有是无规定的直接的东西；有和本质对比，是免除了规定性的，同样也免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的有就是仅仅直接地在它自己那里的有。
因为有是无规定的，它也就是无质的有；但是，这种无规定性，只是在与有规定的或质的东西对立之中，才自在地属于有。规定了的有本身与一般的有对立，但是这样一来，一般的有的无规定性也就构成它的质。因此，要指出：
第一，最初的有，是自在地被规定的，所以，
第二，它过渡到实有（Dasein）；但是实有作为有限的有，扬弃了自身，并过渡到有与自身的无限关系，即过渡到
第三，自为之有（Fürsichsein）。
第一章 有
甲、有
(1) 有、纯有，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。
乙、无
无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定，没有内容，在它自身中并没有区别。——假如这里还能谈到直观或思维，那么，有某个东西或没有东西被直观或被思维，那是被当作有区别的。于是对无的直观或思维便有了意义；直观或思维某个东西与没有直观或思维什么，两者是有区别的，所以无是（存在）
在我们的直观或思维中；或者不如说无是空的直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无与纯有是同一的规定，或不如说是同一的无规定，因而一般说来， (2) 无与纯有是同一的东西。
丙、变
1.有与无的统一
所以 (3) 纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无。但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的对方之中。所以， (4) 它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变（Werden），在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自身消解掉的区别而发生的。
注释一
(5) 无是经常要与某物对立的；但某物已经是一个规定了的有之物，与别的某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。 (6) 但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因为非有中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，正和无是在变中那样。 (7) 但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定；——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。
(8) 埃利亚派最早有了纯有这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情，第一次以绝对的抽象来理解有，说出：唯“有”有，而“无”则全没有。——大家都知道，无，空，在东方的体系中，主要在佛教中，是绝对的本原。——深奥的赫拉克利特举出变这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的抽象，并且说：有比无并不更多一点，或是又说：一切皆流，也就是说，一切皆变。——一切有的东西，在出生中，本身就有它消逝的种子，反过来，死亡也是进入新生的门户：这种通俗的，特别是东方的谚语，在根本上表现了同样的有与无的合一。但是这些表现都有一个基质，过渡就在那个基质上出现；有与无被认为在时间中是各自分开的，正像它们被设想为在时间中是相互交替的那样，而不是从它们的抽象去想，因而也不是去想它们本身是同一的。
(9) Ex nihilo nihil fit［从无得无］ (10) ——是形而上学中曾被赋予重大意义的名言之一。从那句话所看到的，或者只是无内含的同语反复：或者，假如说变在那里要有实在的意义，还不如说既然从无只是得无，那么，在那里变实际上并不存在，因为无在那里仍然是无。变包含着：无不仍然是无，而过渡到它的他物，过渡到有。——当后来的、尤其是基督教的形而上学，抛弃了“从无得无”这句名言时，它便主张了从无到有的一个过渡；不论它是如何综合地或仅仅表象地看待这句话，即使在这最不完善的联合中，也包含着这样一点，在这一点上，有与无相合了，它们的区别消失了。——“从无得无，无就是无”这句话的真正重要性，在于它与一般的变对立，从而也与“从无创造世界”对立。有些人主张，甚至热烈主张“无就是无”那句话，他们不曾意识到他们这样便赞助了埃利亚派抽象的泛神论，就实质而言，也便赞助了斯宾诺莎的泛神论。把“有只是有，无只是无”当作原则的哲学观点，可以称为同一性体系；这种抽象的同一性乃是泛神论的本质。
有与无是同一的东西，假如这样的结果本身很耸动听闻或似乎是怪论，那么，这里就不须再去管它；不如说那种惊奇才是可以惊奇的，那种惊奇表现了对哲学如此陌生，忘记了在这门科学中所出现的规定，比在寻常意识中和所谓普通人的知性中的规定完全不同，那种知性并不恰好是健全的，而且也是被养成惯于抽象的和惯于相信、或甚至迷信抽象的知性。 (11) 在每一事例中，即在每一现实事物或思想中，都不难指出这种有与无的统一。以上关于直接性和中介（中介是一种相互关系，因而含有否定），关于有与无所要说的，必定是同一的东西，即：无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西不在自身内兼含有与无两者。这里所谈的，当然是某一个现实的东西，所以其中的那些规定，便不再是处于完全不真实之中（在完全不真实之中，那些规定是作为有与无而呈现的），而是在进一步的规定之中，并且将被看作是肯定的和否定的东西，前者是已经建立的、已被反思的有，后者是已经建立的、已被反思的无；但是肯定的和否定的东西都包含着抽象的基础，前者以有为基础，后者以无为基础。——这样，在上帝自身中，就包含着本质上是否定的规定这样的质，如活动、创造、威力等等——它们都是产生他物的。但是，对那种主张，用例子来作经验的说明，在这里却完全是多余的。因为这个有与无的统一，作为最初的真理，是一次便永远奠定了的，并且构成了一切后来东西的环节；所以除变自身而外，一切以后的逻辑规定，如实有、质等，总之，一切哲学的概念，都是这个统一的例证。——至于自称为普通的或健全的人的知性，若是它抛弃了有与无之不分离性，那就让它试一试，去找出一物与它的他物（如某物与界限、限制，或如刚才谈过的无限物、上帝与活动）分离的例子吧。只有空洞的思想物，如有和无本身，才是分离的，前面所说的那种知性之偏爱它们，却远过于真理，远过于我们到处面临的有与无两者的不分离性。
人们不可能想要从各方面去对付通常意识在这样一个逻辑命题中所陷入的混乱，因为这些混乱是不可穷尽的。这里只能举出几个。这样的混乱的根源之一，是意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象。所须要把握住的也只是它们。
(12) 有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推论或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的纯粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被规定了的有和被规定了的无。正如上面已经说过，这里所谈的，唯独不是被规定了的有。一个被规定了的、一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个内容，与别的内容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互规定的联系看来，形而上学可以作出这种——根本是同语反复的——主张，即，假如一粒微尘摧毁了，整个宇宙也就会崩溃。在反对上面所谈的命题而举的事例中，似乎某物之有没有，并不是无足轻重的，但这并非由于有或非有，而是由于它的内容，这个内容把它与他物联系起来了。假定有一个规定了的内容，某一个规定了的实有，那么，这个实有，因为它是规定了的，便与别的内容有了多方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他内容之有或没有，对于这个实有就不是无足轻重的了；因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为实有。在表象中的情况也是如此（在这时，我们是用表象的更确定的意义，拿非有来和现实对比），在表象的联系中，一个内容，通过表象作用与别的内容有了关系而作为被规定了的东西，它的有或没有，就不是无足轻重的了。
这种观察所包含的东西，和构成康德关于上帝存在的本体论证明所作的批判的一个主要因素，是相同的；对于这个批判，此处所涉及的，仅仅是考虑在其中出现的一般的有与无和规定了的有或非有的区别。——大家都知道，在那个所谓证明中，一切实在物所归属的一个存在物的概念被当作前提，而存在被当作同样是实在物之一，于是存在也便归属于这存在物。康德的批判主要在于存在（Existenz）或有（Sein）——这在此处是同义语——并非特性，或者说，并非实在的宾词，这就是说，它并不是某个能够加于一件事物的概念之上的东西的概念。 (13) ——康德在这里是想要说有并不是内容规定。——他接着又说，所以现实的东西并不比可能的东西包含得更多； (14) 一百块现实的钱并不比一百块可能的钱多包含一丝一毫；——即前者并不比后者有不同的内容规定。就后者之为被孤立起来看的内容而言，有或没有实际上是一样的；在这个内容中，并不包含有与非有的区别，而那个区别也根本不会影响到这个内容；没有一百块钱，一百块钱将不会少一点，有一百块钱，一百块钱也将不会多一点。 (15) 区别必定是从别的什么地方来的。——康德提醒说：“与此相反，就我的财产状况说，有一百块现实的钱，是比只有一百块钱的单纯概念或可能性要多些。因为对象在现实里，便不单纯是分析地包含于我的概念之中，而是综合地对我的概念（这概念是我的状况的一种规定）的添加；上述的一百块钱，则并不因为在我的概念以外的存在而本身增加了一丝一毫。” (16)
仍然用康德不无混乱笨拙的话来说，这里要以两种状况为前提，一是康德所谓概念，这应当理解为表象，另一则是财产状况。无论是对于后一种或前一种状况，即无论是对于财产或表象，一百块钱都是一个内容规定，或者像康德的说法，“一百块钱是综合地对于这样一个状况的添加；”我是一百块钱的持有者或非持有者，或者又说，我设想我有一百块钱或不设想，总之是不同的内容。更一般地说来：有与无的抽象，它们在获得一个规定了的内容时，就停止其为抽象了；于是：有就是实在，是一百块钱规定了的有；无就是否定，是一百块钱规定了的非有。一百块钱这个内容规定本身，假如也就它自身抽象地去看，那么，它在有中和在非有中，都同样是不变的东西。但当那个有被当作财产状况之时，一百块钱便与一个状况发生了关系；就这个状况而言，一百块钱之有这样的规定性，便不是都一样了；它们的有或非有，便都是变化；它们已经转移到实有范围里去了。假如说这个、那个（譬如一百块钱）之有或没有，毕竟不都一样，因此要反对有与无之统一，那却是一种错觉，即：我们把我有或没有一百块钱的这一区别，单纯转移到有与非有那里去了，——这一错觉，如已经指出的，是依靠片面的抽象，丢掉了呈现于这样例子中规定了的实有，单纯坚持有与非有；反过来，应当理解作抽象的有与无，这种错觉却又把它转化为一个规定了有与无，转化为一个实有。要到了实有，才会包含有与无的实在区别，即包含一个某物和一个他物。——浮现于心目中的，不是抽象的有和纯粹的无及其仅仅是意想的区别，而是这种实在的区别。
如康德所说的那样，“某物由于存在，便进入到全部经验的关联之中；”“我们从那里便多获得了一个知觉的对象，但我们的对象的概念并不以此而增加。” (17) ——像以上所解释的那样，结果不过是说，某物既然在本质上是规定了存在，那么，它由于存在，就与他物有了联系，也包括与一个知觉者的联系。——康德说，一百块钱的概念，并不以知觉而有所增加。这里的概念，是指以前考察过的一百块钱的孤立的表象。在这种孤立的方式中，这一百块钱固然有经验的内容，但被截断了，并无对他物的联系和规定性；自身同一的形式，使它们失去与他物的关系，使其无论被知觉与否，都是一样的。但是这种一百块钱的所谓概念，乃是虚假的概念；单纯的自身关系的形式，本不属于这样被界限的有限的内容，而是主观知性对内容所强加并借与的形式；一百块钱不是自身关系的东西，而是可以变化消逝的东西。
这里浮现于思维或表象之前的，只是一个规定了的有，即实有；对于这种思维或表象，必须追溯到前面已经说过的巴门尼德所作的科学开端，他将他的表象活动，从而也将后世的表象活动，精炼并提高为纯粹的思想、即有本身，于是便创造了科学的因素。—— (18) 那在科学上是最初的东西，必定会表明在历史上也是最初的东西。我们必须把埃利亚派的一或有看作是关于思想所知的最初的东西；水及类似的物质本原，固然应该是共相，但作为物质，仍然不是纯粹思想。数既不是最初的、单纯的思想，也不是存留在自身之内的思想，它乃是完全在自身之外的思想。
从特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，应该看做是最最第一的理论要求，甚至也是实践要求。这就是，假如一百块钱弄到我有没有它，使我的财产状况有了区别，或者，我存在不存在，他物存在不存在，区别还更大，那么，这里可以提醒人们应该在他们的意旨里，把自己提高到抽象的共相，在这种共相中，无论一百块钱可以和他们的财产状况有什么样量的关系，而这一百块钱之存在不存在，的确对于他们都是一样的，正如他们之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，对于他们也是一样的（因为这里所指的，是一种状况，是规定了的有），如此等等，——至于有些财产状况，对于一百块钱这样的占有，也是一样的，那就不需说了，——甚至一个罗马人也说过，si fractus illabatur orbis，impavidum ferient ruinae［纵苍穹轰然倾毁于四围，土崩瓦解中亦将夷然不动］ (19) ，而基督徒就更应该像这样漠然不动了。
还必须注意到这一百块钱以及一般的有限事物之提高，和本体论的证明以及上述康德对它所作的批判的直接关联。这个批判由于例子通俗而颇为动听；谁不知道一百块现实的钱与仅仅一百块可能的钱不同呢？谁不知道它们造成我的财产状况的区别呢？因为这种差异在一百块钱很突出；所以，概念，即作为空洞可能性的内容规定性，与有也彼此不同；于是，上帝的概念也与它的有不同，我之不能从一百块钱的可能性得出一百块钱的现实性，正如我不能从上帝概念“推敲出”上帝的存在来，但本体论的证明，却又应该由上帝的概念推出它的存在这样的推敲来构成。假如概念与有不同，是对的，那么，上帝与一百块钱以及其他有限的事物不同，更是对的。在有限事物中，概念与有不同，概念与实在、灵魂与肉体可以分离，因此它们可以消逝、可以死亡，——这是有限事物的定义；抽象的上帝定义恰好相反，它的概念与有是不分离和不可分离的。范畴和理性的批判，正是要阐明关于这种区别的认识，并防止将有限的规定和关系这类认识应用于上帝。
注释二
增添对有与无命题起反感的，还必须举出另一理由；这理由认为用“有与无是一个而且是同一个东西”这一命题，来表现观察有与无所得的结果，并不完全。着重点偏于“是一个而且是同一个”，和一般判断一样，只有宾词才在判断中说出主词是什么。因此，这意义似乎就在于区别将被否认，虽然区别本是立即直接出现于命题之中的；因为这命题说出了有与无两个规定，并把它们作为有区别者包括进来。——同时这也不能意谓着应该抽去有区别者而只是保持统一。既然应该被抽去的东西，仍然在命题中呈现并且被说出名字，那么，这种否认区别的意义，便只是暴露出自身是片面的罢了。现在，因为“有与无是同一的”这一命题说出了两个规定的同一性，而实际上又将它们当作有区别者包括进来，这命题便自相矛盾，自己消解。假如更确切地把握住这一点，那么，这里所提出的命题，仔细观察起来，便具有通过自身而自己消失的运动。于是，在这个命题本身，出现了那应当构成它的真正内容的东西，那就是变。
于是这个命题便包含了结果，它本身就是结果。这里需要注意的情况，是结果本身并未在命题中表现出来的这种缺憾；在命题中认识到结果的，只是一种外在的反思。——关于这个问题，开头便必须提出这样一般的注意，即命题用判断形式，并不适于表现思辨的真理；熟悉这种情况，可以消除许多对思辨真理的误解。判断是主词与宾词间的同一关系，在那里，判断把主词所具的有比宾词更多的规定性抽去，正像它也把宾词比主词更广的［外延］抽去一样。但是，假如内容是思辨的，那么，主词与宾词的不同一，也是本质的环节，不过这个环节并没有在命题中表现出来而已。近来的哲学有许多地方，在不熟悉思辨的人看来，似乎很光怪陆离，这大多是由于用简单的判断形式来表现思辨的结果。
关于表现思辨真理的缺憾，首先就以加上“有与无不是同一的”这个相反的命题来补救，这在上面也同样是说出了的。但这样又发生了另一缺憾，因为这些命题 (20) 并不互相联系，只是在二律背反中去表述内容，而它们的内容却又关系着一个并且是同一个东西，在两个命题中表现出来的规定，也应当直截了当地联合起来，——这一联合只能表现为两个互不相容的东西之间的非静止，即运动。强加于思辨内涵的最常见的偏颇，就是使它成为片面的，即它本来可以消解于两个命题之中，却只举出其中的一个。这个命题之可以主张，是不容否认的；这种陈述是对的，同样又是错的，因为假如从思辨的东西取得一个命题，那么，至少也必须同样注意并陈述另一个命题。——这里还要特别提到这个姑且说是不幸的字眼：统一；统一比同一还更关系到主观的反思；它主要被当作关系，是由比较、由外在的反思而发生的。因为比较在两个不同的对象中发现了同一的东西，于是便有了统一，那里的前提是，被比较的对象本身对这统一毫不相干，所以这种比较和统一丝毫不涉及对象本身，只是涉及在它们以外的活动和规定。因此，统一表现了完全抽象的同一，所说的对象越显出绝对有区别，说起来也就越加难听刺耳。因此， (21) 说不分离和不可分离，要比说统一好些；但这样又没有表现出全体关系的肯定方面。
(22) 所以全体，即这里所发生的真的结果，就是变，变不单纯是有与无的片面的或抽象的统一。它乃是由于这样的运动，即：纯有是直接的、简单的，纯无也同样如此，两者有区别，但区别又同样扬弃自身，而不是区别。结果是有与无的区别同样成立，但只是一个臆想的区别。
人们臆想有与其说是无，不如干脆说是他物，有无的绝对区别，是再明白不过的，而要说出这种区别，也好像是再容易不过的。但要证明这种区别是不可能的，它是不可言说的，也同样容易。让那些愿意固执有无区别的人去试一试，说出区别所在吧。假如有与无具有任何使它们互相区别的规定性，那么，它们就会成为如前所说的规定了的有和规定了的无，而不是这里仍然是的纯有和纯无。它们每一个都同样是不曾规定的，所以它们的区别，完全是空的；因此区别不在它们本身，而只在于第三者，在于意见。但意见是主观的形式，不在这里陈述之列。但是，有与无都在第三者中有其持续存在，这样的第三者，必定也在这里出现，而且在这里已经出现，它就是变。有与无在变中，是有区别的；只有在它们有区别时，才有变。这第三者是与它们不同的他物，——它们只在一个他物中才持续存在，这也就是说，它们不是自为地持续存在的， (23) 变是有的持续存在，又是非有的持续存在；或者说，它们的持续存在，只是它们合而为一；它们的这个持续存在，也恰恰就是那个扬弃它们的区别的东西。
必须指出有与无的区别的这种要求，本身也就包括了说出什么是有、什么是无的要求。那些恼恨把这一个和另一个仅仅当作是相互过渡去认识，而对有和无主张这样、那样的人，让他们举出他们说的是什么吧，也就是，让他们提出一个关于有与无的定义，并说明其正确吧。他们在别的地方，也承认并应用了旧科学的逻辑规则，但是，假如不曾满足旧科学这种最初的要求，那么，一切关于有和无的那些主张，便只是信口断言，没有科学效准。假如人们又说，只要把存在当作与有意义相同，存在便是对可能性的补充，那么，这便是以另一规定、可能性为前提，所说的有，便不是在它的直接性之中，甚至不是独立的，而是从属的。 (24) 这样有了中介的有，我们为它留下了“存在”（Existenz）这一名词。但是人们却常把有想象成纯粹的光明——仿佛是某种无阴翳的视见的莹澈，而无则是纯粹的黑夜，并将它们的区别，联系到人所熟知的感性的差异上去。事实上，倘若更精细地去想象这种视见，就能够易于体会到， (25) 在绝对光明中所看见的，和在绝对黑暗中一样，不多也不少，前一种视见和后一种视见，都是纯粹的视见，也就是毫无视见。纯粹的光明和纯粹的黑暗，是两个空的东西，两者是同一的。只有在规定了的光明中——而光明是由黑暗规定的——即在有阴翳的光明中，同样，也只有在规定了的黑暗中——而黑暗是由光明规定的——即在被照耀的黑暗中，某种东西才能够区别得出来，因为只有有阴翳的光明和被照耀的黑暗本身才有区别，所以也才有规定了的有，即实有。
注释三
(26) 有与无是统一的不可分的环节，而这统一又与有、无本身不同，所以对有、无说来，它是一个第三者，这个第三者最特征的形式，就是变。过渡与变，是同一的；只是由此过渡及彼的有、无两者，在过渡中，更多被想象为互相外在的、静止的，而过渡也是在两者之间出现而已。无论在什么地方，用什么方式谈到有或无，都必定有这第三者；因为有、无并不自为地持续存在，而只是在变中，在这第三者中。这第三者有许多经验的形象，但是抽象为了指出抽象的产物、即有与无要各自坚持，并防止它们过渡，便把那些形象放在一边或忽略了。对付这样简单的抽象态度，也同样简单，只需提到经验的存在就行了，在经验的存在中，那种抽象本身也只是某物，有了实有。或者说，要把不可分离者的分离固定下来的，只是别的反思形式。这样的规定本身就有它自己的对立物，毋需追溯和求助于事情的本性，那种反思规定就自己驳斥了自己，因为按照它本身是怎样，在它本身那里便显出它的他物来了。要把反思的一切曲折、断想及其推理一齐抓住，以杜绝反思掩盖其自相矛盾的出路和躲闪，并使其不可能，那是白费气力。因此，我也不去理睬许多自称反对“有与无皆不真，只有变才是两者的真理”这一说法的那些责难和驳斥。思想训练，只有由对知性形式的批判的认识来完成；这种思想训练就是要洞察那些驳斥的无聊，或不如说就是要驱逐这样的断想。那些最富于这类责难的人，对最初遇到的命题，就带着他们的反思扑奔向前，不用进一步的逻辑研究，来帮助和帮助过自己意识到这些反思性质的粗疏。
假如有与无相互隔绝，一个被放在另一个范围以外，这样也就否定了过渡，于是便发生了一些现象，现在就要加以考察。
巴门尼德坚持了有，当他同时也谈到无，说“无什么也没有，只有才有”之时，又是最彻底的。这样，有自身完全是不曾规定的，即与他物没有关系。因此，好像从这个开端、即从有自身，不能更往前进，前进只有从外面与某种陌生的东西联系，才能出现。因为有与无是同一的，所以进程像是第二个绝对的开端，——这是一个自为的过渡，外在地加到有上面去的。总之，假如“有”有规定性，它就不会是绝对的开端；那样，它就是依赖于他物，不是直接的，不是开端。但如果有不曾被规定，因而是真的开端，那么它也就没有什么东西来转变它为他物，它同时是终结。从有不能迸发出什么东西来，正像什么东西也不能侵入到有里去； (27) 在巴门尼德那里也和在斯宾诺莎那里一样。从有或绝对实体都不可以前进到否定的、有限的东西。如已经说过的，假如从无关系的、这里即无进展的有出发，毕竟还有往前进的东西，那么，它便只能以外在方式出现，而这种进展便是第二个新的开端。费希特也是如此，他的最绝对的、无条件的基本命题：“A＝A”是正命题；第二个是反命题；后者一部分是有条件的，一部分是无条件的（于是自相矛盾）。这是一个外在反思的进展，它既把用来开始的绝对物重又立即否认，——反命题即第一个同一性的否定，——同时又明明立即使其第二个无条件的东西成为有条件的东西。假如进展，即扬弃第一个开端，总还有可以成立的理由，那么，在第一个开端自身以内，必定包含着能够使他物在那里发生关系的东西；所以，那必定是一个规定了的东西。不过有或绝对实体都不能自称是这样的东西；恰恰相反，它是直接的东西，是绝对还不曾规定的东西。
耶柯比在论批判主义想把理性解释清楚的试图的著作中，为了攻击康德的自我意识的先天综合，对一切抽象物过渡到一个更远的东西和两者联合的不可能，作了最雄辩的、或者已被遗忘的描写（《耶柯比集》第三卷）。他这样提出课题，即在一个纯粹物中（不论这个纯粹物是意识、时间或空间的纯粹物），说明一个综合的发生或创造（113页）。“空间是一，时间是一，意识是一，……但是你们说说吧，这三个一中的任何一个，如何本身是纯粹的而成了繁多的呢？……每一个都只是一，而不是他物；一个万物皆一；一个没有这［空间］、这［时间］、这［意识］的这一这一这一的自己同一；因为这些，连同这、这、这都还在不曾规定的无限的零中睡觉，而且一切和每个有规定的东西也要从那里才会产生出来呢！是什么东西把有限变成那三个无限呢？是什么东西使先天的空间、时间与数和尺度结胎而将它们变成一个纯粹的繁多呢？是什么东西使纯粹的主动性（自我）摆动呢？纯粹母音如何得到子音，或不如说其无声的不断的声息如何自己中断以取得至少一种独立的音响或音节呢？”——可见耶柯比已经很确定地认识到抽象之非物，不论它是所谓绝对的、即抽象的空间，或是这样的时间，或是这样的纯粹意识、即自我；他僵持在那里，为了要主张到他物（即综合的条件）和到综合自身的进展不可能。这里所说的综合，必须不被当作现成规定从外面的联系；——这问题本身，一方面涉及第二个的产生，成了第一个，即规定的东西的产生，成了不曾规定的、开端的东西，一方面又涉及内在的综合、先天的综合，——即有区别的东西自在自为的统一。变就是有与无这种内在的综合；但是因为综合的意义最接近于彼此相外的现成的东西的外在联结，所以不用综合、综合的统一等名词是对的。——耶柯比问自我的纯粹母音如何得到子音？是什么东西使规定性成为无规定性？——这个什么是容易回答的，而且康德对这问题也用他的方式回答过了，但是如何的问题即是要问何种方式、依据何种关系等等，并要求举出一个特殊范畴；而在这里却谈不到种类样式、知性范畴。如何的问题本身就属于反思的坏方式，反思追问可以捉摸的性质，却从而以它的固定范畴为前提，这就对所问的东西预先装备好了回答。如何的问题，在耶柯比那里，也没有追问综合的必然性那样高一层的意义，因为如已经说过的，他仍然僵持在抽象中，主张综合的不可能。他特别形象地描写了达到空间抽象的程序（147页）。“我必须尝试暂时完全忘却我曾经看到过的、听过的、接触过的或触动过的任何东西，显然我自身也不例外。我必须完全、完全、完全忘却一切运动，正因为这一忘却最难，所以于我也最迫切。总之，如像我在思想中把一切丢开了那样，我必须把一切都清扫掉，除了无限的、不变的空间的直观被强制留存下来以外，什么也没有剩下。因此，我不可以把我自己当作某种与这空间不同的东西、而是从思想上与这空间相连，并且在它之内；我不可以仅仅让它环绕我、渗透我，而是我必须完全过渡到它之中，与它合而为一，把我转变为它；我必须除我的这种直观本身而外，自己什么也不剩下，以便把我的这种直观当作一个真正独立自主的、一致而且是唯一的表象来观察。”
在这种完全纯粹的连续性中，即在表象的无规定性和虚空中，叫这个抽象为空间，或纯直观、纯思维都是一样；——这一切都同于印度人所谓梵，——当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看着鼻子尖，心里诵念唵、唵、唵，或什么也不念时，这就叫做梵。这种幽暗空虚的意识，作为意识来把握，就是——有。
耶柯比又说，在这种虚空中，他所遭遇到的，适与康德说他应该遭遇到的相反；他并未发现自己是多与多方面的，而自己反倒是没有一切多与多样性的一；是的，“我自己就是不可能性本身，是一切多样和多之化为乌有，……从我的纯粹的、全然简单的、不变的本质，连最微小的东西也建造不出来，也潜入不到我里面去，……于是一切彼此相外、彼此并列的事物，一切根据上述事物而来的多样性和多（在这种纯粹性中），都显得是纯粹不可能。”（149页）。
这种不可能无非是重复下面这句话：我坚持抽象的统一并排除一切多和多样性，使我停在无区别和无规定之中，而忽视一切区别和规定。要使康德的自我意识的先天综合、即这种统一的活动，自己澌灭，并在这种澌灭之中保持自己，耶柯比把自己也冲淡到同样抽象的地步了。他将那个“综合自身”、那个“原始判断”片面地作成“连缀字自身”——“一个是、是、是，无始无终，也没有何物、何人、哪一种。这个往前无限重复的重复，是顶顶纯粹的综合唯一的业务、作用和生产，它就是那单纯、纯粹、绝对的重复自身”（125页）。或者说，实际上那里既然没有间断，即没有否定、区别，那么它就不是重复，而仅是无区别的单纯的有。——但是，当耶柯比恰恰将统一所以为综合的统一的东西丢掉时，这还仍旧是综合吗？
首先要说的是，当耶柯比自己固守在绝对的、即抽象的空间、时间及意识中时，他用这种方式就将自己陷入并坚持了在经验上是错误的东西； (28) 在经验上呈现的时间与空间，并不是像无限的空间与时间那样的东西，在它们的连续中没有不充满了各种被限制的实有和变化，所以这些界限和变化就属于空间性和时间性，而不曾分离，也不可分离。意识也是这样，它充满了有规定的感觉、表象、欲望等等，它的存在 (29) 与某种特殊内容不可分。——经验的过渡总是自明的，意识也当然能以空的空间、空的时间、空的意识本身，或纯有为对象和内容；但它不停留在那里，它不仅从这样的虚空走出来，而且冲到一个较好的、即无论如何较具体的内容那里，不管这一内容在别方面多么坏，但就此而论，它总是较好较真的。这样一个内容正是综合的，被认为是一般意义下的综合的内容。这样，巴门尼德所要对付的，是与有和真理相反的假象与意见；斯宾诺莎所要对付的，是属性、样式、广延、运动、知性、意识等等。综合包含并指出那些抽象不是真理，它们在综合中与他物统一，所以不是本身持续存在的， (30) 不是绝对的，而总是相对的。
但是，这里不是要说明空的空间在经验上的乌有。意识固然在进行抽象时也能以那个无规定的东西来充实自己，而固定的抽象也是纯空间、时间，纯意识，纯有等思想。纯空间等等思想、即纯空间等等，应该自身被表明为乌有，这就是说，纯空间本身已经是它的对立面，在它自身中已经浸透了它的对立物，自己就是超出自身的东西，是规定性。
这一点在那些思想中是直接发生的。那些思想就是描写得淋漓尽致的抽象的结果，它们被明显地规定为无规定的东西；这种无规定的东西，假如追溯到它的最单纯的形式，就是有。但是这种无规定性，正是构成规定性的东西；因为无规定性与规定性对立；无规定性作为对立物自身就是有规定的，或否定的东西，而且是纯粹的、完全抽象的否定的东西。这种无规定性或抽象的否定，是“有”自身所具有的，当内在的和外在的反思将有与无等同起来，宣称有是一个空的思想物，是无时，它所说的就是这个有。——或者，也可以说，因为有是无规定的东西，所以它不是它所是的（肯定的）规定性，也就不是有，而是无。
当在逻辑中把有本身作成开端时，过渡在这个开端的纯粹反思中，还是掩盖着的；因为有只是直接建立起来的，无也只能由它那里直接出现的。但一切后来的规定，如紧接着来的实有，都更为具体；在实有中已经建立了那样的东西，即它包含并产生那些抽象的矛盾，因而也包括并产生那些抽象的过渡。当有作为简单的、直接的东西时，有是全然抽象的结果，因而已经是抽象的否定性，是无，——这种回忆会被科学抛在后面，科学显然从本质出发，在自身范围以内，将那个片面的直接性作为一个有了中介的直接性来说明，在这里，有被建立为存在，而这个有的中介物，也被建立为根据。
用了那种有就是无的回忆，从有到无的过渡，就可以想象为本是某种容易而琐屑的东西，或者如人们所说的，它是可以说明和把握的，即：有既然成了科学的开端，当然就是无；因为一切皆能抽象，而一切都被抽象之后，剩下的就是无了。人们还可以说，照这种说法，开端就不是肯定的东西、不是有，而恰恰是无，并且无之是终结，至少不亚于直接的有，甚至过之。最简便的办法，是对这样的推理随它去，而检察它所夸耀的结果情况怎样。如果依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了（参看前面：乙、无一节）。但是，如果一切物都是有的物，而那个一切物的抽象又被当作前提，那么，那个抽象就须更正确地对待；一切有的物的抽象的结果，首先是抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙论证明中，我们从世界的偶然的有超出，并且在此超出中仍然带着有一样，这个有被规定为无限的有。总之，这个纯有也能够抽象，将有再加到已经抽象的一切物上去，于是留下的就是无。假如人们愿意忘掉无之思维、即无之转变为有，或者对此毫无所知，人们便能够把那种能够的办法静静地再继续下去；即无也能够（谢谢上帝！）抽象（世界的创造也是一种无的抽象），于是无也没有留下，因为这正是要被抽象的；这样，人们又重新回到有。——这种“能够”供给了表面的抽象游戏，在这里，抽象自身只是否定的片面活动。首先，这种“能够”本身就在于：对它说来，有与无都是一样的；其中每一个都要消灭，正如每一个都要发生那样；从无的活动出发或从无出发也仍然是一样的；无的活动，即单纯的抽象，比起单纯的无来，其真实不更多也不更少。
(31) 柏拉图在他的巴门尼德篇讨论了“一”的辩证法，同样须当作外在反思的辩证法来看。“有”与“一”都是埃利亚派的概念，两者是同一的。但它们仍须区别，柏拉图在那篇对话中就是这样看法。他去掉“一”的一些规定、如全体与部分、在自身中的有与在他物中的有、形体、时间等等之后，结果是有不属于一，因为有除了依照那些样式之一而外，并不属于某一事物（斯太芬奴斯版本，第三卷，第141，e页）。 (32) (33) 柏拉图由此而讨论“一有”命题；我们应该考察在他那里，从这命题到一之非有的过渡，是如何完成的；通过作为前提的“一有”命题中两个规定的比较，过渡便出现了；这命题包含着一与有，“一有”所包含的，比仅仅说一要多些。在一和“一有”的差异中，也就可以看出这一命题所包含的否定的环节。这也就显出这种方法是有前提的，而且是一种外在的反思。
一和有既然在这里有了关联，那么，有虽然应该抽象地本身坚持抽象，它却最简单地，不须掺入任何思维，便在一个关联中显出来了，关联便包含着与应当主张的相反的对立物。如果有被当作直接的，有便属于一个主体，是以言说表现出来的，具有一个一般的经验的实有，因此是在有限制的和否定的范围之中。当知性抗拒有与无的统一而援引当前直接的事物之时，它无论用什么言词或花样去把握，而在经验中，却恰恰只能发现规定了的有，有限制的、否定的有，——即它所抛弃的那个统一。于是，直接的有的主张便归结到一种经验的存在，这种主张既然要坚持思维以外的直接性，便不能抛弃这种经验存在的表现。
无也是这样，不过方式相反而已。这种反思也是大家所熟知的，而关于无也常常有这样的想法。无就其直接性而言，表现自己是有的；因为就本性说，它与有是同一的。无会被思维、想象、言说，所以它有；无在思想、表象、语言等等中有它的有。但这个有仍然与无还有区别；于是可以说无固然在思维、表象中有，但是因为这个有只在思想或表象中才有，所以它没有，有并不属于这样的有 (34) 。即使有此区别，也不可否认有与无正有着关系；尽管关系也包含区别，但在关系中却现存着与有的统一。不论用什么方式去说或证明无，正是在一个实有中，无总是表现了与一个有的联系或接触，与一个有是不分离的。
但是，当无在一个实有中这样表现出来时，人们心目中还是常常想到无与有这种区别，即：无的实有是完全不适合于无本身的，无自身没有自为的有，它不是有本身；无只是有的缺少， (35) 黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少等等。黑暗只是就与眼睛的关系而言，就与肯定的东西（光明）作外表比较而言，才有意义，寒冷也同样仅仅是我们感觉中的某物。反之，光明、温热以及有，本身是客观的、实在的、起作用的，与否定物和无的性质和资格全然不同。黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少，这一点可以经常列为一桩很重要的反思和富有意义的认识。关于这种敏锐的反思，可以在经验对象的范围中用经验来观察；由于黑暗把光明规定成颜色，从而使光明本身可以看得见，由于如前所说，在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，都看不清什么东西，所以黑暗在光明中当然显出作用来了。可见性是眼中的作用；而否定的［黑暗］和被视为实在的、肯定的光明，对此作用也同样有份。同样，从水，从我们的感觉等等都足够认识到寒冷；假如我们否认寒冷的客观的实在，则对它将毫无所得。但还可能责难说，这里和上面所谈的，都是有一定内容的否定的东西，并不曾谈到无本身，这个无本身，就它是空洞抽象而论，它既不比有低，也不比有高。——但是，寒冷、黑暗以及这一类规定了的否定，必须就它们本身来对待，并且必须看到这样一来，就使其如此的一般规定而论，建立了什么。它们不应该是一般的无，而是光明、温热等等的无，是某种规定物、某一内容的无；它们可以说是有规定的、有内容的无。但是一种规定性，这在以后还要谈到，自身就是一种否定，所以它们是否定的无，但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。无由于它的规定性（这种规定性在上面表现为主体中或无论别的什么中的实有）而转变为肯定的东西，这对于坚持知性抽象的意识来说，好像最为荒谬难解。否定的否定成为肯定，这种理解是如此简单，或者正因其简单，才被高傲的知性以为琐屑而不需重视，尽管这事实有它的正确性，——它不但正确，而且因为这样的规定的普遍性，可以有无限的扩张和普遍的应用，这当然应加重视。
有与无相互过渡的规定，也还须注意，要把握这种过渡，同样不须有更多的反思规定。过渡是直接而全然抽象的，因为过渡的环节都是抽象的，这就是说，由于在这些环节里还没有建立起他物的规定性，而这些环节都是以他物为中介而过渡的。尽管有本质上即是无，但是无是在有那里，还没有建立；反过来说，也是这样。因此，在这里应用更多规定了的中介，以某种关系去把握有与无，是不许可的；——那种过渡还不是关系。所以不许可说，无是有的根据，或有是无的根据，——无是有的原因等等；也不许可说，那只能在有某物条件下过渡到无，或在非有的条件下过渡到有。不同时对关系的方面加以进一步的规定，便不能够对关系的种类加以进一步的规定。根据和后果等联系所连结的方面，已经不再是有和无，而显然是成为根据的有和某个建立起来的，非独立的东西——但不是抽象的无。
注释四
以上所说，与反对世界有开始、有没落，从而证明物质恒在的辩证法有关，即与一般反对变、发生、消灭的辩证法有关。——康德关于世界在时间和空间上是有限还是无限的二律背反，以后将在量的无限这一概念下再详细考察。——那种简单的、通常的辩证法，是依靠坚持有与无的对立。证明世界或某物都不能有开端的方式如下：
无论有某物，还是没有某物，都不能有开端。因为如有某物，它便不是开端。——假使世界或某物应有开端，那么它就须于无中开始，但开端不在无中，也不是无；因为开端自身就包含着有，而无却不包含有。无只是无。假如以根据、原因等等来规定无，那么，在根据、原因等等中就包含了肯定，包含了有。——以同样的理由，某物也不能有终结。因为如果这样，则有必定包含着无；但有只是有，并非自身的对立物。
很显然，这里对于变、或开端与终结，对于这种有与无的统一，除了断言否认和把有与无各自分离列为真理而外，什么也提不出来。可是这种辩证法却至少比那种反思的想象要彻底些。那种想象认为有与无之全然分离，乃是完全的真理；另一方面，又认为开端与终结也同样是真的规定，于是事实上又假定了有与无并不分离。
在有与无绝对割裂的前提下，便常常听到说开端与变总是某种不可思议的东西；因为人们以取消开端或变为前提，尔后又承认开端或变，自陷于矛盾，并使其解决不可能，这个矛盾就叫做不可思议。
以上所说，也就是 (36) 知性反对高等数学分析中无限小量的概念所用的同样辩证法。关于这一概念，以下还要详细讨论。这些量是这样规定的，即是在消失中；不在消失以前，因为那样，它们就是有限的量了；也不在消失以后，因为那样，它们就没有了。这个纯概念经常遭到反复的责难，说这样的量要么是某物，要么是无；在有与非有之间，是没有中间状态的（状态在这里是一个不恰当的、野蛮的说法）。——这里同样假定了有与无的绝对分离。但反过来也正说明了有与无事实上是同一的，或者用那样的语言来说，没有什么东西不是在有与无之间的中间状态。数学的辉煌成就，必须归功于接受了那种与知性矛盾的规定。
(37) 上面所引的推理，造成了有与无绝对分离的错误前提，并停留在这一前提上，这不叫辩证法，该叫诡辩。因为诡辩是由无根据的前提而来的推理，对前提不加批判，不加思量，即认其有效。我们所谓的辩证法，却是更高的理性运动，在这个运动中，像是绝对分离的东西，通过自身，通过它们是什么，相互过渡了，那个［彼此分离］的前提也自身扬弃了。有与无自身辩证的、内在的本性，就是把它们的统一，变，表现为它们的真理。
2.变的环节：发生与消灭
变是有与无的不分离，不是从有与无抽象来的统一，变作为有与无的统一，乃是规定了的统一，或者说，有和无两者都是在这种统一之中。但是有和无，每一个都与它的他物不分离，便不是它了。所以有与无是在这统一中，但它们是作为消逝的东西，不过是被扬弃的东西。它们从最初被想象为独立性，下降到成为尚有区别的、但同时已被扬弃的环节。
照这种区别来把握环节，那么，在区别中的每一个环节都是与他物的统一。所以变包含有与无两个这样的统一体；一个是作为直接的有和对无的关系，另一个是作为直接的无和对有的关系；在这两个统一体中，规定的价值并不相等。
(38) 变用这种方式，便在一个双重规定之中了；在一重规定里，无是直接的，即规定从无开始，而无自己与有相关，就是说过渡到有之中；在另一重规定里，有是直接的，即规定从有开始，有过渡到无之中，——即发生与消灭。
两者都同样是变，它们虽然方向不同，却仍然相互渗透、相互制约。一个方向是消灭；有过渡到无，但无又是它自己的对立物，过渡到有，即发生。这个发生是另一个方向；无过渡到有，但有又扬弃自己而过渡到无，即消灭。它们不是相互扬弃，不是一个在外面将另一个扬弃，而是每一个在自身中扬弃自己，每一个在自身中就是自己的对立物。
3.变的扬弃
发生与消灭所建立的均衡，首先就是变自身，而这种均衡又融化为静止的统一。在这均衡中有与无只是消逝的东西；但变本身只是由于它们的区别才有。因此， (39) 它们的消逝只是变的消逝，或者说，是消逝自身的消逝。变是一种不安定的动荡，它沉没在静止的结果中。
也可以这样说，变是一般有与无的消逝；但变又依靠有与无的区别。于是，变在自身中与自己矛盾，因为它在自身中联合了与自己对立的东西；一个这样的联合，又是要自己毁灭的。
这结果是消逝了的有，但却不是无；假如那样，它将只是回复到那两个已经扬弃了的规定之一那里去，而不是无与有的结果。它变为静止的单纯性的有与无的统一。但静止的单纯性又是有，然而这个有已不再是只为自己，而是整体的规定。
(40) 变这样过渡到有与无的统一，就是实有，这统一是有的，或说具有这两个环节的片面的直接的统一形态。
注释
扬弃和被扬弃的东西（观念的东西）是哲学最重要的概念之一，是到处决然反复出现的基本规定，其意义须确定把握，尤其要与“无”区别开。扬弃自身的东西并不因扬弃而就是无。无是直接的，而被扬弃的东西却是有中介的；它是非有之物，但却是从一个有出发的结果。它由规定性而来，因此它自身还有规定性。
(41) 扬弃在语言中，有双重意义，它既意谓保存、保持，又意谓停止、终结。保存自身已包括否定，因为要保持某物，就须去掉它的直接性，从而须去掉它的可以受外来影响的实有。——所以，被扬弃的东西同时即是被保存的东西，只是失去了直接性而已，但它并不因此而化为无。——扬弃的上述两种规定也可以引用为字典中的这个字的两种意义。一种语言竟可以将同一个字用于两种相反的规定，是很可以注目的事。语言中可以找到自身就有思辨意义的字眼，这对于思辨是很愉快的：德语就有很多这类字眼。拉丁“取”字（tollere）的双关意义（由西塞罗“屋大维高升了” (42) 的隽语而著名），却没有这样深远，肯定的规定只不过达到上升而已。某物只在与对立物统一时才被扬弃；它在较细密的规定中，作为被反思的东西，可以适当地称为环节。杠杆上一点的重量和距离都叫作杠杆的力学环节，因为作用相同，尽管一个环节是实在的，即重量，另一个环节是观念的，仅仅是空间的规定，是一条线，各有不同（参看《哲学全书》，第三版，261节注释）。人们还不得不更常常注意到对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，这或者是因为本国语中没有那样的名词，或者即使有，也因为本国语名词使人较多地回想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西。
由于有与无现在只是环节，它们所保持的较细密的意义和表述，必定是从观察实有来的，实有作为统一，其中保存了有与无。有是有，无是无，这只是在它们彼此的区别中如此；就其真理、统一而论，它们作为这样的规定已经消失了，并且现在是某物。有与无是同一的，正因其同一，所以它们不再是有和无，而有了不同的规定；在变中它们曾是发生与消灭；在另一个规定了的统一中，即实有中，它们又是另有规定的环节。这种统一仍然是它们的基础，它们从这种基础走出来，就不再走到有与无的抽象意义里去了。
【注释】
(1) 参看第105页。
(2) 参看第105页。
(3) 参看第105页。
(4) 参看第105页。
(5) 参看第105—106页。
(6) 参看第106页。
(7) 指“变”这一个字也说出了无及无的否定。——译者注
(8) 参看第106页。
(9) 参看第106页。
(10) 即通常所谓“无中不能生有”的意思。——译者注
(11) 参看第106页。
(12) 参看第106页。
(13) 《纯粹理性批判》，第二版，第628页以下。——黑格尔原注（商务印书馆中译本，第430—431页。——译者注）
(14) “现实的东西并不比可能的东西包含得更多”一语，黑格尔误引为“可能的东西并不比现实的东西包含得更多”，兹据康德原书校正。参看《纯粹理性批判》中译本，第430页。——译者注
(15) 意思是说无论实际上有没有一百块钱，但在抽象概念里，一百块钱仍是一百块钱，并无增减。——译者注
(16) 参看《纯粹理性批判》中译本，第431页。重点（改排黑体字）是黑格尔加的。——译者注
(17) 黑格尔在这里对康德原文，只是撮举大意，并非逐字征引。参阅《纯粹理性批判》中译本，第429—433页。——译者注
(18) 参看第107页。
(19) 引文出于罗马名诗人贺拉西（公元前64—8年）《抒情短诗集》Ⅲ，3。——译者注
(20) 指“有与无是同一的”和“有与无不是同一的”二命题。——译者注
(21) 参看第107页。
(22) 参看第107页。
(23) 参看第107页。
(24) 参看第107页。
(25) 参看第107页。
(26) 参看第107页。
(27) 参看第107页。
(28) 参看第107页。
(29) 存在后面，拉松版编者误加了“不”字，兹从格罗克纳本。——译者注
(30) 参看第107页。
(31) 参看第107页。
(32) 参见陈康译注：《柏拉图巴曼尼得斯篇》，1946年，商务印书馆版，第121—124页。——译者注
(33) 参看第107页。
(34) 这个有，这样的有，均指“无”，即在思维或表象中的有，实际上并没有。——译者注
(35) 参看第107页。
(36) 参看第108页。
(37) 参看第108页。
(38) 参看第108页。
(39) 参看第108页。
(40) 参看第108页。
(41) 参看第108页。
(42) 指屋大维由三执政官之一而做了奥古斯特大帝，开始了罗马帝国。——译者注
第二章 实有
(1) 实有是规定了的有；它的规定性是有的规定性，即质。某物由于它的质而与他物对立，是可变的和有限的；它之被规定，不仅是与一个他物对立，而且是对这个他物的绝对否定。它对最初对立着的有限的某物的这种否定，是无限的；这些规定 (2) 是在抽象对立中出现的，而在无对立的无限中，即在自为之有中，这种抽象的对立便消解了。
于是实有的研究便有了这样三部分：
甲、实有自身；
乙、某物与他物，有限；
丙、质的无限。
甲、实有自身
对于实有
（1）自身，首先是它的规定性；
（2）作为质，必须加以区别。但是质，无论在实有的这一种或那一种规定中，都应该被认为是实在和否定。但是在这些规定性 (3) 中，实有都同样是反思自身的；并且自身建立起来，就是
（3）某物，即实有物。
1.一般实有
实有从变发生。实有是有与无单纯地合而为一。实有由于这种单纯性而有了一个直接物的形式。它的中介，即变，已被留在它的后面；中介扬弃了自身，因此，实有便好像是最初的、可以作开始的东西。它首先是在有的片面规定之中，而它所包含的另一规定，无，也将在它那里与前一规定对立而显露出来。
这不仅仅是有，而是实有，从字源上看来，它是在某一地方的有 (4) ；但是空间观念与这里不相干。在变之后，实有就是一般的有连同一个非有，所以这个非有也和有一起被吸收到这个单纯的统一体中去了。因为具体的整体是在“有”的形式中，在直接性的形式中，所以被吸收到有中的非有，便构成了规定性自身。
整体在有的形式中，亦即在有的规定性中，同样是一个扬弃了的、被否定地规定了的东西，——因为有在变中，同样也表现出自身只是一个环节；但是，它只是在我们的反思中，对我们说来是如此，还不曾在它自身那里建立起来。不过实有自身的规定性却是建立起来了的，这种规定性就包含在实有这一名词之内。——两者是必须经常很好地加以区别；只有在一个概念里建立起来了的东西，才在概念阐释研究之内，属于概念的内容。还没有在概念中建立起来的规定性，则是属于我们的反思，这种规定性或是涉及概念自身的本性，或者只是外在的比较；必须注意到后一种规定性只能用来说明或指出在发展中自身表现出来的过程。整体，这种有与无的统一，是在有的片面规定性之中，它仍是一种外在的反思；但是这种反思，在否定中，在某物与他物等等中，却能够成为建立起来的。——这里应当对上述区别加以注意；假如对反思所能注意的一切，都加以估计，就会牵扯得太远，去预测事情自身必然发生的东西。假如说这类的反思可以用来便利综览，从而便利了理解，那么，它们也会带来害处，对于将来的东西，它们会被认为是不正确的见解、根据和基础。因此对待它们应当恰如其分，不可太过，并且应当把它们与事情自身发展过程中一个环节那样的东西区别开。
实有相当于前一范围的有，不过，有是不曾规定的，因此在有那里并不发生规定。但实有却是一个规定了的有，是一个。 (5) 具体的东西，因此，在它那里，便立刻出现了它的环节的许多规定和各种有区别的关系。
2.质
在实有中的有与无，是在直接性中合而为一的，它们因为直接性的缘故，并不相互超出；只要实有是有的，只要实有是非有，它便是被规定了的。有并不是一般，规定性也不是特殊。规定性还没有脱离有；而且它将来也不会脱离有，因为现在作为基础的真的东西，是非有与有的统一；在作为基础的这种统一之上，发生了一切以后的规定。但是规定性与有在这里的关系，却是两者的直接的统一，所以它们的区别还没有建立起来。
(6) 规定性这样自身孤立起来，作为有的规定性，就是质，——是一个完全单纯的、直接的东西。规定性本身是较一般的，它既可以是量的，也可以是被进一步规定了的东西。因为这种单纯性的缘故，关于质本身，无法进一步说出什么东西。
无和有都包含在实有之内，但是实有本身却是作为仅仅是直接的或有的规定性那种质的片面性标准。质也同样必须在无的规定中建立起来，从而直接的或有的规定性也将建立起来，成为一个有区别的、反思的规定性；这样，无作为一种规定性的被规定了的东西，也同样是一种反思的东西，一种否定。 (7) 质，这样作为有的事物而被区别开来，就是实在。 (8) 质，因为带着一个否定，便被当作是一般的否定，尽管这被当作是一种缺欠，它仍同样是一种质，以后将自身规定为界限、限制。
两者都是一个实有；但是在作为质的实在之中，所强调的是一个有的实在，这就掩盖了实在也包含规定性，即也包含否定；因此实在只被当作是某种肯定的东西，而否定、限制、缺欠等都要从它那里排除出去。假如将否定仅仅当作缺欠来看待，那就是无了；但是否定也是一个实有，是一种质，不过它是以一个非有来规定的而已。
注释
实在似乎是一个含义很多的字眼，因为它是在以各种不同的、甚至相反的规定来使用。在哲学的意义上，谈起仅仅是经验的实在的东西，就好像是在谈一个无价值的实有物一样。但是，假如说思想、概念、理论等都没有实在，那就是说它们都不具有现实性；至于理念，譬如柏拉图的共和国，则无论就本身说，就其在概念中说，都很可以是真的。这里对理念并不否认其价值，而且让它与实在并列。但是与所谓单纯理念对比，与单纯概念对比，实在的东西却被当作是唯一真的东西。——假如说一个内容的真否，取决于外在的实有，这种想法是片面的；那么，把理念、本质、甚至内在的感觉，都设想为与外在的实有无关，甚至愈远离实在就愈高超，那也是同样片面的。
谈到“实在”这一名词，必须提一提从前形而上学的上帝概念，它主要是用来作为所谓上帝存在的本体论证明的基础。上帝被规定为一切实在的总和，说这个总和自身并不包含矛盾，各种实在也不互相扬弃；因为一种实在只被认为是一种圆满性，是不包含否定的那种肯定物。所以各种实在并不彼此对立，也不互相矛盾。
在这样的实在概念里，需要假定从思想上排除了一切否定，实在还仍然留存着；但是，这样一来，实在的一切规定性也就被扬弃了。实在是质，是实有；所以它包含否定的环节，而且唯有通过这种环节，它才是被规定的，实在就是这个被规定的东西。实在，无论它应当采取突出的意义，或是采取这一名词的通常意义作为无限的，它都将扩展为无规定的东西，并丧失其意义。上帝的善，并不是普通意义的善，而是突出意义的善，这种善不是与正义不同，而是被正义调和（这是莱布尼兹用来表示中介的一个名词）了，反过来说，正义也被善调和了；于是，善既不再是善，正义也不再是正义。权力应该由智慧加以调和，但是这样一来，它也就不是本来的权力了，因为它隶属于智慧，——智慧若是扩张为权力，那么，作为规定目的和手段的智慧也就消失了。无限的真概念及其以后发生的绝对统一，不是要当作调和、相互限制或混合来把握，那样的东西只是肤浅的、留在朦胧昏雾中的关系，只有无概念的想象才能满足于这种关系。——实在，当它在那个上帝定义中，被当作是规定了的质之时，便超出了它的规定性，不再是实在了；它成了绝对的有；上帝，作为一切实在物中的纯粹实在物，或者作为一切实在的总和，都是同样无规定、无蕴含的东西，那是空洞的绝对，在那个绝对中，万物皆一。
反之，假如从规定性来把握实在，那么，既然它在本质上包含否定的环节，一切实在的总和也便同样成了一切否定的总和，成了一切矛盾的总和，它首先成了某种有绝对威力的东西，把一切规定了的东西都吸收到它里面去；但是这种威力之所以是威力，只是因为它还有一个不曾被它扬弃的东西与它对立，由于它被设想为扩张成了完满的、无限制的威力，它便成了抽象的无。那种表现上帝的概念，如一切实在物中的实在物，一切实有中的有，都不外是抽象的有，那与无是同一的东西。
(9) 规定性是肯定地建立起来的否定，这就是斯宾诺莎所说：Omnis determinatio est negatio［一切规定都是否定］ (10) 。这个命题极为重要；不过否定本身还只是无形式的抽象；把否定或无说成是哲学上最后的东西，这绝不该归咎于思辨的哲学；对于哲学说来，无之不是最后，正如实在之非真那样。
从规定性即否定这一命题出发，其必然的结论，就是斯宾诺莎的实体的统一，或说只有一个实体。思维与有（或说广延）是斯宾诺莎所面临的两种规定，他必须使两者在这个统一中合而为一；因为作为规定了的实在说，它们就是否定，而那些否定的无限性便是它们的统一；根据斯宾诺莎的定义（这一点以后还要谈到），某物的无限性就是它的肯定。所以他把以上两种规定理解为属性，即是说这样的东西并没有特殊的持续存在，没有自在自为的有（Anund-für-sich-Sein），而仅仅是作为被扬弃的东西，作为环节；或者不如说，在他看来，它们甚至连环节也不是，因为实体在它自身中是完全无规定的，而属性却和模式一样，都是外在的知性所造成的区别。——个体的实体性碰到这一命题，也同样保持不住。个体是自身的关系，这是由于它对一切他物立了界限；但是这样一来，这些界限也就成了个体自身的界限，成了对他物的关系，个体的实有便不是在它自身之中了。这样的个体当然要比仅仅是在一切方面都受了限制的东西多一些，但是这个多一些属于概念的另一范围；在“有”的形而上学中，个体是绝对规定了的；假如说这样规定了的东西是自在而自为的有限物本身，那么，反之，规定性在本质上却把自身当作否定，并且将有限物推入知性的同样的否定运动之中，这样运动使一切都消失在抽象的统一里，即消失在实体里。
否定与实在直接对立；以后，否定又在反思规定的特殊范围中与肯定的东西对立，这种肯定的东西就是对否定加以反思的实在，——至于实在，那么，还隐藏在实在本身中的否定的东西就显现在实在那里。
当质在外在关系中显出自身是内在规定时，质在这种情况下才主要是特性。所谓特性，例如野菜的特性，不仅对某一事物是特有的规定，而且因为事物要通过这些规定才会以一种特殊的方式保持自身与其他事物的关系，不让外来的影响在自身中存留，并且还要使自己特有的规定在他物中有效——当然，这要看这一事物是否不排斥那一他物。反之，人们并不将较静止的规定性，例如形状、形象，叫作特性，甚至不将它叫作质，因为这类规定性被想象为可变化的，不与有同一的。
痛苦化（Qualierung）或陷于痛苦（Inqualierung），这是雅各布·柏麦哲学所用的名词 (11) 。这是一种深入的哲学，但只是深入到昏暗中的哲学。这个名词是指一种质（辛酸、苦涩、火辣等等）在自身中的运动，因为质在自己的否定性中（在它的痛苦中），从他物建立并巩固了自己，总之，那是它自身的骚动不宁，就这种不宁静而言，质只有在斗争中才会发生并保持自己。
3.某物
在实有那里，它的规定性是作为质而有区别的；在作为实有的质那里，实在与否定之间也有了区别。这些区别虽然在实有那里是当前现存的，但也仍然是空无而扬弃了的。实在自身包含否定，是实有，不是不曾规定的、抽象的有。同样，否定也是实有，不是应有的抽象的无，而是在此处建立起来像是自在的，像是有的，属于实有的那样。所以质绝不与实有分离，实有只是规定了的、质的有。
扬弃区别，不只是单纯收回了区别，在外表上又重新扔掉区别，也不仅是简单地转回到单纯的开端，回到实有自身。既有区别，就无法扔掉。所以现有的事实，是一般实有，是实有中的区别与区别的扬弃；实有不像开始时那样无区别，而是由于区别的扬弃重又与自身同一，实有的单纯性由于这种扬弃而有了中介。区别之被扬弃，是实有的自身特有的规定性；所以它是内在之有（Insichsein）；实有是实有物，是某物。
(12) 某物作为单纯的、有的自身关系，是第一个否定之否定。实有、生命、思维等等是在本质上把自身规定为实有物、生物、思维者（自我）等等。为了不把实有、生命、思维等等乃至神性（代替神）仅仅当作共相而停留在那里，这种规定是极其重要的。对观念说来，某物是有理由被当作实在的东西的。但是某物仍然还是一个很肤浅的规定；和实在及否定一样，实有及其规定性固然不再是空洞的有和无，但仍然是十分抽象的规定。正因此，它们也成了最流行的名词，缺少哲学上的修养的反思，使用它们最多，把反思的区别灌注到它们里面去，从而以为有了某种规定得很好、很牢固的东西。——否定物之否定物，作为某物，只是主体的开端；——这个内在之有，起初还只是十分不确定的。以后，它先规定自身是自为之有物等等，直到在概念中才获得了主体的具体内涵。否定的自身统一是一切这些规定的基础。但是，在这里，第一次的否定，即一般的否定，当然要与第二次否定，即否定之否定区别开；后者是具体的、绝对的否定性，而前者则仅仅是抽象的否定性。
某物作为否定之否定，是有的；于是否定之否定是单纯的自身关系之恢复；——但是这样一来，某物也同样是以自身作自己的中介了。以自身作自己的中介，这在某物的单纯形式中已经有了，以后在自为之有、主体等等中，还更加确定，甚至在变中也已经有仅仅十分抽象的中介；自身中介，是在某物中建立起来的，因为某物被规定为单纯同一的东西。——有一种原理，主张知识的纯粹直接性，要排除中介， (13) 对这种原理就须提醒注意中介之存在；但是对于中介的环节，以后却不需要特别注意；因为那在一切地方、一切事物、每一概念中都可以找到。
这种自身中介就是某物自身，它仅仅被认为是否定之否定，在它的各方面，并没有具体的规定；所以它消融为单纯的统一，那就是有。既是某物，所以也是实有物；它自身又是变，但是这个变已经不再仅仅用有和无作它的环节。环节之一，有，现在成了实有，以后又成了实有物。环节之二，也同样是一个实有物，不过它被规定为某物的否定物，——一个他物。某物作为变，是一个过渡，其环节本身也是某物，因此它是变化（Veränderung），——一个已经变成了的具体物的变。——但是某物起初仅仅是在它的概念中变化；它还没有作为进行中介和有了中介那样地建立起来；它先只是在自身关系中单纯地保持自身，而它的否定物也同样是质，仅仅是一个一般的他物。
乙、有限
（1）某物与他物；它们首先是互不相关的；一个他物同时也是一个直接的实有物，一个某物；否定落在两者之外。某物是自在地与其为他之有（Sein-für-Anderes）对立。但是规定性也属于某物的自在，并且是
（2）自在的规定，这种规定也同样要过渡为状态（Beschaffenheit），状态与规定同一，构成内在的同时又是被否定的为他之有，即某物的界限，界限是
（3）某物自身的内在规定，某物因此是有限的。
第一节考察了一般实有，把它当作有的规定。所以它的发展环节，质和某物都是肯定的规定。在这一节却正好相反，藏在实有中的否定规定发展了，它在那里起初还只是一般的否定，第一次否定，但是现在却被规定为某物内在之有这一主要之点，即被规定为否定之否定了。
1.某物和一他物
1.某物和他物两者首先都是实有物，或说某物。
其次，两者也同样是他物。哪一个被先提到，并且仅仅因此而叫做某物，这是并不重要的（它们若是出现在拉丁文的一句话中，两者都叫做aliud；“某物……他物”，其说法为alius alium；表示相互关系时，其说法为alter alterum，亦相似）。假如我们称一实有为甲，另一实有为乙，那么乙就被规定为他物了。但是甲也同样是乙的他物。用同样的方式，两者都是他物。“这个”是用来确定区别和确定被认为是肯定的某物。但是“这个”也说出这样一点，即对某物的区别和强调，也只是主观的、在某物本身以外的称谓。整个规定性是处于这种外在的指陈之内的；甚至“这个”字眼也并不包含区别；一切和每个某物，都恰恰既可以是“这个”，也可以是“那个”。人们以为用“这个”就可以表示某种完全规定了的东西，忽视了语言作为知性的产物，除了个别对象的名词以外，仅仅表示共相；但个别名词假如并不表示共相，而由于这个缘故只是作为假定的、任意的东西，就像私名可以任意接受、给予或更改一样，那么，个别名词在这种意义下，是没有意义的。
于是，他有（Anderssein）对这样规定的实有，似乎是一个异己的规定，或者说是在一个实有之外的他物；实有之被规定为他物，似乎一部分由于第三者的比较，另一部分仅仅是为了在它之外的他物，而不是本身如此。同时，如上面所说，即使就表象而论，每一实有都把自身规定为一个别的实有，所以没有一个实有仍然只被规定为一个实有，不在一个实有之外，即自身不是一个他物。
两者都被规定为既是某物，又是他物，所以是同一的，其间还没有区别。但是这些规定 (14) 的这种同一性，也只是落在外在的反思之中，落在两者的比较之中；但是，和他物首先是建立起来的一样，这个他物自身固然与某物有关系，但自身也还是在某物之外。
第三，因此要把他物当作孤立的自身关系；当作抽象的他物；当作柏拉图的 ［别一］，他把别一作为总体的环节之一，与一对立，并以这种方式，赋予他物以一种特有的本性。所以，他物唯有就它自身去理解，才不是某物的他物，而是在它自身中的他物，即它自己的他物。——这样的他物，就其规定说，是物理的自然；物理的自然是精神的他物；所以自然的这种规定首先仅仅是一种相对性，通过这种相对性所表示出来的，并不是自然本身的质，而只是一种外在于自然的关系。但是，由于精神是真的某物，而自然本身因此又只有与精神相对才是自然，所以，就自然本身而论，它的质也就恰恰是这样的东西，即在它（自然）自身中的他物，也就是（在空间、时间、物质等规定之中的）外在之有的东西（Aussersich-seiende）。
自为的他物是在它自身那里的他物，从而是它自身的他物，也就是他物的他物，——所以这是自身绝不同一的、自己否定的、自己变化的东西。但是，自为的他物仍然与自己同一，因为他物在其中变化的那个东西，就是他物，除此而外，自为的他物就更没有别的规定；但是这个自己变化的东西之被规定，并不是用不同的方式，而是用相同于是一个他物的方式；因此，它在他物中不过是与自身融合为一罢了。于是自为的他物建立成为扬弃了他有而反思自身的东西，是与自身同一的某物，所以他有既是某物的环节，同时又是与某物有区别的东西，自己不是某物而归属于某物。
2.某物在它的非实有中保持自己，它在本质上与非实有合而为一，又在本质上不与非实有合而为一。所以某物与自己的他有发生了关系，而又不纯粹是自己的他有。他有既同时被包括在某物之内，又同时与某物分离；他有是为他之有。
实有本身是直接的、无关系的；或说它是在有的规定之中。但是因为实有自身也包括非有，所以实有又是有规定的、在自身中被否定的有，于是就成了他物；——但又因为实有在它的否定中同时也保持了自身，所以它只是为他之有。
实有在它的非实有中仍旧保持了自己，并且是有，但不是一般的有，而是作为与对他物的关系的相对立的自身关系，作为与自身不同一性相对立的自身同一性。这样的有是自在之有。
为他之有和自在之有构成某物的两个环节。 (15) 这里出现了两对规定：1.某物与他物；2.为他之有与自在之有。第一对的规定性还没有关系，某物与他物各自分离。但是它们的真理就是它们的关系；因此，为他之有和自在之有就是第一对规定作为同一事物的环节而建立的，并作为这样的规定，即：它们就是关系，而且仍然留在它们的统一中，即实有的统一中。这样，为他之有与自在之有，每一个都含有既在它自身那里、同时又与它不同的环节。
有与无的统一是实有，它们在这统一中就不再是有与无，——它们只是在这统一之外才是有与无；在不平静的统一中，在变中，它们是生与灭。——有在某物中是自在之有。有，这个自身关系，这个自身同一，现在不再是直接的了，而是这个自身关系，只是作为他有的非有（作为自身反思的实有）了。——同样，非有在这种有与非有的统一中，作为某物的环节，也不是一般非实有，而是他物，更确切地说，依据它与有的区别，它同时是对它的非实有的关系，即为他之有。
所以自在之有第一是对非实有的否定关系，自在之有具有在它以外的他有，并与他有对立；由于某物是自在的，所以自在之有就摆脱了他有和为他之有。其次，自在之有本身那里也有非有；因为它本身就是为他之有的非有。
为他之有，第一是有的单纯自身关系之否定，这否定首先应该是实有和某物；由于某物是在一个他物中或为了一个他物，所以某物就缺乏自己的有。其次，为他之有不是像纯无那样的非实有；它之为非实有，是指向自在之有，即指向自身反思的有，正如反过来说，自在之有也指向为他之有那样。
3.两个环节都是同一事物的规定，即某物的规定。某物是自在的，因为它超出为他之有，返回自身。但是某物也自在地（此处所强调的是在）或在它那里有一种规定或环境，因为这种环境是外在地在它那里，是一个为他之有。
这就引到进一步的规定。自在之有和为他之有首先是不同的；但是，某物在它那里，也有和某物是自在的同一的东西， (16) 反过来说，某物作为是为他之有那样的东西，也是自在的，——这就是自在之有与为他之有的同一，这是依据以下的规定：即，某物本身是这两种环节的同一体，而它们在某物中又是不分离的，——这种同一性在实有范围内已具雏形，在本质及以后内在性与外在性的关系的研究中便更加明显，而在作为概念与现实的统一，即理念的研究中，就最为确定了。——人们常以为一说自在，也和说内在一样，是说出了某种高尚的东西；但是某物假如仅仅是自在的东西，那么这东西也就仅仅是在某物那里而已；自在仅仅是一种抽象的，因而是外在的规定。说：在它那里什么也没有，或者说：在那里有点什么，这些话虽然含糊，却也含有下面的意思，即在一事物那里的东西，也属于这个事物的自在之有，也属于它的内在的、真的价值。
(17) 可以看到自在之物（Ding-an-sich）的意义在这里很明白，那只是很简单的抽象；但是有一时期，它却是一个很重要的规定，仿佛是高不可攀的东西，正如我们不知道什么是自在之物的这句话，曾经是了不起的智慧一样。——假如事物之被称为自在的，是由于一切为他之有抽掉了，总之，这就是说，由于事物没有任何规定，被设想为无：在这种意义之下，当然不能知道什么是自在之物。因为“是什么（？）”的问题要求列举规定；由于被要求举出规定的事物就是自在之物，即本来没有规定之物，所以这就是糊涂地使问题的回答不可能，或者只能作出荒谬的回答。——在绝对中，万物皆一，人们对它什么都不知道，自在之物和那种绝对，是同样的东西。因此人们很明白自在之物究竟是什么；这样的自在之物不过是没有真理的、空洞的抽象。但是，自在之物真的是什么，自在真的是什么，表述这些问题的却是逻辑，不过在逻辑那里所了解的自在，是比抽象更好些的东西，即是在自己的概念中的东西；但概念是自身具体的，它作为概念总是可以把握的，而且作为规定了的东西和自己的规定的联系，也是自身可以认识的。
自在之有首先用为他之有作它的对立环节；但是建立之有也与自在之有对立；在建立之有这一名词里固然也包含为他之有，但是这个名词的确包含已经出现的返回运动过程，即从不是自在的东西返回到是它的自在之有的东西（在后者之中它是肯定的）的过程。自在之有通常被当作是表示概念的一种抽象方式；建立本来只是归入本质范围，即客观反思范围之内；根据建立起以它为根据的东西；原因还更要产生结果，产生一个自立性被直接否定了的实有，它自身所具有的意义，就是：它的事情、它的有是在一个他物之中的。在有的范围里，实有只是从变中发生，或者说和某物一起就建立了他物，和有限物一起就建立了无限物，但是有限物却既不产生无限物，也不建立无限物。在有的范围里，概念的自身规定还仅仅是自在的——所以它叫作过渡；就连有的反思规定，如某物与他物，或有限物与无限物，尽管它们在本质上都是互相指向，或者都是为他之有，然而都可以当作质的、自身常在的东西；有了他物，有限物也同样可以当作是直接有的、自身常在的，如同无限物一样；它们的意义好像没有他物也是完满的。反之，肯定物与否定物，原因与结果，尽管可以被认为是孤立的有的东西，而这一个若没有另一个却毫无意义；它们本身就是互相映现（Scheinen），在每一个之中都有它的他物映现。——在各层规定中，尤其是在说明的进程中，或者更确切地说，在概念展开的进程中，主要的事情当然是要经常区别什么还是自在的，什么是已建立的，以及规定是在概念中呢，是已建立的呢，还是为他之有的呢。 (18) 这种区别只属于辩证的发展。形而上学的哲学思维，包括批判的哲学思维在内，是不认识这种区别的。形而上学的定义以及它的前提、区别、结论等只是要主张和引出有的东西，而且是自在之有的东西。
为他之有是在某物与自身的统一之中，与某物的自在同一；所以为他之有是在某物那里。这样自身反思的规定性因此又是单纯的有的规定性，于是又是质——是规定。
2.规定，状态和界限
假如说某物在自在中从它的为他之有反思自身，那么，这个自在便不再是抽象的自在，而是作为它的为他之有的否定，由此便有了中介，所以为他之有是它的环节。自在不仅是某物与自身的直接同一，而且是这样的同一，即：某物通过此同一既是自在的，又是在它那里的；为他之有是在它那里，因为自在就是为他之有的扬弃，就是从为他之有那里出来而回到自身里去的；但是其所以如此，也因为自在是抽象的，即本质上带着否定，带着为他之有。这里不仅呈现着质和实在，即有的规定性，而且也呈现着自在之有的规定性，发展就是把后者建立为这种自身反思的规定性。
1.质是单纯某物中的自在，本质上与某物的另一环节、即在某物那里的有（An-ihm-sein）统一。假如规定这个字眼的严密意义与一般规定性有区别，那么，质就可以叫作某物的规定。规定是作为自在之有的肯定的规定性；某物在实有中不与要规定它的他物牵连混杂，仍然适合于这个自在之有，在与自身等同中保持自身，并且使这个等同也在它的为他之有中生效。假如以后的规定性由于某物与他物的关系而多方面增长，依照某物的自在之有而使某物更充实，那么，某物就是充实了它的规定。规定包含这样一点：即，某物之所以是自在的那个东西，就是在某物那里的东西。 (19)
人的规定是思维的理性：一般思维是他的单纯规定性，他由于这种规定性而与兽类有区别；假如说人是由于他自己的自然性及感性，即为他之有而直接与他物联系，而思维又是与这种为他之有相区别，那么，人就是自在的思维。但是思维也是在人那里 (20) ；人本身就是思维，人以思维而实有，思维就是他的存在和现实；再者，既然思维是在他的实有中，他的实有也在思维中，思维就必须被看作是具体的，是有内容而充实的；思维是思维的理性，所以是人的规定。但是这种规定，就自在说，仍旧只是一种应当，即是说规定连同它与自在合为一体的充实，一起以自在的形式和不曾与它合为一体的实有对立，同时这种实有还是外在对立的、直接的感性和自然。
2.自在之有用规定性来充实，也与仅仅是为他之有和仍然在规定以外的那种规定性有区别。因为在质的范围里，直接的、质的有与各种在扬弃了的有之中的区别仍然对立。某物在它那里所具有的东西，就这样自行分开，从这方面说，那样的东西就是某物的外在实有，它也是某物的实有，但不属于某物的自在之有。——这样，规定性就是状态。
假如发生了这样或那样的状态，那就是要从外在影响和关系去理解某物。状态所依赖的这种外在关系和由他物决定的东西，出现为偶然的东西。但它却是某物的质，依靠外在性，有了状态。
假如说某物自身变化，那么，变化是归在状态之内的；在某物那里，状态是将变为他物的东西。某物本身在变化中仍然保持，变化只涉及其他有的不经久的外表，并不涉及它的规定。
所以规定和状态是互相区别的；就规定说，某物对它的状态是无所谓的。但是某物在它那里具有的东西，就是这个联结规定与状态两者的推论的中项。但是不如说这个在某物那里的有是把自身分解为两端了。单纯的中项是这样的规定性，即它的同一性既属于规定，又属于状态。但是规定又自为地过渡为状态，状态也过渡为规定。这已经包括在以前所说之内，更确切地说，关联是这样的：由于某物是自在的东西，也是在它那里的东西，它就带着为他之有；因此规定本身也就显然有了对他物的关系。规定性同时也是环节，但又含有质的区别，与自在之有不同，是某物的否定物，是别一实有。把他物这样包括在自身之内的规定性，与自在之有合一，就把他有带进了自在之有，或者说带进了规定，于是规定被降低为状态。——反之，假如把作为状态的为他之有孤立起来，自为地建立起来，那么，为他之有就是与他物所以为他物同样的东西，就是在他物自己那里的他物，即他物本身；这样，为他之有就是自身关系的实有，就是有了规定性的自在之有，就是规定。——由于两者必须互相分开，所以状态好像是以外在物、他物为基础的，但是状态在这里也要依赖规定，而外来的规定同时也是由某物自己的、内在的规定来规定的。再者，状态也属于某物自身；某物随状态而改变自己。
某物的这种改变（Änderung）不再是某物以前仅仅依照为他之有而起的变化（Veränderung），那个第一次变化只是自在之有的、属于内在概念的变化；现在则是变化在某物那里建立了。——某物本身被进一步规定了，否定是在它那里内在地建立了，是它的发展了的内在之有。
首先，规定和状态的互相过渡，是它们的区别的扬弃，这样便建立了实有或一般的某物，而且由于从区别（那种区别是把质的他有也同样包括在自身之内的）所得的结果，就是两个某物，但不仅仅彼此总是互为他物，以致那样的否定仍然还是抽象的，仅仅是靠比较，而现在的否定对于某物则是内在的。这些某物作为实有物，是各不相关的，但是它们的肯定已经不再是直接的了，每一个都借他有之扬弃为中介来与自身发生关系，在规定中的他有就反映在自在之有里。
某物这样就由自身与他物发生关系，因为他有作为某物自己的环节而在某物中建立起来了；某物的内在之有把否定包括在自身之内，借否定为中介，它现在就有了肯定的实有。但是他物与这个实有仍然有质的区别，所以他物在这里是在某物之外建立起来的。他物之否定，只是某物的质，正是因为这样扬弃了他物，它才是某物。只有这样，他物本身才与一个实有对立；至于前一个某物，他物与它的对立只是外在的，另一方面，假如它们事实上是绝对地，即依据它们的概念而联系着的，那么它们的联系就是实有过渡为他有，某物过渡为他物，某物也和他物一样是一个他物。现在既然内在之有是他有的非有，他有既包含在前者之中，同时又作为“有的物”而与前者有区别，那么某物本身就是否定，就是一个在它那里的他物之终止；某物自身作为对他物的否定关系，从而保持了自己并建立起来了；——这个他物，这个作为否定之否定的某物的内在之有，是这个他物的自在之有，这种扬弃同时又是在这个他物那里的单纯否定，即对它是外在的其他某物之否定。如上所说便有了一种规定性；这个规定性与作为否定之否定的某物的自在之有同一，而且由于这些否定作为其他某物而彼此对立，这个规定性便又使它们自然联合而又互相否定，彼此分开，——这就是界限。
3.为他之有是某物和它的他物的不确定的、肯定的共同体；在界限中，为他之非有，即他物之质的否定突出起来了，他物从而被自身反思的某物排斥了。从这个概念的发展，便可以看到这种发展自身显露出错综和矛盾。因为界限作为某物自身反思的否定，在观念上把某物和他物的环节包含在界限之内，同时这些有区别的环节在实有范围里又被建立为实在的、有质的区别的环节，这就立刻呈现了矛盾。
（一）所以某物是直接的、自身关系的实有，而且首先对他物有一界限；界限是他物的非有，不是某物本身的非有；在界限中，某物和它的他物划了界限。——但是他物本身，一般也是一某物；所以某物对他物所具有的界限，也是作为某物的他物的界限，也就是他物的界限；他物由于这个界限，便把第一个某物作为它的他物从它那里排斥出去了，或者说是那个某物的非有；所以界限不仅是他物的非有，又是这一个和那一个某物的非有，也就是一般某物的非有。
但是界限仍然在本质上是他物的非有，某物之所以有，就是由于它的界限。由于某物划了界限，它就因此同时把本身降低为被界限之物；但是它的界限，作为在它那里的他物的终止，本身同时也仅仅是某物的有；这个某物的有由于界限而成其为某物，在界限中有着它的质，这种关系是下述情况的外在现象，即： (21) 界限是单纯的否定，或第一个否定，同时他物又是否定之否定，是某物的内在的有。
所以某物作为直接的实有，就是对别的某物的界限，但是某物又在它本身那里具有界限，并由于界限的中介而是某物，界限也同样是它的非有。界限是中介，通过这个中介，某物与他物既是又不是。
（二）现在，由于某物在界限中既是，又不是，而这些环节又是一个直接的、质的区别，所以某物的非实有和实有是彼此分开的。某物在它的界限之外（或者如人们所想象的那样，在界限之内），有它的实有； (22) 他物也是如此，因为他物也是某物，也在界限之外。界限是两者之间的中项，在界限中，它们便终止了。它们在彼此之外和它们的界限之外，有着实有；界限作为它们每一个的非有，是两者的他物。
根据某物和它的界限的这种差异，线只是在它的界限之外，即在点之外，才出现为线；平面只是在线之外，才出现为平面；立体只是在界限它的平面之外，才出现为立体。——界限之所以能够首先激动表象——表象是概念的外在之有，——以及主要被用于空间的对象，都是从这一方面来的。
（三）但是某物既然是在界限的外面，它就是未曾划界限的某物，只是一般实有。这样，它就并没有和它的他物区别开；它只是实有，所以和它的他物有同样的规定，每一个都只是一般某物，或者说每一个都是他物；所以两者是同一的。但是，这个对它们说来最初是直接的实有，现在却以规定性作为界限建立起来了，在界限中，它们是所以为它们而互相区别。但是界限同时又是它们的共同的区别性，正如实有一样，是它们的统一和区别。实有和界限两者的这种双重同一性，包含这样的情况，即：某物只是在界限中才有它的实有，并且由于界限和直接的实有两者都同样是彼此的否定物，只是在界限中才有的某物，又从自身离开了自身，并超越自身指向它的非有，把它的非有表现为它的有而过渡到它的非有中去。把这种情况应用到前面的例子里去，如这样一个规定，即：某物只有在界限中才成其为某物；——于是，点之所以为线的界限，不仅是因为线在点中只有终止并且是在点之外的实有，——线之所以为平面的界限，并不仅是因为面在线中只有终止，面之所以为立体的界限也是如此。——应该说在点中线也开始了；点是线的绝对的开始。并且因为线就它的两端说，并没有界限，或者如人们所说，线可以想象是延长到无限的，所以点也构成线的原素，就像线是平面的原素，平面是立体的原素那样。这些界限是它们所界限的事物的根本；——譬如一，作为第一百的一，是界限，又是整个一百的原素。
另一个规定就是某物在界限中不平静，它在界限中就内在地是矛盾，矛盾使它超出自身。这样，点是它自身的这种辩证法，就变成线；线是它自身的辩证法，就变成面；面是它自身的辩证法，就变成全部的空间。于是线、面和整个空间便有了第二种定义：即，由于点的运动便发生了线，由于线的运动发生了面等等。但是点、线等这种运动被认为是某种偶然的，或仅仅是想象其如此的东西。可是这样想法毕竟被打消了，因为，假如说线等等应该从而发生的规定，也就是线等等的原素和根本，并且这些规定又同样不是别的，而是线等等的界限，那么这种发生便不会被认为是偶然，或仅仅是想象其如此的。点、线、面本是自为的，自己矛盾的，是自己排斥自己的开始，所以点就通过它的概念自身过渡到线，自身自在地运动并使线发生等等——所有这些都已经包含在（对某物说来，是内在的）界限的概念之中了。可是这种应用是属于空间的研究；这里只稍稍提示一下，点是完全抽象的界限，但在一个实有之中；这个实有被认为是完全没有规定的，是所谓绝对的，即抽象的空间，是绝对连续而互相外在的。因为界限不是抽象的否定，而在这个实有中，是空间的规定性，所以点是空间的，是抽象否定和连续性的矛盾，从而是过渡到线的开始和完成等等，正如没有点，也没有线和面一样。
(23) 某物以内在界限而建立成为自身矛盾，通过矛盾，它被驱迫推动而超出自身，这就是有限物。
3.有限
实有是规定了的；某物却有一个质，在质中它不仅被规定，而且被界限着；它的质就是它的界限，带着这种界限，起初它是肯定的、静止的实有。但是，这种否定 (24) 发展了，以至某物的实有和作为它的内在界限本身的否定两者间的对立就是某物的内在之有，而且这种内在之有因此不过是在某物本身那里的变；——这样就构成了有限物。
(25) 当我们说事物是有限的，我们的意思是说：它们不仅有规定性，质不仅是实在和自在之有的规定，它们也不仅仅是有界限的，——在界限之外，它们还有实有，——而且还不如说，非有构成它们的本性，它们的有。有有限的事物，但是它们的自身关系却是使它们否定地自身相关，甚至在这种自身关系中使它们超出自身，超出它们的有。 (26) 它们有，但是这种有的真理就是它们的终结。有限物不仅像一般某物那样变化，它并且要消灭。它的消灭不是仅仅可能的，假如是那样，它也就可能不消灭。有限的事物的这样的有，乃是以消灭的种子作它们的内在之有：它们的生时就是它们的死时。
（一）有限的直接性
事物有限性的思想带来了悲伤，因为有限性是推到极端的质的否定，在这样规定的单纯性中，也就再没有留下和它走向没落的规定相区别的肯定的有了。否定的这种质的单纯性，是回到无、消灭与有之间的抽象对立去了，有限性正是因为这种单纯性，成了知性的最顽强的范畴。一般否定、状态、界限都与它们的他物、即与实有可以相容；甚至抽象的无作为抽象，也被放弃了；但是有限性是自在地固定了的否定，因此与它的肯定物顽强对立。有限物也当然要使自己流动，它本身却是注定要终结，而且只是终结；——它倒不如说是拒绝使自己肯定地走向它的肯定物，即无限物，拒绝让自己和无限物联系；所以有限物之建立，是和它的“无”不可分，它与它的他物、即肯定物的一切调和都因此被截断了。有限事物的规定，除了它们的终结，就再没有下一步的规定。当知性把非有造成事物的规定时，同时也就是把非有造成是不灭而绝对的了，于是知性就僵化在有限性的悲伤中了。事物的可消灭性只能在它们的他物中，即肯定物中消灭；假如是这样，它们的有限性就离开它们了；但是有限性又是它们的不变的质，即这种质不过渡到它们的他物中去，不过渡到它们的肯定物中去；所以有限性是永恒的。
这是一种很重要的观察；但是，说有限物是绝对的，当然任何哲学、观点、或知性都不愿意让自己承担这样的立场；表现在对有限物的主张中的，不如说是明明相反：即有限物是有限制的，可消灭的；有限物只是有限物，不是不灭的；这一点已经直接包括在它的规定和名词之内了。但是问题在于是否要停留在有限性的“有”这种观点上而可消灭性仍然长存呢？或是可消灭性和消灭也要消灭呢？事实是恰恰在上述观点中，没有出现后一种情形，这种观点把消灭造成有限物的最后之物了。 (27) 它明白主张有限物与无限物不相容，也不能联合，有限物与无限物绝对对立。把有、绝对的有归于无限物；坚持有限物为无限物的否定者，仍然与无限物对立；有限物与无限物不能联合，就仍然是绝对的留在自己的方面；有限物从肯定物、无限物取得肯定，于是消灭；但是与无限物的联合却被宣布为那是不可能的东西。假如有限物不坚持与无限物对立而消灭，那么，如前所说，它的消灭正是最后的，不是肯定的，只有消灭的消灭才是肯定的。又假如有限物不在肯定物中消灭，而它的终结被了解作无，那么我们又重回到那个最初的、抽象的无去了，而这个无的本身却是久已消灭了的。
这个无应该只是无，并承认它在思维、观念或言语中存在；但是在这个无那里，也出现了和上述有限物中同样的矛盾，不过在无那里只是出现矛盾，而在有限中矛盾却很显明。在前者，矛盾出现为主观的；在后者，却维持着有限物与无限物长久的对立，有限物自身是无的，作为自在之无的东西而有。这一点须要意识到；而且有限物的发展显示出有限物在它那里作为这种矛盾而一齐消融于自身之中，但是在那里，矛盾也就真正消解了；不仅有限物是可消灭的，是在消灭，而且消灭、无也不是最后的东西，也要消灭。
（二）限制和应当
说某物是有限的或说是有限物，固然其中便立刻抽象地有了矛盾；但是某物或者“有”并不再是抽象地建立起来的，而是自身反思，发展为内在之有，这个内在之有在它那里有规定和状态，或更明确地说，某物在它那里有一界限；这个界限，作为某物的内在的东西并构成其内在之有的质，是有限性。现在看一看在有限的某物这一概念中所包含的环节是什么。
规定和状态，对于外在反思来说，出现为不同的方面；但是规定已经包含着属于某物本身的他有；他有的外在性一方面是在某物自己的内在性之中，另一方面作为外在性，它仍是与某物有区别，它本身还是外在性，只是在某物那里而已。再者，因为他有本身被规定为界限，被规定为否定之否定，所以某物的内在的他有被建立为这两个方面的关系。规定和状态都属于某物，某物与自身的统一，是某物转回到自身的关系，是某物自在之有的规定在某物中否定其内在界限的那种关系。这样，与自身同一的内在之有，它与自身的关系就是与它自己的非有的关系，但是作为否定之否定，它所否定的东西，同时也是在它那里保持实有的东西，因为那就是它的内在之有的质。某物自己的界限，这样由某物建立起来作为否定物，同时又是本质的东西，它就不仅仅是界限本身，而且是限制。但是限制不仅仅作为否定了的建立物；否定的锋芒是对着两面的，因为被它否定了的建立物是界限；这个界限总之就是某物和他物共同的东西，也是规定本身自在之有的规定性。于是这种自在之有，作为对与它有区别的界限的否定关系，作为对自身的限制的否定关系，就是应当。
假如在一般某物那里的界限就是限制，那么，某物必须在自身之中同时又超出界限，它自身对界限的关系就是对一非有物的关系。某物的实有似乎在它的界限之旁漠不相关地安静相处。但是某物只有在扬弃了界限，否定界限的自在之有时，才超出了界限。并且由于界限在规定中本身就是限制，所以，某物便从而超出自身了。
所以“应当”包含了双重规定，第一，规定与否定对立，是自在之有的规定；其次，这种规定作为非有，是与它相区别的限制，同时自身又是自在之有的规定。
(28) 这样，有限物便把自身规定为它的规定对它的界限的关系；在这种关系中，规定便是应当，界限便是限制。于是两者都是有限物的环节；这样，应当和限制两者本身都是有限的。但是只有限制是被建立的有限物；应当还仅仅是自在的，从而对我们说来，还是被限制的。应当由于对它本身已是内在的界限之关系，是受到限制的，但是这种限制却包藏在自在之有里，因为依据它的实有，即依据它的与限制对立的规定性，它被建立为自在之有。
应当有的东西既有，同时又没有。假如它有，它就应当不仅仅是有。所以“应当”在本质上具有一个限制。这个限制不是外来的；仅仅应当有的东西，现在却是建立起来了的规定，像事实上的规定那样，即同时只是一种规定性。
所以某物的自在之有，在它的规定中，把自身贬低为应当，这是由于构成它的自在之有那个东西，在同一情况下也是非有。情况是这样的：在内在之有中，或说在否定之否定中，那个自在之有，作为一个否定（即否定者），就是与另一否定的统一，这另一否定就质而言同时也是另一界限，上面的统一通过这另一界限就是对另一否定的关系。有限物的限制不是外在的，它自己的规定也是它的限制；限制既是规定本身又是应当；它是两者共同的东西，或者说两者在限制中是同一的。
但是现在有限物作为应当，却又超出了限制；成为它的否定这一规定性也被扬弃，并且它的自在之有也是如此；它的界限也就不是它的界限了。
于是某物作为应当，也就高出它的限制之上，反过来说，某物所具有的限制，也只是应当。两者是不可分的。某物只是在规定中有否定之时，才有限制；而规定又是扬弃了的限制。
注释
“应当”近来在哲学中，尤其关于道德，起过很大作用，并且在一般形而上学中，作为自在之有或自身关系与规定性或界限的同一性这种最后的、绝对的概念，也起过很大作用。
你能够，因为你应当，——这句含义很丰富的话已经被包括在应当概念之内。因为“应当”超越限制，界限在其中被扬弃了，所以应当的自在之有，是对自身的同一关系，因此也是“能够”的抽象。——但是反过来说：你不能够，正因为你应当：也同样正确。因为在应当中，同样也有作为限制的限制。那种关于可能性的形式主义却自己面对着可能性中的一种实在，即一种质的他有，而两者的相互关系就是矛盾，也就是不能够，或不如说不可能。
(29) 在应当中，开始超出有限，即无限。应当是那样的东西，即在向前发展中，按照那种不可能性，它表现自身是到无限中的进展。
关于限制和应当的形式，可以对两种成见做较详细的责难。 (30) 首先是对思维、理性等等的限制过分重视，认为这种限制不能超过。这种见解不知道某物在被规定为限制之时，就已经超出了限制。因为一种规定性、界限，只是在与它的一般他物，即它的不受限制之物对立时，才被规定为限制；一个限制的他物正是超出了限制的东西。石头、金属之所以不超出限制，因为限制对于它不是限制。假如有知性思维的一般命题说不能超出限制，那么，思维便是不愿意应用自身，去看看概念中所包含的东西；让这样的命题去受现实检验，就会显出它们是最不现实的东西。假如说，正因为思维比现实更高，它应该离开现实而停留在较高的领域里，所以它把自身规定为一种应当；那么，思维一方面就不会进到概念，另一方面，无论它对现实和概念的态度都会同样表现其不真。—— (31) 因为石头并不思维，连感觉也没有，它的限制性对它也就不是限制，它不会去否定它所没有的感觉、观念、思维等等。但是即使是石头，作为某物，也在它的规定（或自在之有）和实有中有区别，在这种情况下，石头也超出限制，它自在地是概念，这个概念就包含与它的他物的同一性。它假如是能够酸化的盐基，它就可以氧化，可以中和等等。在氧化、中和等等中，石头仅仅作为盐基而存在的限制自身扬弃了；它超出了限制，正如酸同时也扬弃了使其为酸的限制一样；无论在酸或酸基中，都有“应当”要超出限制，以致只有用强力才能使它们固定为——无水分的，即纯粹的、非中性的——酸和苛性盐基。
但是，假如一个存在物所包含的概念，不仅是抽象的自在之有，而且是自为之有的全体，是冲动、生命、感觉、想象等等，那么，在限制以外的有和超出限制的行动，都由存在物自身来完成。植物超出限制为种子，又超出限制为花、为果、为叶；种子发芽，花朵凋谢等等。 (32) 饥渴等限制的感受，就是要超出限制的冲动，并且完成这个超出。——感受者也会感到痛，而且感到痛是有感觉的自然物的特权；感受者是在自身中的一个否定，而否定则在感受者的情绪中被规定为一个限制，这正因为感受者有自身的情绪，这种情绪就是超出那种规定性 (33) 的整体。假如感受者不是超出那种规定性以外，他就不会感到那是他的否定，也不会有痛苦。——但是理性和思维应该不能超越限制吧？——理性是共相，共相本身超出特殊，也超出一切特殊，理性只能是对限制的超越。——当然，并非每一个对限制的超越和限制以外的有，都是真的摆脱了限制，都是真的肯定。应当本身和一般的抽象，便是这样的不完全的超越，只需引证完全抽象的共相，便已经足够驳斥“共相不能超越限制”那种同样抽象的说法；或者引证一般的无限物，也足够驳斥“有限物不能超越”那种说法。
这里可以提一提 (34) 莱布尼兹一个好像很聪明的想法：假如一颗磁针也有意识，它就会把自己的指向北方看作是自己意识的规定，是自己的自由的规律。这倒不如说，假如磁针有意识，从而有意志和自由，那么，它也就会思想；这样，空间对于它，就会是一个包罗一切方向的一般的空间，因此，只是向北一个方向，对它的自由却是一种限制，正如固定在一个地点，对人是一种限制，但对植物却不是。
另一方面，应当是对限制的超越，但其本身仅仅是有限的超越。因此，应当是在有限性范围内有其地位和效用，在那里，它坚持自在之有与受限制的东西对立；主张自在之有是准绳和本质的东西，与虚无的东西对立。义务是这样一个应当，它反对个别意欲，反对自私贪欲和随心所欲的兴趣；只要意志能够在它的活动中将自身从真实的东西分离出来，这个真实的东西就会作为应当摆在意志的面前。那些把道德的应当看得这样高的人，以为假如不承认应当是最后、最真的东西，道德就会败坏；正如还有一些论客，他们的知性不断满足于对一切实有的东西，都能够提供一个应当，也就是提供一个更好的知识，因此一点也不愿意让自己被剥夺去应当；这些人看不到，就他们的范围的有限性而论，应当是被完全承认的。——但是在现实本身中，合理性和规律并不像“仅仅应当是”那样悲惨——在那里剩下来的只是自在之有的抽象，——也不像应当在它自身那里是永久的，这与说“有限物是绝对的”，是同一回事。康德和费希特哲学标榜“应当”是解决理性矛盾的顶点，那种立场却反而仅仅是在有限性中、也就是在矛盾中僵化。
（三）有限到无限的过渡
应当本身包含限制，限制也包含应当。它们的相互关系是有限物本身，有限物把两者都包括在它的内在之有以内。它的规定的这些环节，在质上是对立的；限制被规定为应当的否定物，应当也被规定为限制的否定物。所以有限物是自身矛盾；它扬弃自身，并且消灭。但是这种结果，即一般的否定，是（一）它的规定本身；因为它是否定物的否定物。所以有限物没有在消灭中消灭；它首先只是变成了另一有限物，后者又同样消灭而过渡为另一有限物，如此等等以至无限。但是，（二）假如仔细观察这种结果，那么，有限物就在消灭中、在这种自己否定中，达到了自在之有，在那里与自己融合了。它的每个环节都包含了这种结果；应当超出了限制，即是说，超出了自己；但是在有限物之外的东西，或说它的他物，又恰恰是限制本身。限制也超出自身，直接指向有限物的他物，这个他物就是应当；但应当又是自在之有和实有同一的分裂为二，正如限制之是两者的同一那样；所以限制之超出自身，正是与自身合一。这种与自身的同一，这种否定之否定，是肯定的有；这样，有限物的他物，作为他物，需以第一个否定为它的规定性；——这个他物就是无限物。
丙、无限
无限物在它的简单概念中可以看作是绝对物的一个新定义；作为无规定的自身关系，它被建立为有和变。实有的形式，是不在那些可以被认为是绝对物定义的规定之列的；因为实有范围内的形式，只是作为规定性，作为一般有限的规定性，直接自为地建立起来的。但是无限物却直接地被当作绝对，因为它被明白规定为有限物的否定，所以在无限物中就与限制性有了显明的关系，并且这样的限制性在无限物那里被否定了；限制性中的有与变，虽然自身并没有或没有显出限制性，但还是可能有的。
但是，无限物并不是这样一来就已经事实上去掉了局限性和有限性；主要的事是把无限的真概念和坏的无限区别开，把理性的无限和知性的无限区别开。后者是有限化了的无限，它之出现，正是由于无限保持纯粹，远离有限，它只是有限化了。
无限物
（1）在单纯规定中，是作为有限物之否定那样的肯定物；
（2）于是它就在与有限物的相互关系之中，并且是抽象片面的无限物；
（3）这种无限物和有限物的自身扬弃，作为一个过程，——是真的无限物。
1.一般无限物
无限物是否定之否定，是肯定物，是有，这个有从限制性又恢复了自身。无限物有，而且比最初的、直接的有，有更多的内含意义，它是真的有，高出限制之上。无限这个名词就对情感和心智闪烁着光芒，因为它不是抽象地停在那里，而是高举自身到自己那里，到它的思维、共相、自由之光那里。
首先，实有在它的自在之有中，把自己规定为有限物并超出限制，这就发生了无限的概念。 (35) 超出自身，否定其否定，变为无限，乃是有限物的本性。所以无限物并不是在有限物之上的一个本身现成的东西，以致有限物都仍然长留在、或保持在无限物之外或之下。我们即使仅仅作为主观的理性，也还是超出了有限，进入无限。假如说无限物就是理性概念，而我们通过理性也就高出有时间性的东西之上；那么，丝毫不损及有限物，也可以使这种情况发生，有限物对于在它之外那样的高翔远翥毫不相干。但是， (36) 假如说有限物本身升入无限，那也不是外力所致，而是有限物的本性把自身作为限制（无论是作为限制本身，还是作为应当），与自身发生关系，并超出这个限制，或者不如说，必须否定了作为自身关系的限制，并且是超出了限制。并不是扬弃了一般有限，便有了一般无限；有限物是这样的东西，它只有通过自己的本性，才成无限。
于是有限物在无限物中消失了，而只是无限物那样的东西才有。
2.有限物与无限物的相互规定
无限物有；在这种直接性中，它又是一个他物、即有限物的否定。所以，无限物，作为有的东西，同时又作为一个他物的非有，便是回到作为一般被规定的东西、即某物的范畴去了，或更确切地说，——因为这个无限物是自身反思的、借扬弃一般规定性而来的实有，从而被建立为与其规定性有区别的实有，——所以这个无限物便回到有一个界限的某物范畴去了。有限物根据这种规定性，作为实在的实有而与无限物对立，所以就质的关系说，它们是停留在彼此的外面的；无限物的直接的有，又唤醒了它的否定、即有限物的有，这个有限物原来似乎已经在无限物中消失了。
但是，无限物和有限物不仅是在这些关系范畴之中；两方面都进一步被规定为仅仅是互为他物。有限就是作为限制而被建立起来的限制，这是以规定建立起来的实有，必须过渡为自己的自在之有，变成无限。无限是有限物的无，是有限物的自在之有和应当，但这又是作为自身反思的、完成了的应当，只是自身关系的、完全肯定的有。假如要一切规定性、变化，一切限制，甚至应当本身都一齐被扬弃而消失，并建立起有限物的无，那么，这在无限中都可以得到满足。因为自在之有被规定为有限物的这种否定，于是自在之有，作为否定之否定，本身是肯定的。但是这个肯定，就质而言，是直接的自身关系，是有；于是无限物就回到它以有限物作为他物而与自己对立的那个范畴去了；无限物的否定的本性，被建立为有的否定，从而是最初的、直接的否定。 (37) 无限物以这样的方式，便带着与有限物的对立；有限物，作为他物，仍然同样是被规定的、实在的实有，尽管它在自己的自在之有中、即无限物小，被建立为扬弃了的东西；这个被扬弃了的东西，是非有限物，——一种在否定规定性中的有。与有限物对立的，与有的规定性、实在的领域对立的，是无限物、无规定的虚空、有限物的彼岸，实有是一个被规定的东西，而无限物的自在之有，却并不在它的实有那里。
假如 (38) 无限物在质方面，与有限物是他物的关系而相互对立，那么，它便可以叫作坏的无限物，或知性的无限物，知性把它当作了最高的、绝对的真理。这里必须使知性意识到：由于它以为在真理的调和中得到满足，它便处于不可调和的、无法解决的、绝对的矛盾之中，当它要应用并解释它的这些范畴时，它便在四面八方陷入必然会起作用的各种矛盾之中。
因为 (39) 有限物作为实有，仍然与无限物对立，当前便立刻有了这种矛盾；这样便有了两种规定性，有两个世界，一个无限的世界，一个有限的世界，而在它们的关系中，无限物只是有限物的界限，因此无限物也只是一个被规定的、自身有限的无限物。
这种矛盾把它的内容发展为较明显的形式。——有限物是实在的实有，纵使它过渡到它的非有，过渡到无限物，它也仍然如此。——这个无限物，如前所说，只是以第一次直接的否定，为它与有限物对立的规定性；正如有限物与那个否定对立，作为被否定者，只有一个他物的意义，所以仍旧是某物。假如知性因此便超出了有限世界而上升到它的最高点，上升到无限物；那么， (40) 有限世界，对知性说来，却仍然留在一个此岸，以致无限物被建立于有限物之上，与有限物分离；正因此，有限物也同样与无限物分离，——两者被安置到不同的地方，——有限物是此岸的实有；无限物固然是有限物的自在，但却在朦胧的、无法到达的远方，是一个彼岸，而有限物则处于并留在那个远方以外。
它们这样分离了，但又由隔绝它们的否定使它们在本质上相互有了关系。它们都是自身反思的某物；这种使它们发生关系的否定，是一个某物对别的某物的相互界限，而且情况是这样的，即，它们每一个不仅在它自己那里有对他物的界限，而且否定就是它们的自在之有；每一个与他物分离时，都在它自己那里有自为的界限。但界限是作为第一次否定，所以两者都是被界限的，是本身自在地有限的。可是，每一个作为肯定的自身关系，都是它的界限的否定；所以它把界限当作它的非有，直接从自身排斥出去，在质上与界限分离，把界限建立为在它以外的另一个有，于是有限物把它的非有建立为这种无限物，后者也同样建立了有限物。从有限物必然会过渡到无限物，即有限物通过它的规定，过渡到无限物，并且有限物将被提高到自在之有：这是易于得到承认的；因为有限物固然被规定为常在的实有，但就自在说，它又被规定为虚无的东西，即就其规定说，又是濒于消解的东西；另一方面，无限物固然被规定为带着否定和界限，但又被规定为自在之有物，以致这种自身关系肯定的抽象构成了它的规定，就这种规定而论，有限物是不在其内的。但是前面已经说过，无限物只有以否定为中介，作为否定之否定，本身才能达到肯定的有，并且它的这种肯定，假如只被当作单纯的、质的有，那就会把在无限物中包含着的否定，降低到单纯的、直接的否定，从而降低到规定性和界限，这种单纯的、质的有，与无限物的自在之有相矛盾，将从它那里排除出去，并且作为不是它的东西，而是与它的自在之有对立的东西，即有限物，被建立起来。 (41) 因为每一个在它那里，并且由于它的规定，都要建立自己的他物，所以它们 (42) 是不可分的。但是它们的这种统一是隐藏在它们的质的他有之中的，这种统一是内在的，是仅仅作根据的。
因此，这种统一的表现方式便被规定了；它在实有中被建立为有限物到无限物的转化或过渡，以及无限物到有限物的转化或过渡；所以，无限物只在有限物那里出现，有限物只在无限物那里出现，他物只在另一他物那里出现，这就是说，每一个都是在他物那里自己直接发生的，并且它们的关系只是外在的。
它们的过渡过程有如下较详细的形态。那就是：超出有限物，进入无限物。这种超出表现为一种外在的行动。在这个有限物的彼岸的虚空中，将发生什么呢？其中什么是肯定的呢？由于无限物与有限物之不可分离（或者说，因为站在自己方面的无限物，本身也被限制），便发生了界限；无限物消失了，它的他物、即有限物，出现了。有限物这样出现，对于无限物说来，好像是一桩外在的事件，而新的界限，既不是从无限物自身发生的，便像是临时找到的。这样便是又回到以前徒然扬弃过的规定去了。但是这个新界限，本身也只是一个有待于扬弃，或者说，有待于超出的东西。于是又发生了空虚、无，在其中也同样可以遇到那种规定性，即一个新的界限，——如此等等以至无限。
这里呈现了有限物和无限物的相互规定。有限物只是对应当或无限物的关系说，才是有限的；无限物也只是对有限物的关系而言，才是无限的。它们不可分离，同时又绝对互为他物；每一个都在它自身那里有它的他物；所以每一个都是它自己和它的他物的统一，是在它的规定性中的实有，而这个实有却并非既是它本身又是它的他物那样的东西。
这个既否定自身、又否定其否定的相互规定，出现为到无限中的进展，它在许多形态和应用中，都被认为是最后的东西，再没有什么可以超出它之上，而是一旦到了那个“如此等等以至无限”，思想也便往往到了尽头。——假如说，相对的规定一直被推进到对立，以致它们都在不可分的统一之中，而每一规定与其他规定相比，又都被赋予一个独立的实有，那么，哪里有这种情形，哪里便会出现上面所说的进展。因此，这个进展是未解决的矛盾，而且总是显示出当前有矛盾。
当前现在的，只是一个抽象的超越，它仍然是不完全的，因为这个超越自身不曾被超越。当前的是无限物，当然它也要被超过，因为一个新的界限将要建立起来，但这样恰恰反而是转回到有限物去。这种坏的无限性，本身就与那种长久的应当是同一的东西；它诚然是有限物的否定，但是它不能够真正从有限物那里解放自己；有限物又在无限本身那里出现为无限的他物，因为这个无限物只是在与它的他物，即有限物的关系中。到无限的进展因此只是重复的单调，是有限物与无限物使人厌倦的、老一套的交替。
无限进展的无限性仍然带着有限物本身，因而是被界限的，并且本身也是有限的。这样，它事实上就被建立为有限物和无限物的统一。但是人们对于这种统一，将不会加以思索。它不过是在有限物中唤起无限物，在无限物中唤起有限物，可以说是开动无限进展的发条而已。这个进展是那个统一的外在的东西，表象就停留在那里；在同一交替的那个长久重复里，在超越界限前进到无限那种空虚的不平静里，前进在这个无限物中又发现了新的界限，不论在这个新界限或在无限物中，前进都无法停止。这个无限物有一个彼岸的固定规定，那个彼岸是不能达到的，因为那个彼岸是不应该达到的，因为那个彼岸脱离不了彼岸的规定性，脱离不了有的否定。依据这种规定，无限物与作为此岸的有限物是对立的，此岸也同样不能上升到无限物里去，因为这个此岸有着一个他物的这种规定，这就是那一个长久在彼岸中重复产生的、而又当然与彼岸不同的实有。
3.肯定的无限
在上述有限物与无限物反复交替规定之中，当前已经呈现了它们自身的真理，只是需要接受当前现有的东西而已。这种反复构成概念的外在的实在化；在这种实在化中所建立的，就是概念所包含的东西，但只是外在的，各自分离的。只需比较这些不同的环节，其中就自然有了统一，这个统一又产生概念；无限物与有限物的这个统一，——这已经常常提到过，这里尤其要记住，——对于那种自身是真正的统一说来，是歪曲的表现；但是在当前的概念表现中一定也呈现了这种歪曲规定之消除。
就这个统一的最初的、仅仅是直接的规定来看，那么，无限物只是对有限物的超越，无限物依据这一规定，就是有限物的否定；所以有限物只是必须要被超越的东西，是在它自身那里的否定，而这否定就是无限。这样，就在每一个中都包含着他物的规定性，依据无限进展的含义，它们应当互相排除，只是互相交替地赓续出现；没有他物，便什么也不能建立和把握，没有有限物便没有无限物，没有有限物也没有无限物。假如要说什么是无限物，说它即有限物的否定，那也就是要把有限物本身一起说出来，有限物对无限物的规定是不能缺少的。要在无限物中找到有限物的规定，人们只要知道所说的是什么。从有限物方面，立刻就会承认有限物是虚无的；但是它的虚无正是无限性，它与这种无限性正是不能分离。在这种观点之中，它们好像是就它们与他物的关系来看的。假如因此它们被认为没有关系，那么它们只是用“与”联结起来的，那么，它们便是独立的，彼此对立，每一个都是在它自身那里才有的。必须看到它们在这样的方式下是什么状态，这样提出来的无限物是两者之一；但是仅仅作为两者之一，它本身就是有限的，它不是整体，而仅仅是一个方面；它在对立物那里有它的界限；所以它是有限的无限物。这里当前只有两个有限物。正是由于无限物这样从有限物分离出来，从而被提出来作为一个方面的东西，这其中便有了有限性，即是它与有限物的统一。——在有限物方面，因为自身离开了无限物被提出来，它就是自身关系，在这种关系中，它的相对性、依赖性、可消灭性都被去掉了；这就是它自己的同一的独立性和肯定，而这就应当是无限物。
一种观察方式认为无限物和有限物只是相互关系，只是每一个对他物的关系，另一种观察方式认为它们完全相互分离，这两种观察方式起初似乎以不同的规定性作出发点，但是所得结果是相同的；无限物和有限物，就两者相互关系说，那种关系对于它们是外在的，又是本质的，没有那种关系它们便不成其为它们，所以它们都在自己的规定中包含着自己的他物，同样，就每一个自身而论，在它本身那里来观察，每一个也都以它的他物包括在它之内作为自己的环节。
这样便有了那个——声名很坏的——有限物与无限物之统一，——那个统一，本身是无限物，无限物把自身和有限物包括在自身之内，——比起有限物与它脱离，被列在另一方面而言，这是另一意义的无限物。既然现在必须区别这两种无限物，而如前面所说，每一个本身又都是两者的统一，所以就有了两种统一。两种规定性的统一，那个共同体，作为统一，先是把它们建立为被否定了的东西，因为每一个都应当是在区别之中才是它之所以为它；在统一中，它们就失去了质的本性；——这是一种重要的思考，它反对那种坚持着质不愿撒手的观念，这种观念认为无限物与有限物在统一中，就质而论，应当仍然各自分离，因此，在那个统一中，它所看到的无非是矛盾，而不是由否定两种质的规定性来解决矛盾；所以无限物和有限物最初的简单的、一般的统一就被歪曲了。
还有一层，既然它们现在被认为是有区别的，那么，无限物的统一就是这些环节的每一个本身，这个统一在每一个环节中都是以不同方式规定的。无限物依它的规定，在它那里是有与它不同的有限性的，无限物是这个统一中的“自在”，有限性只是在它那里的规定性，界限；但是这个界限是无限物的绝对的他物，是无限物的对立面；无限物的规定，是自在之有本身，由于添加了这样的质，也就败坏了；无限物这样便成了有限化的无限物。用同样的方式，有限物也可以超出它的价值，可以说是无限提高，因为有限物本身固然只是非自在之有，但是就那种统一而论，同样在它那里也有它的对立面；它就将被建立为无限化了的有限物。
和以前的单纯的统一一样，无限物和有限物的双重统一，也还是被知性歪曲了。这种情况的出现正是由于在这两种统一之一中，无限物没有被认为是否定了的，反而被认为是自在之有，于是在自在之有那里不应当建立规定性和限制；因为规定性和限制将要降低和败坏自在之有。反过来说，有限物尽管本身是虚无的，也同样被固定为不曾被否定的东西，于是它在与无限物联合之中，提高到它所不是的东西，并且由于与它的不消失的，或不如说久长的规定对立，它就无限化了。
知性把无限物和有限物彼此的关系固定为质的不同，认为它们在规定中是分离的，并且是绝对分离的，这样歪曲的原因，在于知性忘记了对知性本身说来，这些环节的概念是什么。 (43) 依据概念说来，有限物和无限物的统一，并不是两者外表上在一起，也不是各不相属，与其规定背道而驰的联结，在其中各自分离、对立、各自独立存在的东西，亦即互不相容的东西联系到一起；恰恰相反，每一个在自己本身那里都是统一，并且每一个都只是自身的扬弃，在扬弃中，对于自在之有和肯定的实有，它们 (44) 没有一个可以比另一个有优先之处。如以前所说，有限性只是对自身的超越；所以有限性中也包含无限性，包含自身的他物。同样，无限性也只是对有限性的超越；所以它本质上也包含它的他物，这样，它在它那里就是它自身的他物。无限物扬弃有限物，不是作为有限物以外现成的力量，而是有限物自己的无限性扬弃自身。
所以这种扬弃不是一般的变化或他有，不是某物的扬弃。有限物在其中扬弃自身的那个东西，就是否定有限性的那个无限物；但是有限性自身早已仅仅是那个被规定为非有的实有。所以有限物只是在否定中扬弃自己的否定。这样，无限性就它的一方面说，它是被规定为有限性，亦即一般规定性的否定物，被规定为空洞的彼岸；无限物在有限物中扬弃自己，就是逃出虚空的回归，是彼岸的否定，那个彼岸就是在无限物本身那里的一个否定物。
所以当前的东西就是在两者中同一的否定之否定。但是这一否定之否定本身就是自身关系，是肯定，但却是作为回归到自身，即通过中介，这中介就是否定之否定。这些都是需要重视的规定；其次要注意这些规定在无限进展中也建立了，并且是怎样在无限进展中建立的，——即还没有在最后真理 (45) 之中。
在这里首先是无论无限物或有限物，两者都将被否定，——两者都以同样的方式被超越；其次是它们也作为有区别的，每一个都在另一个之后把自身建立为肯定的。我们于是把这两种规定拿出来比较，就像我们在比较中，在外表的比较中把两种观察方式——一种就有限物和无限物的关系看，一种就它们每一个自身看——分开那样。 (46) 但是无限进展所表示的要更多一些；在无限进展中，即使是有区别者也建立了联系，不过这种联系首先还只是过渡和交替；我们只需稍想一想，便可以看到这里面事实上是什么。
首先，有限物和无限物的否定，是在无限进展中建立的，这种否定可以看作是单纯的否定，所以两者也可以看作是彼此分开的，仅仅是前后相随的。假如从有限物开始，那么，有限物就将超越界限而被否定。于是当前现有的就是有限物的彼岸，即无限物，但是在无限物中又发生了界限，于是当前现有的，就是对无限物的超越。但是这个双重的扬弃，一方面总只是被建立为环节的外在显现和交替，另一方面还没有建立成为一个统一体；每一个超越是一个开端，一个新的行动，所以它们彼此分离。——但是在无限进展中也还呈现着它们的关系。最初是有限物；然后超越有限物，这个有限物的否定物或彼岸就是无限物；第三是又超越了这个否定，发生新的界限，又是一个有限物。——这里是完全的、自身封闭的运动，运动达到了原来构成开始的东西，这里产生了与曾经是出发点的同样的东西，即有限物又恢复了；于是这个同一的东西是和它自己消融在一起的，不过是在它的彼岸又找到自己罢了。
关于无限物也有同样的情形。在无限物中，在界限的彼岸，又有了一个新的界限，这个新界限，也和有限物的命运一样，即必须被否定。这样，当前呈现的东西又是方才在新界限中消失了的同样的无限物；所以通过扬弃，通过新的界限，无限物并不因而被推得更远，既不曾离开有限物，——因为有限物只是过渡到无限物的东西，——也不曾离开自己，因为它到了自身那里。
所只有限物和无限物两者都是由否定而转回到自身的运动；它们自身只是中介，两者的肯定都包含着两者的否定，并且是否定的否定。——所以它们是结果，因而也就不是它们在开始时的规定中所是的东西；——有限物并不是在它自己那一方面的实有，无限物也不是在实有（即规定为有限物）彼岸的实有或自在之有。知性之所以如此顽强反对有限物与无限物的统一，那只是因为知性把限制和有限以及自在之有假定为永久的，它因此忽视了在无限进展中实际呈现着两者的否定，以及它们在无限进展中只出现一个整体的环节，并且只有借它们的对立物，而主要是借它们的对立物之扬弃，它们才会出现。
假如把这种回归到自己，既看作是有限物回归到自己，又看作是无限物回归到自己，那么，这种结果本身就显出不正确，这种不正确与前面所指责的歪曲有关；假如一次以有限物作出发点，另一次以无限物作出发点，只有这样才会发生两种结果，但是不论用哪一个开始，完全都是一样的；这样便取消了引起双重结果的区别。这种情形在两端都没有界限的无限进展的直线中也是同样的，其中每一个环节都同样交替出现，至于在哪一点上抓住环节和拿哪一个环节开始，那是完全表面的，不要紧的。——环节在无限进展中是有区别的，但每一个都同样仅仅是另一个的环节。由于有限物和无限物两者自身都是进展的环节，它们便同是有限物；由于它们同在进展中和结果中被否定，所以这个结果是两者的有限性的否定，真正可以叫作无限物。所以它们的区别是两者都具有的双重意义。有限物的双重意义是：第一，有限物仅仅就与它对立的无限物而言，是有限物，第二，它既是有限物，同时又是与它对立的无限物。无限物也有双重意义，一是无限物为那两个环节的一个，——这样就是坏的无限物，——再就是这样的无限物，在其中无限物自身和它的他物两者都只是环节。正如无限物事实上是当前现有的，它也同样是过程，在过程中，无限物把自己降低为只是自己的规定之一，与有限物对立，从而本身也只是有限物之一，并且又将与它自己的这种区别自行扬弃而达到肯定，由于这种中介便成了真的无限物。
这种真的无限物的规定，不能用已经指责过的那种有限物和无限物的统一公式来概括；那种统一是抽象的、不动的自身等同，环节也同样是不动的有的东西。但是无限物，正如它的两个环节一样，本质上倒不如说只是变，不过这是在环节中有进一步规定的变。这种变起初以抽象的有与无为它的规定；作为实有物的变化，便以某物和他物为它的规定；现在作为无限物，便以有限物和无限物为它的规定。这两者本身都是正在变的东西。
这种无限物，作为转回到自身的有，作为自身关系，是有，但不是无规定的、抽象的有，因为它被建立为否定，正在进行否定；所以它也是实有，因为它包含了一般否定，也就包含了规定性。它有，并且实有，现在有，当前有。坏的无限物只是彼岸，因为它只是作为实在地建立起来的有限物之否定，所以它是抽象的，第一次的否定；它只是被否定地规定了，其中没有实有的肯定；它被固定为只是否定物，甚至就不应当实有，——而应当是不可能达到的。不可能达到，并不是它的高超之处，而是缺憾，这种缺憾的最后根据在于固执有限物本身是有的。不可能达到的东西便是不真；必须懂得这样的无限物是不真的。到无限的进展，其形象是一条直线，在直线的两端界限上只是无限物，而且永远是在直线——直线是一个实有——所不在的地方，直线超越了，到了它的非实有，即是到了不被规定的东西之中；至于返回到自身的真的无限，其形象是一个圆，它是一条达到了自身的线，是封闭的，完全现在的，没有起点和终点。
所以真的无限，一般说来，作为实有，作为与抽象否定对立的肯定的实有，比以前单纯规定的实在，是较高意义的实在；这里它包含着具体的内容。有限物不是实在的，无限物才是实在的。实在以后还要被规定为本质、概念、理念等等。不过，在较具体的事物那里，重复像实在那样较原始、较抽象的范畴，并且把这样的范畴用于比那些是自在的东西更具体的规定，那却是多余的。譬如说本质或理念是实在的，作这样重复的原因，在于有、实有、实在、有限等最抽象的范畴对于无修养的思维最为流行。
这里有更确定的理由要取消实在范畴，因为实在与否定相对立，是肯定的东西，而这里的否定是否定之否定，于是这样的否定自身与那个是有限的实有的实在对方。——这样，否定便被规定为观念性（Idealität）；观念的东西（das Ideelle） (47) 就是有限物，正如它是在真的无限物中的有限物那样，——虽然是规定，是内容，是有区别的，但是并非独立有的，只是环节。观念性有更具体的意义，这种意义通过有限的实有之否定，并没有充分表现出来。——有限物和无限物的对立，就其与实在性和观念性的关系来看，可以这样理解，即：有限物是被当作实在物，无限物被当作观念物，与此同样，以后概念也被看成是观念物，而且仅仅是观念物，反之，一般实有则被看成是实在物。用这样的方式丝毫不能帮助上述关于否定的具体规定，可以具有观念物的特殊表现；在那种对立中，我们又将回到适合于坏的无限物的那种抽象否定物的片面性，僵化在有限物的肯定实有之中。
过 渡
观念性可以叫作无限性的质；但是它主要是变的过程，因此，现在所要指出的，正如实有中的变一样，是过渡作为有限性的扬弃，即有限性本身以及仅仅与有限性对立，仅仅是否定的无限性之扬弃，这就是转回到自身，是自身关系，是有。既然在这个有之中有否定，这个有就是实有；而且既然这里的否定在本质上就是否定之否定，即是自身关系的否定，那么，它也就是实有，而这个实有可以叫作自为之有。
注释一
无限物——按坏的无限的普通意义说——和到无限中的进展，正如应当一样，都是一个矛盾的表现，却自命为矛盾的解决和最后的东西。这个无限性是感性的表象第一次超出有限物而提高到思维，但是只有无的内容，明显地把内容建立为非有的东西，——这是一种对限制的逃避，既不知道聚集自身，也不知道把否定引回到肯定。这种不完全的反思却有了真的无限物的两种规定：即有限物与无限物的对立和有限物与无限物的统一，这两种思想完全都在这种反思的面前，但是反思却不能使它们融合一起，一个规定不可分离地要引出另一个，但只是交替的。这两种规定的统一和对立之矛盾停滞在哪里，哪里也就有了这种交替的表现，即无限的进展。有限物是自身的扬弃，它把它的否定，即无限，包括在自身之中，——这是两者的统一；它将超越有限物到它的彼岸，即到无限物，——这又是两者的分离；但是超出无限物之外的是另一个有限物，——超出，无限物，就包含着有限性，——这是两者的统一；但是这个有限物也是无限物的否定者——这又是两者的分离，如此等等；一个原因，假如没有结果就不是原因，正如结果没有原因就再不是结果一样。这种关系因此也有了因果的无限进展；某物被规定为原因，但是它作为一个有限物（它之所以是有限，正是因为与结果脱离），本身也有原因，就是说它也是结果，于是同一东西被规定为原因，也被规定为结果，——这是因果的统一；——现在被规定为结果的，也还是有原因，就是说原因必须与结果分开，被建立为一个不同的某物；——这个新的原因本身又只是一个结果，——这又是因果的统一；——这个新的原因又以一个他物为原因，——这又是两种规定的分离，如此等等以至无限。
进展还可以有更特殊的形式。有这样的主张，说：有限物与无限物是一个统一；这种错误的主张必须用相反的主张来纠正；说它们是绝对不同并且是对立的；这种主张又被纠正，说它们是不可分离的，由于肯定它们的统一，在一个规定中就包含着另一个规定，如此等等以至无穷。——为了懂得无限物的本性，要意识到无限的进展，这种发展了的知性无限物，其状态是两种规定的交替，两种环节统一和分离的交替，然后更意识到这种统一和这种分离本身也是不可分离的：这些都是很容易有的要求。
这个矛盾的解决不在于承认两种主张都同样正确或同样不正确，——这只是矛盾长存的另一形态，——而在于两者的观念性，因为就观念性而言，它们在区别中作为相互的否定，便只是环节；那种单调的交替，事实上既是它们的统一之否定，又是它们的分离之否定。在这个交替里事实上也同样呈现着上面所指出的东西，即：有限物超出自身而到了无限物之中，但是超出以后又发现自身同样又重新产生了；所以它在无限物中只是和自己融合在一起，无限物的情形也是一样，——于是同样的否定之否定，结果自身成了肯定，这样的结果证明了自身是它们的真理和本原。所以矛盾在这种有中，即在有区别者的观念性中，不是抽象地消失了，而是解决了，调和了；思想不仅是完全的，而且也是融化在一起的了。 (48) 思辨的思维本性在这个方才引过的例子里，也用它的确定方式显示自己，它完全在于从对立的环节的统一中去把握那些环节。既然每一环节都事实上自己显示出在本身中有它的对立面，并且在对立面中与自己融合在一起；所以肯定的真理是这种自己运动的统一，是两种思想的总括，是它们的无限性，——是自身关系，但不是直接的，而是无限的自身关系。
(49) 那些习惯于思维的人，常常会对哲学的本质提出“无限物怎样会超出自身而到有限去呢？”这样的问题要求回答。——人们以为这是不可思议的事。无限物，就我们已达到的概念而言，在这种表述的进行中，自身还将有更多的规定，而且在它那里将以各种各样的形式来表现所问的东西，假如愿意这样说，那就是无限物怎么成了有限呢。此处我们只就与这个问题直接有关的方面和与以前观察无限物所具有的意义有关的方面，来考察这个问题。
是否还有一个哲学，一般要依靠对上述问题的回答。既然人们装作还是愿意达到哲学，同时也就是相信在这个问题里有一种使人困惑的东西，有不可克服的神奇力量，似乎能够借以十拿九稳地反对问题的答案，从而反对哲学和达到哲学。—— (50) 在其他的对象，为了懂得提问题也需要一定的修养为前提，至于哲学的对象，为了取得不同于问题无价值那样的答案，尤其需要一定的修养为前提。
在这样问题中，常常要求公道，说问题不在于词句，而在于用这一种或另一种说法都可以了解。感性表象的名词，如在这问题中所用的超越之类，会引起怀疑，以为它是从通常表象范围发生的，于是对于回答，也期待有通行于日常生活的表象和相同于感性的形象。
假如不采用无限物而用一般的有，那么，对有加以规定，即在有那里的否定或有限性，是较容易理解的。有本身固然是不曾被规定的；但是在它那里并没有直接表示出它是被规定者的对立物。反之，无限物却明白表示出包含着对立面，它是非有限的。这样，有限物与无限物的统一似乎直接被排除了；因此，不完全的反思便最顽固地反对这种统一。
但是前面已经指出过，不需详细研究有限物和无限物的规定，就会立刻明白无限物在那种反思中所采用的意义——即与有限物对立，——正因为它与有限物对立，在它那里有它的他物，所以它是已经有了界限，本身是有限的，是坏的无限物。所以，无限物怎样变成了有限的这一问题的回答是：并没有一个无限物，原先是无限，尔后又必须变成有限，超越到有限性；它乃是本身既有限，又无限。由于这个问题假定了无限物自身在一边，而有限物从无限物那里分离出来，——或无论从那里出来而与无限物分离，这个有限物是真正实在的，——所以不如说这种分离倒是不可理解的。这样的有限物和这样的无限物都没有真理；而不真便是不可理解的。但是我们不得不又说它们是可以理解的，观察一下它们，它们即使在表象中，这一个也包含着另一个的规定，对它们的这种不可分离性有简单的察觉，就是理解了它们；这种不可分离性就是它们的概念。——反之，在那种无限物和有限物的独立性中，这个问题却提出了一个不真的内容，并且在问题本身已经包含着内容的一个不真的关系。所以不是要对这个问题作回答，而倒是要否定它所包含的错误前提，也就是要否定问题本身。由于追问那个无限物和有限物的真理问题，观点便起了变化，这种变化把前一个问题 (51) 所引起的困境归还给问题自己了。我们的问题，对于产生前一个问题的反思说来，是新奇的，因为这样的反思没有思辨的兴趣。思辨的兴趣，就其自身说，就它涉及规定以前说，都要认识这些规定是否如它们被假定的那样，是某种真的东西。只要认识到那种抽象的无限物和那应该同样留在自己一边的有限物之不真，那么，关于“有限物从无限物出来，”也就可以说“无限物出来，到了有限，”因为既然把它看作抽象的统一，在它那里便是既无真理又无永久存在；反过来说，有限物也以同样的理由，即以它的虚无性而进入无限物。或者不如说，无限物永远出来，走到有限，因为无限物是绝对没有的，正如纯粹的有一样，就只为自身，在它本身那里并没有他物。
无限物怎样出来走到有限物，那个问题还可以包含进一步的假定，即：自在的无限物把它的他物包括在自身之内，所以它本身就是自身与他物的统一；这样，困难就主要关系到分离，因为这种分离与假定两者统一是相对立的。这种假定只是用另一种形态来坚持对立；统一与区别将彼此分离而孤立。假如那种统一不被认为是抽象的、不曾规定的统一，而在那种假定中已经被认为是有限物与无限物的规定了的统一，那么其中也就呈现着两者的区别，——这种区别不是放任它们各自分离而独立，而是使它们在统一中作为观念物。这种无限物与有限物的统一及其区别，与有限和无限一样，都同样是不可分离的。
注释二
有限物是观念的这一命题构成观念论 (52) 。哲学的观念论无非是不承认有限物是真的有的东西。每一种哲学本质上都是观念论，或至少以观念论为原则，问题只是这种原则真的贯彻了多少而已。哲学如此，宗教也如此；因为宗教也同样不承认有限性是真的有，是一个最后的、绝对的，或者是一个不曾建立起来的、不曾创造出来的、永恒的东西。因此观念论与实在论哲学的对立并无意义。一种哲学，假如把有限的实有本身也算作真的、最后的、绝对的有，就不配承当哲学这个名字；古代或近代哲学的本原，如水或物质或原子，都是思想、共相和观念物，而个是直接当前的、感性中的个别事物，甚至那个泰列士的水也不是；因为它虽然也是经验的水，但是除此而外，它又同时是一切其他事物的自在或本质，这些事物并不是独立的，以自身为基础的，而是从一个他物，即从水建立起来的，也就是观念的。由于前面称本原、共相为观念的，那么，概念、理念、精神，就更加必须称为观念的了；而感性的个别事物，在本原、概念中，尤其是在精神中，是作为观念的，作为被扬弃了的；这里可以注意一下在无限物那里所表现的双重性，即一方面观念物是具体的、真有的，另一方面观念物的环节也同样是观念的，环节在观念物中被扬弃了，事实上只有一个具体的整体，环节与整体不能分离。
“观念物”首先是指表象的形式，而在我的一般表象中，或概念、理念、想象等等中的东西，也叫作观念的，以致观念物一般也适用于想象，——表象不仅与实在物有区别，而且本质上不应当是实在的。事实上，精神总是地道的观念论者：在精神中，内容不是所谓实在的实有，在精神有感觉、有表象时已经是如此，在它思维和理解时尤其是如此；在自我的单纯中，这样的外在的有 (53) 只有被扬弃，它是为我的，是以观念的方式在我之中的。这种主观的观念论，不论是一般意识中不自觉的观念论或是自觉地表现或提出来作为原则，都只涉及表象的形式。根据这种形式，内容便是我的内容。在主观的有系统的观念论中，这种形式被认为是唯一真的形式，它排除了客观或实在，排除了内容的外在实有的形式。这样的观念论是形式的，因为它不重视表象或思维的内容，而在表象和思维中的内容也就仍然完全停留在它的有限性之中。用这样的观念论，什么也不会失去，既因为实在仍然保持这样的有限的内容，即充满着有限性的实有，又因为即使抽出实在，也丝毫加不到内容本身上去。同样，用这样的观念论，什么也不会得到，正因为什么也没有失去，也因为我、表象、精神都仍然充满着同一有限性的内容。主观和客观形式的对立当然是有限性之一种；但是内容，如它在感觉、直观中，甚至在表象、思维较抽象的因素中之被吸收那样，仍是充满着有限性，虽然排除了一种有限性，即主观与客观形式的有限性，但是别的有限性并没有丢掉，更没有自己消失。
【注释】
(1) 参看第109页。
(2) 这些规定，指某物及其对立的他物。——译者注
(3) 这些规定性，指实在和否定。——译者注
(4) 实有（Dasein），就德文字义说，是这里的有。——译者注
(5) 参看第109页。
(6) 参看第109页。
(7) 在黑格尔的逻辑体系中，规定性（质）在“有”的范围还在直接性中，区别尚未建立，而在“本质”范围，则通过否定的反思，建立了区别。——译者注
(8) 参看第109页。
(9) 参看第109页。
(10) 参看A.Wolf译注的《斯宾诺莎通信集》，1928年英文版，第223及431页。斯宾诺莎于1666年4月10日曾写信与约翰·胡德（John Hudde），提出了关于上帝存在的证明，列举了一个包含必然存在的事物（即上帝）所必具的六种特性。其三是：它不能被认为是规定了的，只能被认为是无限的。因为，假如这个事物的性质是规定了的，并且被认为是规定了的，那么，在那些规定之外，那种性质就会被认为不存在。这又与它的定义不合。胡德于同年5月19日复信，对此证明有许多存疑，斯宾诺莎于六月又去信逐点解释。其中有云：“您很理解第三点的意义（即，假如这一事物是思维，它就不能认为是在思维中规定的，假如它是广延，它就不能认为是在广延中规定的）。可是您说您不理解根据这一点就得出结论说：一个事物，其定义包括存在（或说肯定存在也是一样），要在否定存在之下去认识它，乃是一个矛盾。既然一切规定都是否定，都只意谓着那个被认为是规定的性质之缺少存在；由此可见，一个事物，其定义若是肯定存在，便不能认为是规定了的。试举一例，假如广延一词包含必然存在，那就不可能认识没有存在的广延，正如不可能认识没有广延的广延一样。假如承认这一点，那么，要认识规定了的广延也不可能。因为，假如它被认为是规定了的，那么，它就必须由它本身的性质来规定，即由广延来规定；然而用来规定它的这一广延，就会是在否定存在被认识的。这就上面假定说，是一个明显的矛盾。”——译者注
(11) 恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言的附注中曾说：“‘Qual’是哲学上的双关语。‘Qual’原是指一种促使某种动作的苦痛。而神秘主义者柏麦则于这个德文词中加进拉丁语‘qualitas’（质）的某些意义。柏麦的‘qual’与外来的苦痛相反，乃是能动的本源，它由从属于它的事物、关系或个人的自发发展中产生出来，并且自己又引起这种发展。”见《马克思恩格斯文选》两卷集，1961年人民出版社版，第二卷，第97页。——译者注
(12) 参看第109页。
(13) 指费希特、耶柯比、谢林等人的“直接的知”。——译者注
(14) 这些规定，指某物与他物。——译者注
(15) 参看第109—110页。
(16) 在它那里（anihm）有一个东西，是指外在说，这东西又与自在的（ansich）同一，意思是说自在的有同一于为他之有。——译者注
(17) 参看第110页。
(18) 参看第120页。
(19) “自在的”和“在某物那里的”，即自在之有与为他之有，亦见前注。——译者注
(20) 这个“在人那里”，也是人的“为他之有”的环节。——译者注
(21) 参看第111页。
(22) 所谓某物在界限之外有其实有，这个“之外”是就界限本身说，所谓某物在界限之内有其实有，这个“之内”是就某物本身说。——译者注
(23) 参看第111页。
(24) 这种否定，指某物被界限着，即所谓单纯的否定。——译者注
(25) 参看第111—112页。
(26) 参看第112页。
(27) 参看第112页。
(28) 参看第112页。
(29) 参看第113页。
(30) 参看第113页。
(31) 参看第113页。
(32) 参看第113页。
(33) 那种规定性，指上文所说的限制。——译者注
(34) 参看第113页。
(35) 参看第114页。
(36) 参看第114页。
(37) 参看第114页。
(38) 参看第114页。
(39) 参看第112页。
(40) 参看第114页。
(41) 参看第114页。
(42) 参看第114—115页。
(43) 它们，指有限物和无限物。——译者注
(44) 它们，指有限物和无限物。——译者注
(45) 这个“最后真理”不是指一般形而上学所谓的最后真理，而是指知性的抽象的无限和有限被辩证地扬弃而言。——译者注
(46) 参看第115页。
(47) 理想的（das Ideale）比观念的（das Ideelle）有更确定的意义（如美的理想及与其有关的东西）；这里还不涉及那种意义，所以用“观念的”这个名词。至于实在，当然言语上并没有这样的分别；真实的（das Reelle）与实在的（das Reale）说起来差不多是同一意义；这两个名词彼此间的色彩浓淡是无关宏旨的。——黑格尔原注
(48) 参看第115页。
(49) 参看第115页。
(50) 参看第115页。
(51) 指“无限物怎样会变成有限物”的问题。——译者注
(52) 观念论即唯心论，马克思主义以唯物论与唯心论对立，唯心论者不喜欢唯物论这一名词而习用实在论，所以我们这里译作观念论，以便与实在论对照，而与这里所用“观念的”一词较为连贯。——译者注
(53) 这样的外在的有，即上文所说的实在的实有。——译者注
第三章 自为之有
(1) 质的有在自为之有中完成；它是无限的有。开始的有是无规定的。实有是扬弃了的有，但只是直接扬弃了的有。所以实有起初只包含第一次的、直接的自身否定；有当然也保持下来，在实有中，两者 (2) 在单纯的统一中联合为一；但是正因此，它们自身彼此还不相等，它们的统一还没有建立。实有因此是差别、二元的范围，是有限性的场所。规定性是这样的规定性，即是相对地被规定，不是绝对地被规定。在自为之有中，有与规定性或否定之间的区别，便建立了，并且均等了；质、他有、界限以及实在、自在之有、应当等等——都是在有中的否定的不完全的意象，它们还是以两者在有中的差别为基础。但是，由于在有限中的否定过渡到无限，过渡到建立起来的否定之否定，这样，否定便是自身关系，在它本身那里也就与有均等了，——即绝对被规定了。
自为之有首先是直接的自为之有物，是一。
其次、一过渡为诸一的多，——即排斥；一的这种他有，在它的观念性中扬弃了自身，——即吸引。
第三、是排斥和吸引的相互规定，它们在其中一齐融入力的平衡，而 (3) 质在自为之有中达到顶点，便过渡为量。
甲、自为之有自身
既然有了自为之有的一般概念，现在的问题，就只是要证明我们用自为之有这一名词所联结的表象符合那个概念，以便有理由对那个概念使用这一名词。事情也诚然好像是如此；假如某物把他有，把它与他物的关系和共同点扬弃了，排除了它们，将它们抽掉了，那么，我们就说某物是自为的。他物对这个某物说来，只是一个扬弃了的东西，只是它的一个环节；自为之有就在于这样超越限制，超越它的他有，因为它作为这样的否定，就是无限地回归到自身。——意识本身已经自在地包含着自为之有的规定，因为意识对它所感觉、所直观等等的一个对象加以表象，即是在意识中有了对象的内容，内容由于这样的方式就是观念的；意识在它的直观本身中，一般说来，在它与自己的否定物，即与他物的纠缠中，仍然是在自己那里。自为之有对于进行划界限的他物是争论的、否定的态度，并且由于否定他物，它便是自身反思的，尽管如此，在意识回归到自身和对象的观念性之外，对象的实在也还仍然保持，因为对象同时是作为一个外在的实有而被认识的。意识是这样的现象，或说是二元性，一方面必须知道与它不同的外在的对象，另一方面必须是自为的，在自身中以观念的方式包含着对象，意识不仅是在这样的他物里，而且即使在他物那里也仍然是在自身里。自我意识则与此相反，是完成和建立起来了的自为之有；与他物、与外在对象的关系的那个方面已经去掉了。所以自我意识就是无限性当前现在最切近的例子；——这当然总是一个抽象的无限，但同时又是与一般自为之有完全不同的具体规定，自为之有的无限性还完全只有质的规定性。
1.实有与自为之有
如前面已经提过的，自为之有是融合到单纯的有中的无限性；无限的否定性是否定之否定，在现在建立起来的有的直接形式中，却只是一般否定，是单纯的质的规定性，在这样情形下，自为之有就是实有。在这样的规定性中的有是实有，这种有同时又与自为之有本身相区别，后者的规定性是那种无限的规定性，于是它就只是自为之有；但是实有同时又是自为之有本身的环节，因为自为之有当然也包含带着否定的有。规定性在这样的实有那里是他物和为他之有，所以规定性又回到自为之有的无限统一中去，而且实有这个环节在自为之有中是作为为一之有（Sein-für-Eines）而呈现的。
2.为一之有
这个环节表现得和有限物在它与无限物的统一中一样，或说是观念的。自为之有，在它那里，没有作为规定性或界限那样的否定，所以也没有作为对一个与它不同的实有的关系那样的否定。既然这个环节被称为为一之有，当前还没有这个环节可以为之而是的什么东西，——这个环节可以是一的环节，但是还没有一。事实上，像这一类的东西还没有在自为之有中固定下来；——那个为了自为之有而可以是某物（而这里还没有某物）的东西，那个一般应当是另一方面的东西，同样是环节，本身只是为一之有，还不是一。——这样，可能在自为之有中飘浮着的两个方面，当前还不曾有区别；——只有一个为他之有，并且因为它只是一个为他之有，这个为他之有也就只是为一之有；一个东西，为了它或在其中，一个规定应该是环节，另一个东西则本身就应该是在它之中的环节，两者却只有一种观念性。所以为一之有和自为之有彼此不能构成真的规定性。假定暂时有区别，并且在这里来谈自为之有物，那么，自为之有物，扬弃了他有，它本身与自己的关系和与扬弃了的他物的关系是一样的，即是为一的；它在它的他物之中只是与自身有关系。观念的必然是为一的；但不是为一个他物；它为一而有，但那个一却只是它自己。——所以自我，一般精神，或上帝都是观念的，因为它们是无限的；但是它们作为自为之有物，在观念上，与那个为一而有的东西并没有不同。于是它们便只是直接的，或更确切地说，是实有或一个为他之有，因为假如那个为一而有的环节不适合于它们，那么为它们而有的东西就会不是它们本身而是一个他物。上帝之所以是自为的，因为上帝本身就是那个为上帝而有的东西。
这样，自为之有和为一之有并没有观念性的不同意义，而是观念性的本质的、不可分的环节。
注释
对于质的问题，什么是为一个事物而有的 (4) ，我们德文的说话乍一看似乎很奇怪，而在对于这里所观察的环节却很突出了它自身反思的性质。这个说法的根源是观念论的，因为它不问这个事物甲为另一事物乙是什么，不问这个人为另一个人是什么；——而问这为一个东西而有的是什么，为一个人而有的是什么。于是这个为一之有便立刻回到这个东西、这个人本身之中了，因为那个是这个事物的东西与为这个事物而有的东西，是同一的，——这个同一性必须看作是观念性。
观念性首先适合于扬弃了的规定，与规定在其中被扬弃的那个东西有区别；那个东西正与观念性相反，可以被认为是实在的。这样，观念的东西又是环节之一，而实在的东西则是另一个环节；但观念性又是这样的东西，即：这两个规定同样都只是为一的，并且只当作一，所以这样一个观念性就是不曾有区别的实在性。在这种意义下，自我意识、精神、上帝都是观念的，是无限的纯粹自身关系，——自我即是为自我，两者是同一的，自我说了两次，但是这两个中每一个都只是为一的，观念的；精神只是为精神的，上帝只是为上帝的，而且只有这种统一体是上帝，即作为精神的上帝。——但是自我意识，作为意识，便出现了它与一个他物的区别，或说它的观念性与它的实在性的区别；在观念性中意识进行表象活动；至于实在性，则是因为意识的表象有规定了的内容，这个内容还有一个方面，一个被人所知的不曾扬弃的否定方面，即实有。但是思想、精神、上帝等假如只被称为观念的，这就假定了一种立场，即认为有限的实有是实在的，而观念的或为一之有也只有片面的意义。
在前一个注释（第156页）里曾指出观念论的原则，并说过在一种哲学中其次有关的事就是贯彻这种原则到什么程度。关于这种贯彻的方式，可以就我们现在所谈到的范畴关系，再作一点解释。这种贯彻首先要依靠在自为之有以外是否还有独立并存的有限的实有，此外，还要依靠在无限物本身中是否已经建立了为一的环节，即一种观念物作为观念物的自身关系。所以埃利亚派的有或斯宾诺莎的实体都只是一切规定性的抽象否定，并没有在这否定中建立起观念性；——在斯宾诺莎看来（我们在下面还将要提到这点），无限只是一个事物的绝对肯定，也就只是不动的统一体；因此实体连自为之有的规定都到不了，更不用说主体和精神的规定了。高贵的马勒伯朗士（Malebranche）的观念论，本身是比较开展的，它包含以下的基本思想：既然上帝把一切事物的永恒真理、理念和圆满性都包括在自身之内，以致它们都只是上帝的，所以我们只是在上帝中才看到它们；上帝用一种丝毫不是感性的行动，在我们中唤醒我们对对象的感觉；于是我们想象我们从对象所得的，不仅是代表对象本质的理念，而且也有对象的实有的感觉（《真理的探索，关于理念本性的说明》 (5) 等）。所以事物的实有，也正如它们的永恒真理和理念（本质性）一样，是在上帝中的观念的东西，而不是一个现实的实有；尽管它们是我们的对象，但只是为一的。这里呈现着斯宾诺莎所缺少的开展的、具体的观念论的一个环节，因为绝对观念性被规定为知。虽然这种观念论是那样纯粹而深刻，但是，这种观念论的情况，一方面包含着很多思想上不曾规定的东西，另一方面，其内容却又立刻就是完全具体的（罪孽和超度等等都立刻出现了）；无限性的逻辑规定，本来应该做这种观念论的基础，但是没有自为地实现；所以这种崇高而充实的观念论，虽然是纯思辨精神的产物，但还不是一个纯思辨的、唯一真有根据的思维的产物。
莱布尼兹的观念论比较是处于抽象概念界限以内。——莱布尼兹所想象的东西，单子，本质上是观念的。想象是一个自为之有，规定性在想象中不是界限，因此也就不是实有，而仅仅是环节。想象固然也同样是较具体的规定，但在这里并没有比观念性更多的意义；因为在莱布尼兹看来，一般无意识的东西也是有想象、知觉的。所以在这个体系中，他有被取消了，精神与肉体或一般单子都不是彼此互为他物，它们不彼此设立界限，彼此互不影响；总之，一个实有以之为基础的一切关系都消失了。多样性只是观念的，内在的，单子在这里只是与自身有关系，变化只在单子以内发展，没有单子与其他的事物的关系。就实在的规定看来是单子彼此间的实有关系的那种东西，这里却是独立的，仅仅是同时的变，被关闭在每一个单子的自为之有以内。——即使有更多单子，即使那些单子因此也被规定为他物，这都与单子本身不相干；那只是一个第三者在它们以外的反思；它们在它们自身那里并不是彼此对立的他物；自为之有仍然保持纯粹，没有实有与它并列。——这也就是这个体系不完备的地方。单子只有自在地，或说在作为单子的单子——上帝——中，或说在体系中，才是这样想象的东西。“他有”也同样呈现着；他有或是在它所要在的地方，即在想象本身中，或是被规定为像第三者那样，把单子看作他物，看作多。他物的实有那种多，只不过是被排除了，当然只是暂时的，单子只有由抽象才建立成这样的单子，即是非他物。假如有一第三者建立了单子的他有，那么也就有一第三者来扬弃它们的他有；但是这个使单子成为观念的整个运动，是在单子之外的。假如这里可以提醒说，这种思想运动毕竟只是在一个想象的单子之内，那么同样也可以提醒说，这样的思维内容本身正是在它自己之外的。这是从绝对观念性的统一体（单子的单子）直接地、非概念地（——由创造的想象）过渡到实有的抽象的（无关系的）多这一范畴，从这个多又同样抽象地回到那个统一体。观念性，一般的想象，仍然是某种形式的东西，正如提高到意识的想象一样，后者也是形式的。前面提到过莱布尼兹关于磁针的想法，假如磁针有意识，它就会认为它的向北是自由的规定；这样的意识乃是被设想为片面的形式，与磁针的规定和内容都不相干；单子中的观念性，也和这一样，是一个在多之外的形式。观念性对于单子，应该是内在的，想象应该是它们的本性；但是一方面，它们的行为是它们的和谐，而和谐又不在它们的实有之中，——因此和谐是先天建立的；另一方面，它们的这种实有既不是当作为他之有来把握，以后也不是当作观念来把握，而只是被规定为抽象的多；“多”的观念性及其以后达到和谐的各种规定，对于这个多本身说来，并不是内在的，也不属于它。
(6) 其他的观念论，例如康德的、费希特的，都没有超出应当或无限进展，仍然停留在实有和自为之有的二元论里。在这些体系中，自在之物，或无限的推动固然直接进入到自我之中，但只是变成一个为同一事物的东西；不过这种观念论是从一个自由的他有出发的，这个他有作为否定的自在之有而长在。自我固然因此而被规定为观念的东西、即自为之有物，是无限的自身关系；但是为一之有（Für-Eines-sein）并没有完成，没有达到消灭彼岸的东西或消灭到彼岸的倾向。
3.一
自为之有是它自身与它的环节，即为一之有的单纯统一体。它当前只有一个规定，即进行扬弃的自身规定。自为之有的环节在无区别中一齐融合了，这种无区别性就是直接性或有，但是这一个直接性是以进行否定为基础的，而这种否定被建立为直接性的规定。 (7) 所以自为之有是自为之有物；并且由于它的内在意义在这种直接性中消失了，所以它就是它自身的完全抽象的界限，即一。
对于以下表述一的发展所包含的困难，并且正是为了这种困难的原故，可以预先提起注意。构成作为自为之有的一的概念的环节，在这里彼此分离了。它们是：1.一般否定；2.两个否定；3.于是两项中的否定是同一的；4.它们又是完全对立的；5.自身关系，即同一性本身；6.否定的关系，然而又是自身的关系。这些环节之所以彼此分离，是因为这里的直接性形式，即有的形式进入（作为自为之有物的）自为之有；每一环节都由于这种直接性而建立为一个自己的、有的规定；但它们又同样是不可分离的。所以关于每一规定都必须谈到它的对立面；在环节的抽象状态中，就是这种矛盾造成了困难。
乙、一与多
“一”就是自为之有对自身的单纯关系，它的环节在这种关系中消融了，因此它在这种关系中有了直接性的形式，因此它的环节变成了实有的。
“一”作为否定物的自身关系，是在进行规定，——而且作为自身关系，它又是无限的进行自身规定。但是这些区别因为现有的直接性的缘故，就不再仅仅被建立为一个并且是同一个自身规定的环节，而是同时被建立为有的物。 (8) 于是自为之有的观念性，作为总体，首先转化为实在，而且转化为最牢固的、最抽象的实在，即一。自为之有是在一中建立起来的有与实有的统一体，是对他物的关系和自身关系的绝对联合；但是以后也出现了“有”的规定性与无限否定的规定对立，即与自身规定对立；这样一来，那个自在地是一的东西，现在却只是在一那里的东西，从而否定物成了与那个东西不同的他物。那个表示自身与它当前相区别的东西，就是它自己的自身规定；它与自身的统一，于是作为与自身相区别，便降低为关系；并且作为否定的统一，就是把自身当作一个他物的否定，就是把一当作他物从自身排除出去，即从一排除出去。
1.在自身那里的一
在自身那里的，是一般的一；它的这个有不是实有，不是作为对他物的关系的规定性，不是状态，——它是这样的东西，即范畴的那个圆圈 (9) 被否定了。所以这个一不能够变为他物，它是不变化的。
它是不曾规定的，然而又不再像“有”那样；它的不曾规定即是规定性，这就是自身关系，是绝对被规定了的，是建立起来的内在之有。作为依照其概念而自身相关的否定，它在它之中便有了区别，——这是超出自身而到他物的趋向，但又是直接转回去的趋向，因为根据自身规定的这一环节，这种趋向并没有他物可去，于是它便转回到自身去了。
在这种单纯直接性之中，实有和观念性的中介都消失了，从而一切差异和多样性也消失了。其中什么也没有，而这个无，即自身关系的抽象本身，在这里与内在之有本身相区别；它是一个建立起来的东西，因为这个内在之有，不再是某物的单纯的东西，而是有了规定，即作为中介，是具体的了；当然，这个无作为抽象，就与一是同一的，但是仍与一的规定不同。所以这个无是作为在一之中建立起来的，是作为空的无。——所以空是一在直接性中的质。
2.一与空
“一”是作为否定的抽象自身关系的那种空。空，作为无，它与单纯直接性，即使是一的肯定的有，都绝对不同；而且它们既然都在一个关系中，即在一本身中，它们的差异已就建立起来了；但是，无作为空，既然与有的事物不同，也就是在有的一以外了。
自为之有，由于它用这种方式，将自己规定为一与空，便又得到了一种实有。一与空都以否定的自身关系，作为它们的共同的、单纯的基础。自为之有的环节退出这种统一，变成互相外在的东西；因为，有的规定是由环节的单纯统一而来，所以这种规定便把自身降低为一个方面，即降低为实有，并且在实有中使它的另一规定，即一般的否定，也同样作为无的实有，作为空，而与它自身对立起来。
注释
在这种实有形式中的一，便到了这样一个范畴的阶段， (10) 即在古代，那是作为原子论的本原而出现的，就这种本原说来，事物的本质是原子和虚空（ ，原子；或 ，原子与虚空）。以这种形式繁荣起来的抽象，所得的规定性，比巴门尼德的有和赫拉克利特的变要大一些。这种抽象把自己提得那样高，竟至使一和空这些简单规定性都成了一切事物的本原，把世界的无限多样性都归结为这种简单的对立，并且居然敢于就从这一对立来认识世界的多样性；对于想象的反思说来，要想象这里的原子和旁边的虚空，也同样是很容易的。因此，每一时代都保留着原子论的本原，也就不足为奇了。为了要得到一个具体而多彩的外貌，便一定还要加添上同等琐屑而表面的关系的凑合，这也和原子本身及虚空同样很流行。一和空是自为之有，这种最高的、质的内在之有下降到完全的外在性去了；直接性或说一的有，是建立起来了，因为它是一切他物的否定，也就不再是可以规定、可以变化的了；因为它绝对冷漠，所以一切规定、多样性、联系等都仍旧是绝对外在的关系。
可是最早的原子论的思想家，并不曾使原子论的本原就停留在这样的外在性里，除了它的抽象而外，其中还有一个思辨的规定，即认识到虚空是运动的源泉。原子和虚空的这种关系，和这两种规定的仅仅并列而各不相关，是大不相同了 (11) 说虚空是运动的源泉，其意义并不像下面所说的那样无聊，即某物能动，只是在虚空中，而不是在一个已经充满了的空间中，因为在这样的空间，某物再也找不到空出来的地方了，——在这样的了解之下，虚空只是运动的前提或条件，而不是根据，并且这样也就把运动本身假定为现成的，而把它的本质的东西，即根据，忘掉了。说虚空构成运动的根据，这种观点包含着更深刻的思想，即在一般否定物中包含着变的根据，自身运动不静止的根据，——但是在这样的意义之下，必须要把否定物看作是无限物的真正否定性。——虚空只有作为一对它的否定物，即对一的否定关系，亦即对它自身的否定关系，才是运动的根据，而这个一却是被建立为实有的东西。
除此而外，古人关于原子的形状、位置，以及运动方向等所作的其他规定，却是很够随意而肤浅的，并且这些规定还与原子的基本规定处于直接矛盾之中。这种原子，这种极其肤浅的、也就是极其无概念的本原，使分子和微粒的物理学以及从个人的个别意志出发的政治科学，都深受其害。
3.多个的一 排斥
一与空构成在其最早的实有中的自为之有。这两个环节，每一个都以否定作它的规定，同时又被建立为实有。依照这种规定，一和空就是否定对否定的关系，也就像是一个他物对它的他物的关系；一是有的规定中之否定，空是非有的规定中之否定。但是一本质上只有在与否定相关时，才是自身关系，这就是说它本身是空应在其外的那个东西。两者又都被建立为一个肯定的实有，一个是自为之有本身，另一个则是不曾规定的一般实有，两者的相互关系和与别一个实有的关系一样。然而一的自为之有却在本质上是实有和他物的观念性；它的自身关系并不是对他物，而只是对自己。但是自为之有既然作为一，作为自为之有物，作为直接当前的东西固定下来，它的否定的自身关系，也就同时是对一个有的事物的关系；这种关系既然也同样是否定的，那么一与自身相关所依靠的那个东西，也就仍然被规定为一个实有和一个他物；这个他物，作为本质上的自身关系，便不是不曾规定的否定，即空，而也同样是一。一于是就变为多个的一。
但是这究竟不是真正的变，因为变是从有过渡到无；而一则相反地只是变成一。一，这个发生关系者包含着作为关系的否定物，所以在它本身那里，有同一的否定物。于是，第一，当前的不是变，而是一的特有的、内在的关系；第二，既然这种关系是否定的，而一同时又是有的事物，那么，一便是自己排斥自己。一的否定的自身关系就是排斥。
这种排斥，作为多个的一的建立（但是这种建立是由于一本身），是一自己超出自己之外，但是它在自己以外所达到的东西，仍然只是一。这就是依据概念的排斥，或者说是自在地有的排斥。另一种排斥则与此不同，它首先是浮现于外在反思的想象中的排斥，不是作为多个的一的产生，而仅仅作为事先建立的、已经当前的一之互相抗拒。现在要看一看那种自在地有的排斥如何把自己规定为另一个外在的排斥。
首先要确定多个的一本身都有些什么规定。多的变或多的产生，一旦建立起来便立刻消失了；产生出的东西是一，不是为了他物，而是无限的自身关系。一只是由自己来排斥自己，所以不是将要有，而是已经有；那个被设想为受到排斥的东西，也同样是一个一，是一个有的事物；排斥与被排斥对两者都是一样适合，并无区别。
所以诸一，在彼此相对说来，都是事先建立的；——所谓建立，是由于一被自身所排斥；所谓事先建立，则是犹如不建立； (12) 它们的建立起来的有被扬弃了，它们彼此相对都是有的事物，作为只对自身有关系的东西。
所以多并不出现为他有，而是完全在一以外的规定。一，由于它排斥自身，也和那个原先被当作遭到排斥的东西一样，仍然是自身关系。因为诸一彼此相对都是他物而综括在“多”这一规定性之中，所以这里没有什么东西与诸一相关。多若是诸一本身的互相关系，那么诸一便会互为界限，在它们那里也就肯定地会有一个为他之有了。它们的关系——它们之有这种关系，是由于它们的自在的有的统一，——正如这里建立的关系，被规定为不是什么关系；这种关系又是以前所建立的空。空是它们的界限，但是在它们以外的界限，它们彼此都不应是在这界限之中。界限是这样一个东西，其中既有、又没有被界限者：但是虚空被规定为纯非有，并且只是这个非有，才构成诸一的界限。
一被自身所排斥，就是那个自在地是一的东西的展开；这里彼此分离的无限性，是到了自身以外的无限性；它由于无限物的直接性，即由于一，到了自身以外。它是一与一的单纯相关，也是，或者不如说，更是一的绝对无关系性；前一个一是就一的单纯肯定的自身关系而言，后一个一是就同一关系作为否定的关系而言。或者说，一的多是一的自己建立；这个一不是别的，只是一的否定的自身关系，而这种关系就是一本身，是那个多的一。但是多对于一又是绝对外在的；因为一正是他有的扬弃，排斥就是一的自身关系和与自身单纯的等同。诸一的多是无拘无束自行发生的矛盾那样的无限性。
注释
前面提到过莱布尼兹的观念论。这里还可以说 (13) 这种观念论从被规定为自为之有物那样的想象的单子出发，只继续进行到方才考察过的排斥为止，并且诚然只进行到多本身为止，诸一在多中每一个都是自为的，对他物的实有和自为之有漠不相关，或者说，他物丝毫也不是为一而有的。各单子是自为的、完全封闭的世界；那一个也不需要任何其他的单子。但是单子在观念中所具有的这种内在的多样性，丝毫不改变它是自为的那种规定。莱布尼兹的观念论把多直接当作现成的多来接受，而不把多理解为单子的排斥；因此他所看见的多，只是就多的抽象外在性那一方面而言。原子论没有观念性的概念；原子论不把一看作是这样的东西，即在它本身中兼有自为之有和为他之有两个环节，也就是观念的东西，而只把一看作是简单枯燥的自为之有物。但是原子论仍然超出了单纯的漠不相关的多；尽管很不彻底，原子还是有了进一步的相互规定。 (14) 反之，因为在单子的那种漠不相关独立自在之中，多也就仍然是僵硬的基本规定，以致单子的关系只是在单子的单子 (15) 之中，或说在哲学家的头脑中。
丙、排斥与吸引
1.一的排除
多个的一是有的事物；它们的实有或关系是非关系，这个非关系是在它们之外的——即抽象的空。它们本身是这种对自身的否定关系，但现在则作为对有的他物 (16) 的否定关系了，——这种表现出来的矛盾，无限性，是在“有”的直接性中建立的。于是在排斥面前，便直接找到了它所排斥的东西。排斥在这种规定中，就是排除（ausschlieβen）。一只从自身排斥那些不由它产生的，不由它建立的多个的一。这种排斥，无论是双方的或是全面的，都是相对的，受到一的有的限制。
多首先是没有建立起来的他有，界限只是空，只是诸一没有在其中的那种东西。但是诸一又是在界限中；它们是在空之中，或者说它们的排斥就是它们的共同关系。
相互的排斥是多个的一建立起来的实有，这个排斥不是它们的自为之有，而是它们自己的，保持它们自身的区别；就自为之有而论，它们只是在一个第三者中，作为多，才有区别。——它们互相否定，彼此建立成仅仅是为一而有的东西。但是它们又同样否定了仅仅为一而有这一点；它们排斥了它们的这种观念性而且有。——所以在观念性中绝对联合起来了的环节，又分开了。一在它的自为之有中，也是为一的；但是这个为一而有的一，就是一本身；它与自身的区别直接扬弃了。但是被区别的一在多中有一个有；因此为一之有，正如它在排除中被规定的那样，是一个为他物之有。所以每一个都将被一个他物所排斥、所扬弃，被造成是一个这样的东西，即不是自为的，而是为一的东西，并且是另一个一。
多个的一的自为之有，由于相互排斥的中介，表现为自身的保持，在自身保持中它们互相扬弃，把诸他物建立为一个仅仅是为他之有；但是这个自身保持同时又在于排斥这种观念性，建立不是为一他物的诸一。诸一的这种保持自身，由于它们互相的否定关系，反倒是它们的消解。
诸一不仅有，而且由于它们的互相排除，便保持了自身。第一，现在诸一借以坚持其差异而与其被否定相对立的那个东西，便是它们的有，而且是与他物的关系对立的自在之有。这个自在之有就是它们之所以是一的那个东西。它们全都是这个自在之有；在自在之有中，它们都是同一的，在那里并没有固定的差异之点。第二，它们的实有及其相互的行为（即将它们自身建立成为一），是相互进行否定，但这种进行否定又是一切的一的一个和同一的规定，由于这种规定，它们倒是将自己建立为同一的，——与此一样，它们既然是自在地同一的，那么，它们由他物而建立的观念性也就是它们自己的，所以它们也同样不排斥这种观念性。——于是就它们的有和建立而言，它们只是一个肯定的统一体。
对一的这种观察，即：因为他们有，又因为它们彼此有关系，就这两种规定而言，它们都只是一个东西而且是同一的东西，并且表现了它们的无从区别——这种观察就是我们的比较。但是也需看看在它们的相互关系中所建立的东西，在它们那里是什么。——它们有，这一点在这种关系中是事先建立了的，——它们之所以有，只是因为它们互相否定，并且同时由它们自身排斥它们的这种观念性，即它们的被否定之有，这就是说否定那种互相的否定。但是在它们否定的时候，它们才有，——既然它们的否定将被否定，所以它们的有也将被否定了。诚然，由于它们有，它们将不会被这一否定否定掉，这一否定对于它们只是外在的东西；这种他物的否定在它们那里碰回来了，只接触到它们的表面。但是它们只有由于否定他物，才回归到自身。它们之所以有，只是因为这种中介。它们的这种回归，就是它们的自身保持和它们的自为之有。因为它们的否定丝毫没有发生影响（这是由于有的事物自身或进行否定的有的事物所作的抵抗），所以它们就不回归到自身，不保持自身，也不是有。
前面已经考察过，诸一都是同一的，其中每一个都和另一个一样。这不仅是我们的联系，不仅是一个外表的凑合；而是排斥本身就是关系；排除诸一的那个一，自己就与诸一相关，即是与自身相关。所以诸一彼此的否定态度也只是自身的消融。它们的排斥过渡到同一性之中，这个同一性就扬弃了它们的差异和外在性，或者不如说，差异和外在性维持诸一成为相互排除的东西。
多个的一这样把自身建立为一个一，就是吸引。
注释
自立性被推到自为之有的一那样的极端，便是抽象的、形式的自立性，它摧毁自己，——它在较具体的形式中，表现为抽象的自由，为纯粹的自我，然后又表现为恶：这是最大、最顽固的错误，还自命是最高的真理。这是曲解了自由，把自由的本质建立在这种抽象之中，还自夸是在自由本身那里获得了纯粹的自由。把那个是自立性自己的本质的东西，看作是否定的，并且对它抱否定的态度，这种自立性一定更是错误。这样，自立性便是对它自身的否定态度，它由于想要获得自己的有，便毁掉了这个有，它的行为也只表现出没有行为。补救之道是承认与否定态度相对立的东西倒是它的本质，并且只有放弃它的自为之有的否定性，而不是固执在自为之有那里。
(17) 有一句古话：一即多，尤其是多即一。这里需反复申明，这些话所说的一、多的真理，其所表现的形式并不恰当，这种真理只应该作为变，作为过程，即排斥与吸引，而不应该作为有，像在那句话中有被当作一个静止的统一体那样来把握，来表示。前面曾经提到过柏拉图在巴门尼德篇中的辩证法：关于从“一”，即从“有一”这个命题推演出多。概念的内在辩证法是被揭示出来了；“多即一”这句话的辩证法，最容易被当作外在的反思来把握；由于对象“多”是相互外在的，所以辩证法在这里也可以是外在的。将“多”相互比较，立刻可以看到一正是被规定得绝对和他物一样；每个都是一，是多的一，是他物的排除；——所以它们只是绝对同一的，当前绝对只有一个规定。这是事实，因此要做的事也只是去了解这个简单的事实。知性之所以顽固地拒绝这种了解，只是因为在它的心目中还悬有区别，这诚然也是有道理的；但是区别不因这种事实而取消，也正如这种事实的确不理会区别而存在一样。对于区别的事实作这样素朴的了解，人们似乎因此可以安慰知性说：区别将会再来的。
2.吸引的一个一
排斥是一自身分散为多，排斥的否定态度是无力的，因为多彼此都事先建立为有的事物；排斥只是观念性的应当；而观念性则将在吸引中实在化。排斥过渡为吸引，多个的一过渡为一个一。排斥与吸引两者，首先是有区别的，前者是诸一的实在性，后者是诸一建立起来的观念性。吸引用这种方式与排斥发生关系，因为它以排斥为前提。排斥为吸引供给物质材料。假如没有诸一，也就没有什么可以吸引了。连续吸引或消耗诸一的观念，是以同样连续产生诸一为前提的。空间吸引的感性表象使受吸引的诸一的奔流连续；各原子在吸引点中消失了，代之而起的是来自虚生的另一种数量，也可以说是到了无限。假如吸引完成了，即想象多已经达到了一个一之点，那么，这只是一个呆滞无生气的一，当前再也没有什么吸引了。在吸引中实有的观念性，在它那里也还有自身否定的规定，即还有多个的一，观念性就是与多个的一的关系，而且吸引与排斥是分不开的。
吸引首先对直接当前的多个的一中每一个，都一视同仁；没有一个比另一个优先；这样，吸引便呈现了平衡，或者说，这本来是吸引和排斥自身呈现了平衡，即一个没有实有的观念性的惰性平静。但是这里谈不到一个这样的一比另一个一优先，优先是以它们间有一定的区别为前提，不如说吸引建立了诸一的当前的无区别性。只有吸引本身才建立了与其他的一相区别的一个一；那些其他的一只是直接的、应当由排斥而保持自身的诸一；但是吸引的一却由它们所建立的否定而出现了，因此这个一被规定为有了中介的，作为一而建立起来的一。那些作为直接的一，并不在观念性中回归到自身，而是在另一个一那里有了观念性。
但是这一个一又是实在化了的，在一那里建立起来的观念性；这一个一是由排斥的中介来进行吸引的；它在自身之中包含着这个中介作为它的规定。它并不是像在一点那样把被吸引的诸一吞噬在自身之内，也就是说，它并不是抽象地取消诸一。既然一个一在它的规定性中包含着排斥，排斥也就同时在这一个一里面包含了这些作为多的诸一；这一个一可以说是由于它的吸引而在它的面前带来了某种东西，获得了广袤和充实。所以在这一个一之中，一般地有了排斥和吸引的统一。
3.排斥和吸引的关系
(18) 一与多的区别把自身规定为两者相互关系的区别，而关系又分为两种，排斥和吸引，每一个关系原来都是自立于另一个关系之外的，可是本质上它们仍然是联系着的。它们的还不曾规定的统一需要更明确地出现。
排斥作为一的基本规定，最先出现，和它的诸一同样是直接的；诸一虽然是由排斥产生的，但是同时又被当作是直接建立起来的，所以和吸引漠不相关，吸引对这样事先建立起来的诸一，是外加的。另一方面，吸引又不是由排斥事先建立的，所以对排斥的建立和有，吸引都不应该有份，即是说排斥并不是在自己那里已经是自身的否定，诸一也不是在诸一那里已经被否定。这样一来，我们就有了抽象自为的排斥；和这一样，吸引对于作为有的事物的诸一，也有了直接实有的一个方面，离开自己作为一个他物来到诸一那里。
假如我们依此来看待单纯自为的排斥，那么，它就是多个的一分散为不曾规定的东西，在排斥自身的范围以外；因为排斥就是要否定“多”的相互关系，抽象看来，无关系性就是排斥的规定。但是，排斥不仅是虚空；无关系的诸一并不排斥、也不排除那种构成其规定的东西。排斥虽然是否定的关系，本质上却仍然是关系；相互的排斥和逃避并不就是摆脱了它所排斥和逃避的东西，排除仍然和它所排除的东西有联系。但是关系的这一环节是吸引，从而也是在排斥本身之中；吸引是那种抽象排斥本身的否定，根据这样的排斥，诸一只是自身关系的，非排除的有的事物。
但是既然从实有的诸一的排斥出发，于是吸引也就在诸一那里外在地出现而建立起来，所以这两者于不可分离之中，仍然作为有差异的规定而彼此分开。但是很显然，不仅排斥是吸引的前提，而且排斥对吸引也同样有相反的关系，排斥同样也以吸引为它的前提。
依照这种规定看来，它们是不可分的，同时每一个又都被规定为与另一个对立的应当和限制。它们的“应当”是它们作为自在之有的抽象规定性，因此这种规定性绝对要指向自身以外，和另一规定性发生关系，这样，每一个都是以作为他物的另一个为中介而有的；它们的自立性就在于：它们在这种中介之内，被建立为彼此都是另一规定，——排斥是多的建立，吸引是一的建立，后者同时是多的否定，而前者则是在一中多的观念性之否定，——它们的自在性也在于：吸引只有以排斥为中介才是吸引，正如排斥以吸引为中介才是排斥一样。在这里，因为事实上，中介倒是由于和它在一起的他物而被否定了，并且这些规定每一个都是以自身为中介，对它们详细观察便可明了这一点，并将它们归结到概念的统一。
首先，每一规定都是自身事先建立的，在事先建立中只与自身相关，当排斥和吸引还在最初的相对状态时，这一点就已经呈现出来了。
相对的排斥是已有的多个的一的相互排斥，多个的一应该是直接现有的。但是，因为有多个的一，才有排斥本身，排斥若是有事先的建立，那就是它自己的建立。再者，诸一除了是建立的而外，还适合于有的规定，由于这种规定，诸一事先就有了，——这种有的规定同样也属于排斥。排斥是诸一所以表现并保持为诸一的东西，也是诸一本身所以有的东西。诸一的有就是排斥本身；排斥不是一个相对于别的实有的实有，而完全只是相对于自己。
吸引是一本身的建立，是实在的一的建立，与这种一相对，在其实有中的多被规定为只是观念的，而且正在消失。所以吸引同样也是自身事先建立的，——即是在其他诸一的规定中，吸引是观念的；那些其他诸一在别的场所都应当是进行排斥的、自为之有的和为他物的，也就是为任何进行吸引的东西 (19) 的。诸一与这种排斥规定相对立，并不是由于与吸引的关系才获得了观念性，而是吸引是事先建立的，是诸一自在之有的观念性，因为它们作为一——被想象为吸引的一也包括在内，——彼此不曾区别，是一个并且是同一个的东西。
这两种规定每一个本身都是事先建立的，每一个都是自为的，这又意谓着每一个都以另一规定作为环节而将它包括在自身之内。自身事先建立一般是把自己在一中建立为自己的否定物——即排斥；那个在这里被事先建立起来的东西，与进行事先建立的东西是同一的，——即吸引。因为每一个就其自在而论都只是环节，所以，这就是每一个规定都要从自身过渡为另一个规定，在自身那里否定自身，并将自身建立为自己的他物。由于一本身就是超出自己，所以它只是将自己建立为它的他物，建立为多；同样，多也只是自己消融，将自己建立为它们的他物，建立为一，正是在一之内，它们才是自身相关，每一个都在自己的他物之内继续是自身，——所以在这里就已经呈现本来不曾分离的超出自己（排斥）和自己的建立为一（吸引）。但是，上述情况是在相对的排斥和吸引那里建立的，这就是说，那些直接实有的诸一是事先建立的，因为每一个规定都是在它自身那里的否定，从而也是在它的另一规定中的继续。实有的诸一的排斥，是一由于其他诸一的互相排斥而保持自身，所以：1.其他诸一在一那里被否定了，这是这个一的实有或为他之有的方面；这个方面作为诸一的观念性，即是吸引；——2.这个一是自在的，与其他诸一没有关系；但是这个“自在”不仅是一般久已过渡到自为之有，而且就它的规定而论，这个一就是那个到多的变。实有的诸一的吸引，是诸一的观念性和“一”的建立，所以吸引在观念性中，作为一的否定和产生，便扬弃自身，作为一的建立，便是在它自己那里的否定物，即排斥。
自为之有的发展，这样便完成了，并且达到了发展的结果。这个一，作为无限的（即作为建立起来的否定之否定的）自身相关，就是中介，因为这个一把自己作为它的绝对（即抽象的）他有（即多），从自己那里排斥出去，并且由于它与它的这个非有的关系，是否定的，是扬弃这个非有的，所以它在那里也恰好只是对自身的关系。因为一在开始时就被建立为直接的、有的事物，同时作为结果，它又恢复为一，即同样直接的、进行排除的一，所以一就是这样的变，在这个变中，规定消失了。“一”就是这样的过程，这个过程所建立的一，所包括的一，到处都仅仅作为已经扬弃了的东西。这种扬弃最初只被规定为相对的扬弃，是对别的实有物的关系，这种关系因此本身是不同的排斥和吸引。这冲扬弃同样又表现出由于否定了直接物和实有物的外在关系而过渡到中介的无限关系，其结果是变，这种变由于它的环节不安定而沉没到、或不如说是自身融合到单纯的直接性之中，这种有，根据它现在所获得的规定，就是量。
(20) 假如我们对这种从质到量的过渡的各环节作一简短的检察，那么，质的基本规定是“有”和直接性，在那种直接性里，界限和规定性与某物的有是这样的同一，以致某物随界限等的变化而消失。这样建立起来的某物就被规定为有限物。区别由于这个统一体的直接性的缘故，便在其中消失了，尽管区别在有与无的统一中是自在地呈现着的，却作为一般的他有而落在那种统一之外了。这种对他物的关系，与直接性是矛盾的，在直接性中，质的规定性是自身关系。这个他有在自为之有的无限性中扬弃了自己。在否定之否定中，自为之有在它那里和在它本身中，有了区别，并且将区别实在化为一与多及其关系，将质的东西提高到真的统一，即不再是直接的统一，而是与自身一致的、建立起来的统一。
所以这种统一是：（1）有，仅仅是肯定的有，即由于否定之否定而以自身为中介的直接性；有被建立为通过“有”的规定性、界限等的统一，规定性、界限等在“有”中都被建立为扬弃了的东西；——（2）实有；依据这样的规定，它是否定，或说是作为肯定的有的环节那种规定性，但是那种规定性已不再是直接的，而是自身反思的，不是对他物的，而是对自身的关系；它是绝对地、自在地被规定的有，是一；这样的他有就是自为之有本身；——（3） (21) 自为之有，作为那种通过规定性而自身仍然继续的有；在那种有中，一和自在地规定了的有本身，都作为扬弃了的东西而建立起来了。一同时被规定为对自身的超越和单位；因此，一被建立为绝对确定了的界限；这个界限，作为界限而论，并不是界限，它在“有”那里，而又与有漠不相关。
注释
大家知道排斥和吸引常被认为是力。它们的这种规定和相连的关系，需要与为它们而自行发生的概念来比较。在那样的观念中 (22) ，它们被看作是自立的，所以它们不是由于本性而彼此相关，即是说它们每一个不应该是仅仅过渡到它们的对立面的环节，而是僵化在与另一方的对立之中。然后它们又被想象为在一个第三者之中，即在物质中会合了；所以这种变而为一并不被当作是它们的真理，每一个倒都是第一性的、自在和自为之有的东西，而物质或物质的规定，却是由它们建立并发生的。假如说物质自身具有力，那么，力的这种统一便是意味着一种联系，同时这些力也在那里被假定为各自独立而有的。
大家知道，康德用斥力和引力构造了物质，或如他自己所说，至少提出了这种构造的形而上学的原素。——仔细考察一下这个构造，不会是没有趣味的。一个对象，不仅自身，而且它的规定，好像都只是属于经验，对这个对象作形而上学的表述之所以很可注意，一方面是因为这种表述作为概念的一种尝试，至少推动了近代自然哲学，——哲学并不是把自然当作对知觉的感性的所与材料来造成科学的基础，而是从绝对概念来认识自然的规定，——另一方面也因为哲学还常常停留在康德的构造那里，认为那是哲学的开始和物理的基础。
像感性物质这样的存在，固然不是逻辑的对象，空间和空间的规定也同样不是逻辑的对象。但是，只要引力和斥力被看作是感性物质的力时，它们也就是以这里所考察的一与多的纯粹规定及其相互关系为基础，我称这些规定为排斥和吸引，因为这两个名词最为贴切。
康德称他从这些力推演出物质的办法为一种构造。仔细考察一下，假如不是每一种别的反思，甚至是分析的反思，都被叫作构造；以及近来的自然哲学家把任意的想象和无头脑的反思所作的最平庸的推理和最无根据的捏造——尤其是所谓引力、斥力因素之使用，到处风行——都称为构造；那么，康德的这种办法，是不配叫这个名称的。
康德的办法根本是分析的，不是构造的。他先假定了物质观念，然后追问为了维持其已经作为前提的规定需要些什么力。一方面，他之所以要求引力，是因为单有排斥而无吸引，物质就根本不能实有（《自然科学原理》第53页以下）。另一方面，他又把排斥从物质推演出来，并且说它是物质的根据，因为我们想象物质是不可入的，这是由于物质就是在排斥这种规定之下，呈现于触觉感官的，通过这种感官，物质就展示于我们之前了。
再者，我们之所以在物质概念中立刻想到排斥，是因为物质是由排斥直接给予的；反之，吸引则是由推论附加给物质的。但是那些推论也是以方才所说的为基础，因为一种只有排斥的物质，并不足以穷尽我们所设想为物质的那种东西。—— (23) 这显然是对经验进行反思的认识办法，它先在现象中感知某些规定，然后以这些规定为基础，并且为了这些规定的所谓说明而假定了应当产生这些现象规定的相应的基本质料或力。
关于认识在物质中所发现的像上述斥力和引力的区别，康德又说，引力尽管并不包括在物质概念之内，却仍然属于这一概念。康德特别着重上面这种说法。我们看不出这里面究竟有什么区别；因为一个规定既然属于一件事情的概念，也就一定真的包括在它之内。
造成困难和导致空洞遁词的东西，在于康德对物质概念一开始便片面地只是估计了不可入性的规定，我们由触觉而感知不可入性，所以斥力，作为自身对他物的排斥，是直接给予的。但是物质假如没有吸引便不能实有，所以一种由知觉取得的物质观念就为这种主张作了基础；于是在知觉中，也同样一定会遇到吸引的规定。很容易感知这一点，即：物质除了扬弃为他之有（或说施行阻力）的自为之有而外，也还有自为之有物的相互关系，空间的广延和内聚力，而且在僵硬、固定之中，有一种很强固的内聚力。从事说明的物理学，为了打碎一个物体等等，要求有一种比这个物体各部分相互吸引更强的力。反思同样可以从这样的知觉中直接推演出引力，或假定引力是已给予的，正如它对斥力所作的那样。假如仔细考察一下康德演绎吸力所用的推论（物质的可能性，要求有引力作第二种基本的力：这一定理的证明见所引前书），那么，这些推论无非是说，物质不会仅仅由于斥力就成为空间的而已。由于假定物质是充填空间的，连续性也就归属于物质。而吸力又被假定为连续性的基础。
假如说这样的所谓物质构造，至多只有分析的功效，而且不纯净的表述又削弱了这种功效；尽管如此，对于这样的基本思想——即由物质的基本的力，这两种相反的规定，来认识物质——总之也还需要很加重视。康德主要关心的事，是要驱逐那种庸俗的、机械的想法。这种想法停留在一种规定上，即不可入性，自为之有的严密的点的性质，把相反的规定、即物质自身关系或多种物质（这些物质又被当作个别的一）的相互关系，造成某种外在的东西。——这种想法，如康德所说，仅仅只愿意容纳由于压力和碰撞，即由于外来作用而运动的力。这种认识仅仅涉及外在性，它假定了运动在物质外面已经呈现，并不想把运动当作某种内在的东西来把握，在物质中去理解运动，于是物质也就被看作是自身不动的、呆滞的了。在这种观点的心目中，只有普通机械力学，没有内在的、自由的运动。——当康德将吸引（即被当作彼此分离的各种物质之相互关系，或一般物质超出自身的关系）造成是物质本身的一种力之时，他固然扬弃了那种外在性，但是另一方面，他的两种力在物质中却彼此仍然是外在的，各自独立的。
假如由这种认识的观点给这两种力所附加的独立的区别，是虚无的，那么，假如它们的内容规定被当作是某种应当固定的东西，这样作出来的任何其他区别，也一定会表现出是同样虚无的；因为正如在前面就它们的真理来观察它们那样，它们只是相互过渡的环节。——康德所指出的这些进一步的区别规定，我也将加以观察。
他把引力规定为贯穿的力，一种物质可以由于这种力对另一种物质的各部分直接起作用，甚至超出接触面直接起作用；反之，斥力则是一种表面的力，物质由于这种力，只有在共同的接触面上才能互相起作用。对于后者只应该是一种表面的力，所举的理由如下：“相互接触的部分互相限制了作用范围，而斥力假如不借助处在中间的部分就不能使较远的部分运动；一种物质由于张力（这里即是斥力）直接通过这些中间部分而对另一物质直接起作用，是不可能的。”（参看前书第67页的说明与附释。）
这里需要提一提，既然假定物质有了较近或较远的部分，就吸引看来，也便产生了区别，即：一个原子固然对另一个原子起作用，但是第三个较远的原子（在它与第一个吸引的原子之间，还有别的原子），也随即进入处在中间的与它较近的原子的吸引范围里，于是第一个原子对第三个原子所起的作用，不是直接的、简单的，无论就引力或就斥力说，从那里都发生了间接的作用；其次，引力的真正贯穿，必定唯有在于物质的一切部分都自在而自为地是吸引的，而不是某些原子被动，只有一个原子能动。——对前面所引证的一段，需注意在接触的部分都直接地（或对斥力本身说），出现了现成的物质的坚实性和连续性，不让排斥穿过。在物质的坚实性之中彼此接触的部分，不再是由虚空隔开，而这种坚实性已经是以斥力的扬弃为前提；依照在此处占统治地位的斥力的感性观念，就必须认为彼此接触的部分是不相排斥的这样的部分。所以这种结论完全是同语反复，即：那里既然被假定是排斥的非有，那里也就不能有排斥。对于斥力的规定，由此也得不到更多的结果。——但是假如思索一下，说接触部分只有在还是互相分开之时，才会彼此接触，那么斥力也正因此不仅仅是在物质的表面上，也是在那个只应该是吸引的范围之内了。
康德以后又假定了这种规定，即“物质由于引力只是占据空间，而不填塞空间，”（同上书）“因为物质并不由于引力来填塞空间，由于插入其间的物质并未为引力立下界限，所以引力能够通过虚空的空间而起作用。”——这种区别也和前面所说的那种区别，情况差不多，那里说一种规定属于一件事情的概念，但又不被包括在内；这里说物质只是占据空间而不填塞空间。假如我们停留在斥力的最初规定里，那么这就是斥力使诸一彼此排斥，并且只是否定地彼此相关的，在这里，这就是说通过虚空的空间而彼此相关。但是这里使空间保持空虚的又是引力；引力并不以它的原子的关系来填塞空间，即是说它维持着原子间相互的否定关系。——我们看到康德在这里不知不觉碰到了藏在事物本性中的东西，因为他恰恰把依据最初的规定归到相反的力上面去的东西，又归到引力上面去了。正当从事确定两种力的区别之时，竟出现了一个到另一个的过渡。——于是恰恰相反，物质也应该由于排斥而填塞空间，从而引力留下来的虚空的空间，也由排斥而消失了。排斥在扬弃虚空的空间之时，事实上也一并扬弃了原子或诸一的否定关系，即扬弃了原子或诸一的排斥；也就是排斥被规定为自己的对立物。
对区别这样的抹煞，还又添上了混乱，如在开始时所说过的，康德对这些对立的力的表述是分析的，应该由其原素引导出来的物质，在全部论说中，却出现为现成的、组成的了。在表面的力和贯穿的力的定义中，两者都被假定为运动的力，各种物质由于它们可以这样那样地起作用。——所以它们在这里被表述为这样的力，即不是物质由于它们而成，而是已经现成的物质仅仅由于它们而运动。既然这里所说的力，使各种物质互相起作用和运动，那么，这与作为物质的环节所应有的规定和关系，就完全不是一回事了。
在以后的规定中，向心力和离心力构成与引力和斥力同样的对立。这些力像是保持着本质的区别，因为在它们的范围中屹立着一个一，一个中心，其他的诸一对这个一的所作所为似乎是非自为之有的，所以这些力的区别，可以联系到一个中心的一和对这个一并不固定的其他诸一之间的假定的区别上。但是在使用这些力来作说明之时（它们为此目的，也和斥力与引力一样，被认为在量上是成反比例的，以致一个若是增加，则另一个便要减少）为了运动现象之说明而假定了它们，所以运动现象及其不相等性也就应当是由这些力而生。但是只要从这些力的对立中采取对一现象近来的最佳表述，例如一颗行星在它围绕中心物体的轨道中所具有的不等速，就立刻会看到那里正充满着混乱，并且不可能把这些力的大小各自分开，以致一个被认为在增加的力，在说明中也很可以同样被认为在减少，反过来亦是如此；要使这样的事明白易晓，需要作一个比此处所能提供的更冗长的阐释；但是必要的东西，以后将在反比率中谈到。
【注释】
(1) 参看第115页。
(2) 两者，指有及直接的否定。——译者注
(3) 参看第115—116页。
(4) 德文was für ein Ding etwas sei，直译为“什么是为一个事物而有的”，中文一般说“是什么样的事物”，因本编一切为一、自为等名词，都与这种说法密切相关，故从直译。——译者注
(5) 马勒伯朗士所著书名及副题。——译者注
(6) 参看第116页。
(7) 参看第116页。
(8) 参看第116—117页。
(9) 前面曾说过“真的无限”，是观念的圆圈运动。见“肯定的无限”节。——译者注
(10) 参看第116页。
(11) 参看第116页。
(12) 事先建立犹如不建立，是指一被自身排斥以后，仍是一，和以前同样，并不因建立（即否定）而有质的变化，也就是“建立起来的有被扬弃了”。——译者注
(13) 参看第117页。
(14) 参看第117页。
(15) 单子的单子，指上帝。——译者注
(16) 有的他物，即指虚空。——译者注
(17) 参看第117页。
(18) 参看第117页。
(19) 进行吸引的东西，就是排斥的“他物”。——译者注
(20) 参看第118页。
(21) 参看第118页。
(22) 那样的观念，指排斥和吸引通常被认为力的那种观念。——译者注
(23) 参看第118页。