为了揭示真理 而驳斥相反的谬误，并无多大好处。一俟真理通过正确的推论，从它固有的基本原理中推导出来，一切违反真理的东西即使不加以明确反驳，也必定是错误的。如果为了获得一定了解，而鸟瞰全部必经之路，那么也很容易发觉哪些是偏离这条道路陷入谬见的歧途，并且很容易向每个迷路者十分肯定地指出他由以误入迷途的出发点。因为任何真理都只能从一个基本原理推导出来。每个特定的课题应当有什么基本原理，这是由一门彻底的知识学所必须阐明的。怎样从这个基本原理得出更进一步的结论，这是由普通逻辑指明的，因此，无论是正路还是歧途，就都很容易予以查明。
但是，提出相反的意见对于清晰地 、明确地阐述 业已发现的真理，却有很大好处。通过真理与谬误的对比，大家势必会更好地注意二者的不同特征，并能更明确、更清楚地理解这些不同的特征。今天，我就使用这个方法，把我一直在这些讲演里向你们阐述过的问题，作一简短而明确的概述。
我认为人类的使命在于促进文化的不断进步，在于使人类的一切天资和需求获得同等的不断发展；在人类社会里我赋予研究这种进步和同等发展的阶层，以很光荣的地位。
谁也没有像卢梭 那样坚决，那样伪造论据，那样雄辩地反对这个真理。对于他来说，文化的进步就是整个人类败坏的唯一原因 （8） 。按照他的意见，人除非处于自然状态，则根本无可救药，而那个主要促进文化发展的阶层，即学者阶层，他认为是整个人类贫困和败坏的根源与中心——这当然完全是根据他的基本原理得出的结论。
这样一个学理，是由一位把自己的精神禀赋发展到了很高水平的人提出的。他以他这种卓越的教养赋予他的一切优势进行工作，以便尽可能使全人类相信他的主张的正确性，并劝说全人类回到他所赞颂的自然状态中去。在他看来，走回头路就是进步；在他看来，这个已经离弃的自然状态就是现在已被败坏的和畸形发展的人类最后应当奔赴的最终目标。因此，他恰恰做着我们做着的事情；他进行工作，是为了按自己的方式推动人类前进，促使人类奔向自己最后的、最高的目标。所以，他恰恰做着他自己严厉斥责的事情；他的行为同他的基本原理是矛盾的。
这个矛盾也是贯穿于他的基本原理中的那个矛盾。除了他内心的意向以外，还有什么东西唤醒他行动呢？如果他用心观察这个意向，并把这一意向同导致他陷入谬误的东西并列在一起，那么，在他的行动方式和他的推论方式中似乎同时也有统一性和一致性。我们解决了第一个矛盾，我们同时也就解决了第二个矛盾。第一个矛盾的统一点同时也是第二个矛盾的统一点。我们将会发现这个点，我们将会解决这类矛盾；我们对卢梭 的了解胜于他自己对自己的了解，我们也将会发现，他同他自己完全一致，也同我们完全一致。
是什么把卢梭 引向那样一个可怕的，虽然部分地在他之前已由别人建立起来，但就其普遍性来说却同公众舆论完全对立的原理呢？是他从更高的基本原理出发单凭思考得出来的吗？噢，不！卢梭 从哪方面讲，都还没有达到一切人类知识的基础；关于人类知识的基础问题，看来他从来都没有提出过。卢梭 视为真理的东西，都直接基于他的感觉；所以，他的知识都带有一切建筑在单纯低级感觉上的知识的错误，这样的知识部分地是不可靠的 ，因为人们对自己的感觉不能作出完满的估计，部分地是把真实的东西同非真实的东西 混合起来，因为建筑在低级感觉上的判断往往把意义并不相等的东西当做意义相等的东西看待。正是感觉 从来不会发生错误，判断力 则会发生错误，因为判断力会错误地解释感觉，而把混合的感觉当做纯粹的感觉。卢梭 从低级感觉出发，把这种感觉当做自己思考的基础，他经常作出一些正确的推论；一俟他到达理性推论的范围，他就同自己趋于一致，因而他也以不可抗拒的力量吸引着可能追随他的读者。假如在推论过程中他也能接受感觉的影响，那么这种感觉的影响就会把他引回到感觉刚刚使他离开的正确道路上去。为了少发生错误，卢梭 应当成为一个比较敏锐或者不那么敏锐的思想家；为了使自己不致陷入迷途，大家也同样必须具有很高或者很低的洞察力，要么成为十足的思想家，要么根本不是思想家。
卢梭 与浩瀚的世界隔绝，沉湎于自己的纯粹感觉和自己的生动想象力，描绘了一幅世界图景，尤其描绘了一幅学者阶层——学者阶层的工作尤其使他感到兴趣——的图景，表明世界和学者阶层应该是怎样的，如果它们遵循那种共同的感觉，它们必然会成为怎样的。他进入过浩瀚的世界，他环顾过自己周围的事物。当他曾经看到实际存在的世界和学者时，他又作何感想呵！他登上了一个惊人的高峰，看到了每一个会用自己的眼睛看东西的人都能到处看到的事物——不知道自己的高度尊严和天赋的人们，像牲畜那样匍匐在大地上，被禁锢在尘土中；他看到了他们的欢乐和苦难，看到了他们的整个命运，这命运取决于他们的低级感性生活的满足，而这种低级感性生活的需求每满足一次，都会达到令人痛苦的程度；他看到了他们在满足这种低级感性生活时，如何既不重视正义，也不重视非正义，既不重视神圣的东西，也不重视渎神的东西，他们如何随时准备为最初的奇想而牺牲整个人类；他看到了他们怎样终于丧失了对于正义和非正义的任何理解，又怎样把贤明变成谋取自己利益的狡计，把职责变成他们的贪婪的满足；他终于看到了他们怎样在这个屈辱之中寻找自己的高尚，在这个羞耻之中寻找自己的光荣，他们怎样轻视那些不像他们那样贤明、那样有美德的人；他看到了大概最后在德国也可以见到的景象，即本来应当成为民族的教师和教养者的人们，怎样沦为甘愿自己败坏的奴隶，本来应当对自己的时代发出明智和严肃的声音的人们，怎样谨小慎微地听命于最专断的愚蠢和最专断的恶行所发出的声音；他听到了他们在他们的研究方向上怎样提出问题，他们的问题不是这是真实的吗？这会造成善良与高尚吗？而是人们会乐于听取吗？不是人类是否会由此获得什么好处？而是我是否会由此得到什么好处？比如，得到多少金钱，或者得到哪个亲王的赏识，或者得到哪个美女的微笑？他看到了他们怎样把这种思想方式变为自己的光荣，他看到了他们对愚钝的人抱着怜悯态度，耸耸肩膀，而愚钝的人却不像他们那样会猜揣时代精神；他看到了才干、艺术和知识联合起来服务于一个倒霉的目的——迫使那种因寻求种种欢乐而被弄得精疲力尽的神经再享受一次更美妙的欢乐，或者服务于一个卑陋的目的——宽恕人类的败坏，替人类的败坏辩护，把这奉为德行，为此横扫一切障碍；最后，他看到，并且凭他那不愉快的亲身经验了解到，那些没有尊严的人堕落得很深，以致对于还可能有什么真理，他们丧失了最后一点预感能力，他们甚至连想一想这些事情的原因都完全无能为力，他们也丧失了最后一点羞耻心理，而当人们再向他们大喝一声，提出这类要求时，他们却说：够了，这不是真实的，而我们也不希望它是真实的，因为我们在这方面什么好处也捞不到。——这一切他都看到了，而他十分紧张和错乱的感觉顿时愤激起来。他以无限愤懑的心情猛烈抨击自己的时代。
我们不会责难他这种敏感性！它是灵魂高尚的标志；谁感觉到自身的神圣东西，谁就往往会向永恒天意喟然长叹：这真是我的弟兄吗？这真是你给我在地上谋求生路赐予的同伴吗？是的，他们具有我的形象；但我们的灵魂和我们的心却不相亲近；我的词汇对于他们来说是一种异邦语言中的词汇，他们的词汇对我来说也是这样；我听到他们说话的音响，但没有任何东西在我心中可以认为是有含义的！啊，永恒的天意，你为什么让我生在这样的人们之中？或者说，就算我应该生在他们这些人之中，为什么你赐予我这种感觉和这种对于某类更好、更高的东西的预感？为什么你把我弄得同他们不一样？为什么你不把我造成像他们那样卑陋的人？要不然，我就可以满足于同他们生活在一起了。——你尽情责骂他的怨恨，指责他的不满，而你们其他人却认为一切都是美妙的；你尽情时他夸耀你们接受一切的满意心情，夸耀你同他们这样的人所采取的谦虚态度！假如他没有什么高贵的需求的话，他也会像你一样谦虚。你不会再向往更美好的状况了，对于你来说确实一切都是够好的了。
在这些痛苦感觉的冲击下，卢梭除了看到引起他激动的对象，就再也看不到任何东西。感性生活占了统治地位；这是万恶之源。不管遇到什么危险，不管付出多少代价，唯独这种感性生活的统治地位是他想要消灭的。因此，他陷入相反的极境，这难道值得奇怪吗？感性生活不应当占统治地位；如果这种感性生活整个遭到扼杀，如果它根本不存在，或根本不发达，或根本没有获得任何力量，那它也根本占据不了统治地位。这就是卢梭的 自然状态的由来。
在卢梭的自然状态中，人的特殊天资还不可能得到发展，还不可能一下预示出来。人除了自己的动物性需求，不可能有任何别的需求；他应当像动物那样，同动物一起生活在草地上。毋庸置疑，在这种状态下不会发生任何引起卢梭 那样愤懑的罪恶；人饿的时候就要吃，渴的时候就要喝，这就是摆在他眼前的首要事情；当他吃饱的时候，他就没有兴趣从别人手里掠取他自己不能再吃下去的食物。当他吃饱的时候，每个人都可以在他面前安静地吃喝东西，想吃想喝什么就吃喝什么，想吃想喝多少就吃喝多少，因为他现在恰恰需要安静，没有时间去打扰别人。人类的真正特点在于对未来的希望；这种对未来的希望同时也是一切人类罪恶的根源。排除这个根源，就不再会有罪恶；卢梭 确实是借助自己的自然状态来排除这类罪恶的。
但是，人确实是人，而不是动物，他一定不会停留于这个状态中，这一点也同样是毫无疑问的。自然状态诚然会消除罪恶，但同时也会消除德行和整个理性。这样，人就会变成没有理性的动物，就会出现一个新的动物物种；于是，人就根本不再存在了。
毫无疑问，卢梭 待人是诚实的，而且他自己也渴望生活于他以巨大热忱向别人赞颂的这种自然状态，当然，这种渴望是通过他的一切言论表露出来的。我们可以向他提出一个问题：卢梭 在这个自然状态中寻求的东西，真正说来究竟是什么呢？他觉得自己由于有各种各样的需求而受到限制和压抑——这对于通常人说来当然是不足挂齿的坏事，但对他这样的人来说就觉得比什么都难受——这种种需求就是这样常常使他自己离开诚实和道德的正路。他想，假如他生活在自然状态中，他就不会有这种种需求，也就不会由于这些需求得不到满足而遭受这么多的痛苦，也不会由于用不光彩的手段来满足这些需求而经受这么多更为深重的痛苦。这样，他在自己面前 就可以安然自若。他处处感到别人在压迫他，因为他阻碍了满足别人的需求。人类为恶，并非徒劳，——卢梭是这样想的，我们也同意：假如他不感觉到那种需求，一切伤害过他的人就没有一个会侮辱他。假如他周围的一切人都生活在自然状态之中，他在别人面前 就会安然无恙。因此，卢梭希望有不受干扰的内在宁静和外在宁静。好吧！那我们就要进一步问他：他要这种不受干扰的宁静是为了什么呢？毫无疑问，为了考虑自己的使命和自己的职责，从而使自己和自己的同胞高尚起来，为了这个目的，他确实利用了他终究享有的那种宁静。但是，他在他所假定的那种动物性状态中怎么会有这类考虑呢？要是不具备那种他只有在文明状态中才能获得的传统教养，他怎么会有这类考虑呢？因此，他不知不觉地把他自己，把整个社会连同整个文化发展 ——只有摆脱自然状态社会才能得到这种发展 ——都搬到自然状态里去了；他不知不觉地假定，社会早已摆脱这种自然状态，走上整个文化发展的道路；但社会又不应当摆脱这种状态，不应当获得发展；这样，我们就不知不觉地接触到了卢梭的错误推论，而现在，我们则可以毫不费力地完全解决他的悖论。
卢梭希望人返回到自然状态中去，其目的不在于精神的发展，而仅仅在于超脱感性生活的需求。诚然，毋庸置疑的事实是：随着人日益接近于自己的最高目标，要满足他的感性需求也必定变得日益容易；为维持他的生活所作的努力和操心会日益减轻；土壤的肥力会增加，气候会变温和；为增加生活资料和减轻生活负担，必定会做出无数的新发现和新发明；此外，随着理性广为传播和占据统治地位，人的需求将会不断减少，这种减少，不像在原始自然状态中那样，是由于他不知道使生活变得更愉快的东西，而是由于他没有这些东西也能过得很好；他随时准备着，津津有味地享用他在不违背自己职责的情况下所能拥有的最好东西，而不需要任何以卑劣手段获得的东西。如果这种状态被想象为理想的——在这方面，它和一切理想的东西一样，是不可能达到的——那么，它就是古代诗人所描绘的那种不进行体力劳动而过着感性享乐生活的黄金时代。由此可见，摆在我们前面 的，是卢梭以自然状态的名义和那些古诗人以黄金时代的名称置于我们后面 的东西（应该顺便指出，在过去往往出现这样一种特殊现象，即把我们应当成为 的东西描写成我们已经成为 的某种东西，把我们应当达到的东西想象成某种已经丧失的东西；这种现象在人类天性中有其深刻基础，有朝一日我要在适当时机根据人类天性来解释这类现象）。
卢梭 忘记了，人类只有靠操心、辛劳和工作才能接近这个状态。不运用人类的双手，自然界是原始的和荒野的，而且它原来可能就是这样，因而才会使人不得不摆脱无所作为的自然状态，开发自然界，才会使人本身从纯粹的自然产物成为自由的理性生物。他确实在摆脱自然状态；他不怕任何危险，摘取认识之果；因为他向上帝看齐的意向是根深蒂固、不可磨灭的。摆脱这一状态的第一步是把他引向痛苦和辛劳。他的需求得到了发展；这些需求迫切需要得到满足；但是，人天生就同生他的那类材料一样，是懒惰的。这时就发生了需求与懒惰之间的严酷斗争：前者取得了胜利，后者则在痛苦地悲叹。这时他汗流满面地开发原野，愤怒地看着原野上那些必须由他铲除的荆棘杂草。需求不是罪恶的根源；需求是促使人勤劳奉事、涵养德性的动力；懒惰才是一切罪恶的根源。尽可能多享乐，尽可能少干事 ——这就是天性败坏的人给自己提出的课题；为解决这一课题所做的各种尝试就是这种人的罪恶。当这种天生的懒惰尚未侥幸得到克服之前，当人还没有从事工作，而一味寻求自己的欢乐和享受之前，人是无可救药的。为此，就存在着与需求感相联系的痛苦感。这种痛苦感会促使我们从事工作。
这就是任何痛苦所要达到的目的，尤其是我们目睹我们的同胞残缺、败坏和贫困时出现的痛苦所要达到的目的。谁感觉不到这种痛苦和这种严重不满，谁就是鄙俗的人。谁感觉到这种痛苦，谁就会竭尽全力，尽可能改善自己的地位和自己的环境，从而力求摆脱这种痛苦。尽管他的工作毫无成效，他看不到工作的好处，但他的积极活动的感受和他在反对普通道德败坏的斗争中贡献出自己力量的情景也使他忘掉了那种痛苦。在这方面卢梭犯了错误。他是有能力的；但是他的感受苦难的能力大于积极活动的能力。他强烈地感觉到人们的苦难；但他远未感觉到他自己就有挽救这种苦难的力量；他怎样感觉自己 ，也就怎样判断别人 ；在他看来，他怎样对待自己的这种特别的苦难，整个人类也就怎样对待自己的共同苦难。他估计到了苦难，但他没有估计到人类自身就有挽救自己的力量。
让卢梭安息吧！人们将对他永志不忘。他是有功劳的。许多人继承了他所开创的事业，他在他们的心灵中燃起了烈火 （9） 。但他在行动时几乎没有认识到自己的主动精神。他在行动时并没有号召别人行动起来，并没有估计到别人反对全部公害与道德败坏的行动。在他的整个思想体系中都有这种不求发挥主动精神的缺点。他是一位感受到痛楚，但未同时亲自对它们的影响作出积极抵抗的人物。他的慕恋者们被激情引入迷途，成为有道德的人；但他们只是成为 这样一种有道德的人，却并没有向我们清楚表明是怎样 成为的 （10） 。他把理性反对激情的斗争，把长期缓慢地、千辛万苦地取得的胜利——我们所能看到的最有意思、最有教益的事情——在我们眼前隐藏起来。他的学生们自己成长起来。他们的导师所做的事情，只不过是为他们的发展排除障碍，在其他方面则听任慈善的自然界支配 （11） 。慈善的自然界也必须永远把他们置于自己的保护之下。因为卢梭并没有给他们提供同自然界作斗争和征服自然界的动力、热情和坚定决心。在好人当中他们会是好人，但在恶人当中——有哪个地方大多数人不是恶人呢？——他们将忍受不堪言状的痛苦。所以，卢梭是在宁静中 ，而不是在斗争中 概括描绘了理性；他用削弱感性 去代替加强理性 。
我着手作这方面的研究，是为了解决那个声名狼藉的悖论，这个悖论恰好同我们的根本原理相对立；但是也不完全为了这个目的。我也想以我们这个世纪一个最伟大的人物为例，向你们表明你们不应当成为这样的人；我想以他为例，向你们阐明一种对你们整个一生来说都很重要的学说。现在，你们从哲学研究中知道，人应当成为什么样的人，一般说来，你们同这样的人还没有任何亲近的、紧密的、不可分离的关系。你们将会同他们有这种更亲近的关系。你们会发现，他们同你们的伦理学所希望于他们的完全不一样。你们本身越是高尚和优秀，你们遇到的经历对于你们来说将越加痛苦；但是，你们切不可让这种痛苦制伏了自己，而是你们要用行动去克服它。我寄望于行动；行动也属于使人类完善的计划之列。站在那里抱怨人类堕落，而不动手去减少它，那是女人的态度。不告诉人们应该怎样变得更好，就进行惩罚和挖苦，那是不友好的态度。行动！行动！——这就是我们的生存目的。在我们比较完善的时候，对于别人不如我们那么完善，难道我们应该表示愤怒吗？不正是我们的这种较大的完善召唤着我们应当为别人的完善而工作吗？展望那辽阔大地，正待我们开垦，该多么让我们高兴！我们觉得自己浑身是力，任重道远，该多么让我们高兴！
译者注释
（1） 这是费希特于1794年上学期在耶拿大学所作的五篇公开演讲。最初用的题目是《学者的道德》，在1794年秋以单行本出版时，改为《关于学者使命的若干演讲》。第一讲是在5月23日作的。他在5月24日发给他妻子（当时还在苏黎世）的信里写道：“耶拿最大的大学教室都太窄小了；整个前厅和院子拥挤不堪；桌子和长凳上站满了人，一个挤着一个……所有听众都赞同我的演讲”（《费希特书信集》，H．舒尔茨编，第1卷，第364页）。听讲的有五百多位学员。他的影响超出了大学讲坛，一些知名学者力求和他交往，一些大学教授希望了解他的体系。当时住在魏玛的歌德和维兰德，都对费希特表示过特别的关切。在一个小小的大学城里所说的话，顿时传遍了整个德国知识界，得到了大多数人的支持，同时也遭到极少数人的反对。第二讲刚刚结束，那些封建卫道士们就开始给费希特散布流言飞语，说他在大学教室里宣称，在以后二十年到三十年内任何地方都不再会有国王或君主了。费希特在听到这类谣言以后，曾写信告诉他的妻子：“你不要相信那些东西，比如说，这几天有人向苏黎世传递消息，说我因为自己的学说已被带到魏玛追究责任；我已被禁止写这个或那个东西。我现在在全国都成了‘家喻户晓的话题’，到处都在传播关于我的离奇谣言”（同上书，第388页）。那些封建卫道士们给费希特的教学和研究活动设置种种障碍，指望魏玛政府取缔他的演讲。为了驳斥这些造谣中伤，费希特决定先将这五篇演讲公之于众。
（2） 9月29日为米迦勒节。在这个节日，德国举行大规模的秋季集市贸易，有书商上市采购新出版的书籍。
（3） 1794年上学期，费希特在耶拿大学首先以《论知识学或所谓哲学的概念》为题，开始作私人演讲。在这部演讲录的结束语中，费希特说：“我们的一切研究都必须以达到人类的最高目标，即达到人类的改善为归宿。”“因此，越来越有必要认真考虑下列问题：学者的真正使命是什么？他在世界里处于什么地位？学者们同其他人，尤其是同其他各个阶层有什么关系？他用什么方法才能极其熟练地完成自己由于这种关系所肩负的职责？他怎样使自己通过教育获得这种熟练的技能？这些问题正是我要在以《学者的道德》为题的公开演讲里试图回答的问题。你们不要希望从这一演讲里得到一种系统的知识；现在学者缺乏的往往不是知识，而是行动。”（《费希特著作集》，F．梅狄寇斯编，莱比锡1911年，第1卷，第214—215页）
（4） 费希特在他的《知识学基础》（1794年）里，把“自我”作用于“非我”的性能称为“能动性”（Ttigkeit），而把“自我”接受“非我”的作用的性能称为“受动性”（Leiden），认为这是两个对立的概念。他说，“非我（能动地）决定自我（就此而言，自我是有受动性的）。自我通过绝对活动，设定自己为被决定的”。“因此，在自我中设定了能动性的对立面。而能动性的对立面就叫做受动性。”（《费希特全集》，I．H．费希特编，第1卷，第127—128页）
（5） 费希特指的是康德的《纯粹理性批判》。
（6） 梅林在评述这一思想时指出：“康德的最高伦理原则——你应该这样行动，无论在你身上还是在任何别人身上，都要把人类当做目的而不可单纯当做手段使用——只有在资产阶级还不强大，无产阶级根本没有发展的国家，才可能存在。只有在这样一个国家里，费希特才能说，任何人不可为自己使用别人的力量，他才会写出，‘人应该劳动，但是不能像一匹役畜那样驮着东西入睡，经过必要的休息以后，又被赶起来驮同样的重担。他应该无忧无虑地、高高兴兴地劳动，并且留有使自己的精神和见识能上升到天国的时间，人受教育的目的就是观察天国’。”（《德国社会民主党史》，北京1963年，第1卷，第72页）
（7） 费希特试图打破历史上流传下来的阶层概念，建立起他的合乎伦理的阶层概念。在他看来，阶层并不是一群享有特权或身负重担的人，而是把自己的职业利益和社会职责统一起来的人；阶层并不是由于共同体的明确规定形成的，而是由于各个人自由选择职业形成的。
（8） 卢梭在1794年为第戎科学院写的悬赏征文《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚？》中认为，“随着我们的科学和艺术进于完善，我们的灵魂败坏了”。（《论科学和艺术》，北京1960年，第7页）
（9） 这里表现了费希特对卢梭的民主思想的继承性。费希特在其早期著作《不眠之夜偶想》（1788年）和《宗教与有神论的箴言》（1790年）里，就在卢梭的思想影响下，揭露了封建统治者专横暴戾，践踏农民权利的现象。他的《向欧洲君主索回他们迄今压制的思想自由》（1793年）和《纠正公众对法国革命的评论》（1793年）又进一步表明卢梭的思想在费希特心中点燃起了烈火。费希特猛烈地抨击了封建专制制度，指出它是人类败坏的根源；他要求废除贵族的封建特权和农民的人身依附，要求建立资产阶级民主制度；他肯定了资产阶级革命的合理性，认为人民有权改变不合理的政治制度。
（10） 费希特这里指的是卢梭的长篇小说《新艾洛依扎》中的几个主人翁。
（11） 费希特这里指的是卢梭的长篇教育小说《爱弥儿》中的主人翁。