对于它们并不能全不决定。不论人的考虑怎样快，他的思想怎样速，他总要处于他以前那样环境，或变化了那种环境，或者继续那种动作，或者停止那种动作。由此看来，他的思想一定要选择一种，忽略一种，而且那种动作的继续或停顿必然地成了自愿的。
25 意志是受外界东西支配的——我们既然知道，在许多情形下，一个人不能自由来意志，那么其次的问题就是，他在运动和静止两者中 ，是否可以自由选择他所愿意的一种 ？这个问题一看就是很荒谬的，因此，人们正可以充分相信，自由与意志是全不相干的。因为要问，一个人是否可以凭着所好，自由来选择运动或静止，语言或沉默，那就无异于问，他是否能意欲他所意欲的，或高兴他所高兴的。这个问题我想是不值一答的。问这话的人们，一定得假设此一种意志可以决定彼一种意志的动作，而且又得假设还有别的一种意志来决定那种意志，如是一直推到无限。
26 要免除这一类荒谬思想，最要紧的是应该在心中对于我们所考究的事物保持一些确定观念。自由的观念和意欲的观念如果在我们理解中划分清楚，并且在我们论究关于它们的一切问题时，使我们心中一直到底，无有纷乱：则我想，扰乱人们思想的那些难题，迷惑人们理解的那些难题，大部分都可以比较容易地解决了。这样，我们就会看到，使人陷于含混地步的，还是因为名词的意义不清楚，还是因为事物的本性是如此的。
27 自由——第一点，我们应当记得，所谓自由只是指，一种动作的存在或不存在依靠于我们的意志，并不是指，一种动作或其反面依靠于我们的选择。一个站在高岩上的人，可以自由往下跳二十码，落在海中，不过他所以有此自由，并不是因为他有实现相反动作的能力，并不是因为他能往上跳二十码，因为他根本就不能往上跳那样高。他之所以为自由，只是因为他有跳下或不跳下的能力。但是如果有一种比他较大的力量，把他紧缚住，或把他推下去，则他在那种情形下，便没有所谓自由。因为那种特殊动作的实现或制止并不在他的能力范围以内。一个囚犯如果囚在二十呎见方的一个屋内，则他在室的北端时，可以自由向南走二十呎，因为他亦可以走，亦可以不走。不过同时，他却不能做相反的一种事情，却不能往北走二十呎。因此，所谓自由就是说，我们可以按照自己的选择或意志，有执行或不执行的能力。
28 意欲是什么——第二点，我们必须记得，所谓意欲或意志乃是人心的一种动作，在这里，人心要使它的思想来注意于某种动作的产生，并且因此来施展自己的能力来产生那种动作。为避免用字繁多起见，我在这里，可以求读者原谅说，我所用的“动作”一词亦包含着任何动作的制止而言。在提出语言或行走的建议以后，静坐或沉默虽只是运动的制止，可是它们同那些相反的动作本身一样需要意志的决定作用，而且它们的影响亦是一样大的，因此，在这个观点之下，它们亦很可以当做动作看。我所以提到这一层，乃是恐怕我为省字起见，引起了人的误会。
29 什么来决定意志——第三点，所谓意志既是指人心有能力来指导人的各种动作官能使之趋向于运动或静止（在它们能受指导的范围以内），那么我们就该问，“什么是决定意志的？”对这个问题的正确妥当的问答就是，那只有人心。因为能指导普通的能力使之趋向于此种或彼种特殊方向的，只有具有能力的那个主体，因为只有它可以在那种特殊的途径中，来施展其能力。这个答复如果不能满意，那么“什么能决定意志”的这个问题的含义就是说，“什么能促动人心，使它在各种特殊的例证中，指导其可左可右的力量，来趋向或此或彼的特殊运动或静止呢？”要答复这个问题，我们可以说，人心所以要继续其状态或动作，动机就在于它所感到的当下的快乐；它所以改变的动机总是在于一种不快，因为只有一种不快可以使我们变换自己的状况或采取一种新的动作。促动人心使它发生动作的，不快就是它的最大的动机。这种作用为简便起见，我们就把它叫做意志的决定。这一层我将要详细加以论说。
30 意志和欲望不可相混——在详细论究以前，我们应当先说一下，在上边，我虽然因为缺乏名词的缘故，曾经用能表示欲望兼意欲的“选择”、“取拾”，以及相似的名词来表示兼指欲望的意欲作用（这种心理作用只应叫做意志 或意欲 ），可是这种作用，既是一种很简单的作用，所以任何人如果想了解它，应该先反省自己的心理、应该观察，心在发生意志时，有什么作用，不应该只依靠于任何发为声音的文字。我这种警告乃是要人小心，不要被那些意义含糊的词语错领了，因为那些词语并不足以把意志和其他一些十分差异的心理作用中间所有的差异，完全表示出来。我所以认这个警告是很重要的，尤其是因为我们常见人们把意志和各种情感相混（尤其同欲望 相混）；常见人们将此作彼，而且所见的那些人们还正觉得自己有很清晰的事物观念，还正觉得自己在这方面的著述是很明白晓畅的。在这方面，人们所以含糊其辞，陷于错误，我想这是主要原因，因此，我们应该竭力避免这一层。因为人只要在发生意志时，反观内照自己心中所发生的现象，他就会看到，所谓意志（或意欲的能力）只有关于我们的动作，并且只停在那里，不再前进；至于意欲则只是人心在动作方面的一种特殊的决定作用，因为人心借此可以（只凭自己的思想）努力来发生、继续或停止它所认为自己能力所能及的各种动作。在充分考究之后，这就可以明白指示我们说，意志和欲望是完全有分别的，因为在同一动作中，欲望所有的倾向是可以同意志所促动的倾向，完全相反的。就如我所情不可却的一个人，虽可以强求我劝说另一个人，可是我在说的时候，我亦许正不愿意把他说服了。在这种情形下，我们分明看到，意志和欲望是正相反的。我所意欲的动作朝着一个方向，可是我的欲望可以朝着另一个方向，可以朝着另一个正相反的方向。一个人在四肢得了剧烈的痛风症以后，虽然觉得头不晕了，口胃亦复元了，他仍然要欲望把他的手足之痛除去（有痛苦就有免除痛苦的欲望），但是他如果恐怕痛苦除去以后，那种毒素或者会转移在更关重要的肢体，则他的意志亦许不趋向于任何能免除痛苦的动作。由此，我们就分明看到，欲望作用和意志作用是完全独立的两种心理作用，而且意志既只是一种意欲的能力，所以同欲望更有分别。
31 不快能决定意志——现在我们可以返回来考察，“在动作方面，究竟是什么在决定意志？”在我再思之后，我就猜想，那种东西并不是人所着眼的一种较大的好事，如一般人所假设的那样，它只是人们当下所感到的一种不快（多半是很逼迫人的一种不快）。这种感觉连续不断地决定我们的意志，使我们进行各种动作。这种不快可以叫做欲望 ，而所谓欲望就是人心对一种不存在的好事所感的一种不快。身体上任何种痛苦、人心中任何种不安，都是一种不快。所感到的痛苦或不快有多大，则连带生起的欲望亦有多大，而且欲望和痛苦甚至分不出来。因为欲望之起，既是由于我们在需要一种不存在的好事时，觉着一种痛苦，感着一种不快，因此，那种不存在的好事就是一种安慰物；在那种安慰达到以前，我们就把它叫做欲望；因为任何人只要感到一种痛苦，他就有一种解除那种痛苦的欲望，而且那种欲望是与那种痛苦相等的，是与那种痛苦不可分离的。除了这个解除痛苦的欲望而外，还有一种获得不存在的积极好事的欲望，因此，在这里，欲望与不快又是相等的。我们需要任何不存在的好事的欲望有多大，则我们对它所生起的痛苦亦有多大。不过一切痛苦虽然都能引起相等的欲望来，可是一切不存在的好事所引起的痛苦，并不能同好事所有的重要性（或人想象它所有的重要性）一样大；因为好事的不存在并不如痛苦的存在那样痛苦。因此，我们在思想不存在的好事时，亦可以没有欲望。不过欲望有多大，我们即可断言，不快一定亦有多大。
32 欲望就是不快——人们只要一反省己身，就能看到，欲望就是一种不快的情状。前哲说过，“希望见阻，则使人心病”（希望和欲望差不多），任何人能感不到这种急迫的欲望么？这种焦心的程度，同欲望的程度一样大。人的欲望有时竟使不快之感陡发起来，使人呼喊：“给我儿子”、“给我所欲的事物”、“要不然，我就死了”。人生同人生的享乐，正是一种负担，如果有了不快之感，永久不移地压住你，那真是难以忍受的。
33 欲望中的不快能决定意志——真的，善和恶，不论其为存在或不存在，总是可以影响人心的。不过能时时直接决定意志，使它做各种自愿动作的，还在于欲望中所含的不快。这种欲望，或则专注于消极的不存在的好事，就如人在苦痛中意爱懒惰；或则专注于积极的不存在的好事，就如快乐的享受便是。据我看来，不断的自愿动作实占着人生中大部分；而促动意志使之做这些动作的，正是所谓不快，而且我们所以要由不同的途径，来达到不同的目的，亦正是因为这种不快。这一点，我将要根据经验和事理，努力来加以解释。
34 不快是动作的泉源——一个人如果完全安于自己的现状，如果完全感不到一点儿不快，那么他除了想着继续在那种状态下过活而外，还有什么别的勤劳、别的动作和别的意志呢？人在一观察以后，就可以知道这一层。因此，全知的造物主，既然明悉我们的身体组织，而且知道什么能决定意志，所以他就使人发生了饥渴的不快，以及其他种种自然的欲望，使它们接着时候发动起来，以来促进并决定人们的意志，使他们来保持生命，维系种属。因为我想，我们如果只是思维这些不快之感驱迫我们所要达到的那些良好目的，就足以决定我们的意志，并且使我们来从事工作，那么我们便该完全没有这些自然的痛苦，而且在世界上或者根本就没有任何痛苦。圣保罗说：“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。”从此我们就看到，什么是驱迫人享受伉俪生活的主要原因。我们所感到的一种些小的焦灼，推进起我们来，比我们所看到的一些较大的快乐勾引我们时，要更为有力一点儿。
35 最大的积极的好事并不能决定意志，只有不快能决定意志——据人们普遍的同意看来，他们都说，好事和较大的好事，可以决定人的意志。这个意见好像成了一条颠扑不破的公理，因此，我并不惊异，我在最初印行关于这个题目的著述时，亦随便承认了这一点。而且我想，我那样做法应该比我现在离弃那样确立的一个意见，更容易得到大多数人的原谅。不过在较严密的考究之后，我却不得不断言说，好事和较大的好事，纵然被人认识，被人承认，亦不能决定我们的意志，只有在我们的欲望按照好事的比例，使我们感觉需要，生起不快时，才能决定我们的意志。你纵然能劝说一个人说，富厚优于贫穷，并且使他承认，美好的生活舒适品，优于污浊的穷相，但是他如果仍安于后一种生活，而并感不到不快，则他亦是不会动的；他的意志从不会决定任何动作，使他脱离那种环境。你虽然谆谆告诫一个人说，“德性是有利益的，而且人如果在此生有大企图、在来生有大希望，则德性更如食物之于生命一样重要。”可是他如果不如“饥渴似的，向慕正道”，而且离了正道，他亦感不到不快，则他的意志亦不会被决定了，来追求这个自认的较大的好事；在这里，他所感的别的不快之感，就会来驱迫他的意志趋向于别的动作。在另一方面，则一个醉汉虽然知道他的健康要消耗、财产要浪费，而且照他那样做法，人亦不会再信任他，疾病亦会生起来，并且自己会缺乏了一切物品——甚至于他所好的酒；可是求友之心所不时引起的不快和贪恋酒杯的习惯倾向，以及日常的规定时间，到时候就会把他驱迫在酒店内，实则他亦明知道，自己的健康和金钱会因此损失了，来生的快乐抑或者会因此丢掉了；而且来生的一点儿快乐亦是不小的幸福，亦比以一杯浊酒来润上腭，亦比同醉醺醺的一伙无赖，作无聊之谈，幸福了许多。他所以如此，亦并非因为看不到所谓较大的好事，因为他分明看到，分明承认那种好事，而且在不喝酒的时候，还会有决心来追求较大的好事。但是他如果再一感到，离了那种习惯的享乐，就是一种不快，则原来所认识的那种较大的好事便失掉了力量，当下的不快又决定他的意志，来追求其素所好的动作。到了下一次，这种动作仍然占了上风，可是他心中又会自许说，“以后再不喝了；违反那些较大好事的动作，这就是最后一次了。”因此，他一刻一刻，正同那个不幸的自怨者一样，“我看到好事赞成好事，而却行坏事。”（Video meliora proboque，deteriora sequor）这句话如果是真实的，而且如果有恒常的经验常证明它，则它一定可以由我们这里所说的途径（恐怕亦没有别的途径）更显得容易了解些。
36 因为驱除不快正是幸福的第一步——如果我们考察经验所明白证实的那种事实，究有什么理由，并且来考察，为什么只有不快能影响人的意志，能决定他的选择，那我们就会看到，我们在一个时候，既然只能对一种动作有一种意志的决定作用，所以我们当下所感到的那种不快自然会决定我们的意志，来追求我们一切动作所要实现的那种幸福。因为我们只要感到任何不快，则我们便觉得自己不是幸福的，而且亦不是往幸福路上走的。任何人都知道，都觉得痛苦和不快是同幸福不相容的，而且一有痛苦，甚至能把我们所有的美好事物的美味污损了。一点痛苦就能消灭了我们所享的一切快乐。因此，我们只要感到痛苦，则在做一种动作之前，我们意志的选择，一定在于痛苦的驱除，并且以此为获得幸福的第一步。
37 因为只有不快是当下存在的——不快所以独能决定意志，似乎还有另一种理由。就是，因为只有它是当下存在的，而且按道理讲，不存在的东西亦是不会发生影响的。人们自然可以说，不存在的好事亦可以借着思维，呈现于人心，变成当下存在的。确实，好事的观念是可以存在于心中，而且可以被认为是现在的；不过心中任何观念如果不能把我们的欲望提起，而且那种欲望所含的不快如果不能在决定意志方面有更大的力量，则那个观念便不能变做现在的好事，并不足以平衡了把我们当下所感到的那种不快驱除掉的要求。不达到这种程度，则心中对任何好事所有的观念，只同别的观念一样，都只是单纯静止思维的对象，都不能影响意志，使我们从事活动（这个理由，我们可逐渐指示出来）。就如我们常见，人们虽然在心中对天堂的不可言喻的愉快，形成许多活跃的表象，而且他们虽然承认那些愉快是可能的、可靠的，但是他们仍一样安享现世的快乐。因此，我们就看到，人们只是纵欲贪求现世的快乐，而且决定他们意志的，亦只有那些欲望中所含的不快。在这里，他们虽然亦承认来世幸福大得不能比拟，可是他们仍会一步不移，一点儿不动，去追求它们。
38 又因为人们虽然承认天堂的愉快是可能的，可是他们并不来追求那些愉快——在思考时，一切好事如果按照其显现于理解中的或大或小，来影响我们的意志，而且（按传统的意见）我们的意志既被这种不存在的好事所发动，来趋向这种好事，那么我就看不到，天堂的无限永久的愉快既然一度被讲说出来，认为是可能的，为什么我们的意志又弃置了它们呢？因为一切不存在的善如果在一提出、一存想以后，就可以决定意志、就可以使我们来发生动作，那么那个无限大的可能的好事一定会规则地、恒常地来决定我们的意志，使它发生连串不断的一些动作。而且我们亦应当恒常地、稳定地来遵从登天的路程，而不能稍为停留、而不能使自己的动作趋向别的目的。因为来世的永久生涯，无限地超过了我们所希望的一切尊荣财富，同人世间一切的享乐——虽然我们认为这些是较容易达到的。而我们所以恒常有相反的决定，乃是因为一切不存在的好事只是可能的，不是必然的；而且一切将来的事情都非我现在所有的，徒靠希望是足以自欺的。如果真是我们所见的较大的好事来决定我们的意志，那么那样大的一种好事一提出来以后，就该把意志紧紧把握住，使它来追求这个无限大的好事，而不再把它放松。因为意志既然有支配一切动作和思想的能力，它一定该把人心的思考确定在那个好事上。
可是任何大的不快是不曾被人所忽略的：——如果意志是被我们所考究的最大的好事所决定的，那么人心的状态，以及意志在其一切决定中的有规则的倾向，都应该如上所述的那个样子。但是我们据经验知道，它分明不是这样被决定的。因为我们常常忽略了自认的无限的最大的好事，以来追求各种琐屑事物，以来满足欲望所引起的继续不断的不快。但是人所共喻的这种最大的好事，这种永久而不可言说的好事，虽然不常能打动人心，虽然不能稳定地把意志把握住，可是我们却看到，任何大而有力的不快，只要一抓住意志，就不能再放松它。由此，我们就可以看到，究竟什么能决定意志。任何剧烈的身体痛苦、热恋中任何不可控制的情感、迫不容缓的报复心理，都可以使意志稳定起来、专一起来。意志经了这样决定之后，再不让理解抛弃了它的对象。在这里，那种主宰一切的不快只要存在，意志就为它所决定，而且人心的一切思想、人身的一切能力，都集中在那一方面。因此，我就可以说，我们的意志，或驱迫我们选择各种动作的那种能力，只是被不快所决定的。事实究竟是这样不是，那可让各人来考究自身好了。
39 欲望伴着一切不快——我一向所以常援引欲望中所含的不快，认它为决定意志的原因，乃是因为不快是主要的，而且是最易感到的；乃是因为在意志支配任何动作时，在实现任何自愿的动作时，很少不伴有一种欲望。我想，人们所以常把意志和欲望混淆，亦就是由于这个原故。不过我们应当知道，许多别的情感亦含着不快，至少亦伴着不快，因此，它们所引起的不快，他们亦不当把它除外。嫌忌、恐怖、愤怒、妒忌、羞耻，都各有其不快，都能因此影响人的意志。在实际生活中，这些情感很少是简单的、独立的，很少完全不与别的情感相混杂。只是在谈话中和思维中，有名称的那些情感，在当下的心境中，势力最强罢了。不止如此，而且我想，几乎没有一种情感不与欲望相联合。我相信，只要有不快，就有欲望，因为我们恒常地要希望幸福。我们感到多大不快，就缺乏了多大幸福，（亦许只是我们自己以为如此）——不论我们的状况如何优越。此外，我们的当下状况既不是永久的，所以我们的当下享受不论多大，我们总要往远处看，我们的欲望亦就同着我们的先见一直出发，而且还把意志带去。因此，就在愉快中，能保持发生快乐的那种动作的，亦只有继续享受的那种欲望，和恐怖失掉享受的那种畏惧。但是任何时候，如有较比愉快为大的一种不快出现，意志便又立刻受其决定而趋向一种新的动作，因此就把当下的快乐忽略过去。
40 最逼迫人的不快可以自然地决定意志——不过我们在世上既为各种不快所袭击，又为各种欲望所纷扰，因此，其次的问题自然就是，在决定意志使之趋向其次的动作时，那一种不快最占势力？要答复这个问题，我们可以说，据普通情形看来，能决定意志的是最剧烈而且我们认为可驱除的那种不快。因为意志这种能力既是要求指导活动的各种官能，使之发生某种动作，以求达到某种目的，所以任何时候，它总不能趋向它当下认为不可达到的东西。倘如是这样的，那就无异于说，一个含灵之物在故意发生某种动作以求达其目的时，只是有心把自己的时光白费了；因为要企图达到自己所认为达不到的事情，正是这种情形。因此，过大的不快，我们如果认为它们是不能遣除的，则它们便不能影响我们的意志，在那种情况下，它们便不能使我们有所努力。不过除了这一层不提以外，在我们一生中，普通能决定我们的意志，使之做不断的各种自愿动作的，仍是我们当下所感到的那些最切要、最紧迫的不快。能刺激动作的就是我们所常感到的当下的最大不快，而且决定意志，使它来发生下一次动作的，多半亦就是这种不快。因为我们必须常常记得，意志的唯一固有对象，就是自己的一些动作，并不是别的；因为我们在意欲它时所产生的结果，只是我们能力所能及的一种动作，因此，意志亦只归宿在那里，不能再往前进。
41 人人都欲望幸福——人们如果再问，什么驱迫欲望，则我可以答复说，那是幸福，而且亦只有幸福。幸福和苦难（misery），是两个极端的名称，它们的最终界限我们是不能了解的，那正如古人所说，“它是眼所不曾看到、耳所不曾听到、人心所不曾想到的。”不过我们对两者的某些程度，却有一些很活跃的印象；因为在幸福一方面，有各种畅快（delight）和欣喜（joy）所生起的印象，在苦难一方面，有苦恼（sorrow）和苦楚（torment）所生起的印象。为简便起见，我将总括地称这些为快乐（pleaure）和苦痛（pain）。至于苦痛和快乐又兼指身、心而言，就如说“他充满着愉快并且有永久的快乐”。不过正确说来，苦痛和快乐都是属于心理方面的，只是有的由于思想出现于心中，别的由于运动的变化发自身体罢了。
42 什么是幸福——因此，极度的幸福就是我们所能享受的最大的快乐；极度的苦难就是我们所能遭受的最大的痛苦。至于幸福的最低限度，则是离苦痛最近的一种安慰，而且是当下所不可缺的一种快乐，因此，离了它，我们便都不能安心。幸福和苦难既是由一些外物的作用在我们身心上所生的（程度亦不同），因此，凡容易给我们产生快乐的物象，我们便把它叫做好事；凡容易给我们产生痛苦的物象，我们便把它叫做坏事。而我们所以如此称呼它们，亦只是因为它们能产生组成幸福的那种快乐并产生组成不幸的那种痛苦。不过能产生任何程度的快乐的，本身虽是好的，能产生任何程度的苦痛的，本身虽是恶的，可是我们亦常见，它们如果同更大程度的一些善、恶相比较，则我们便不如此称呼它们；因为它们如果互相比较起来，则更大的苦痛和快乐便比较能得势。因此，我们如果正确地考究所谓善、恶，我们就会看到，它们大体是按照比较而定的。因为较小痛苦的原因，亦正同较大快乐的原因一样，都有几分好的本质。反面说来，亦是一样。
43 某些好事是所欲望的，某些不是——这虽是普通所说的善、恶，而且一切好事都是一般欲望的固有对象，可是一切好事，纵然被人看到，被人承认，亦并不能必然地打动了每个特殊人的欲望。各种好事，只有被他认为是他幸福的一个必然部分时，才能打动他。因此，其余一切好事，只要他不认它们是他现在所已满足的（在思想中）幸福的一部分，则那些好事纵然在外表上或实际上是很大的，亦不能打动他的欲望。因此，各个人恒常所追求的，就是这种观点下的幸福，他所欲望的，就是能形成他的幸福的任何部分。至于别的东西，则他虽亦承认其为善，可是他观察起来，并不发生欲望，而且离了那些东西，亦可以心安理得。我想，人们都不至于愚蠢地不承认知识能给人以快乐；至于各种肉欲，则追逐它们的人太多了，所以我们正不必再问，人们受它们的影响不受。现在我们如果假设，一个人的兴趣在于肉欲，另一个人的快乐在于知识；则他们虽然个个都承认，对方所追求的是一种大快乐，可是他们从不能把对方的快乐认为是自己快乐的一部分。他们的欲望并不能因此发动起来，他们个个虽没有对方所享受的，可是他们都能安心；因此，他们的意志都不决定来追求对方的快乐。但是那位好学的人如果受了饥渴，感觉不快，则他的意志原来虽然不曾被美味所决定，来追求佳肴、辣味和旨酒，可是他现在仍会为饥渴所含的不快所决定，来饮、来食；只是他在食时，只要食物合乎卫生，他就不加选择，食下去罢了。在另一方面，一个饕餮之徒，如果因为羞耻，或因为要讨好于情人，觉得自己一无所知，很是不快，则他亦会努力来读书。因此，人们虽然专一地、恒常地来追求幸福，可是他们所清楚看到的最大的好事，如果被他们认为与自己幸福无关，则他们会不关心那种好事，会不为它所动。至于痛苦，则他们是常关心的，他们一受了那种感动，便感觉到不快。因此，他们如果看到有任何好事可以形成其幸福的一部分，并且因为缺乏他们所认为幸福所必需的东西，而感不快，则他们立刻会生起欲望来。
44 为什么最大的好事不是常常为人所欲望的——我想，任何人只要一观察自己或他人，就会看到，任何小的痛苦虽都能驱迫我们，使我们努力来消除它，可是明显的较大的好事所引起的欲望，并不能与那种欲望表面上的（或我们所认它所具有的）伟大性相称。我们一观察幸福和苦难的本质，就会分明看到这种理由。一切当下的痛苦，都可以形成当下苦难的一部分，可是一切不存在的好事不能常常形成当下幸福的一个必然部分，而且幸福的不存在亦并不能常常形成我们苦难的一部分。倘或不然，则我们将有无限的恒常的苦难，因为有无数等级的幸福，都是我们所不曾享有的。因此，一切不快消除以后，当下只有一种中度的好事就可以使我们满足；而且在日常的一连串享受中，稍有几度快乐，则可以使人安心自足那种幸福。如果不是这样，则我们的意志万不会常被那些显然琐屑而无关紧要的动作所决定，并且在那方面把一生中大部分时间自愿地消耗了。这种怠慢情形实在与追求最大好事的那种意志（欲望）决定，背道而驰。我想这种情形，任何人并不必旁搜冥索，就可以充分相信。的确，在这尘世中，许多人的幸福都是很有限的，并不能供给人以一长串中度的快乐，而无任何不快掺杂其中，可是他们亦都安心常留于此，不思其他。他们虽亦承认，在此生以后，能有一种永久不变的愉快状况，超过尘世上的一切；他们虽亦分明看到，他们现在所追求的些小尊荣、财富、快乐，纵然能暂时达到，暂时维持，亦远不及他们所忽略了的那种永久的状态更为可能，他们虽亦明白在将来状况下，一种完全、永久，而安定的幸福是可能的；他们虽然充分相信，他们如果使自己的幸福限于尘世的些小享受或企图，如果不以天堂之乐来形成幸福的一部分，他们将来便不会得到那种快乐；可是他们虽知道这层差异，而他们的欲望并不为这种较大的明显的幸福所激动，他们的意志亦不会决定了，采取任何动作，来达到这种幸福。
45 为什么不被欲望的东西，就不能发动意志——人生因为受了必然的支配，以致大部分都充满了各种不快；就如饥、渴、热、冷、疲劳、倦睡，都轮流着来侵犯我们。此外，还有偶然的伤害，以及风尚、先例和教育三者养成习惯后所引起的狂想的不快（如希求尊荣、权力、财富等），以及其他习惯成自然的千万种不正常的欲望。因此，我们看到，自己一生中很少有时间能免除了这些不快，使自己自由趋向较远的不存在的好事的吸引力，很少有时间，我们能逍遥自在，摆脱了自然的或养成的各种欲望的苦求，因此，我们那些无数的自然的需要和养成的习惯，便不断地供给一些不快，来轮流着决定我们的意志。一种动作刚被意志决定所完成了，随后立刻就另有一种不快出来使我们来继续工作。因为要脱离患苦，趋向幸福的第一步，既然在把我们当下所感到的切迫的痛苦免除了，因此，一种不存在的好事，虽然被人思想，被人承认是善的，可是它既不是这个不幸中的一部分，因此，当它不在时，便被排挤出去，以便我们专来努力摆脱当下所感到的那些不快。不过在后来，在经了适当的重复的思维以后，它亦可以较接近于人心，亦可以较有美味，亦可以使我们生起一种欲望来。这种欲望既然亦变成我们当下不快的一部分，则它同别的欲望便立于相等的地位，亦得要求满足，因此，它亦可以按照它的强力和压力，照样来决定意志。
46 适当的考虑能引起欲望来——由此看来，在适当地考察了任何提出的好事以后，我们便有能力来按照那种好事的价值，引起比例相当的欲望来，因此那种好事亦就可以依着次序，决定意志来追求它。因为任何好事，不论我们承认它有多大，可是它如果不先在我们心中引起各种欲望来，使我们对它的不存在感觉不快，则它便不能达到我们的意志，我们亦没有进入那种好事的活动范围中。因为能决定我们意志的那些不快，一定得是现在所感到的，一定得是迫人的，一定得能决定意志的下一次的方向；人心所衡量的（如果它有所衡量），只是在：那一种欲望是应当立刻来满足的，那一种不快是应当先驱除的。因此，我们就看到，人心中只要有不快，只要有欲望，就没有余地来容纳纯粹的好事，使之来接近意志，或丝毫来决定它。因为（如方才所说）追求幸福的第一步，既然在完全脱离苦难的范围，使我们一点儿亦感觉不到它，因此，在各种不快完全摆脱以前，意志就没有工夫来顾及别的东西。可是我们在现世这种不完善的状态中，既然为千万种需要和欲望所侵袭，所以要在尘世上想摆脱不快，那恐怕是不可能的。
47 我们所以能够从事考虑，乃是由于我们有能力来暂停欲望的实现——我们既然有许多种不快，来搅扰意志，决定意志，因此，最大的、最迫人的不快一定会决定人的意志，使之趋向下一次的动作，这一点是很自然的，我们已经提说过了。但是事实上，虽大部分如此，可并不永远如此。因为我们据经验知道，在许多情节下，人心有一种能力，来暂停 动作，不急来满足，不急来实现它的任何欲望，因此，它可以自由来考究那些欲望的对象，自由来考察他们的各个方面，自由来把它们同别的物象互相比较。人之所以有自由，正是由于这一点。而且我们因为不善用自由，所以我们在日常生活中，努力追求幸福时，常陷于许多过错、谬误和失察。因为我们意志的决定作用是太躁急的，而且在没有妥当考虑之时，我们就早已鲁莽进行了。不过我们都有一种能力，使某些特种的欲望暂不实现，因此，我们亦可以阻止住此处所说的不利；这一点，任何人都可以根据日常经验，在自身看到。在我看来，这就是自由的来源，而且所谓（我看是不正确的称呼）自由意志 ，亦就是由此成立。因为在任何欲望暂为停顿的时候，我们可以在意志决定以前，在动作（由那种决定而来的）实现以前，有机会来考究、观察、判断我们所将要做的善或恶。在适当的考察之后，我们如果判断出，我们所做的是自己的职责，而且在追求幸福方面，我们所能做的，所应做的，亦就限于此，则我们自然会按照公平考察后所得的最后结果，来欲望、来意志、来动作。这并不是人性的一种过错，乃是它的一种美德。
48 由我们自己的判断来决定，并不是对自由加了限制——这种情形不但不限制自由、减少自由，反而促进了它、加强了它，那不但不缩小自由，而且自由的目的和功用还正在于此。因此我们如果愈不受这种决定的支配，则我们愈会走近苦难和奴役地步。我们如果认为善、恶可以跟着自己判断的选择而来，可是在最后判断以后，我们的心又完全处于中立状态，不受丝毫决定，则这种中立状态不但不是智慧本质的优点和所长，而且它会成了一种极大的缺点，这种缺点，正如在意志未决定以前，我们不能从容中立，乱行乱止是一样的。一个人可以自由举手向头，或让它静垂下去，他在两方面都是中立的；而且他如果没有那种能力，或没有那种中立状态，那一定是一种大缺点。但是他如果在看到有一种打击来到他的头上或眼上时，只是完全漠然，亦不管举手是好，垂手是好，那么，那一定亦是一种大缺点。因此，欲望或选择的能力，如果被善所决定，则正同动作能力被意志所决定一样，都是一种优点；而且决定的程度愈确，优点的程度亦就跟着愈大。不但如此，我们如果不被人心在判断动作的善、恶后所得的最后结果所决定，而被别的事情来决定，则我们便不是自由的。因为自由的目标，正在于达到我们所选择的好事。因此，人既然是一种含灵之物，所以他便受了自己组织的支配，不得不受自己思想和判断的决定，来追求最好的事物。否则，他一定会受别人的支配，那就不是自由了。而且我们如果不承认人的意志在各种决定作用中，受自己判断的指导，那就无异于说，一个人虽有意欲，虽有动作，可是他的意欲和动作的对象不是他所愿意要的。因为在当下思想中，他既然取那个目的，而舍却了别的，这就分明表示，他认那个目的是较好的，而且愿意达到它而不愿达到别的。要不如此，则我们只得说，他在同时，又能有那个目的，又不能有那个目的，又愿意达到那个目的，又不愿达到那个目的。这种矛盾是显而易见的，我们虽然接受它，亦有所不可能。
49 最自由的主体就是这样被决定的——我们如果一观察比人较高，而且享受完全幸福的那些神明，则我们很可以合理地判断说，他们在选择好事方面，虽比我们更容易被决定些，可是我们并没有理由来断言，他们比我们较不自由、较不幸福。至于要问无限的智慧同善意究竟是什么样的，则我们这样可怜的渺小的动物，如果可以有所言论，则我猜想，上帝一定不能选择不是善的东西。因为全能者虽然有自由，但是他如果被至善来决定，那并不是没有道理的。
50 有恒常追求幸福的决心，并不减少自由——要适当地来观察这个被人误解的自由部分，则我可以问，世上有人因为他不如聪明人考虑得那样周全，而愿意当一个见异思迁的人么？一个人如果只是自由行傻事，使自己蒙羞被难，那配得上说是自由么？脱离了理性的束缚，而且不受考察同判断的限制，只使自己选择最坏的，或实行最坏的，那并不是自由；如果那是自由，是真正的自由，则疯子和愚人可以说是世上唯一的自由人。但是我想，没有人会因为这种自由，而愿做一个疯子；只有已经疯了的，那就无话可说了。追求幸福的恒常欲望，以及追求幸福时这种欲望所给我们的限制，没人会认它们为自由的束缚，或者至少说，没人会认为这种束缚是可抱怨的。全能的上帝自身亦是被幸福的必然性所束缚的；而且任何有含灵之物愈受这种必然所支配，就愈能走近无限的完美和幸福。在我们这种愚昧状态中，我们这近视的生物往往易于错认了真正的幸福，为避免这一层起见，所以上天又赋给我们一种能力，来暂停任何欲望，使它不一直决定我们的意志，一直使我们立刻发生起动作来。这就是所谓静立（standing still）；在这里，我们是还不曾充分相信我们所应走的道路的。所谓考察则是在发现指南针（consulting a guide）。在考究以后，意志的决定作用就是所谓遵从指南针（following the direction of that guide）。一个人如果有能力，按照那种决定作用的方向，来动作或不动作，他就是一个自由人。这种决定作用并不能限制自由所由成立的那种能力。一个人的镣铐如果打掉，狱门如果给他敞开，他就是完全自由的，因为他或行或止，可以一任其心之所好。他亦许因为夜黑、天变、无家可归，决定要留下，他亦许因为贪恋那里的安适，断然决定了意志，要留在那里，不过他仍然是自由的。
51 追求真正的幸福是一种必然性，这种必然性正是一切自由的基础——智慧本质的最高的美点，既然在谨慎地、恒常地、来追求真正坚牢的幸福，所以我们自己如果心存顾虑，谨防自己将想象的幸福认作真实的幸福，那正是我们自由的必需的基础。普遍的幸福就是所谓最大的善，亦就是我们的一切欲望所趋向的。我们如果受了必然性的支配，来恒常地追求这种幸福，则这种必然性愈大，那我们便愈为自由。有了这种自由，则在任何特殊的似乎可意的好事出现时，我们就可以任意先考究它是否有引起真正幸福的趋势，是否与真正幸福相吻合，而不必被我们的意志决定所强迫，来实现某种特殊的动作，并且来顺从那种特殊的好事所引起的欲望。因此，在这方面，我们如果不先按照事体的重要，情节的性质，精详地考察一番，则我们必须在特殊情形下，暂停了欲望的满足，因为要选择，要追求真正的幸福或最大的好事，那亦正是人性中一种必然性。
52 上述的现象究竟有什么理由——含灵之物，在特殊的情节下，往往要考究所提出、所希求的那种特殊事物是不是可以达到他们的主要目的，是不是可以形成他们的最大好事的真正部分；在未充分观察以前，他们往往暂且停止动作，不来追求真正的福祉。确实在恒常地追求真正的福祉时，在稳定地实现真正的福祉时，他们的自由亦就是看他们能不能暂且停止动作以为关键的。因为一切含灵之物，本性都有追求幸福的趋向，而且这种倾向就形成了他们的强烈动机，使他们时常留心，不要把幸福失掉了。此外，特殊的动作既是达到幸福的一些手段，因此，那种倾向又会必然地使他们在指导这些动作时，小心谨慎，顾虑周到。这种必然性不止能决定我们来追求真正的幸福，而且它可以以同样的力量，使我们来考量、来停搁，并且来检查：每一种相继而来的欲望，是否在满足时能干涉了真正的幸福，并且把我们错领了。在我看来，这正是有限的含灵之物的大的特权，而且我愿意人来一考究，他们所已有、所能有、所能利用、所能用以支配动作的一切自由、所以能发生、所以能施展，是不是因为他们在按照事物的重要性，适当地考察了任何动作的善性、恶性以前，他们能暂停自己的各种欲望，使那些欲望不至决定他们的意志立刻来趋向那种动作。这分明是我们所能做到的，而且我们如果已经做到这一层，那我们就把自己的职责尽了、亦就把自己的能力尽了、亦就把应做的都做到了。因为意志既然需要知识来指导它的选择，所以我们所能做的，亦就是在考察我们所欲望的东西之为善、为恶以前，使我们的意志暂不决定。至于以后跟来的动作，则是辗转相承，一线直下的。这些动作都依靠于判断的最后决定。至于这种决定，则无论其是由仓促粗疏的观察来的，或是由审慎成熟的考虑来的，总是在自己能力以内的。因为经验告诉我们说，在许多情形下，我们是可以暂且停止，不来当下满足任何欲望的。
53 能统治我们的情感，正是助进自由的正当途径——但是我们的心理如果受了极端的搅扰（如日常发生的那样，类如受刑时的痛苦，又如受了爱、怒等狂暴情感的搅动以后，所发生的强烈的不快），而且感情不能自禁、思想不能自由、心理不能自主、考察不能平正；那么我们只有让仁爱、慈悲的天父来审判我们的行为了，因为他知道我们的弱点、怜悯我们的脆弱，不以不可能者强我们，而且分明看到，什么是我们所能做的、什么是我们所不能做的。不过要想使我们的行为能趋向于达到真正幸福的正确方向，则我们委实不能匆促地来俯从我们的各种欲望，而且亦应把自己的情感，加以调理、加以限制，因为只有这样，我们的理解才可以自由考察、理性才可以有了无偏颇的判断。因此，我们关心之点、努力之点，亦应当着重在这一方面。在这方面，我们应当努力来使自己的心理趣味适合于事物中真正的内在的善或恶。而且我们如果思想到所假设的或所承认的伟大而重要的好事，则我们亦不应当让它空空过去；我们应当对它发生欲望、发生贪恋；而且应当考究它的真正的价值，并且在心中对那种价值形成适当的欲念，使我们在缺乏它时感觉不安，在得到它时又怕失掉了。究竟人们有这种自己决断的能力没有，人人都容易试验出来。在这里，人亦不必说，自己不能支配自己的情感，不能防止它们的爆发，不能不随它们来行动，因为他在君王或大人物面前所能做的事，他在独处时，或在上帝面前时，亦一样可以做得到，只看他愿意与否罢了。
54 人们所追求的各种途径为什么又不相同——由前边所说的看来，我们似乎容易解释，为什么一切人类都欲望幸福，可是他们的意志又使他们走着各不相同的方向，而且有些还甚至于引起祸恶来。在这方面，我可以说，人们在世上所有的选择虽然互相分歧、互相矛盾，可是这并不足以证明，他们不是都追求幸福，只足以证明，同样的东西在人们看来，并不都是善的。由人们追求幸福的多种途径看来，我们可以说，人人所认为的幸福的对象并不一样，而且所选的达到幸福的途径亦不一样。人生的顾虑如果只限于今生，则我们可以说，有的人所以爱研读、爱知识，有的人所以爱打鹰、爱打猎，有的人所以爱奢华、爱纵欲，有的人所以爱清明、爱财富，那并不是因为这些人所希图的不是幸福，乃是因为他们幸福的对象是各不相同的。有一个医生对他的患眼痛的病人说得好，“如果你觉得享用美酒，比利用目力快乐更大，则酒可以说是对你好的；但是你如果觉得看物比饮酒更为快乐，则酒是全无价值的。”
55 人心的嗜好各不相同，正如各人的味觉似的，因此，你如果要以财富同光荣来取悦于一切人，那是徒劳而无功的（自然有些人以此为幸福），就如你不能以牛乳饼或龙虾来疗一切人的饥似的。因为这些东西，有的人们虽以它们为可口的美味，可是在别人看来，它们是完全可憎，而且可厌的，而且常态的人们有的亦竟愿挨饿忍饥，亦不愿以别人所认为美馔的盘餐来充饥肠，因此，古代哲学家虽然问说，所谓至善（summum bonum）究竟在于财富呢？还是德性呢？还是思维呢？还是身体的快乐呢？可是在我看来，这个问题实在是无意义的。要照这样问，则我们亦可以合理地来争辩，所谓至味是在苹果呢？是在酸梅呢？是在核桃呢？照那样，则我们亦可以在这方面有了各种派别了。因为美味不在于事物本身，只在于它们在特殊的或此或彼的上腭上所生的快感，因此，最大的幸福亦在于享有那些能产生最大快乐的事物，而避免那些能产生纷扰和痛苦的事物。不过在各人看来，这些事物的价值是各不相同的。因此，人的希望如果只在于今生，而且他们亦只能在今生有所享受，则我们亦无怪乎人们要尽力免除能触犯他们的事物，并且要尽力追求能娱乐他们的事物，以求得到他们的幸福。因为我们的希望如果超不过坟墓那边，则我们自然可以合理地推断说，“让我们今天且吃、且喝”、“让我们今天且享受我们的快乐”、“因为明天我们就要死的。”不过同时我们还可以说，这些快乐是因人而殊的，因此，我们正不必怪他们所求的各种对象竟然有许多差异。这一层我想可以解释了，人们既然都追求幸福，何以他们又不被同一事物所激动。人们所选择的事物虽然可以各别，可是他们所选择的都是正确的。在这里，我们正可以假定他们如一群昆虫似的。其中有的是蜂，所爱的是花与甜味；又有的是甲虫，所爱的又是别的食品。而且它们在享受了一定的时季以后，便行消灭，而不复存留。
56 人们的选择为什么会错误——要把上述的各种情节加以适当的衡量，则我们可以明白地看到，人类的自由是什么情形。我们分明看到，所谓自由就在于有能力，来照自己的意志，做或不做某件事情，停或不停某件事情。这是无可否认的。不过在这个含义中，我们似乎只提到由意欲而起的动作，因此，我们还可以问，究竟意欲是自由的不是？我们已经答复过这一点说，在许多情形下，人并不能抑制自己的意志作用，他必须要施展其意志作用，而且所提出的动作，是否将要存在或不存在，亦就要以他的意志为凭。不过在某种情形下，人在意志方面，亦可以说有自由；因为人可以选择一种较远的善，以为自己所追求的目的。在这里，人可以对所提出的对象，暂时停止其或取或舍的选择作用，慢慢来仔细考究，那个对象的本质和所生的结果，是否足以使他幸福。因为他只要一选取那个对象，那个对象就要变成他的幸福的一部分，而引起他的欲望来，这种欲望又要引起相当的不快来，这种不快又能决定他的意志，使他从事工作，在所遇的任何机会中，来追求他的选择。因此，我们就看到，人所意欲，所实现的各种特殊的行动，虽然在自己都判断为合理的，可是他有时还正该加以刑罚。因为他的意志虽然常被他的理解所认为合理的事物来决定，可是我们并不能因此来原谅他。因为他自己的选择既然仓促，所以他的善、恶标准就有了错误；不过这些尺度虽然错误、虚伪，可是它们在他将来行为上的影响，正如它们是正确的、无误的一样。他既然损坏了他的上颚，则他必得对于后来的疾病和死亡负责任。物性的永久法则，并不能稍事改变，以求合于他的错误的选择。如果他本来有选择真正幸福的自由，可是因为他忽略了这种自由，或误用了这种自由，致陷于错误，则后来的谬行，应该归咎于他的选择不当。因为他本有暂停决定的能力，上帝所以赋予他以那种能力，正是要使他考察并关心他自己的幸福，不使自己受了蒙蔽。而且他在这样关切重大的事情上，亦不应觉得，受蒙蔽是应该的。
上边所说的亦可以指示给我们，世人所选择的东西为什么不同，而且他们追求幸福的途径为什么亦各异。不过人们既然恒常地专一地来免苦求乐，因此，我们仍不得不问，人们为什么舍好的而选坏的？为什么竟然选择使他们陷于苦难的那些事物（据他们自白如此）？
57 要解释人们既然都追求幸福，何以又采取了不同的途径，则我们应该考究，使意志能选择其自愿动作的那些不快之感是从哪里来的。
（一）有的是由身体的痛苦来的：——有些不快的来源不是在我们能力范围内的，就如由缺乏、疾病和外伤（如刑具）所引起的身体痛苦便是。这些痛苦，在现实而狂暴时，往往能在意志上起了很强的作用，并且使人们改转了生活方向，离弃了德性、虔敬、宗教以及他们以前所认为能致幸福的途径。人人都不致力或者不能（因为没有习惯）借着思维较远较迟的好事，使自己心中生起很强的欲望来，以平衡他在身体痛苦中所感到的不快，以使他在选择将来能致幸福的那些行动时，有了定见。在这方面，我们如果需要例证，而且世界各地各代如果不曾供给充分的例证，以证明所谓“不可避免的环境使人堕落”（Necessitas cogit ad turpia）的那句常言，则我们正可举一个可悲的邻地为例，以证明此说之不谬（不过这是没有必要的）。因此，我们可以说，我们所以常常祈祷说，“不要使我们陷于诱惑。”那正有其充足的理由在。〔按此处系指法国的宗教残杀而言。——译者〕
（二）由错误判断而起的错误欲望：——有些不快所以生起，乃是因为我们欲望不存在的幸福。这些欲望是同我们对不存在的善所形成的判断、所发生的爱好成比例的。不过我们在这两方面，都易陷于错误，而且这些错误是由于自己的过失来的。
58 我们对当下的善或恶所形成的判断，常常是对的——第一，我要考究人们对将来善、恶所形成的错误判断，以及其所引起的错误欲望。因为说到当下的幸福和苦难，则人如果只单独考究它，而且它的结果如果亦很远，则人永不会错误了。他知道什么是他所最喜悦的、真正爱乐的。当下所享受的事物，其所表现的正如其本然的样子，在这种情形下，外貌的善和真正的善常常是一致的。因为所谓痛苦或快乐，其程度正如所感到的那样，而且当下的善或恶亦真如其所表现的那样。因此，我们的各种动作如果自身归结于自身，而不能引起以后的结果来，则我们一定会无误地选取最好的目的，如果人们能同时感到忠实勤劳的辛苦，和饥寒冻饿的痛苦，则没有人会怀疑自己的选择；如果人们能同时享到肉欲的满足，和天堂的快乐，则他在决定自己的选择时，亦不会迟疑，不会错误。
59 不过我们在进行自己的自愿的行动时，它们所要引起的幸福和苦难并不能同时出现，它们只能引起后来的善恶来，而且它们所引起的善恶，还是在它们过去以后才能出现的。因此，我们的欲望常常看得超过了当下的享受，并且使自己的心趋向于不存在的那种好事。我们所以如此，乃是因为我们想那种不存在的好事是我们幸福的必需条件，而且那种不存在的好事所以能吸引我们，亦就是因为我们相信那种必然性。如果没有这种必然性，则我们便不能被不存在的好事所激动。因为据我们在尘世上所习惯、所意识到的而论，则我们可以说，在我们这狭窄的能力范围以内讲，一切悠远的好事，甚至于明显的好事，都不能打动我们；因为我们在同时只能感到一种快乐，而且这种快乐，只要免除了一切不快，则在它存在时就能使我们自己觉得自己是幸福的。因为懒散和享受已经足以成了当下的幸福，因此，我们便不愿意再有变化；因为我们觉得自己已经幸福，而且只要觉得满足，就已经够了。因为谁能满足，谁就是幸福的。但是新的不快如果一来到，则这种幸福便被搅扰，因此，我们就又重新工作，来追求自己的幸福。
60 有时是因为人们判断错误那一些东西是自己幸福的必需部分——人们所以常常不来欲望最大的不存在的好事乃是因为他们往往断言，他们离了那种好事亦可以得到幸福。因为这类思想如果一盘踞他们的心理，则将来的快乐便不足以感动他们；他们对于这些快乐，并不关心，亦并感不到不快。他们的意志亦因为不受那些欲望的决定，所以便来追求较近的满足，而且它要驱除它在贪求时、想念时，所感到的那些不快。但是你如果要把一个人对于这些事物的见解改变了，让他知道德性和宗教是他的幸福的必需条件，让他见到来生的幸福和苦难，并且让他见到正直的判官——上帝——要按各人的行为来报酬各人：则支配他的选择的这些善、恶标准，一定会大有所改变。因为他会看到，“上帝要给追求光荣、尊荣，和不死的人以永生，要给作恶的人以愤怒、刑罚和苦楚”，因为他会看到，来生的完全幸福或祸患要看人们自己在尘世上的行为如何而定。尘世上一切快乐和痛苦既然同永生的灵魂此后将要受的无尽的幸福和极大的苦难，不能相提并论，因此，人在选择自己力所能及的各种行动时，一定不看它们是否能引起暂时的快乐或痛苦而定，一定要看它们是否能引起来生的完全永久的幸福而定。
61 错误判断的一个较详细的叙述——不过要详细地来解释，人们既然诚心追求幸福，何以又会给自己招来祸患，则我们应当考究，各种事物如何可以借虚伪的现象，呈现于我们的欲望之前。在我看来，我们所以有这些错误，乃是因为我们关于那些事物的判断有了错误。因此，要想知道，我们的错误能达到何种程度，并且我们的错误判断是由哪里来的，则我们应当记得，事物的善、恶原有两层意义：
第一，所谓善或恶，只是快乐或痛苦自身；
第二，则除了当下的快乐和痛苦以外，任何东西只要能凭借其结果或效力能由远处将快乐招致来，则它亦是我们欲望的对象，亦可以感动了有先见的任何动物。因此，凡能引生快乐或痛苦的各种东西，亦能被人认为是善的或恶的。
62 判断所以错误，所以能使我们误入歧途，所以能使意志固执于较坏的一面，乃是因为在比较这些事物时，我们得到了错误的报告。（不过我这里所说的错误判断，并非是说由别人所决定的，乃是人人自己会承认是错的。）因为我既然确定地断言，一切含灵之物都在切实追求幸福，而且所谓幸福只在于快乐的享受，其中不能掺杂任何重大的不快，因此，人们从不会自愿地在自己的饮料内加一些苦的成分，而且他只要有能力用一种东西来满足自己的心愿，来完成自己的幸福，则他亦不会省略了那种东西。因此，他倘若竟然不是这样，那一定是由于他的错误的判断。不过我此处所说的错误，并不是指那种根深蒂固的偏执所生起的错误（不信来世）而言，因为那种错误几乎不配称为错误的判断。因此我这里，所说的错误判断，乃是人人所承认的那些错误。
63 在思考当下的和将来的事物时所发生的错误判断——（甲）因此，人人在当下的快乐和痛苦方面，并不能错认了真正的善或恶。因为快乐或痛苦被感觉到有多大，它们实际上就有多大。不过当下的快乐和痛苦，虽然把它们的程度和差异，分分明明表示出来，可是我们在以现在的痛苦或快乐同将来的相比较时（意志的许多重要决定都是这样的），则我们往往对它们形成了错误的判断，因为我们的尺度往往是按照距离的远近而有所变化的。物象如果近了，则它们便似乎较为大些，可是比它们大的东西如果远了，反而似乎小些。痛苦和快乐亦是这种情形。当下的物象亦容易引起苦乐来，至于那些远隔的物象，则在比较时，便有一层不利。因此，许多人就如浪荡子似的，他们以为手中的小数胜过将来的大数，因此，他们往往因为当下的些小所有，失掉了继承时的巨大所有。但是不论人的快乐着重在那一方面，他一定会承认这是一种错误的判断。因为将来终究会变成现在，而且在接近时，它的优势会现出来，会把它自己充分表现出来，而且会把度量错误的人的故意的错误发现出来。饮酒的快乐，在一掷开酒杯以后，如果就伴有呕吐、头痛，如一般人在几点钟以后所必然要感受的那样，则我想，任何人在这些情形下，都不会再以酒沾着自己的口唇——虽然他很爱饮。可是他所以天天仍然要豪饮，乃是因为在选择时对时间稍有错误，以至于引起坏结果来。快乐或痛苦只距离几点钟的光景，尚足以减了其固有的程度，那么如果隔着较大的距离，而且一个人如果不以正确的判断，来做时间所将要给他实现的事情，就是说不能把它看做是当下的，不能把它的真正分量认识清楚，则他不是更要忽略了将来的痛苦和快乐么？可是在快乐和痛苦方面、在幸福和祸患的真正程度方面，我们的做法往常是这样的。将来的事物总不免失掉其正确的比例，现在的事物总觉得是较大的，总觉得能得我们的偏爱。不过我这里所说的错误判断，却不是那种重大的错误判断，因为人们在那方面，并不是把不存在的事物看轻了，乃竟当做子虚，因为有的人们只享受他们现在所能享的，并且安然不疑地发生了一种错误的结论说，将来是不会有祸患的。这种错误并不发生于比较将来的善、恶之为大为小（这正是我们现在所说的），它乃是关于善、恶本身的另外一种错误判断，人们在这里是不认那些善、恶可以引起以后的快乐或痛苦来的。
64 这种错误的原因——在以现在的苦乐同将来的相比较时，我们的判断所以有错误，乃是因为人心的组织就是微弱而狭窄的。我们不能在同时充分享受到两种快乐的力量，至于在受了痛苦的搅扰时，则我们更不容易享受到任何快乐。当下的快乐如果不是微弱无力，则它便会充满了我们的狭窄心灵，占据了我们的全部心理，使我们几乎不能再想到其他不存在的事物。在另一方面，在我们的各种快乐中，如果有些快乐不很强烈，不足以使我们完全不想远隔的事物，我们就会极端恐怖痛苦，因此，稍有一点儿痛苦就足以把我们的一切快乐消灭了；因为你要把一点儿苦味搅在杯内，就能把甜味取消了。因此，我们无论如何，总要想法把当下的祸害驱除了。而且我们想任何事物的不存在都抵不住这种痛苦；因为在感受当下的痛苦时，我们往往觉得自己便不能享受任何些小的幸福。——日常人们的抱怨，就可以明显地证明这一层。他们觉得现实所感到的痛苦是一切痛苦中最剧烈的，因此，他们便忧戚地喊叫说，“什么就比这好受，什么亦没有这样难过！”因此，我们的全部努力和思想就完全着重在当下祸害的驱除上；而且不论后来有什么结果，我们总觉得先把痛苦驱除了，才能满足了实现幸福的第一个必需的条件。我们很着急地想象，什么亦没有我们现在所感受的痛苦那样厉害。拒享当下所呈现出的一种快乐，既是一种痛苦，而且常是一种大的痛苦，因此，我们的欲望便常被接近的、能动人的物象所刺激。因此，我们正不必惊异，这种欲望为什么在起作用时亦正同真正的痛苦一样，何以它亦能使将来的事物在自己思想中减了色，何以会使我们盲目地来接受它。
65 此外，我们还可以说，不存在的好事或将来的快乐（二者是一回事），往往不容易平衡了当下痛苦或欲望所引起的不快，尤其在那种快乐为我们所不熟知时，更其是如此的。因为那种快乐的程度既然不能超过我们享受它时所真正尝到的程度，因此，人们便容易看轻它，使它让步于任何当下的欲望；而且他们会说，他们在将来真正尝试那种快乐时，亦不见得真能如一般人所传说、所相信的那样，因为他们看到，不止别人所赞美的东西，就是自己在某一时期所极端欢喜的东西，到了另一个时期就会变成乏味的、可憎的；因此，他们就以为那种快乐并没有什么特点，可以使我们牺牲一种当下的享受。但是他们应当承认，说到来世的幸福，这种判断方法是错误的，因为他们万不能说，上帝不能按照自己的意志使他所爱的人享到幸福。因为来世既是一种幸福的光景，则它一定会适合于人人的心愿和欲望；而且我们纵然假设，他们在将来的口味各不相同，一如现在这样，可是天堂的玛NC568一定适合各人的脾胃。——总而言之，我们对于将来的和现在的快乐与痛苦，所以有了错误的判断，乃是因为在比较它们时有了错误（这里我把不存在的好事当作是将来的），关于这种错误，我们的话亦就止于此了。
66 错误的判断有时是在我们考究行为的结果时发生的——（乙）至于在将来能引生善、恶结果的那些东西，则我们对它们的判断所以发生错误，亦有几条途径。
（一）有时我们虽亦以为它们能引起痛苦来，可是我们并不以为它们能引起实际上那样大的痛苦来。
（二）有时我们纵然觉得有很大的坏结果，可是我们以为它并不确定，亦许它不能照着我们所期望的出现，亦许它可以借着别的方法避免了，就如借勤劳、干练、变化、悔改等等。这些判断方法都是很错误的，而且我如果要在各种特殊情节下，加以详尽的研究，则亦很容易指示出这些错误来。不过我现在只可以概括地说，我们如果不按照事物的重要性，与其不可忽视性，先把它加以适当的考察，就一直根据不可靠的猜想，来为较小的好事而把较大的好事牺牲了，那是一种很错误而且很不合理的进行方法。这一层我想是人人必得承认的，而且人们如果一考究这种错误判断的寻常原因，则他们更得承认这一点。现在我们可列举一些原因如下。
67 这种情形所以发生的一些原因——
（甲）愚昧：一个人在判断时如果不先尽力求得充分的报告，则他的错误判断是不可宽宥的。
（乙）忽略：一个人如果忽略了自己所已知道的，则实际上亦要促成自己当下的愚昧，使我们的判断陷于错误。所谓判断本来就是要衡量事实的各种情节，并且要从而决定优势将落在哪一边。如果我们把一造的情节仓促地凑在一块，而且应列入计算的各种条款也被我们所忽略了，则这种仓促情形所引起的判断，会同完全的愚昧所引起的一样。这种情形所以常常发生，乃是因为当下有一些痛苦或快乐，被我们这微弱而热烈的天性所增强，使我们深深感到现实的力量。不过上天所以要赋予我们以理解和理性，就是要避免这种仓促的举动，而且我们如果能正确地利用它来找寻、来观察、来判断，则我们一定可以达到这种目的。如果没有自由，则理解完全无效，如果没有理解，则自由（如果有的话）全无意义。一个人如果看到了某种事物能为善于他或为恶于他，并且看到了，某种事物能使他享福，或能使他受祸，可是同时如果他又不能向那种东西进一步，或退一步，那么他虽然能看，究有什么好处呢？一个人如果只有在黑暗中行走的自由，则他虽有自由，可是他同被风力所吹的一个忽上忽下的水泡，究有什么区别呢？只要你被盲目的冲动所支配，则不论那种力量是由外发或由内发，都无关系。因此，自由的首要功用就在于能阻止盲目的仓促动作。自由的主要用途就在于张目静立，四面察看，并且按照事体的重要性来考究我们所要做的事情的结果。至于要问，懒散、怠忽、热心、情感、风尚、恶习等怎样能在一些情节下助成这些错误的判断，则我在此地且不加以考究。在下边，我想还应当再叙述另一种虚妄的判断，因为它虽然很有影响，可是（或者）少为人所注意的。
68 对于幸福的必需条件所形成的错误判断——一切人自然都是欲望幸福的，这一层并无可以怀疑之点。不过我们方才说过，一切人在脱离了痛苦以后，往往容易满足于当下的快乐，或习惯给他们养成的快乐；而且他们既感到幸福，则除非有新的欲望使他们不快，搅扰了他们的幸福，并且使他们知道，他们并非幸福：——若非这样，则他们便不会往远处看，而且他们的意志亦不会决定采取某种行动，以来追求别的已知的或明显的好事。因为我们既然知道，我们不能同时享受各种好事，而且各种好事又是互相排斥的，因此，任何明显的好事，只要我们不认为它是幸福的必需条件，则我们的欲望便不会确定在它上边；因为我们如果觉得自己离了它，亦可以幸福，则它便不能打动我们的心。人们所以常常判断错误，这实在亦是一种原因，因为他们往往把幸福的必需条件，认为是非必需的。这种错误常使我们误选了我们所志向的好事，并且在好事远隔时，又常使我们误选了达到它的方法。但是不论一个人是错认了好事的本身，或错认了达到好事的方法，只要他失掉了大目标（或幸福），则他便会承认自己的判断有了错误。这种错误所以发生，往往是因为能达到目的的那些行动有一种真正的或假设的不快；因为人们觉得，要先使自己经过不幸，然后再达到幸福，那是很荒谬的，因此，他们就往往不采取那样做法。
69 我们可以改变了事物中的可意性或不可意性——在这方面，我们的最后问题，就是：“人是否有能力来改变伴行动而来的那种快感或不快？”要答复这个问题，则我可以说，在许多情形下，这是很可能的。人们委实能够，而且亦应该把自己的脾胃改变了，并且对那些无美味的或自认为无美味的东西，发生一种爱好。人心的口味正如身体的口味一样有许多花样，一样可以变化。人们如果觉得行动所引起的不快或乏味不能改变成快乐和欲望，那委实是一种错误，因为这分明是他们的能力所能改变的。在一些情形下，适当的考虑就可以有这种作用；在许多情形下，练习、专心和习惯亦可以有这种作用。面包或烟叶，虽然人们知道它们有益于健康，可是人们会因为寡味或恶味把它们忽略了。不过理性和考虑可以起首认识到它们的价值，并且开始试用它们，而且后来久用或习惯又可以使它们可意于人。说到德性，则我们分明知道，它亦是这样的。各种行动所以可意（或不可意），或则因为它们本身的性质，或则因为它们能达到较大而较可意的目的。一道盘餐如果蒸调好，则它当然可以可人口，而且它在食时所引起的快乐，就能刺激人心，并不必参考着别的目的。不过我们如要再考究健康和强力的快乐（食品当然以这为目的），则我们可以更感到一种美味，使我们吞咽了并不可口的食品。在后边这种情形下，一种行动所以可人意或不可人意，乃是看我们思考它的目的如何而定，乃是看我们是否相信它有能达到目的的趋向而定，乃是看我们是否相信它同目的有必然的联系而定。不过行动本身所给人的快乐，多半乃是由习惯和练习而养成，而增加的。一种东西在远看之下，或者要引起我们的嫌恶，不过在屡试之后，就可以安之若素；一种东西在初试之时，或者会使我们不悦，可是在屡习之后，就可以使我们发生爱慕。习惯有很大的魔力，凡我们所惯做的事情，都觉得顺利并且高兴，因此，它就有很强的吸引力，因此，惯熟的练习如果使一些行动适合于我们，并且使我们感到兴趣，则我们如果取消了那些行动，便觉难过，便觉不快。这虽是显而易见的，而且是人人所经验到的，可是人们在追求幸福时，十分忽略这一点，因此，我们如果说，“人可以使各种行动或各种事物多少可意起来，并且缓和了人们一向为自己的漫游所借口的原因”，则人们或者会以为那是一个奇论。风尚和俗见确立了错误的意念，教育和风尚又养成了坏的习惯，因此，事物的真价便被误认，人们的口味便渐变坏。我们必须费辛苦把这些改正了，并且使相反的习惯把我们的快乐改变了，对那些必然能产生幸福的东西，感到一种趣味。这一层是人人可以自认能做到的，幸福如果失掉，祸患如果来临，他就会承认，自己的忽略是错误的，并且会自己责怨自己不该如此。我可以问问，人们的一向做法是不是常如此的？
70 取罪恶而舍德性分明是一种错误的判断——我现在且不详论能使人迷途的那些错误的判断，以及对自己能力以内的事情的忽略。因为这样一来，就可以做成一部书，那就不是我的职务了。但是不论人们的意念如何错误，不论他们对于自己能力以内事物的忽略如何可耻，不论这些意念和忽略如何使他们离开了幸福的途径，并且使他们过各种不同的生活（如我们所见的），可是我们分明见到，不论任何人，只要能考究一番，则他在选择时，一定会依据于真正基本上所建的道德，来行判断；而且一个有理性的动物，如果竟然舍了理性，不能认真地反省无限的幸福和苦难，则他将来一定会责怨自己一向不曾按照本分应用其理解。我们只要一思考永久状况的可能性（这自然是无人能怀疑的），则全能者为执行其法律所定的来世的赏罚，便可以有充分的力量，使人在选择时，违反了现世所能呈现出的任何快乐或痛苦。人只要承认，现世的良好生活的可能的结果，一定是无穷无尽的幸福，现世的恶劣生活的可能的结果，一定是无穷无尽的祸患，则他一定会合理地断言说，一个有德性的生活，比一个罪恶的生活好，因为前者可以使我们希望将来有无穷的福乐，后者则徒使我们恐怖将来会有凶恶的祸患情形，期待着有罪者，或者至少亦要使我们犹疑恐怕将来会灭亡了。纵然尘世上有德性的生活只是痛苦，罪恶的生活只是不断的快乐，上述的情形仍分明是真实的。不过大体说来，恶人们即在现世的所有方面讲，亦不见得占得优势；而且总括起来一观察，我想他们即在尘世上亦是处于最坏境地的。如果人把无限的幸福置于天秤的一端，把无限的祸患置于天秤的另一端，并且他知道，虔诚的人走错时，所得的最坏结果，亦可以抵得住恶人走对时所得的最好的结果，则他如果不是疯了，他肯来冒险么？人们只要有智慧，谁肯使自己陷于无限祸患的可能范围以内呢？因为他纵然不至得到这种祸患，他亦不能由冒险而有所收获。而在另一方面说来，则清醒者的希望如果能实现，则他只是得到那种无限的幸福，却并不曾有什么冒险。因此，善人如果是对的，则他是永久幸福的，如果是错的，则他亦感不到什么祸患。在另一方面，则恶人如果是对的，他亦不是幸福的，如果是错的，则他又是无限地受苦的。既然如此，那么，人们在这方面实行判断时，如果不知该选择哪一方面，那不显然是一种错误么？——我在这里并不是论说来世的确定性或可然性；因为我的意思，只是要指明人的错误判断。我想人如果知道，并且确信，来世至少是可能的，则他不论根据任何理由，来选择罪恶生活中的短促的快乐，他都会根据自己所立的原则承认那是一种错误的判断。
71 总摄前义——在一起初我就恐怕书中论人类自由的这一章不免有些错误，而且在初版以后，有一个很聪明的朋友，亦疑其中有些错误，只是他不能指示出特殊的地方来。因此，在完结这一章时，我就不得不较仔细地重新考察一番。在重新思考以后，我就瞥见一个轻微而不易察觉的忽略，因为我已经把似乎无甚分别的一些字混用在一起。因为有了这种发现，所以我就在这第二版中，又附加了一点儿新的见解，以求学界的批评。我的意思，简单说来，就是：自由乃是按照人心的指导来发生动作或停止动作的一种能力。至于我们所谓意志，则亦是一种能力，它可以在特殊的例证中，指导我们的运动官能来运动或静止。至于在一系列自愿的运动中，能决定我们的意志使之发生各种差异动作的，则是一些当下的不快；这种不快就是欲望所引起的，或者至少说是同欲望的不快相伴而生的。至于欲望则多半是被祸害所激动的一种逃避的倾向，因为能完全免除痛苦，乃能得到幸福。（不过每一种好事，甚至于每一种较大的好事，亦不能常常刺激我们的欲望，因为它不一定是我们幸福的必需部分，或者我们不认它是自己幸福的必需部分。）因为我们所希望的，只是幸福。不过这种贪求幸福的普遍欲望，虽然恒常地、不变地发生作用，可是任何特殊欲望的满足，亦可以暂时不决定意志，使它发生以后的行动；因为我们可以先仔细考究，我们所欲望的这种特殊貌似的好事，是否我们真正幸福的一些部分，是否与我们的幸福互相契合。在考察以后，判断所得的结果，就是最后能决定人的，因为所谓人的自由，就是不受别物的支配，只受为判断所指导的欲望的支配。我知道，有些人以为自由就是人在意志决定以前那种中立状态，我亦很希望，着重“先前的中立状态”的那些人们明白告诉我们，这种假设的中立状态是不是亦在理解的思想和判断以前一如其在意志的命令以前。因为我们不能说它是在它们中间的，不能说它是直接在理解的判断以后，和意志的决定以前的；因为意志的决定是直接跟着理解的判断来的。在我看来，我们如果认为在理解的思想和判断以前的那种中立状态为自由，那正好像认漆黑的状态（在这里我们便无可见，无可说）为自由一样；至少亦可以说，他们认为不能有自由的主体是有自由的，因为任何主体若不经过思想和判断，便不能说是有自由的。我并不在文字方面吹毛求疵；因此，人们如果主张中立状态就是自由，则我亦可以同意于他们。不过我所谓中立状态乃是指理解发生判断以后的那中立状态而言，甚至于是指意志发生决定以后的那种中立状态而言；而且那种中立状态不属于人（因为他如果一判断了还是做好，还是休好，则他便不会再中立），而属于人的能动作的各种能力。这些能力在意志决定以前，或在意志决定以后，都一样可以来进行或来停止各种动作。因此，它们这种状态或者可以被叫做一种中立状态；而且这种中立状态到什么程度，则一个人的自由亦只到什么程度，再不能超过这个限度。就如我有能力来运动我的手，或静止我的手，则不论来运动我的手，或静止我的手，而我的运动能力都是中立的；因此，不论从哪一方面讲，我亦完全是自由的。我的意志虽然决定那种动作的能力来静止了，可是我仍是自由的，因为我那种动作能力的中立状态还存在着，它仍然可以自由行动或不行动。我的意志虽然当下命令我的手静止住，可是我的手的运动能力并不为意志的决定作用所损坏了，那种能力仍保持其中立状态，它仍可以自由行动或不行动，仍如以前一样；我们如果试一试，使它做相反的运动，就可以看到这一层。但是在我的手静止时，如果它忽然得了瘫痪症，则它的动作能力的中立性就行失掉，而且我的自由亦就跟着失掉；因此，在那方面，我就失掉自由，而且必然要使我的手停顿起来。在另一方面，我的手如果又为拘挛症所运动，则那种动作的能力的中立性便被运动所取消，而且在那方面，我的自由亦就失掉；因为我是不得不运动的。我所以要附带论及这一点，乃是要指示出，自由似乎就是这种中立性，而不是其他任何真正的或想象的中立性。
72 关于自由的本质同范围，我们必须有真正的意念，因为这种真正的意念是十分重要的。因为这种缘故，所以我在前边解释自由时，不免有些枝蔓的议论。这一层，我希望人们会原谅我。在论能力的这一章内，意志、意欲、自由、必然等等观念自然地出现于我的观念中。在此书第一版内，我亦曾经按照自己的眼光，把我对于这些观念的思想叙述出来。不过我现在承认我的意见有些变化，并且我觉得我这层变化是有根据的。我实在是一个爱真理者，并非是一个崇拜自己主义者，所以我敢公然承认自己的变化。在初版中，我自然亦只是不偏不倚地来追求真理，而且我想它走在哪里，我就跟在哪里。不过我既不虚荣用事，想象自己完全无错误，亦不诡谲存心，只恐怕自己的名誉有了玷污，故意装无错误。因此，我在较严格的考察之后所发现的，我仍然敢把它印行出来，而并不感觉羞耻，因为我仍是同前一样诚实的追求真理。有的人们或者以为我以前的意见是对的、有的人们或者以为我现在的意见是对的（我已经见过这类人），有的人们或者以为我前后的意见都是不对的。人们这些差别的意见，我并不觉得可怪；因为在争论的事体上，理性往往不易有公正的演绎，而且在抽象的意念方面，精确的演绎亦是不容易的，尤其在议论冗长时，更是如此的。因此，这个自由的题目如果仍有一些困难存在，而且人们如果根据这些理由或别的理由，把这些困难廓清了，那我就感谢不尽了。
在完结这个题目以前，我们还不妨运用思想来较精确地考察所谓行动 ，以便对于能力 得到更为清晰的观念。我在前边已经说过，我们只有两种动作观念：一为运动，一为思想。不过事实上这两种虽都可以叫做动作，可是我们在进一步考察以后，就会看到它们并不完全永远如此。因为我如果不错的话，则我可以说：在两方面都有许多例证，在适当地考察之后，它们宁可说是被动作用 ，而不可说是自动作用，而且它们只是客体中被动能力的结果，并不是主体中自动能力的结果，如一般人所想象的那样。因为在那些例证中，能运动能思想的那种实体，只是先由外界得到各种印象，然后才能发生动作，因此，那种能力就其本义而论，不是一种自动的能力，只是客体中一种被动的容受力。不过有时一种实体或主体可以凭其自己的力量发生动作；这就是所谓自动的能力 。实体只要能变化自身，产生出任何结果来，那就是所谓动作。就如一个凝固的实体如果凭其运动使别个实体的可感观念发生了变化，则这种运动的变状便可以说是一种动作。不过这个凝固实体的运动如果是由外界的别的主体来的，则在正确思考之下，它便不能说是自动，只是一种被动。因此，任何实体如果不能自己开始运动，或者使别的静止的实体运动起来，则它便没有自动的运动能力。同样，在思想方面，我们虽有能力来从外界实体的动作接受到任何观念或思想，而且这种能力亦叫做思想的能力，可是它亦只是一种被动的能力或容力。不过我们如能任意把各种观念呼唤出来，并且任意来比较它们，那就可以算是一种自动的能力。这种反省或者可以有一些功用，或者可以使我们免除了关于能力和动作所形成的一些错误观念；因为文法上和言语上往往使我们在这方面有了错误。文法学者所谓自动的动词所表示的作用，实在并不永远表示动作，就如，“我看见月或星”，又如“我感到太阳之热”，这两个命题虽然是被自动的动词所表示的，可是它们并不表示出我凭借任何动作在那些实体上发生了作用，只表示我接受了光、圆、热等等观念，而在这方面，我只是被动的，并非自动的，而且我的眼或身在那种情状下，亦不能不接受它们。不过我要是把我的眼转向别处，或者把我的身体离开日光，则我可以正确地说是自动的。因为我所以发生那种运动，乃是由于自己的选择，乃是由于自身的力量。这种动作乃是由自动的能力所产生的。
73 上边我已经粗略地把一切其他观念所发源的、所由以组成的那些原始观念 ，加以叙述。我如果要以哲学家的立场来考察一切别的观念发生的原因和组成的成分，则我可以相信，它们都可以还原于几个少数的原始观念，就如我们由感官从外物所接受来的广袤 、凝性 、被动力 等等观念，以及由反省从心中所接受的知觉力 （perceptivity）、运动力 （motivity）等等观念。我在这里，不得不求读者原谅我这两个新名词，因为我所以用它们，乃是怕人因为惯用双关的名词，致在这里发生了误解。至于存在 、绵延 、数目 等等观念（它们是属于两方面的），我们如果亦把它们加进去，则我们便得到其他一切观念所依靠的一切原始的观念。因为我想，我们可以借这些观念解释了颜色、声音、滋味、气味，以及所有的其他一切观念的本质。产生这些感觉的，原是一些微小的物体，因此，我们如果有敏锐的能力，来察看这些物体的各种广袤和各种运动，我们就可以解释了这些感觉。不过我现在的意思，只是要考察人心何以能凭借天赋的力量从各种观念和现象得到事物的知识，只是要考察人心怎么对那些事物得到那种知识，并不是要来考察各种观念的起源和生产方式，因此，各种物体虽有能力，可以借其特殊的组织和其各部分的形象，把它们的可感性质的观念传给我们，可是我现在并不要从哲学方面来考察那些形象和那些组织，因为那正同我这部论文 原来的计划相反。我现在并不想在这方面，再有所深论。我现在只说，金或番红具有产生黄色观念的能力，雪或乳具有产生白色观念的能力，而且所谓黄和白的观念，我们只凭视觉就可以得到，并不必要来考察那些物体部分的组织，以及由它们射出并使我们产生那些观念的那些分子的特殊形象或运动。自然我们在超过心中单纯的观念，进而研究它们的原因时，我们仍然看到，任何可感物所以能生起各种不同的观念来，所凭的没有别的，只有那些不可觉察的各个部分的不同的体积、形象、数目、组织和运动。