第一节 爱与恨的对象与原因
要给爱与恨这两种情感下个定义，这几乎是完全不可能的事，因为它们只产生一个简单的感知，而没有任何其他的混合物与构成物。我们也无须根据其本性、来源，原因与所指向的对象试图对其进行任何描述。因为我们现在所探讨的就是爱与恨这两种情感，而根据日常的经验与平常的感觉我们其实对其已经具备了充分的了解。我们在有关骄傲与自卑的讨论中已经发现了这点，此处我们只是将之重复一遍而已。因为这两类情感之间存在极大的相似性，为解释爱与恨这两种情感，我们不得不先将有关前者的推理过程简要地梳理一遍。
带来骄傲与自卑情感的那一直接对象是自我，或者是与我们密切相关、我们意识到其思想、行为与情感的同一个人；爱与恨的对象是另外一个人，我们意识不到他的思想，行为与感觉。从经验上看，这几乎是不言自明的。我们爱与恨的情感所指向的对象永远是某个外界的可感知的对象；我们平日里所谈到的自爱，与该情感是不同的，它所产生的情绪与由某个朋友或情人所带来的那一柔软的情绪没有任何共同之处；恨，也是如此情形。我们或许会因我们犯下的过错、做过的蠢事而感到惭愧，但如果不是别人带来的伤害，我们永远不会愤怒或憎恨。
但是，虽说爱与恨的对象往往是自我之外的其他人，但有一点需要说明，那一对象恰当而言并非产生那些情感的原因，或者说单单那一对象本身无法激起那些情感。因为，爱与恨是两种恰恰对立的情感，虽然指向的是同一个对象；因此，如果那一对象同时也是它们的原因，那它同时会产生两个同样力度的对立的情感；而我们知道，爱与恨这两种情感从它们产生之初，便意味着互相消减互为毁灭，如果它们所指向的对象就是其原因的话，那这两种情感便无从出现。因此，它们的原因必然与该对象不同。
如果认真考虑下爱与恨的原因，我们就能发现，那些原因是多样的，彼此之间并不具备多少共同点。某个人的美德，知识，机智，判断力，或是幽默感，都能产生我们对其的敬爱与尊重；与之相对的特点便让我们产生憎恨与轻视的情感。我们身体方面的优势，比如美丽，力量，敏捷，灵巧，都能产生我们对那一对象的敬爱与尊重；而与之相对的，便让我们产生憎恨与轻视的情感。同样地，外部条件的优劣，如家世，财富，衣物，国籍与气候的好坏，也相应地产生那两种情感。所有这些对象都是通过其不同的特点从而产生爱与尊敬或恨与轻视。
从那些原因的研究上，我们可以得到有关发挥作用的特质与该特质所寓存的主体二者之间一个新的区别。一个国王，他拥有一座美轮美奂的宫殿，因此受到人民的爱戴与尊重；而他之所以会获得那一爱戴与尊重，第一是因为宫殿的美丽，第二是因为他与那一宫殿之间的所有关系。将这二者中的任何一个移开，那一情感都不会产生；这明显地证明了那一情感所产生的原因是一个复合的原因。
通过我们之前讨论骄傲与自卑时所做的观察，来一一探讨与其相对的爱与恨的情感；虽说这些观察既适用于前者，也适用于后者，但在我看来，这样做未免太过乏味无趣。我们大体上注意到，爱与恨的对象，很显然，是具备情感与思维的某个人；浓浓的爱意，使人愉悦，而满腹的仇恨，使人不快。我们不妨假借于可能性论断来作下面的假设：爱与恨这两种情感的原因往往与一个有思维的对象相关，爱的原因产生一种单独的愉快感，而恨的原因产生一种单独的不快感。
以上两个假设中的第一个，即爱与恨的原因必然与某个人或更确切地说，某个有思维的对象相关，如此才有可能，甚至是完全不容怀疑，会产生那些情感。如果只是从抽象意义上考虑美德与恶行，或者某个无生命的对象上所展现美与丑，或者与我们不相干的第三者的贫穷与富有，所有这些都无法产生任何程度的爱与恨的情感，也无法产生任何程度的尊敬或蔑视的情感；因为它们与我们不存在任何关系。一个人他透过窗户看到在街上行走的我，透过我看到一座美丽的宫殿，而我与之无关：我相信，没有人会相信，那人看待我的方式与看待宫殿的主人的方式会是一样，会像后者一样地尊敬我。
乍一看来，或者这并不明显：感知之间的关系对于这些情感的产生而言是必需的；因为，在推移过程中，一个感知与另一感知往往重叠，以至于从某种程度上而言二者之间完全不可区分。就好比骄傲与自卑一样，我们很容易将之分隔开来，并证明，这些情感的各个原因单独地产生一种快乐或痛苦；在此处，我们可以看到，研究爱与恨的那几个原因与之前探讨骄傲与自卑的原因的论证方式是一致的。但是为了让这些体系更为充分，具备更为决定性的依据，我暂且不予以这样的研究：同时，我将通过建立于不容置疑的经验上的论点，试图把之前关于骄傲与自卑的讨论完全用于现在的议题之上。
对其性格，或才智，或财富，感到满意的人，他们总是渴望向外展现自己，以期获得世人的爱慕与赞许。很显然，这些特质这些情况既然是产生骄傲或自尊的原因，同时也是虚荣或者渴望荣誉的原因；那些我们最为得意的特点，往往成了我们炫耀的对象。但是，如果爱与自尊并非来自产生骄傲的、与我们相关或和他人相关的那些特质，那这一论说方式便显得有些荒谬；人们也无法期待他人与自身所有的情绪相互对应。诚然，很少有人可以建立有关情感的精确的哲学体系，或者对其本性与相似性进行任何思考与探索。但是，即便我们在这一点上进展不大，我们在情感体系上也应该不会犯太多的错误；因为我们具备足够多的日常经验与某种预感作为指导，这些使得我们几乎是立马便能自我感知到是什么在他人之上施加作用力。由于是同样的特质产生了骄傲与自卑，产生了爱与恨；而前一种情感，即骄傲与自卑的原因既然可以独立地产生一种快乐与痛苦的感觉，那与之相关、用于证明其真实性的所有论点，必然也适用于后一种情感，即爱与恨，并为之提供同等的证据。
第二节 证实该体系的一些实验
衡量以上那些论点之后，我想，没有人会对我在相关的感知与认知上的推移所作的那一结论提出任何质疑了吧，特别是考虑到这一准则自身是如此简单自然。但是，为了铲除该体系在爱与恨的情感、骄傲与自卑的情感方面可能会产生的任何疑虑，我们不妨在那些情感之上做一些新的实验，顺便回顾一下之前我已提及过的一些观察。
为了将这一想法付诸实施，让我们先作如此假设：假设我与这么一个人一起，我之前与他并无任何恩怨；那现在我便有了骄傲与自卑、爱与恨这四种情感自然的、终极的对象。我自己便是骄傲与自卑的对象；而那一人便是我爱与恨的对象。
现在我们便可以将注意力转到那些情感的本质，以及它们彼此所处的位置之上。很显然，此处有四种情感，它们之间既相互关联着、又存在着一定的距离；就好像是一个方形一样。骄傲与自卑，与爱与恨一样；这两组情感分别指向的是同一个对象，前一组情感的对象是自我，后一组情感的对象是某个他者。一边是骄傲或爱，一边是自卑或恨；这种联接便构成了那一方形的对立的两边。就如前面所说的，骄傲与爱是令人愉快的情感；自卑与恨是令人不快的情感。这两组感情之间存在的相似性又构成了一种新的联接，可被视作是那一方形的另外两边。总的来说，骄傲与自卑，与爱与恨一样，它们是由所指向的对象或认知而联结起来的：骄傲与爱，与自卑与恨一样，它们是由所指向的感觉或感知而联结起来的。
接下来，我试图阐述的是：上述的那些情感必然无法具备双重关系，即认知与情感对象的关系，以及感觉与情感本身的关系。关于这点，我们必须借助于实验来说明。
第一个实验。为使下面的那些实验更有条理，我们不妨先假设，在上面我们所提到的那一情况中，即我与某个素无恩怨的人一起；此时某个对象呈现出来，该对象与那些情感中的每一个都不存在任何的认知关系或感知关系。假设我与那人同时观察同一块普通的石头，或者是某个与我和那人都不存在所有关系，而且本身不产生任何情绪、也不带来任何独立的快乐与痛苦的感觉的对象。那很显然，这样一个对象绝不会产生以上那些情感。我们不妨将该对象一一运用于那些个情感上。我们将之先后运用于爱、恨、骄傲、自卑上，这一对象无法刺激起任何一种情感。然后再随意地更换所观察的对象，当然要保证该对象与我或那人都不相关、其本身也不产生任何情绪、也不带来任何独立的快乐与痛苦的感觉。让我们重复这些实验，以大脑所能想象的所有方式来将之一一重复。我们将会发现，自然社会中任何一种物体，在那两种关系缺失的前提下；不管如何安排，处于如何的情形下，永远无法产生任何的情感。
第二个实验。既然缺乏这两种关系的对象无法产生那些情感，我们现在不妨赋予该对象那两种关系中的某一个；然后看看会有什么结果。假设观察一块石头或任何常见的物体，它与我或我同伴存在所有关系；而通过这种方式，我们便与情感所指向的对象获得了一种认知关系：那显然，先验地考察这一事件，我们注定看不到任何情感会产生。因为，我们的认知的关系是以一种私密的、静态的方式作用于大脑之上；除此之外，根据该对象是属于我们自身还是属于别人，它又以同等的作用力刺激着骄傲与自卑、爱与恨这些对立的情感；而情感的这种对立必然意味着相互毁灭，给大脑不留下任何一种情绪或情感，使之处于完全自在的状态。我们通过经验便可以证实该先验推理正确与否。因此，我们现在便可以得出结论：所有无法独立于情感而产生快乐与痛苦的感觉的物体，即便与我们自身或他者存在所有关系或其他关系，它们必然也无法产生骄傲或自卑，爱或恨的情感。
第三个实验。很显然，单单认知之间的关系并不足以产生那些情感。那我们现在将那一关系移除开来，代之以感知之间的关系，也就是说，对象本身可以独立于情感产生愉快与不快的感觉；但是该对象与我们自身或我们同伴不具备任何所有关系。然后我们观察下这样假设会得到什么结果。正如上一个实验一样，我们先验地考察这一事件。那样，我们便可以看到，该对象与那些情感之间存在某种较为微小且不确定的联结关系。该对象之所以与情感存在力度较为微小的某种关系，是因为这个关系不是一种淡漠的、不可觉察的关系；相反地，它没有认知关系的那些缺点，也无法以同等的力量将我们指向那两种相互对立互相消灭的情感之上。但从另一方面来考虑，我们发现，从感觉到情感的那一推移过程并不伴有任何带来认知的推移的准则；而是正好与之相反，虽然感知之间容易发生转移，但因为对象的变动性，它与产生推移的所有准则相悖；据此我们可以推断出，任何物体只是通过一个感知关系来与情感发生某种联系的话，那它无法成为那一情感稳定持久的原因。衡量这些论点之后，我们的理智从这一类比中得出的结论是：自身可以产生愉快或不快的感觉的物体，如果与我们或他人不存在任何形式的所有关系的话，那它可以产生某种自然地属于骄傲与爱，或自卑与恨的心理倾向，并寻求其他对象，以便借助于这种双重关系而建立起这些情感；不过只具备这两种关系中的一个，即便那一关系再如何有优势，它永远无法产生恒常的确定的情感。
最为幸运的是，上面所有的这些推理与经验和情感的现象是完全对应的。假设我现在与同伴两人旅行于某个陌生的国度，很显然，如果那里景色优美，道路齐整，旅馆舒适，所有这些必然让我们心情快乐。但因为我们假设该国度与我或我朋友毫无关联，可以肯定：它永远不会成为我们骄傲或爱的直接原因所在；因此，如果不将情感建立于与我或我的同伴存在某种较为密切的关系之上的某个对象之上，那我的情绪与其说是一种确定的情感，倒不如说是某种愉快心情的流露。如果那一对象产生的是不快的情绪，那情形也与此相似。
第四个实验。既然我们已经发现，任何物体，如果不具备任何与感知的关系，或者只具备其中的一个关系，便无法产生骄傲与自卑，爱与恨的情感；无须更多的实验，我们前面的推理本身便足以让我们信服：这一双重关系对于刺激起这些情感而言是必需的；因为要产生这些情感，必然需要一定的原因。但为了减少可能存在的疑虑，我们不妨重新再做一些实验，然后看看在这种情况下，是否结论符合我们的期待。我先选定一个研究对象，比如美德，该对象可以独立地产生一种满足感：我再假定该对象与我自身存在某种关系；由此发现，这样安排便立马产生了某种情感。那是什么情感呢？与我存在关联且能独立产生满足感（即具备双重关系）的美德，便使我产生了骄傲感。我们对那一美德的认知与我们自我的认知相关，而我们前面已经说过，自我便是情感的对象所在：那该美德所产生的感觉必然与该情感所产生的感觉相似。为了确定在这一实验中我是否弄错了，我先将第一个关系去除；然后再将第二个关系去除；然后发现，两个关系任何一个一旦去除掉，那一情感也就随之消失，让该对象处于完全的漠然的状态。不过，仅仅如此，我并不满意。我有意进一步地尝试，不把那一关系除掉，相反地我用另一种关系将之替代。假设那一美德只属于我的同伴，而与我无关；然后看看这点变动之后我们可以得出什么结论。我瞬间就感受到了那一情感发生了方向上的转移，它给我带来的，不再是骄傲，而是我对那人的爱；只有在后一种情感上，我们才能看到感知与认知之间的双重关系。下面我还可以重复同样的实验，将认知的关系重新改变，那一情感相应地就成了骄傲，如此重复，又成了爱或善良。通过这些，我完全信服于这一关系的影响，然后我再尝试下其他的结果；我将美德换成恶行，将因前者而产生的愉快感变成因后者而产生的不快感。我们可以看到，这一结果同样地符合预期。存在于他人身上的恶行，借助于那一双重关系，产生恨的情感；而非爱的情感，爱的情感出于同样的原因，是美德的结果。为继续试验，我再改变认知之间的关系，假设那一恶行属于我。然后呢？我们可以看到，结果必然与前面那种情况一样。所产生的那一情感从憎恨也就变成了自卑。如果再将感知做些变化，自卑的情感又变成了骄傲；如此重复循环之后，我发现我们其实是绕了一大圈，结果还是回到当初最开始的那一境况之中。
但为进一步地澄清这一问题，我将那一研究对象再予以改变，不再探讨美德与恶行，我转而在美与丑，财富与贫穷，权力与臣仆上做实验。通过改变其关系，这些研究对象的每一个又以同样的方式进行循环：不管我们是以如何的秩序展开这些实验，不管是通过骄傲，爱，恨，自卑，还是通过自卑，恨，爱，骄傲；这些实验的结果一点都不会发生变化。确实，尊重与蔑视在某些情况下取代了爱与恨；不过就其本质而言，它们毕竟是相同的情感，只不过处于某些原因而产生了变异；关于这点，我们之后会予以解释。
第五个实验。为使这些实验更具权威，我们不妨尽可能地使这些情况发生变动；将这些情感与对象置于其有可能存在的各个位置之上。假设，除了上面所提及的关系，我在这些实验中所假定的那个人，与我存在某种血缘关系，或者是某种友谊关系。就假定他是我的儿子或兄弟，或者与我相识已久。我们接下来再赋予其以感知与认知的那一双重关系，该关系便是情感产生的原因所在；然后我们看看，在这些复杂的联接关系与吸引关系之下，会有什么结果产生。
在考虑那一假设最终会产生什么结果之前，我们不妨先探讨下它可能会有什么结果。很显然，根据那一感知本身是令人愉快的还是令人不快的，我们便会相应地对那人产生爱与恨的情感；当然，前提是，正如我一直所要求的，那人必须通过那一双重关系与该感知的原因相联结。我的兄弟身上的美德必然使得我爱他，正如他的恶行或恶名使我产生与爱相对立的那一情感。但是，单单从这一情况来作出判断，那我便不能期望这些情绪会止步于此，而不会转化成其他的感知之上。因为此处的这个人，借助于双重关系，成为我情感的对象；所以，根据同样的推理，我怀疑那一情感也会向前推移。根据我的假设，那人与我存在认知上的联结关系，我的那一情感以其为对象，不论是快乐或是不快的那一情感与骄傲或自卑之间必然存在感知上的联结关系。那么，很显然，这些情感中的某一个必然会因爱或恨而产生。
这便是根据我的假设所形成的那一推理。而在每一次的实验之中，我发现一切都与期待相符，我对此感到很欣慰。我的儿子或兄弟的美德或恶行不仅会使我产生爱或恨的情感；它们通过一个新的转移，出于同样的原因，也会产生骄傲或自卑的情感。没有比我们的亲人身上的闪光点更让我们虚荣的了；与此相应，没有比我们的亲人的恶行或恶名更能让我们感到耻辱的了。我们发现，经验与我们的推理是完全相符的；这本身便是一个极为有力的证据，足以证实我们推理所依靠的那一假设的正确性。
第六个实验。如果我们将实验转过来考虑，但保持同样的关系不变，而改之以另外的不同的情感来着手；我们便能发现，那一依据的可靠性又得以增强了。现在我们假设，不是我的儿子或兄弟的美德或恶行，这使得我们产生爱与恨、骄傲与自卑的情感；我们将这些美德或恶行放于我们自身之上，假设它们发生于我们身上，它们和与我们相关的那人不存在任何直接的关系；那我们通过经验可以发现，这一情况一旦发生改变，整个推理链接就出现了断层；大脑不再如前一个例子一样，从一个情感转移到另一个之上。我们不会因某个既存在于我们自身又存在于我的儿子或兄弟上的美德或恶行而产生爱或恨的情感，虽然，很显然，他身上的这些特质会给我们带来某种骄傲或自卑的情感。从骄傲或自卑转移到爱或恨之上不像从爱或恨转移到骄傲或自卑之上那么自然。乍一看来，这似乎与我的假设正好相反：因为在那两种情形下，感知关系与认知关系完全一样。骄傲与自卑是与和爱与恨相关的感知。我自身与那人相关。因此，我们可以预料到，相似的原因产生相似的结果；完美的转移是那一双重关系的结果，在任何情形下都是如此。对此处出现的困难，我们不妨进行以下的思考。
很显然，我们在任何时候都对自我，对我们的思想与情感有着强烈的自我意识，那这些认知，相较于对他人的思想与情感的认知，必然以更大的活力进入我们大脑之中；但是，所有以较大的活力进入我们大脑之中的物体，作为某种充分且强烈的观点的产物；只要存在一点点的暗示与联结关系，它们便能以一种近乎强迫式的方式成为我们思考的对象，如此而呈现于大脑之中。正因为此，当其呈现于大脑之中时，它们便吸引我们的注意，使得我们无暇他顾，不管那些其他的对象与我们最初的对象之间存在多强的关系。我们的想象往往较为容易从晦涩的认知转移到活跃的认知；而从活跃的认知转移到晦涩的认知之上的话，便较有难度。我们可以看到，前一种情况下，那一关系得到了另一个准则的帮助；而在后一种情况下，那一关系却遭到另一个准则的反对。
在前面我已经说过，大脑的那两种感官，即想象与情感，如果它们的倾向相似并作用于同一对象之上，那二者就会相互支持相互促进。大脑具备这么一种倾向：它总是从一个情感上转移到与之相关的情感之上；而如果前一个情感的对象与后一个情感的对象存在某种关系时，这一倾向便可进一步地推进。如果两种作用力相互结合、同时发生，那整个推移过程便会变得更为顺利、方便。如果这一情况真的发生的话，认知关系严格而言保持不变，而它失去了产生想象的转移的那种作用力，因此该关系对情感所产生影响便不得不停止；因为我们知道，这种影响完全依赖于想象的那一转移。正因为此，骄傲或自卑转移到爱或恨较为容易，而爱或恨要转移为骄傲或自卑，便不是那么容易的了。如果一个人是我的兄弟，那自然我也是他的兄弟：虽然这一关系是相互的，它们实则对想象产生的作用不同。从与我们存在关系的某个人之上转移到我们每时每刻都意识到的自我之上这一想象的转移是较为顺利通畅的。而如果这些情感都指向我们自身，那由该对象，即我们自身，转移到另一个人身上便不是那么简单了，不管那人与我们存在多密切的关系。想象或是顺利或是苦难的转移作用于情感之上，使情感的推移相应地也变得顺利或困难；这便有力地证明了，情感与想象两种感官是互相联系着的；而且，认知之间的关系对情感也具备一定的影响力。我们有无数个可以证明这点的实验，除此之外，我们此处还可以发现：即使情感与想象二者之间的关系仍存在着，但在某种情况下，如果该关系对想象通常的作用受到了阻碍而无法发挥出来，无法产生认知之间的联接或转移；那同样地，该关系对情感通常的作用也会受到同样的阻碍，也无法发挥出来，我们便无法从一种情感推移到另一种情感之上。
有些人或许在这一现象与同情现象上发现了一点矛盾；在后一种现象中，大脑往往从自我的认知上顺利地推移到任何其他对象的认知之上。但考虑到在同情那一现象中，我们自身并非是任何情感的对象；也没有任何物体使得我们将注意力集中并固定于自我身上；而在现在这一情形中，我们是受到骄傲或自卑的情感的刺激。考虑到这些，那一点矛盾便可得以消除。我们这里所谈的自我，如果将之与对所有其他对象的知觉剥夺开来，那它便成了虚无；正因为此，我们必须将目光转向于外部物体，并且，很自然地，最为关注那些与我们存在接近关系或相似关系的物体。但是，如果自我是某一情感的对象的话，我们便不会停止思考自我，直到该情感本身已经消失；该情感消失的话，那感知与认知的双重关系也就不再发挥作用。
第七个实验。为将整个推理深入一步，我们不妨再增加一个实验。既然在前面的实验中已经看到相关的情感与认知的结果，现在我们就假设存在同一的情感以及同一的认知的关系；让我们看看这种新情况会有什么结果。很显然，在此处，我们有足够的理由去相信，那些情感会由一个对象转移到另一个对象之上；因为，根据我们的假设，如果两个认知之间的关系保持不变，即我们前面所假定的同一性的结果，而且同一个感知必然可以产生一种联结关系；这一联结关系比最为完善的相似关系所产生的联结关系更为强烈。既然感知之间与认知之间的双重关系可以发生从一个感知到另一个感知的转移，那同一的感知加上同一的认知关系必然更容易促成这一转移的发生。相应地，我们发现，如果我们爱或者恨某个人的话，我们的情感往往不局限于最初的范围之内；它们会向所有与之接近的对象延伸开来，由所爱或恨的人拓展到那人的朋友与亲戚之上。我们往往对自己的朋友的兄弟表现善意，而不费心探讨那人的性格，这是再自然不过的了。与某个人争吵，往往使得我们憎恨他的整个家庭，虽然后者与这件令我们不快的事情毫无干系。此类的例子举不胜举。
这一实验仅有一个难题，我们继续之前必须先予以解决。很显然，所有的情感不难由一个对象顺利地转移到与之相关的另一个对象之上；但是，如果是较为重要的对象先呈现出来，接着出现次要的对象，比起是次要的对象先呈现出来，而后才是重要的对象，那这种转移必然更为顺利。因此，我们一般是因为父而爱其子，而较少是因子而爱其父；因主人而爱其仆人，而较少是因仆人而爱其主人；因国王而爱其臣民，而较少是因臣民而爱其国王；前一种情况更为自然。同样的道理，我们最先争吵的对象如果是某个家庭的一家之主，比起是某个惹我们生气的儿子，仆人或某个辈分与地位较低的人物，更让我们憎恨那整个家庭。总而言之，我们的情感，与其他对象一样，较为容易弱化，而难以增强。
我们必须考虑下使得想象由远及近，与由近及远做出推移相比，前者更为容易发生的理由；也正是这一理由，使得想象由小及大，与由大及小做出推移相比，前者更为容易发生。从这里我们便能看到现在所解释的那一现象的困难之处。我们往往注意到最具影响力的东西，而我们注意到的那一对象总能最为迅速地呈现于想象之中。我们总是倾向于忽视那些看似细琐的东西，而不会忽略其重要的组成部分；如果是后者，重要的部分先呈现于想象之中时，更是如此。如果某件事故让我们想到木星的卫星，我们的想象很自然地，就会形成有关那一星球的认知；但是如果我们最先思考卫星，即主要的部分，便较为容易忽视其伴随物。一提到某个帝国的省份，我们却想到它的首都；但是反过来提到首都，我们不一定可以想到那些个省份。同样地，一提及某个仆人，我们便想到其主人；一提到某个王国的臣民我们便想到其国王。但是，同样的关系，我们却无法倒过来展开那一想象。科里尼亚是这样责骂她的儿子的，如果她是作为西皮奥的女儿而为世人所知，而非是以格拉奇兄弟之母而让人仰慕，那他们应为此感到耻辱。也就是说，她鞭策她的儿子希望他们与其外祖父一般名显于世；否则人们在想象处于中间地位、与双方具备同样的关系的科里尼亚时，这一想象便会离开她默默无闻的儿子，向前追溯到她更为伟岸更为重要的父亲之上。根据同样的准则，建立了我们的日常习惯，比如妻随夫姓，而非夫随妻姓；比如对于我们所尊敬与敬爱的人，我们往往对其予以礼让。如果读者还觉得这一准则不够明显的话，我们不妨举出其他的诸多例子。
既然想象由小及大与由远及近的转移较为简单顺利，那我们要问的是，为什么认知之间的这种顺利的转移无法同样发生于由大及小与由近及远的转移之上呢？朋友或兄弟身上的美德首先在我们心中产生爱的情感，然后是骄傲；因为在这一情况，根据前面我们所说的那一倾向，想象较为容易发生由远及近的转移。我们自身的美德却不是如此，无法先产生爱的情感，然后骄傲的情感；因为在这一情况，想象较难发生由近及远的转移，这与想象的倾向是相悖的。但是，我们对于一个社会地位较低的人产生爱与恨的情感，并不一定就会带来对社会地位较高的人的那一情感，虽说这本是想象的自然倾向：我们对社会地位较高的人产生的爱与恨的情感会带来对社会地位较低的人的那一情感，而这其实与想象的自然倾向相悖。概括而言，此处在尊卑关系上的转移与远近关系上的转移并不一致。这两种现象看似互相矛盾，只有再加以注意，才能将这一矛盾化解。
既然尊卑关系上认知的这种推移与想象的自然倾向相悖，那么我们可以想见，此处想象这一感官必然受到另一种强大的准则的支配；由于呈现于大脑之前的无非就是感知与认知，这一准则必然是关于感知的。我们在前面便已经说过，感知或情感仅仅是由其相似关系联结起来，任何两种情感使得大脑处于相同或相似的心理境况时，大脑很自然就会发生从一者到另一者的转移：而如果与之相反的话，各种情感之间产生种种矛盾的心理境况时，这一推移便较难发生。但可以看到，各种心理状况之间的这种矛盾既然可能因为情感种类的差别而产生，也可能因为情感程度的差别而产生；我们也发现，突然从较小程度上的爱或恨转移到较小程度的爱或很，也不比突然从较小程度的爱或恨转移到较大程度的爱或恨上更为困难。一个人如果心情平静，或者只受到外界些微的刺激，与被某一强烈的情感所支配时相比，他每一方面的表现区别很大，简直可以说得上是判若两人了；要从一个极端转移到另一个极端，如果不是中间隔的时间较长，那这种转移也不是那么容易发生。
假如两种情感总是互相消灭、无法同时共存，那从较为强烈的那一情感转移到较为微弱的那一情感，比起从较为微弱的情感转移到较为强烈的那一情感，其难度如果不是更大的话，那也不会更少。但如果那些情感联结在一起，同时刺激大脑的话，这一情形会完全改变。将一个微弱的情感添加到一个较为强烈的情感之上，比起将一个强烈的情感添加到一个较为微弱的情感之上，后者所带来的变化更大；正因为此，较大程度的情感对较小程度的情感的联系，比起较小程度的情感对较大情感的联系，前者更为密切一些。
情感的强度是由对象的本性所决定的；如果某个情感所指向那个人，在我们看来较为重要，比起某个我们认为无关紧要的人，前者便以更大的程度充斥着心灵占据着心灵。此处我们便可以看到想象与情感所表现出的其自身的倾向之间的区别。我们将考察一大一小两个对象时，我们的想象往往较为容易发生由小及大的转移，而非是由大及小的转移；至于情感在这方面的转移，便不是那么简单了：考虑到情感所依赖的准则远比想象所依赖的准则强大，那么情感胜过想象，将大脑拉向它们那一边，也就不足为怪了。从较大对象的认知转移到较小对象的认知上虽然存在不少困难，但是，如果前者与后者之间存在某种关系，那指向较大对象的情感便总是产生指向较小对象的一种相似的情感。我们对某个仆人的认知，很快地就将我们的思想转移到其主人之上；但是主人的爱或恨更容易使我们对其仆人产生愤怒或是善意的情感。在这种情况下，最为强烈的情感占据先机；然后加之以一个较弱的情感，该情感对整个心理倾向并不会造成太大的变化；那样的话，二者之间的推移也就较为自然顺利。
就如我们在前面的实验中所发现的，认知关系在某些情况下会停止产生促进认知之间发生推移那种通常的结果，那样的话，它对情感的作用相应地也就停止了；在现在这一实验上，我们发现了感知这一同样的特点。两个情感，如果种类相同而强度不同，必然是互相联结着的；如果强度较弱者先呈现于我们想象之中，它并不具备多大带来后者那一情感的倾向，甚至完全不具备这一能力；因为在较弱情感上加之以一种较强的情感，比起在较强情感上加之以一个较弱的情感，对我们的心情所产生的变化更为明显。如果恰当地衡量这些现象，我们便能找到这一假设充分的证据。
为进一步地证实这些证据，我们不妨再研究下大脑是以何种方式调解我们在情感与想象二者之间所观察到的矛盾。想象较为容易发生由小及大而非由大及小的转移：但是，相反地，一个强烈的情感较为容易产生微弱的情感，而一个微弱的情感较难产生强烈的情感。我们在这种对立中可以看到，情感胜过想象；不过之所以会出现这种结果，乃是因为它顺着想象，借助于此找出另外一种特质，如此便抵消了其对立物所依靠的准则。我们如果爱着某一家的父亲或主人，我们的想象很少会转移到其儿女或仆人之上；但是，如果他们站在我们面前，或者我们具备为之服务的能力时，在这种情形下，亲近和接近关系便使得其重要性增加，或者，至少消减了想象在对情感作转移时的某种对立因素。我们的想象虽然很难发生由大及小的推移，但是却能顺利地发生由远及近的推移；这样的话，困难与简单两方面便趋于平衡，由一种情感到另一种情感的推移便能顺利地进行。
第八个实验。我们在之前已经说过，发生由爱或恨到骄傲或自卑的情感的转移，比起由骄傲或自卑转移到爱或恨之上，前者要更为容易一些；而后者的转移之所以难度较大，其原因便在于想象发生由近到远的转移不易发生。不过，此处我必须提出一点：如果骄傲与自卑的原因存在于他人身上，这便构成了一个例外。在这种情况下，想象必须要考虑那一人，也无法使得其观点限制于我们自己之上。比如说，我们最容易因为某个人赞许我们的行为或性格而对其产生好感与喜欢；与之对立的，我们因其谴责或鄙视而产生强烈的憎恨。在这一情况下，我们可以清楚地看到，原始的情感本是骄傲或自卑，所指向的对象是自我；该情感发生转移，产生了爱或恨，而后者所指向的对象是另外一个人；这看似与我之前确定的想象不易发生由近及远的转移那一准则相矛盾。不过，需要说明的是，这种情况下的转移，不再是仅仅依赖于我们自身与那人之间的关系，更是因为那人实实在在地促发了我们第一种情感，即骄傲与自卑的情感的产生；通过这样的方式，他与那情感存在密切相关的关系。他对我的赞许使我骄傲，而他对我的谴责使我自卑。所以想象之后带了相关的爱和恨的情感返回，这也就不足为奇了。因此，这与我之前确定的想象不易发生由近及远的转移那一准则并不对立；确切地说，它可被视为该准则的一个例外，而且，这一例外与那准则自身所产生的原因是一致的。
所以，与其说这是一个例外，毋宁说它是那一准则另一种角度上的证明。确实，如果一一研究我所阐述的所有这八个实验，我们便可以发现，同样的一个准则反复出现于所有实验之中；骄傲与谦卑，爱与恨的情感，都是借助于感知与认知之间的双重关系带来的那一转移的结果。不存在关系，或者只存在于一个关系的话，那一对象永远无法产生这些个情感中的任意一个；而且，我们还发现，情感永远随着关系的变化而变化。不仅如此，我们还可以得出结论：如果某一关系出于某个特殊原因而未能发挥其通常的作用，即无法产生认知或感知间的统一，那我们便认定它也无法对情感产生任何作用力，既不产生骄傲或爱的情感，也无法产生自卑或憎恨的情感。在第八个实验中，我们看到，即便是在看似相反的情形下，这一准则仍然有效。在那一经验中，我们发现那一关系虽然没有产生任何影响，但经过研究我们找到阻碍那一转移的特定情况；同样地，即使是在该情况并不阻碍那一转移的例子之中，我们也发现，那是因为存在其他某种情况，或者说原因，将之抵消的缘故。综上所述，我们可以得出这样的认识：不仅各种变化最终会还原到一般的准则之上，这些变化的变化也最终还是遵循着一般的准则。
第三节 问题的解决
我们从日常经验与观察之中可以得出这么多无可置疑的证据，如果将所有这些都运用到对爱与恨的原因的探讨之上，那未免有些多余。因此，在这一点上我预备采用这样的阐述方式，首先，将有关这些情感具体的原因的困难之处移除开来；其次，探讨由爱与恨与其他情感混合而产生的其他复合情绪。
很明显的一点是，我们根据从某人身上所获得的愉快或不快而相应地对其产生一定的好感或恶意；而且后者随前者的变化而变化。如果某个人通过他的服务，或是美丽，或是奉承，使得我们对其产生愉快感，必然会使得我们对其产生好感。同样地，某人如果伤害我们、使我们不快的话，我们必然会对其产生愤怒或憎恨的情感。如果我们的祖国与另一国交战，我们便憎恨对方的残忍，背信弃义，不正义与暴力成性，而相信我们的祖国及其盟友公平公正，态度温和且充满仁慈。如果敌军的将军所向披靡，我们很难认为他是一个拥有良好性格、独具魅力的人。相反，我们私自认定，他必是将自己卖给了魔鬼的巫师，就好像奥利弗·克伦威尔和卢森堡公爵一样；他必然嗜血成性，以毁灭与死亡为乐。但是如果本国这一方面胜利了，我们认定我们的将军具备所有与上面那些相反的特点，是美德与勇气的典范，是我们行为的楷模。他的背信弃义成了策略有方，他的残忍被称作战争的附带品。总而言之，我们要么偏袒地为他身上所有的缺点作辩解，要么以他的美德去美化这些缺点。显然，在我们的日常生活中，我们也是同样的思维方式。
不过，有人或许会加上一点，并补充说：我们所产生的苦乐感并不单单产生于那个人本身，而往往与那人具体的意图与目的相关。如果一个人无意间给我们带来了伤害，他并不会因此就成为我们的敌人；同样地，我们也不会因为某个人无意间帮到了我们而充满感激。因为我们会判断这些行为的动机，根据动机的好坏，它们才成为我们爱或恨的原因。
但此处必须说明一点区别。一个人身上某个使得我们愉快或不快的特点，如果深嵌于其人格与性格之中；那这一恒常的、内在的特点会使我们产生爱或恨的情感，而与其意图无关；否则的话，要产生这些情感，就需要一定的策划与目的。一个人的丑陋或愚蠢，可能使其成为我们厌恶的对象；但是我们可以确定，他无意于用他身上的这些特点使我们不快。但是，如果我们的不快并非因某人的那种特点而来，而是产生于他的某项行为，该行为发生而后消失于一瞬之间；那么，为产生某种关系，并将这一行为与那人联结起来，那必然地，该行为必须是提前算计、精心策划的结果。但这一关系太过微弱，易于变动，单凭其本身无法成为情感的来源。它无法达到我们思考与意识之中，也并非发产生于任何持续的东西，而仅仅持续一小会儿，就好像从未出现过一样。另一方面，即便该行为已经发生，那一意图还是保留着一定的特质，并与该行为的实施者相关；这些都使得认知从一者转移到另一者变得顺利。因此无须借助于反思这些特质，我们便可以想起那人；除非在那一点上，发生了某种生活变故或忏悔；那样的话，情感也会随之发生变化。这便是对于产生爱或恨的情感而言，意图为什么是必需的。
但是，我们必须进一步地思考，这一意图除了加强认知之间的关系之外，通常而言对于产生感知之间的联系以及产生愉快与不快的情感也是必需的。因为，我们可以看到，某人的行为使我们受到伤害，主要是靠他对我们的轻视与憎恨；如果没有这些恶意，仅仅是生理上的伤害给我们带来的不过是一点微弱的不快而已。同样地，某人的帮忙使我们心生愉快之感，主要是因为这是那人的善意与对我们的尊重的体现，满足了我们的虚荣感。如果将那些意图除去，我们便不会有前一种情形下的屈辱感，也不会有后一种情形下的虚荣感。如此的话，必然会极大地降低我们爱或恨的情感的强度。
我承认，将意图从行为中去除掉，并不能完全消减感知与认知的关系，也不能将所有程度的那些情感消除掉。但是我接下来要问，如果将意图去除掉可以完全移除爱与恨的情感呢？我确定，生活的经验告诉我这是不可能的；我还可以确定的是，人们往往因为某种全然自发偶然的原因带来的伤害，如天灾，而不胜愤怒、不能自已。确实，这种情况所产生的情感无法持久，但它还是可以充分地表明，不快与愤怒之间存在一种天然的联结关系，感知之间的关系对某些认知的关系存在一定的影响。但是一旦感知的强度受到一点点削弱，那一关系的缺陷便更清楚地显现出来；我们很少会因为某些偶然自发的原因所带来的伤害而一直耿耿于怀，人的天性便是如此。
我们不妨用一个平行的例子来说明这一点：我们发现，不仅因他人出于偶然因素给我们带来的不快感对于刺激我们的情感而言作用不大，他人出于必需与责任而给我们带来的不快感同样地对我们的情感不具备多少影响力。如果那一有意伤害我们的意图，不是来自憎恨与恶意，而是来自正义与公平，如果我们理智正常的话，我们便不会对执行那一意图的人感到愤怒；虽然他既是我们遭受痛苦的原因，整个行为也是一个有意策划的结果。我们不妨进一步地探讨下这一现象。
首先，很显然，这一情况并不具备决定性作用，它虽说可以消减情感的强度，但很少能够完全将之消除殆尽。很少有罪犯对控告他们的律师或者将其定罪的法官心怀恶意，虽然知道正是那些人使得他们身陷囹圄。同样地，我们诉讼的对手，或某一职位的竞争者，通常都被视为是我们的对手与敌人；虽然只需只是片刻的思索，我们便会承认，他们的动机与我们的相比是同样正当的。
除此之外，我们还可以作如下考虑：当我们受到来自某人的伤害时，我们总是倾向于将之想象成罪犯，而较少想象其正当与无辜。这是一个清楚的证据：我们所受到的伤害或不快感，与我们正义与否的观点无关，总是倾向于刺激起我们的憎恨感；而之后我们才会寻求使之正当化的理由，从而使得该情感真正确立。此处我们对伤害的认知并不带来憎恨感，恰恰相反，该认知是那一情感的结果。
那现在看来，憎恨的情感带来了我们受到伤害的观点也就不无为奇了；因为，不然的话，该情感必然会遭受到一定程度的削弱，而所有的情感都会尽量地避免出现这一情况。将那一伤害移除掉可能会导致我们的愤怒那一情感的移除，但这并不能说明后者就单单是前者的结果。伤害与正义是两个对立的对象，前者有产生憎恨的情感的倾向，后者有产生爱的情感的倾向；而根据它们不同的强度，以及我们特定的思考方式，要么是前者完全胜过后者，从而产生憎恨的情感；要么后者完全胜过前者，产生爱的情感。
第四节 论对亲友的爱
带来真实的苦乐感的各种行为为何无法产生或只产生较小的对其实施者的爱或恨的情感，关于这点我们已经予以解释；接下来我认为有必要说明，那些对象哪一方面构成了我们的愉快或不快的情感；而我们通过经验发现，正是那些对象产生了那些情感。
根据我们前面的哲学体系，要产生爱或恨的情感，必然要求具备感知与认知二者因果之间的双重关系。虽说这一点是放之海内而皆准，我们注意到，爱的情感可被某一种单一的不同种类的关系所激发，即我们自身与该对象之间的关系；或者更确切而言，这一关系永远伴随二者而存在。因某种关系与我们联接起来的人，往往占据我们与该关系成比例的爱，而不需要其他的特质。因此，血缘关系在心中所产生的联结关系最为强烈，如此便产生了父母对子女的爱；而这一关系受到削弱的话，那种爱的强度也就随之削弱。也不仅仅只有血缘关系可以产生这种结果，其他关系都是如此，毫无例外。我们爱同胞、邻居、同行、同业，甚至那些与我们同名的人。这些关系都被视作某种联结关系，相应地占据我们一定的情感。
与此平行的，还有另一个现象，即不存在任何关系的相识产生了爱意与好感。如果我们习惯了与某人的亲近关系，虽说我们不一定在他身上看到什么特别的品质，但与陌生人相比，我们还是愿意与前者为伴，即使我们完全知道后者的品质更为优秀。关系的结果与相识的结果这两种现象可以互为参考，而且我们可以用同样的准则将之解释。
那些在人性上高谈阔论慷慨陈词，并以之为乐的人，他们认为，人类完全不足以支撑起自我；如果将手上所掌控的所有的外部凭借都去除掉的话，人们便会很快地会陷入深深的忧郁与绝望之中。因此，他们往往热衷于赌博、打猎与生意，并以此为乐；因为它们可以刺激我们的心情，将我们带出那种忧伤悲惨的状态；而如果缺乏那些活泼的生动的情绪，我们便很容易陷入那一状态。如果那样考虑的话，我也同意，并承认大脑本身不足以支撑自我，也无法自娱自乐自我满足；它自发地去寻求外界物体的慰藉，这些外在物刺激我们的心情，并产生某种鲜活的感觉。这些外在物一出现，我们的大脑仿佛久睡初醒一般；心血澎湃，心情焕然一新，整个人获得一种新的活力，而这是它处于一种平静孤寂的状态时所无法拥有的。所有物体之中最为生动鲜活的莫过于如我们一般具备理性与思维的同类了，他可以与我们交流其思想活动，让我们接触到其最为私密最为内在的感情与心思，并使得我们见识到因某个物体所刺激而产生的情绪的最初状态，因此没有比有人相伴更为令人欣喜的了。所有生动的认知都是令人愉快的，特别是有关某个情感的认知；因为该认知会转化为某种情感，而这比任何印象或概念更能刺激起大脑。
一旦承认了这点，余下的就不难阐述了。虽说与陌生人相伴最初可能会有一段时间的愉快感，因为同样地，陌生人也会刺激我们的大脑与思维；但尤其使我们愉快的，还是与我们作伴的亲人和相识的人，因为他们所产生的刺激作用更为强大，更为持久。对于与我们相关的东西，我们总能以一种较为生动的方式做出从我们自身到那一对象之上的转移。习惯以及相识关系可以加强那一转移，并增强对该对象的概念与认知。前一种情形其实与我们在因果关系上的推理是一致的，后一种情形则与教育一致。推理与教育二者共同发生作用会使得我们对所观察的对象产生较为生动强烈的认知，而如果关系与相识二者共同发生作用的话，那必然也会产生同样的效果。因此，二者共同发生作用必然是它们产生那些共同效果的缘由所在；而作为这些共同效果中的一种，爱意或好感必然是那一具备一定力度与生动性的概念的产物。该概念尤其使我们愉快，并使得我们对所有产生该概念的东西都产生好感。
我们常说，物以类聚人以群分，很显然，习性相近的人往往聚集在一起。生性欢快的人自然追求快乐；生性严肃的人对待什么都是一副严肃的面孔。这一点不仅发生于人们注意到与他人所存在的那一相近的性情时。同样地，这也与人的性情的自然活动准则有关，以及随着相似性格而产生的同情相关。当他们注意到那一相似性时，那它所作用的方式与关系的作用方式一致；当他们未能观察到那一相似性时，它依据于其他的准则而发生作用；而后者中的其他准则如果与前者的作用方式相似的话，那便能验证我们前面推理的确实性。
我们对自我的认知总是亲密地呈现于我们之前，并将一定的、可感知的活力传达到与我们相关的对象的认知之上。而这一生动的认知慢慢地转变为一个真实的感知，感知与认知这两种知觉本来就大体相似，只不过存在力度与活性上面的区别而已。但是，这一转移必须是较为简单可进行的；因为我们的天性总是带来同一感知，这一感知我们在他人身上一旦观察到，便会在最为微小的场合下出现。在这种情况下，那一相似性将认知转化为一个感知，不仅仅是通过关系，同样的也通过呈现那一物质来实现，就好像从最为细小的火焰上提取出火来一样。因为在那两种情形下，相似性都会产生我们的爱或恨的情感；我们便可以看到，只需通过将某种情绪注入心中，我们对他人的同情也一样使人愉快；因为，一种简单的同情与相应的情绪本身其实与关系，相识与相似三者无异。
人在骄傲方面的心理倾向可被视作另一相似的现象。我们经常看到这种情况：在某个城市居住了一段时间之后，不管一开始如何不快，但是在我们慢慢熟悉那个城市之后，虽然可能只熟悉周围的街道与建筑而已；我们对该城市的厌恶感慢慢减少，最终这种厌恶转化成与之完全相反的情感。大脑对于它所熟悉了的物体往往较为满意、较为惬意，与其他物体相比，自然地更喜欢前者；虽然后者本身可能更为有价值，只是较不为大脑所知而已。出于大脑这一同样的特质，我们对属于我们自身的物体总是倾向于给予较好的评价与认识。它们呈现于大脑之前的力度较大，可以给予我们更大的愉快感；因此比起其他，更容易成为我们骄傲与虚荣的对象。
在探讨我们对亲人与友人所产生的爱意的同时，我们不妨顺便阐述下与之相伴而存在的某种较为奇异的现象。在日常生活中，我们看到，一个母亲丧偶再嫁的话，比起处于寡妇状态，在她儿子看来，他们之间的关系很大程度上会受到削弱，前者远不如后者亲密，他也不再以之前的方式看待他的母亲了。这并非仅仅因为她再嫁所带来的不方便的结果，或者是因为再嫁的对象远不如原配；即便没有这些考虑，他也不会以过去同样的方式看待其母亲了，这原因便在于他的母亲组建了另一个家庭。父亲丧妻再娶，大体也是如此情形，只是程度可能稍微小点；因为，母亲再嫁与父亲再娶二者相比，前者更为削弱了子女与父母之间的血缘关系，而后者的影响不是那么大。这两个现象本身便已经很引人注目了，如果再对其加以比较，我们便更能看出其显著性。
两个物体之间如果要产生一种完美的关系，那必然地，想象不仅可以通过相似关系，接近关系和因果关系从前一个物体转移到后一个物体，而且还可以同样顺利地从后一个物体转移到前一个物体。乍看来，这一点似乎是顺其自然的、必然的结果。如果一个物体与另一个物体相似，那后一个物体必然与前一个物体相似。如果一个物体是另一个物体的原因，那后一个物体必然是前者的结果。接近关系也是如此情形：因此，这种关系必然是双向的，我们也不难想象：在每一种情形下，想象从后一个物体到前一个物体的转移与从前者到后者的转移是同样地顺利。假设，第二个物体除了与前一个存在双向关系之外，如果它与第三个物体也存在一种强烈的关系；那样的话，想象从第一个物体转移到第二个物体之后，虽然二者关系保持不变，但是想象并不就会从后者转移到前者，而是会通过那一新的关系所给予的新的刺激而使想象发生从第二个物体到第三个物体的转移。而这一新的关系，便削弱了第一个物体与第二个物体之间的联结。想象就其本质而言是变动无常、左右摇摆的，如果它在两个物体之间的来回转移都较为顺利的话，想象便认为二者之间的联结关系便更为紧密；如果只存在一个顺利的转移的话，想象便认为二者之间的联结关系较为松散。这一双重的运动可被看作一种双重的联接关系，便将两个物体以最为亲密接近的方式结合起来。
母亲丧偶再嫁并不会改变母子之间的血缘关系；那一血缘关系本身便足以使我的想象顺利地发生由母到子的转移。但是一做这些思考时，想象便发现，它周围存在着那么多其他的关系；在这种情况下，想象就遇上了困难，陷入一片茫然、不知所措的境地。利益与责任将再嫁的母亲与另一个家庭结合起来，使得想象无法发生由子到母的转移，而这对于二者之间的关系而言是必需的。想象缺乏了那种活力，可以使得其发生由子到母的转移，并使得其倾向发生了转移。它可以顺利地发生由母到子的转移，而想象的返回却被打断；而这一断裂便说明了，与之前可做顺利的来回转移相比，现在的这一关系受到了削弱。
为解释同样的情况却无法在父亲丧偶再娶上产生同样的效果，我们不妨再反思下前面已经得到证明的论证：虽然想象较为容易发生由小及大的转移，但它在由大及小的转移上便不是那么顺利。想象如果发生由子及父的转移，它并不经由第二任妻子，也不将其视作另一个家庭中的人，而是依然将我的父亲视作一家之主，而我便是这个家庭的一部分。他对其配偶所拥有的优势地位，使得我的想象难以发生从我的父亲到我的继母之上的转移；而是依然延续着父子之间的关系顺利地做出由子及父的转移。他所获得的新的关系，即再婚，并不能对其造成任何牵绊；因此，思想的那一双重运动或者说活力仍然鲜活，很容易自发地作用。正因为想象总是变动无常的，父子之间的关系仍然保留着其全部的力度与影响。
一个母亲，并不会因为与其丈夫共享一子，而削弱了其母子关系；同样地，一个子女并不因为与其兄弟共享天伦之情，而削弱了其与父母之间的关系。在这里，第三个物体与第一个以及第二个都存在关联，因此想象在它们中间可发生自由的转移。
第五节 论对富人与权贵的敬重
使我们对某个人产生敬重之情的，莫过于那人的权力与财富了；使我们对某个人一屑不顾的，莫过于那人的贫穷与卑微了。考虑到敬重与轻视属于爱与恨的范畴之中，那我们在此处不妨将这些现象予以阐释。
最为幸运的是，我们现在无须找出阐释这一结果的某个准则；现在最大的困难在于，我们如何在那些呈现出来的诸多准则中找出最为主要、其支配作用的那个。我们津津乐道于他人的财富，并敬重其所有者，可被归因于三点。第一是因为他们所支配的对象；例如房子，花园，马具；这些物品本身便是令人愉快的，因而使人在看到或想到它们时心生快意。第二是因为我们期待从那些富人权贵身上分一杯羹、获取好处。第三是因为同情，这使得我们移情于所有与我们相近的人，并因此而分享到一定的满足感。我们在现在这一现象有可能发现所有这些准则。问题在于，这些准则中的哪一个才是最主要的。
很显然，第一个准则，即那些令人心生快意的对象，具备某种比我们最初预料的还要大的影响。我们往往看到美丽的东西而心情愉快的，看到丑陋的东西而心生不快。虽然这并不经常体现于我们日常的思维方式中，不管是阅读还是交谈中。但是，聪明的人往往会将谈话转移到愉悦感官与想象的主题之上；诗人所吟诵的，也往往是这类性质的对象。菲利普斯曾写过一首不无奇特的诗歌，主题便是关于苹果酒。而啤酒便不大适宜作为其吟诵的对象，因为它既不可口，也不如何赏心悦目。但是，倘若菲利普斯的乡人为他酿造如葡萄酒一般醇美的酒，那无疑，他便会为葡萄酒作诗，而非是前面二者中的任意一个。我们从这点可以看出，所有愉悦感官的，必然在某种程度上也会使得我们的想象产生愉快感，将那一对象与人体器官的接触而产生的快乐的印象传达到思想之上。
需要说明的是，这些原因虽然使得我们将想象的这种敏感性视作我们敬重富人与权贵的依据之一，但是，除此之外，还存在着许多其他原因，使我们不把前者视为唯一的或主要的原因。因为，快乐这一认知只有借助于那种使其接近于感知的活性才能发生作用，所以，具备最多的促进条件、且伴有最为强烈、生动而自然的转变的倾向的认知，便最为容易发挥那种作用，比如我们对任何其他人的情绪与知觉所持有的认知便是如此。在这一点上，我们与其他人的情况相似，借助于此而在想象上发挥作用时，比在任何其他的对象之上，更为有力。
除此之外，如果考虑到那一感官的本质及所有的关系对其所产生的那种巨大的影响，我们便不难相信：我们的想象永远不会只局限于富人所拥有的美酒，音乐或花园，不管我们对后者的认知会变得如何活跃、令人愉快；想象会将我们的认知转移到相关的对象之上，尤其是那些东西的所有者——富人身上。使之变得格外自然的是，那一令人愉快的认知或印象借助于该富人及其所有物的关系，在此处产生了对那人的某种情感；因此，我们最初的概念中不可避免地，便存在那个人作为对象，使其成为后来派生情感的来源。但是，如果他进入最初的概念中、且被视作这些令人愉快的东西的所有者，那此时我们可以这样认为，同情便成了那种情感的原因所在；也可看出，第三准则远比第一准则普遍、有力。
再次，我们不妨再加上一点：财富与权力即使不为任何人所使用，它们还是会带来那种尊重，这几乎是完全自然的：因此我们便得出结论，这些情感并非我们对任何美丽的或愉快的对象的认知的结果。的确，金钱借助于其可以获得某些物品的那一能力，看起来可以被视作包含那些对象；因为这点，它们仍然可被视为是足以传来产生那种情感的那些令人愉快的印象。不过，由于这太过空泛，很自然地，我们便选取一个较为接近的对象，该对象正是那一能力给予其所有者的快乐所在。在这一点上，我们不妨再深入一些：我们考虑下，如果财富只是依靠使用财富的能力与意志而使人愉悦，从而将有关那人的认知包括在内，那我们在探讨财富的本质时，必然就会对那人的感觉与愉快感发生同情作用。
我们还可以再深入作如下的思考，以证明前面那一说法的确实性；虽然在某些人看来，这种思考太过精微、细致。前面我已经讲过，如果某一能力被剥夺了其可发挥性，便毫无意义，或者只是存在某种可能性或概然性；正是借助于这种可能性，那一对象才与现实接近，从而在大脑中产生某种明显的影响。同样我还讲过，在我们具备这种能力时，与其他具备这种能力相比，前者这一情况的接近程度借助于想象的幻觉而看似变大了许多；而且，此时我们借助于该能力所产生的对象几乎就接触到了现实的边缘，并传来某种与我们实际拥有该对象几乎同等的快乐。所以，当因某个人的财富而对其产生敬重时，我们便能体验到所有者的这种情绪；而如果没有这种同情作用，那么财富可以使得其所有者拥有某些物体的这一认知对于我们而言影响不大，只不过是一淡漠的认识而已。一个守财奴虽然被视作不具备使用金钱获取某些物品的能力，即不存在以其财富换取人生的快乐与舒适的概然性、甚至是可能性，但我们还是因为其所拥有的财富而加以敬重。在这种情况下，守财奴自身觉得他的这一能力是没有缺陷的，然后借助于同情作用，我们才接受了他的这一思想；只有这样，我们才能对这些快乐产生强烈的认知，或者因为这些快乐而对其产生敬重感。
通过上面这些推理，我们便得到了有关对富人与权贵的敬重上的第一个准则，即我们对那些使我们快乐的财富所产生的愉快的认知很大程度上借助于那第三个准则，从而发生我们对所尊敬或喜爱的那人的同情。那我们现在就探讨下第二个准则，即我们希望获得优势与好处这一准则，并看看什么可以归因于此。
很显然，财富与权力赋予其所有者以为我们提供服务的能力，关于这点是毋庸置疑的；但是，必须看到，这种能力与它们满足其所有者的欲望、使其自身愉快的能力二者之间是不一样的。在后面那种情形，将权力用于自爱的目的与发挥其能力二者之间是非常相近的；但为了在前一种情形下产生同样的效果，我们必须在财富的基础之上加上友谊与善意。如果没有这些，我们便很难期待可以从他人的财富上获得什么好处，即便我们发现他们存在施惠于我的倾向，除了很自然的尊敬与敬重之外，无法再能期待其他。
但我准备将之进一步地探讨，我还发现，不仅在富人与权贵有意为我们提供恩惠时，我们会尊敬他们；当我们处于其施惠的范围与能力之外时，我们同样地会尊敬他们。我们对待战俘的待遇总是及其地位相称，而对于任何人，财富对确定每一个人的地位而言都是意味重大的。即便是出身门第也决定了一个人的地位，但是这并不与之矛盾，它同样地为我们提供了论证支持我们的观点。我们将什么样的人称作出身名门呢？不外乎是富贵逼人、家族绵远的世系一脉，借助于我们所尊重的那些人而获得我们的敬重。因此，我们可以说，他死去的祖先之所以获得我们的尊敬，在很大程度上是因为其财富；而且我们对其财富并不抱任何期待，也不怀获得好处的心理。
不过，其实我们没必要举出战俘和死人的例子来证明没有任何利害关系下所存在的对财富的尊重，我们只需看看日常生活与谈话中的现象便已足够。一个拥有不菲家资的人来到一群陌生人之间，他自然根据后者的财富多寡与身份高卑而相应地给予不同程度的尊敬；虽然他并无意占人家的好处，或者也不愿如此。我们总是根据一个旅行家的仆人与马具所展现的财富而做出相应的款待。总而言之，人们身份地位的不同，很大程度上是由其财富所决定的；这不仅适用于尊贵的人与卑贱的人，也同样适用于陌生人或相熟的人。
确实，我们根据通论的影响也可以找到这些论证的一个答案。有人或许会这样想，我们习惯了从富人与权贵那里获得帮助与保护，因此我们将这些同样的感觉延伸到与其财富相近的人之上，虽然我们永远也无法从后者身上获取任何好处。通论的影响依然存在，并通过引导想象而将之带动起来，就好像这些情感的对象是真实存在的一样。
但是我们只需考虑到，为了确立一个通论，并将之延伸到其固有界限之外，那必然要求我们的经验存在某种一种性，且符合该通论的例子要比与其对立的例子多出很多。只需考虑到这一点，我们便很容易可以看出，在此处，前文提及的那一准则并未发生作用。此处的情形恰恰与之相反。我所遇到的上百个声名远扬的富人之中，或许没有一个我可以从他身上获得任何好处的，因此，在现在的情形下，没有什么习惯可以发挥其作用。
总的来说，除了同情的准则之外，再没有其他可以让我们对财富与权力产生敬重，对贫穷与卑微产生轻视的了；我们通过同情的作用体会到富人与穷人的情感，分享他们的快乐与不快。财富给其所有者以满足感，而这一满足感通过想象传达给旁观者，从而产生在力度与活性方面都与原始感知相似的一个认知。这一令人愉悦的认知或感知与爱相关，而爱是一种令人愉快的情感。爱的对象正是思考的存在物，也是该思考物的结果。根据我的假设，我们的这一情感正是这种感知之间的关系以及认知的同一性的结果。
为让我们接受这一观点，我们不妨总体上对宇宙进行考察，然后看看同情在所有的动物与生物中是如何作用的，并探讨下情感是如何从一个思考物上转移到另一个之上。在不以其他动物为食的生物中，它们的情感不受这些贪婪的强烈的情感的支配；它们有一种合群的冲动，正是该情感将之联系起来，虽然它们从这种结合中不一定可以获得任何好处。对于万物之主的人类而言，这一点尤其明显；人类有着最为炽热的合群的欲望，也是最适合于结成一个个群体的。我们所有的愿望都指向于社会的某一处，以其为参考。我们所能遭遇到的最为残酷的惩罚，莫过于处于完全孤寂的状态。每一种愉快都因为缺乏有人分享而变淡，每一种痛苦都因为缺乏有人分享而更为残忍、更为难以接受。不管我们是受什么其他的情感所刺激，如骄傲，野心，贪婪，好奇，复仇心还是淫欲；这些情感的灵魂准则或激起准则都是同情；如果将他人的思想与情感完全除去，它们也无法发挥任何作用。让某个人掌控大自然的所有力量与元素，他可以让日升月落、海水泛滥；他可以让大地提供所有使其开心的。但是，如果无人作伴的话，他便没有人与之分享其快乐，也没有友谊与尊重，他的人生必然还是悲惨的。
这便是我们大体观察人性后得出的结论，我们可以举出一些具体的例子来予以证明，证明同情这一显著的作用。大多数的美都来源于此，虽然我们最初观察的对象毫无意识毫无生命，我们很少止步于此而不进一步地探讨其对那些理智的、感性的生物所产生的影响之上。向我们介绍某个房屋或建筑的人，除了经常说的那些之外，他总是不忘特意提醒房间的舒适性，它们的地理位置的优越性，以及隐藏在楼梯之间的小房间，接待室，走廊等；的确，房屋或建筑最美之处便在于这些特点。我们倘若发现，某个房屋具有这些特点，便会觉得很愉快，因为这些特点便意味着舒适，而舒适就是一种美。但舒适是如何产生令人愉快的感觉呢？当然，这并不与我们存在任何利害关系；确实，这并非是一种形式之美，而是一种利益上所产生的美，那必然是通过情感的转移、发生同情作用而使得我们快乐。我们通过想象的作用从而感受到他所享受的好处，并体会到这些物体很自然地给他带来的快乐。
同样地，我们这一观察也可以延伸到桌子、椅子、写字台、烟囱、马车、马鞍、犁上；确实，它可以延伸到任何工艺品上；因此普遍的准则便是，美发生于物体的实用性，是由于其符合预定的用处的结果。任意物体的美只属于其所有者，其他的人都是通过同情作用而产生关联。
很显然，一块土地最让人愉快的，莫过于其肥沃性了；其他任何附加的装饰或地理位置上的优势都无法与之相提并论。这一情况同样适用于田地上所生长的树木。一块平原，长满了金雀花，与一座山，长满了葡萄树或橄榄树相比，二者本身可能一样的美丽；但在熟知其各自价值的人看来，远非如此；前者仅具备观赏价值，而后者所能带来的利益才是巨大的。但是，前者的那种美仅仅是想象之美，不以任何感官的感觉为依据。很显然，肥沃性与价值二者都与实用性相关；而实用性也就意味着财富、欢乐与富足；对于这些财富与欢乐，我们并不打算要获得其具体的一部分，而是，从某种程度而言，借助于想象的活力与其所有者分享这些财富与欢乐。
绘画中有一点规则，该规则是最为合理不过的，那便是根据各个形态的重量，相应地将之置于那一精确的重力中心上。一个形态如果放置失当的话，会引起不快的感觉；因为如果放歪了放偏了，我们心中便产生某些关于其掉落、带来伤害与痛苦的想法；而我们的这些认知如果通过想象的力度与活性传达出来时，便使人产生痛苦感。
除此之外，我们不妨再加上一点：我们在人体上所感觉到美感，就要确认一肢体健康且充满活力，必须保证其力量与活跃性。关于美的认知，我们除了用同情作用来加以解释之外，再无他法。
总体来说，我们可以得出结论：人脑之间可以说是互相作用的镜子，不仅是因为它们可以互相反映其情感，同时这些情感、思想与观点的光线所可以互相反射，也可以在不知不觉中消失。因此，一个富人从其占有物中所获得的愉快感映射到旁观者心中，使之产生愉快感与敬重感；这一情感与知觉发生同情作用后，便增加了那个富人的愉快感；然后又映射到旁观者心中，从而成为其产生愉快感与敬重感的一个新的来源。诚然，财富具备使人满足这一原始的能力，具备使人获得生活中所有的快乐的能力；由于这能力是其本性与本质所在，它必然是因财富而产生的其他一切情感的最初来源。在所有这些情感中，最为重要的便是被他人爱戴或尊敬的感觉，这种情感必然就是对财富所有者发生同情作用而产生的结果。但是，需要说明的是，该财富所有者因其所受到爱戴或尊重而产生了一种次生的快乐，我们可以将之视作只由其本身而产生的那种原始快乐的再次反射。这种次生的满足感或虚荣心，便是我们为什么渴望财富的主要原因，也正是我们为什么敬重那些富人的主要原因。此处便发生了那一最初愉快感的第三次反射，而经过这样的程序，映像与反省二者之间就因为其微弱与混乱变得难以区分了。
第六节 善意与愤怒
认知可视作感知与物质的延伸物与填充物，特别是反省感知可视作与颜色、味道、嗅觉和其他可感知的特质相似。认知永远无法相互结合形成一个整体，它们之间存在某种抗渗透性，互相排斥；它们是借助于其联结，而非融合而形成一个复合物。另一方面，感知与情感二者则可以完全融合形成一个整体，像各种颜色一样，它们可以完全混合起来，彼此之间的特质随之丧失，共同带来那一由该混合物而产生的感知上的变化。人脑中有些最为有趣的现象便是某些情感的这些特性而产生的。
研究那些可以和爱与恨结合的成分时，我先注意到这个世界上所有出现过的哲学都会遭遇到的一种或大或小的悲哀。用某个具体的假设来解释自然的运作时，我们经常发现，为建立那些准则所进行的实验中，总是会出现某个现象，顽固而不符合我们的目的。因此，如果这一点也发生于自然哲学中，我们不必惊讶。外部物体的组织与构成是如此之模糊不清，我们在推理或者说推测时，难免会陷入矛盾与荒谬之中。但是，因为我们全然熟悉心灵的知觉，在形成有关知觉的那些结论时，我小心翼翼务必使之真实可靠，以免陷入所有其他体系都会遇上的矛盾之中。相应地，现在我眼中的困难便不与我的体系相矛盾，只不过是离简洁性较远了些而已；而那一简洁明了是我们这一体系的最为主要的力量与美。
伴随爱与恨的情感而来的，总是善意与愤怒；或者这样说，前者与后者总是相结合而存在的。正是这一结合，构成了这些情感与骄傲或自卑的主要区别。因为，骄傲与自卑只是纯粹的心中的情绪，不伴有任何欲望，也无法激起我们的行为。但是，爱与恨本身并不是自足的，也不止步于它们所产生的那一情绪之上，而是将大脑带进更深入的境界。伴随爱而存在的，往往是让所爱之人获得幸福的渴望；伴随恨而存在的，往往是让所恨之人遭遇痛苦的渴望。骄傲与自卑、爱与恨这两套情感之间存在这么明显的差异，又在其他方面相互呼应。这点值得我们的注意。
我们可以用两个不同的假设，来解释爱与恨和那两种渴望的联接关系。第一个假设是，爱与恨不仅存在一个刺激其产生的原因，即快乐与痛苦，以及其所指向的对象，即人或思考物；同样地，爱与恨二者还存在着一个试图达到的目的，即所爱之人蒙福所恨之人遇灾，所有这些混合起来只形成一个情感。根据我们的体系，爱不过是期望他人幸福的一种渴望，而恨便是让他人痛苦的一种渴望。这两种渴望便组成了爱与恨的本质。二者不仅不可区分，就其本质而言，它们就是同一的。
但是，这显然与我们的日常经验相悖。虽然可以肯定，我们爱某个人的话，必然就期望他获得幸福，恨一个人的话就诅咒他遇上灾难；但是这两种渴望仅仅是我们想象那一朋友或敌人所遭遇到的幸福或痛苦的结果，它们并非爱与恨所产生的必需条件；诚然，它们是这些情感最为自然、最为明显的情绪，但绝非是唯一的。爱与恨的情感表现的方式可能成百上千，而且在相当长的时间内，我们并不会反省爱与恨所指向的对象的快乐或痛苦；这一点就清楚表明了，上面那两种渴望和爱与恨并不是一样的，也不构成爱与恨的本质。
因此，我们可以推断说，善意与愤怒和爱与恨是不同的情感，二者之间的结合仅仅是大脑原始结构作用的结果。因为大脑将某种欲望与倾向赋予给身体，该欲望与倾向会随着身体状况的变化而变化，在大脑上的作用方式也是如此。我们产生爱或恨的情感，随即在心中便也产生了对该情感所指向的那人遭遇幸福或痛苦的渴望，这种渴望会随着与其对立的情感的变化而变化。抽象地考虑的话，事物的这种秩序并不是必须的。爱与恨也不一定就伴有这种渴望，它们之间的联结也可能完全倒过来。如果自然愿意的话，爱与恨所产生的效果也可能一样。将给人带来痛苦的那一渴望附加于爱之上，将给人带来幸福的那一渴望附加于恨之上，这样做并没有任何矛盾之处。如果情感与渴望二者正好相反，自然便可以在不改变那一渴望的倾向的前提下改变那一情感，通过如此方式，二者便可以相容。
第七节 论怜悯
我们对某人产生爱或恨的情感之后，便相应地渴望其获得幸福或遭遇痛苦，这一点似乎是我们的人性原始本能，且是随意发生的；不过我们在很多情况下发现，它可在次生的准则作用下而发生，可被复制。所谓的怜悯，指的是对他人遭受的痛苦而关切。所谓的恶毒，指的是对他人所遭受的痛苦而开心，虽然我们并不认识遭受到痛苦的那人，不存在任何友谊或敌意。我们会怜悯那些与我们丝毫不相干的陌生人，而如果我们因为被他人伤害而心生恶意，确切而言，这并非恶意，而是复仇。但是，如果仔细考察怜悯与恶意这些情感，我们会发现这些都是由原始情绪而产生的次生的情绪，经过某种思维或想象的转变而发生。
如果用前面我们有关同情的推理来解释怜悯这一情感，那便简单多了。我们对所有与自身存在联接关系的物体都会有一个活跃的认知。而所有的其他人都与我们通过相似关系而关联着。因此，他们的人格、利益、情感、痛苦与快乐必然以一种生动的方式呈现于我们之前，并在我们心中产生与前者相似的情绪。毕竟，一个生动的认知很容易转变为一个感知。如果大体上这一点是如此，那具体地对于痛苦与悲伤这两种情感而言，必然也是如此。这些情感比其他任何的快乐或愉悦所产生的影响更为强大持久。
看完一场悲剧后，观赏者会因为剧作家在剧中所展现的那一连串的悲伤、恐怖、愤怒和其他的情感而受到感触，并体验到这些情感。但我们知道，很多悲剧都有一个皆大欢喜的结局，一个优秀的剧作家必然会在其作品中描绘到主人公时来运转的情节，观赏者必须与所有这些变化发生同情作用，从而获得那一假想的快乐以及其他情感。因此，除非我们认为每一个特定的情感都是特定的原始特质的结果，而非是上述的那一普遍的同情准则的作用的结果；不然的话，我们便可以断定，它们都发生于该准则。将某个特殊的情感排除在外，也就显得很不合理了。这些情感最初呈现于某人心中，然后出现于另一个人心中；由于先是以认知的方式出现，然后转变为感知，在每一种情形下都是如此；因此，我们便可以认定，这一转移必然是同一准则作用的结果。至少可以确定的是，在日常生活以及自然哲学中，这一推理方式都是完全确实可靠的。
关于此，我们不妨加上一点：怜悯在很大程度上取决于接近关系，甚至见到其对象时才能发生。这便是怜悯是想象的产物的一个证明。妇人与小孩最容易受想象这一官能的支配而发生怜悯这一情感。这一点也不必多说。即便是他们的朋友手持刀刃，一看到这武器，他们也会晕倒；更不用说看到那些处于悲伤与痛苦之中的人们，他们定然会更为怜悯后者。有些哲学家将这种情感视作对某种变幻无常命运进行的某种微妙的反思，进而联想到可能会遭遇同样苦难的结果。他们从我上面的这一例子上可以看到他们观点的矛盾之处，而且此类例子随处可见。
接下来我们只需再注意下一个较为显著的现象：要发生同情这一情感的转移，有时便意味着前一个情感受到削弱从而将力量转移到后一个情感之上；这一情感甚至还可以由原本不存在的情绪经过推移而产生。当一个人突然身居重职，或者继承到一大笔财富，他越是对此淡漠表现得越是平静，丝毫不以为意，我们便越是为其而感到高兴。同样地，一个人如果遭遇不幸而不致太过沮丧，我们便越是为其觉得遗憾；而如果那一不以物喜不以己悲的美德扩展到完全消除了不快的感觉时，我们也就更容易对当事人心生怜悯。一个品行良好的人，如果遭遇到通常人所说的不幸之上，我们便对其境况形成一定的概念；想象从其原因转移到其通常结果之后，我们便最先产生关于其痛苦的一个较为活跃的认知，然后该认知转化为一个感知；我们完全忽略了将其超脱于所遭遇到的痛苦这种伟大的情感，或者它只是增加了我们对那人的仰慕、爱戴与怜爱。根据经验，我们发现，一定强度的情感总是和与其相应的不幸相联结。虽说现在的这种情况也不乏例外，但是想象总体上是受通论的影响，我们借助于此产生对那一情感的活跃的认知，或者说感受到那一情感本身，正如真的被那一情感所刺激一样。出于同样的准则，我们为那些在我们面前处置不当、表现愚蠢的人而感到羞愧，虽然他们自己不曾感觉到任何羞愧，一点也没有意识到其愚蠢。所有这些都是同情发生作用的结果，但这只是一种片面的部分的同情，它只着眼于其观察对象的某一面，而忽略另一面；因为那另一面会产生一种相反的效果，它会将由最初出现时而产生的那种情绪完全消除。
除此之外，我们还有不少例子。在那些例子中，我们可以看到，遭遇不幸的人越是表现得漠然与无辜，我们便越是为其遭遇而深感关切，虽然他之所以表现得漠然，并不一定是出于某种美德或宽容心。对一个熟睡的、毫无防备的人进行谋杀，这比一般的谋杀就更为可耻了；正如历史学家所说的，他们如果看到落于敌手而浑然不知的婴儿国王，那小孩子越是毫无意识到其危险，他们便越是为其揪心。正如此处一般，我们看到当事人的境况，那一令人悲哀的境况，由此我们对其悲伤产生一个生动的认知与感觉；而这一认知与感觉在那人处于一种漠然与无意识的状态时，便得到了加强。而任何对比总是会影响到想象，尤其是在那种对比呈现于那一对象之上时，而怜悯这一情感又全然取决于想象的作用。
第八节 恶意与妒忌
我们现在必须进而探讨恶意与怜悯这两种情感，恶意与恨的结果相似，而怜悯与爱的情感相似；这两种情感使得我们为当事人的遭受与苦难而开心，而不致受到来自那一方的伤害。
人们的情绪与观点往往不受理智的支配，他们常常通过比较，而非探究其内在的价值来对物体进行判断。我们的大脑在思考，或是已经习惯于某种程度上的完善性时，那达不到那一完善程度的物体，虽然它本身可能是值得尊重的，但是它在情感上的作用与其处于低劣与残缺的状态时的作用一样。这可以视为心灵的一种原始特质，我们从日常的生理经验中可以感受到这点。将一只受热了的手与一只受冷了的手同时放入相同温度的水中，那这一相同的水便会变得既冷又热，正如两只手的感受一般。如果先是出现某个程度较大的特质，随之而来的是某个程度较小的特质，那它们所产生的感觉就小于其真实的特质的感觉，甚至有的时候，完全相反。剧痛之后，再施加一点微弱的痛苦，那这点痛苦便几近于无，甚至会变为一种快乐；与之相对的，继某个力度较轻的痛苦之后而来的如果是一个剧烈的痛楚，那这种痛感与不快也就随之加倍。
关于我们的情感与知觉这点，我想应该没人可以否认。至于我们的认知与对象，却可能有些问题。经由不同对象的对比过后，一个对象在肉眼或想象看来变大了或变小了，但其印象与认知其实还是一样的，它在视网膜上、在头脑中或知觉感官中所占据的空间是一致的。光线经由眼睛而发生折射，视觉神经以同样的方式将印象传达到脑海中，不管之前呈现的那一对象是大的还是小的；想象也不会因为这些对象的比较而发生认识上的变化。现在的问题在于，我们到底是如何根据同样的感知与认知对同一个对象产生不同的判断，有时候羡慕其巨大，有时候又鄙视其渺小。我们的判断的这种变动，必然是某种知觉的变化的结果；但是，既然这种变化不产生于该对象当前的感知或认知中，那么它必然存在于某个与之相伴的其他感知中。
为将这一点阐释清楚，我预备稍微引用两个准则，其一我们会在本文之后的讨论中涉及，其二我们已经在前面谈及。我相信，下面这一一般原则不难建立：所有呈现于感官之前的对象，它与想象所形成的任何意象必然都伴有某种与之成比例的情绪或精神的活动；虽然日常的习惯往往使之不易察觉，且容易让我们将其与该对象或认知相混淆，但是如果借助于科学的、精微的实验，我们便不难将之分离与区别开来。我们可以拿具备无限数量与空间的物体来举例：很显然，所有巨大的物体，如海洋，如平原，如山峦，如森林；或者数目众多的物体的集合体，如军队，如舰艇，如群众，这些都在心中激起某种情绪；这些数量或空间上具备延伸性的物体出现时，我们心生羡慕之情，这种羡慕乃是人性所能享受到的最为生动的快乐之一。这种羡慕随着观察对象的增减而发生增减，既然如此，我们根据前面的准则便可以得出结论：羡慕这种情感是一个复合的效果，是原因的各个部分所产生的各个结果结合的产物。因此，大脑在想象那一巨大物体的各个部分和那一数目的各个单位时，便同时产生有一种独立的情绪；这一情绪本身并不一定就是令人愉快的，但是当其与其他情绪结合并将我们的精神刺激到一定程度时，它便能产生羡慕这一情绪；而羡慕这一情绪，如我们前面所言，总是令人愉快的。我们如果在延伸方面与数量方面承认这点，那同样地，在美德与恶行、机智与愚蠢、财富与贫穷、幸福与悲惨，以及其他各种伴有一种明显的情绪的对象上，我们便不存在任何困难了。
人们往往固执于已经建立的通论，其行为与认知都受到通论的影响，这影响是如此之大，以至于通论经常能够欺骗感官。这便是我准备提出的第二个准则。我们通过经验发现某个对象往往与另一个对象相伴随而出现时，不论前一个对象在什么时候出现，即便是其重要的条件已经发生改变，我们的想象还是会很自然地转移到第二个对象之上，并形成一个生动且强烈的认知，就好像这个认知是我们通过由知性而得出的最为正确与可靠的结论进行推断的结果。没有什么，包括我们的感官在内，可以让我们不受其欺骗；感官不但无法改正这种错误的判断，在很多时候，想象往往因其而扭曲，不以错为错了。
我从这两个准则与之前提及的比较的作用所得出的结论虽然简短，但极具决定性。所有的对象都有与之成比例的情绪的存在，一个较大的对象产生一个较为强烈的情绪，一个较小的对象产生一个较为微弱的情绪。因此，如果先是出现一个较大的对象，继之以一个较小的对象，那便使得产生一个较强烈的情绪之后伴随一个较微弱的情绪。每一个对象根据其大小变化而相应地会有与之相应的不同强度的情绪，因此，当情绪的力度增强时，很自然地，那一对象在我们想象中便也增大了。任意对象的结果将我们的视线转移到其通常原因之上，同样地，一定程度的情绪将我们的视线也转移到与其对应的、不同强度对象之上；我们也不会考虑到，比较作用虽说可以改变情绪，那一对象本身却可以不发生任何变化。那些熟知光学理论的人，他们知道如何将认知上的判断与结论转移到感官上，因而较为容易想象整个的这一作用。
即便是不考虑秘密地伴随认知而存在的这一感知，我们至少还承认这一感知被发现的准则，那便是，任何一个对象，我们对其大小的认知总是在与其他的对象的对比作用下而产生的。我们可以找到诸多例子来应证这一准则，几乎没有人可以质疑其确实性。恶意与嫉妒这两种情感便是来源于这一准则。
很显然，我们总是根据自身所拥有的财富、权力、美德与声名的多寡与好坏，在对其进行反思时，相应地对我们的境况产生或大或小的满足感或不快感。既然我们很少根据物体的内在价值而对其做出判断，而是根据其与其他物体之间的比较而形成对其的认知；因此，我们是在观察他人所遭遇到的幸福或苦难时，将之与我们的幸福与苦难作比较，从而产生相应的快乐或痛苦的感觉。目睹到他人的苦难，我们便对自身的幸福有一个更为生动的认知；目睹到他人的幸福，我们就越能认清自身所处的痛苦境地，对其产生更为鲜明的认知。因此，前者使得我们快乐，后者使得我们郁闷。
于是此处便出现了一种反作用的怜悯心，或者说是旁观者与当事人所产生的的情感相对立的情况。大体上我们可以发现，在所有的比较中，一个对象在同另一个对象进行比较，与我们直接对该对象进行观察这两种情况下，该对象本身给我们带来的感觉是恰好相反的。一个小的对象往往使得一个大的对象看起来比实际更大。一个大的对象使得一个小的对象看起来比实际更小。丑陋本身使人不快，但是将之与另一个漂亮的物体进行比较的话，我们从后者身上所获得的快乐便得到增加；同样地，美丽本身使人欢快，但如果将之与一个丑陋的物体放于一处，我们从后者的身上所获得的不快便随之增加。幸福与苦难也是同样的情形，这几乎可以说是必然的。我们在他人身上观察到的快乐，自然地那一快乐同样地让我们也心情愉悦起来；但是，当我们将他人的这种快乐与自身的快乐相比较，就产生了一种痛苦感。他人的痛苦本身的确使得我们也痛苦，但是将之与我们遭遇的痛苦相比较的话，就产生了一种快乐的感觉。
我们会因为他人的快乐与痛苦而产生一种相反的感觉，这一点也不足为奇；因为，我们可以发现，相似的对比可以使得我们因自己的痛苦而开心，因自己的快乐而痛苦。因此满意于现状时，我们一想到过去的痛苦，那一痛苦便也变得令人愉快；与之相对地，不满于现状时，我们一想到过去的快乐，这快乐便使得我们更为痛苦，因为现在的我们再没有如此的快乐了。我们思考他人的情绪时，必然也是如此情形，必然也会有相似的效果相伴随。
的确，人们有时也会将这一恶意运用到其自身，甚至运用到其当前的幸运之中；故意地找罪受，以增加其悲伤与痛苦。这通常发生于两种情形之上。第一，在与其相近的朋友遭遇不幸与悲伤之时；第二，在为其做错的事犯过的罪感到内疚与悔恨时。出于比较的准则才发生这些不正常的、寻求恶意的倾向。一个人如果他自身处于快乐之中，而他的朋友却在遭罪，因此一旦将其快乐与他朋友的痛苦并列作比较，他便能很清楚地体会到一种不快感。这一对比确实理应使得那人的快乐更为生动、更为突出。但是，此处悲痛支配了那人的心情，所有的附加物都无法改变其支配地位，而仅仅是包裹其中，无法发挥与那一相反的情感的作用。同样地，那些苦修的人时时记着他们过去的恶行与堕落，便愈发痛苦。犯人将他本应遭受的惩罚与他现在所处的境况对比，那一惩罚便因为他现在的舒适与快意而加重；这从某种程度上就促使其采取某种方式自我惩罚，寻求让自己不快，以便避免这种令人不快的对比。
以上的推理可视作恶意与妒忌的来源所在。这两种情感之间唯一的区别在于，当前某个人的快乐与我们的境况相对比使得我们的快乐变得微不足道时，我们便产生妒忌之心；而恶意则不同，它是我们想给某个人带来罪恶的欲望，这样与对方相比我们便能获得一定的愉悦感。作为我们妒忌的对象，往往比我们自身所拥有的同等物更为优越。这一优越性自然使得我们相形见绌，与之相比便产生了我们的不快感。但是，即便在作为我们的恶意所指向的对象逊于我们自身所拥有的同等物时，要增加对自我那一对象的认知，我们必然期待二者之间存在一定的差距。这一距离越小，越不利于我们，给我们带来的愉快感就越少，甚至变为令人不快的了。因此，人们如果感觉到身份地位不如自己的人所获得的成功与幸福接近或者超过了自己的，便会产生那一种妒忌感。在这种妒忌上，便可以看到比较的作用，我们就此已经重复了两遍。一个人如果与比自己差的人相比的话，便会感觉到一种愉快感；而如果与后者的差距慢慢缩小，那原本的结果应是愉快感也随之缩小；但是此刻，根据与前一种情况这一新的对比，那一结果会变成一种实实在在的痛苦感。
值得注意的是，因他人占据优势而产生的妒忌，并非是因为我们与他人之间的差距太大，而恰恰相反，是因为彼此相近的结果。一个地位卑微的士兵不会妒忌他的将军，而有可能妒忌比他稍高几级的中士或中尉；一个优秀的作家往往受到与其水平相近的同行的妒忌，那些与其相差万里、不值一提的写手却不大会妒忌他。确实，大多数人可能会认为，二者差距越大，对比越是明显，那么由此产生的不快感便越大。但是，我们不妨这样想，差距过大的话，便会将那两个对比物的关系隔断开来，使得我们不与某个离自己太过遥远的人去作比较，或者消减那一比较的效果。相似关系与接近关系总是会带来认知之间的关系；而如果将这些关系除去，不管其他场合会如何将这两个认知联系起来，它们在想象中不具备任何关联或使之结合的特点，所以它们无法长久保持结合的状态，彼此之间也不会产生任何重大影响。
在考虑野心的本质时，我便已经注意到，大人物将自己的状况与其奴隶的状况相比时，便会对其权威感到双重的快乐；这种比较之所以具备双重影响，一是由于它是自然发生的，二是由其奴隶所提供的。当想象比较某几个对象时，如果较难发生由一个对象到另一个的转移，那么大脑的活动很大程度上就中断了；在考虑第二个对象时候，大脑便好像是站到一个新的立场之上。在那种情况下，伴随该对象的那一感知并不会因为与从同类而产生的较小感知相比而显得较大些。这两个感知相互独立，并分别产生其效果，二者之间并不发生任何转移。由于认知之间缺乏一定的关系，这使得感知之间发生了断裂；由于这么一种断裂的存在，感知之间的相互作用与相互影响便受到了阻碍。
我们可以借助于下面的阐述来证明这点。两个主体之间的优势程度相互接近本身还不足以带来妒忌的情感，它还必须有其他关系的协助。诗人不会妒忌哲学家。或其他类型、其他国度、其他时代的其他诗人。这些时空、类型等上的差异将那种比较的作用力削弱，从而阻止那一情感的产生或减弱其强度。
这也正是所有对象只有在与同类的其他对象相比较才显得或大或小的原因所在。一座山与一匹马不具备任何可比较性，山再如何高大，并不会让我们觉得马有多么细小；但是我们同时观察一匹弗兰德马和一匹威尔斯马，比起分别观察这两匹马时，二者便有高低大小之分别了。
我们也可以用同样的准则来说明历史学家的一个说法。历史学家认为，处于内战中的任何党派总是不惜以国家民族为代价，招引外敌只为打到对立党派。鲑加丁特别举出意大利战争的例子，并将这一说法运用到那一情形之中。意大利各邦国之间的关系，恰当而言，只是一种名称、语言和地理接近的关系。但正是这些关系与那一优势的结合使得各邦国之间的比较更为自然，同样地也就使之更为揪心；人们因此便试图寻找某些与之不存在任何联系的其他的优势，这一优势对想象的影响较小。大脑很快便能感受到其优势与劣势，而如果那些优势与其他关系结合起来，我们便感觉到情况不妙，便试图将那些关系分离开来，并切断那种使得比较容易且自然发生的那些认知的联结，如此我们才能获得安宁。如果那一关系分不开、那一结合无法打破，我们便感到一种欲望的存在，一种将那一优势消除的强烈的欲望。这就是旅行家们为什么普遍盛赞中国人与波斯人，而时刻贬低其邻国的原因所在；毕竟，邻国与他们的国家是站在一种互相比较的立场之上。
我们从历史与日常经验中可以看到诸多的有趣例子，但艺术领域其实也不乏此类例子，只是这些不那么显著而已。一个作家如果写出一部作品，里面一部分是严肃、深刻的，一部分确实肤浅、滑稽的，那所有人都会对此不屑一顾，斥责这一奇怪的混合物完全不符合艺术与美学批评的规则。这些艺术的规则建立于人性的特质之上；而人性的特质也就意味着所有作品必须保持一定的一致性，这种一致性便使得大脑不致发生忽然由一种情感与情绪到另一个之上的转移。但是，普雷厄尔先生将笔调轻快的《阿勒玛》与风格沉郁的《所罗门》放在同一卷里，我们却未加以责备；假设读者可以连贯地将这两篇阅读完，中间无须任何停顿，普雷厄尔先生在情感变换上也不会感觉到任何困难。为什么呢？很简单，他将这两篇视作完全不同的内容，借助于认知上的这一断裂打破了情感之间的转移，并阻碍了二者之间的互相消减与对立。
英雄史诗与滑稽戏的图画如果描绘在同一张图上，便显得很不可思议、难以接受；但我们将二者挂于同一个卧室之中，甚至彼此接近，而无须任何犹疑与踌躇；也是同样的道理。
总而言之，认知之间除非存在某种关系并由此结合起来，从而产生认知以及相伴随而存在的情绪或者感知的转移，并在想象发生这一转移时仍保存原来的感知。如果不这样的话，各种认知是不可能通过比较或其各自产生的情感互相影响的。这一准则是很显著的，它与我们关于认知与情感二者所作的观察与阐释过程相似。假设现在有两个不存在任何关系的物体呈现于我面前，它们彼此都产生一个情感，所产生的这两个情感二者是相对立的；我们通过经验发现，因为这些对象或认知之间缺乏一种联接关系，这样就影响到那两个相对立的情感自然地发挥其作用；而这便阻断了思想在这些情感之间的顺利转移，使之出现了断裂；这种断裂使得这两种情感互相隔离，于是便阻止了其对立作用。这与认知之间的比较作用是同一情形；从这两个现象之中我们不难得出结论：认知之间的联结关系必然推动感知的推移；因为如果缺乏这种联结关系的话，便足以将原本自然地会相互影响的对象分割开来。当缺乏某个对象或某种特质，那一通常的或自然的效果就消失了；我们由此便可以肯定，那一对象或特质必然有助于那一结果的产生。
第九节 善意与愤怒和同情与恶意的混合
上面便是我们在解释怜悯与恶意这两种情感上所进行的尝试。这两种情感根据我们如何看待被观察的对象而产生于想象之上。我们的想象如果直接考虑他人的情感，并由此进入该情感之中，便使得我们感受到想象观察到的一切情感，尤其是悲痛或忧伤的情感。如果与之相反，将他人的情感与我们自身的相比较的话，我们便感受到与那一原始的感觉恰好相反的一种感觉，即因他人的悲痛而感到快乐，因他人的快乐而感到悲痛。但这些仅仅是怜悯与恶意这两种情感的最初基础所在。在之后的过程中，其他的情感也掺杂进来。怜悯这一情感之中永远不乏爱或柔情，恶意这一情感之中永远不乏恨或愤怒。它们总是相伴随而存在的。但必须承认，这种情感之间的混合乍一看来与我的哲学体系相悖。因为，怜悯是我们因他人遭受痛苦而产生的一种不快感，而恶意是我们因他人遭受痛苦而产生的一种快乐感，那么，很自然地，与其他所有情形一样，怜悯理应带来我们的恨，而恶意带来我们的爱。对于这一矛盾，我将以下面的方式予以解释。
为产生情感之间的转移，必然要求存在感知与认知之间的双重关系；只有一种关系的话，是不足以产生那一效果的。但是，为充分了解这种双重关系的力量，我们必须考虑到，决定某一情感的性质的，并非是当前的感觉或一时的苦乐感，而是我们所感觉到的那种由始及终的全部倾向或趋势。当某一感知与另一感知给人的感觉相似，正如我们在前面的情形中所假设的，且其冲动或倾向相似并互相对应时，那这两个感知必然也是相互关联着的。这种情形绝不可能发生于骄傲或自卑的情感上；因为骄傲与自卑只是纯粹的感觉，不具备发生任何行为的倾向或趋势。因此，我们只能在伴随有一定的欲求或欲望的情感上才能找到这种特殊的存在感知之间关系的例子，比如爱与恨的情感。
善意，或者说伴随爱而存在的那一欲望，是我们期待所爱之人获得幸福，所恨之人遭遇痛苦的那一欲望；而愤怒，或者说伴随恨而存在的那一欲望，是我们期待所恨之人遭遇痛苦、厌恶其快乐的那一欲望。期待他人获得幸福与厌恶其遭遇痛苦的欲望，与善意相似；期待他人遭遇痛苦与厌恶其获得幸福的欲望，与愤怒相似。现在我们便能看到，怜悯是期待他人获得幸福与厌恶其遭遇痛苦的欲望，恶意正好与之相反。既然善意总是与怜悯相关联，恶意总是与愤怒相关联，而我们又发现善意出于一种自然且原始的性质，总是伴随爱而存在，愤怒也是如此，总是伴随恨而存在。通过这一连串的联结关系，怜悯与恶意的情感便和爱与恨的情感联系起来。
这一假设事实上建立于充分可靠的经验之上。一个人如果出于某个动机、决定要做某件事时，自然而然地会想到其他的一些观点或动机，这些观点或动机会加强其决心，并使得其能够控制或影响心灵。我们不妨一一考虑利益动机，荣誉动机，责任动机，以便证实这一点。既然怜悯与善意，恶意与愤怒是由不同准则所发生的相似的欲望，那么它们之间混合在一起，难以区分，这又有什么奇怪呢？至于善意与爱，愤怒与恨之间，它们的联结关系既然是原始的、第一性的，那它们之间混合在一起难以区分，就更不存在什么问题了。
我们不妨再添加上另一项实验，即善意与愤怒，以及爱与恨，在我们的快乐或痛苦依赖于他人的快乐与痛苦，而不存在其他关系时，便会产生。我不否认这项实验看起来是那么奇特，因此我觉得有必要在此处停顿一下，将之详细阐述清楚。
假设同一行业的两个人，他们都要在一个小镇上发展；而该小镇无法为他们两个人都提供一份职业，那很显然他们中一个人的成功必然意味着另一者的失败，符合前者利益的必然与其竞争对手的利益相悖。反之亦然。我们不妨再假设居住在不同地方的两个商人，他们如果合作起来，那么他们之中一个人获得利益或遭受损失必然意味着另一个人同样获得利益或遭受损失，因为二者福祸与共彼此相关。那么，很显然，在前一种情形下，利益的对立必然会产生恨的情感；而在后一种情形，利益的联合必然会产生爱的情感。我们接下来再谈谈，这些情感可以归因于何种准则之上。
很明显，这些情感并非是感知与认知之间的双重关系的结果，如果只考虑当前感觉的话。以前面的第一种情形为例。虽然我的竞争对手获得利益或感到快乐会带来我的痛苦与损失，但他的痛苦与损失又成了我快乐与获得利益的来源，如此便抵消了这一影响。假设我的对手失败了，我便从其失败上获得一种满足感。同样地，我的合伙人的成功令我心生快意，但是他的不幸或者不走运也以同样的力度使我痛苦；我们不难想象，后一种情感在很多时候占据优势。但是，不管我的竞争对手和生意伙伴的运气是好是坏，我们总是憎恨前者，喜爱后者。
我对生意合伙人的爱并非来源于我与他之间如我与我的兄弟或同胞之间的那种关系。我的竞争对手可能和一个生意合伙人与我存在一样亲密的关系。因为后者的快乐也使得我快乐，其痛苦使我也痛苦；前者的快乐使得我痛苦，其痛苦使我快乐。那么，我们便可以看到，在这两种情形下因果的联系都是一样的；在一种情形下，如果原因与结果存在进一步的相似关系，在后一种情形下，就必然存在一种对立关系；对立关系作为相似关系的一种，虽然是其较为特殊的一种，如此也就使得这一问题两边持中。
关于这一现象，我们唯一可以给予的解释是由上述的平行方向准则而来。因为关切自身的利益，所以我因生意伙伴的快乐而快乐，因其痛苦而痛苦；正如我们通过同情作用，感受到某种与我们一起的某个人的感觉一样，这一感觉与那人的感觉是相对应的。同时，对自身利益的关注使得我们因竞争对手的痛苦而快乐，因其快乐而痛苦。总的来说，就是感到由比较与恶意而产生的那种与其相反的情绪。由利益而带来的各种情绪的平行方向既然可以产生善意或愤怒的情感，那么，由同情与比较而带来的同样的平行方向会产生同样的效果，那也就不足为奇了。
总体上我们发现，不管出于何种动机，我们施善于人时，总不免心怀爱意与善意；我们伤害他人时，不仅会激起那人的恨意，甚至也会激发我们自身的恨意。确实，这些现象可以部分由其他准则来解释。
但此处有一个不容忽视的反对意见，在我们深入讨论之前必须将之予以解释说明。我已经尝试着证明了产生爱或恨的情感的权力与财富，或贫穷与卑微，并不需要产生任何原始的愉快感或不快感；它们仅仅是通过由次生的感觉而影响着我们，这一感觉是同情在贫富贵贱的所有者身上发挥作用，产生苦乐感而发生的。我们因为同情他人的快乐，而产生了爱；因为同情他人的痛苦，而产生了恨。要解释怜悯与恶意的情感作用，我必须运用我之前刚刚建立的那项准则，该准则对于这一现象而言是绝对需要的。该准则便是：决定某一情感的性质的，并非是当前的感觉或一时的苦乐感，而是感觉的那种由始及终的总体倾向或趋势。正因为这一缘故，怜悯或对痛苦的同情产生了爱；因为它使得我们与他人的幸或不幸产生利害关系，并产生与原始感觉相应的一种此生的感觉；在该感觉上，怜悯就与爱和善意具备同样的影响。既然这一准则在这一情形下是有效的，那么，不快的同情除了产生好感与爱意之外，为什么不会产生其他某个情感呢？如果一个哲学家总是因为他所要解释的某个特殊现象而经常改变其推理方式，从一个准则转移到与其相对的那个准则上，那这样的哲学家称职吗？
我在前面已经提到过产生情感转移的两个不同的原因，即认知与感知之间的双重关系以及与之相似的另一个原因，即由不同准则发生的两个欲望在倾向与方向上的一致性。现在，我断言，当不快的同情微弱时，它便借助于前一种原因而产生恨或鄙视；当不快的柔情强烈时，它便借助于后一种原因而产生爱或柔情。通过这样的方式，前面的那一看似迫切的困难便得以解决；这一准则建立于如此明显有力的论证之上，因此即使它对于我们对某一现象的解释上并不是必需的，我们还是应该将之先确定下来。
的确，同情的作用并不总是只限于那一瞬间，我们往往借助于同情而感觉到他人所不曾意识到的、由想象所预料到的快乐与痛苦。假设我看到一个陌生人，他熟睡在田野里，而一大群骏马朝着这一方向飞奔而来。我看到这一情形，心中受到同情的作用准则的刺激，使得我关切一个陌生人当前的悲伤，便会立刻就跑过去救他。我只需提这一个例子便已足够。同情，就其实质而言，只不过是可以转变为感知的活跃的认知。很显然，当我们考虑到他人未来可能会遭遇的，这一认知是如此之鲜活以至于完全变成我们的切身之感一样；而借助于这一认知，我们体会到一种既不属于我们、也不真实存在于当前的苦乐感。
但是，不管心中如何惦念着我们所施以同情的他人未来可能会遭遇到的，同情的延伸在很大程度上取决于那人当前的状况。想象要费不少功夫才能形成对他人当前存在的情绪的认知，也较难感受到其情绪的存在。但是，如果不借助于现在的某些情况，我们无法将同情延伸到未来可能发生的、对我们心灵产生影响的事情之上。他人当前所遭受的苦难深深地触动了我心时，对其苦难的概念不仅仅局限于其即时对象，它同样地给予了我关于那人所有情况的一个生动的认识，不管是过去，现在还是未来；而正是通过这一生动的认识，我才与其牵连到一起，加入到其之中，并在我心中感觉到一种同情的作用，使得我想象其所处的境况。不过，我也可能感觉到当前的感知且只止步于此，不将同情做任何推进，也不将第一个概念拓展到我对有关对象的认知之上；这一切发生于他人的痛苦以一种较为虚弱的方式呈现时。这种情况下，我因为同情作用而感觉到他人的痛苦，并产生了所有与之相关的情感；但是，我还不至于将自我与他人完全结合起来，因其幸运而开心，因其不幸而悲伤；我并不曾感受到这一延伸了的同情，也不存在与之相关的情感。
现在，为了解与这些不同种类的同情相关的情感，我们必须考虑到，善意既然是因所爱之人的快乐而产生的一种原始的快乐，因其所遭受的痛苦而产生的一种痛苦，根据感知的对应关系，接着就产生了对我们所爱之人获得幸福的期待以及对其遭遇痛苦的厌恶。那么，为了使一个情感与善意发挥同样的平行的作用，必然地，我们应感受到这些双重感知的存在，这些感知应与我们所考虑的那人的感知相应，这两种感知中的任意一个本身并不足以产生那一功效。如果我们只同情于一个感知，只同情于一个痛苦的感知的话，那同情根据其所传达的不快便与愤怒或恨相关。但是，因为延伸或局限的同情依赖于最初的同情的力量；那么，爱或恨的情感也遵循同样的准则。一个强大的感知，如果与另一个相联系，便会产生一种情感之间的双重倾向；该倾向与善意和爱通过方向的相似而关联着，不管最初的感知有多痛苦。一个痛苦的、微弱的感知，通过感官之间的相似性与愤怒和恨而发生关联。因此，我们便可以看到，善意产生于较大程度的痛苦感，或者任何发生强烈同情作用的情感；恨或者轻视产生于较小程度的痛苦感，或者任何发生较弱同情作用的情感。这便是我准备证明与解释的准则。
对于这一准则，除了经验之外，便只有推理可以使得我们相信其正当性了。一定程度的贫穷产生轻视感，而如果超过某种贫穷程度的话，便产生了怜悯与善意的情感。我们或许会轻视农民或仆人，但是一旦看到悲惨万分的乞丐，其状况令人惨不忍睹，我们便不由得在心中同情其遭遇，并明显地感觉到怜悯与善意的情感。同样的观察对象根据其不同的程度，我们可能会产生完全对立的情感。因此，这些情感必然取决于我的假设中所说明的、以如此方式与程度作用的准则。增加同情，必然地，与增加苦难可以产生同样的效果。
一块荒芜贫瘠的土地看起来总是丑陋不堪令人不快，这往往使得我们对其居住者心生蔑视。这种丑陋很大程度上发生于对该居住者的同情作用上，就如我们前面已经说过的那样；但是这种同情作用力度较弱，仅能产生当前的、令人不快的感知。而如果看到一座沦为废墟的城市，我们往往心生善意与怜悯；因为我们如此深入地进入了那些居住者的境况中，与其发生切身利害关系，这使得我们希望那座城市里的人们幸福，同样地我们也真切地感受到其困境。
不过，虽然感知的力量通常而言产生怜悯与善意；可以确定的是，如果其力量太过，它便会停止产生那种效果。这或许值得我们注意。当那种不快要么本身太小，要么与我们太过遥远，以至于无法刺激起想象，也无法给我们传达出对当事人现在的真实的苦痛，或其即将到来的幸福的一种同等的关切。但如果它获得了某种力量，其不快的程度得以增强，我们便与当事人发生深度的关切，心系其所遇上的幸运与不幸；而怜悯与善意便由这种完全的同情作用而产生。但是，不难想象，如果当前的恶意获得了比平常更大的力量时，它便完全吸引了我们的注意，并阻止上面所提到的那种双重同情作用的发生。因此，我们发现，虽然所有人都倾向于同情犯罪者，希望他们进了监狱之后改过自新，焕发生机，这一点在妇女身上尤为突出，但是，如果再绞刑架亲眼看到处决犯人的话，他心中却不会有这些柔情与善意。此刻他的内心从某种程度上被恐怖所充斥，无暇借助于相反的情感作用舒缓其不快的情绪。
但是，这一对于我的假设而言最为实际最有帮助的例子，在该例子中我们只需将对象稍作改变，便可以把双重的同情甚至与中间的情感分开来。在该情形下，我们发现，怜悯并不如平常一样产生爱与怜悯，它总是带来相反的情绪。如果看到一个人处于不幸之中，我们总免不了心生怜悯与爱意；而造成那一不幸的人却成为我们最为憎恨的对象，而且我们越是怜悯前者，便越憎恨后者。那么，同一种怜悯的情感是出于什么原因产生了我们对受害者的爱与对肇事者的恨呢？这一问题只有一个答案。那便是，在后一种情形下，我们只看到肇事者及其行为的关系；而在前一种情形，我们关切受害者时，想象便把认知转移到所有方面，使得我们不仅体会到其痛苦，也期待他获得幸福。
结束本篇主题之前，我想有必要再加上一点，这一双重同情现象与该现象带来的爱的倾向，便是我们对亲友自然地产生好感的原因之一。我们借助于习惯与关系体会到他人的情绪，并深入到其中；不管我们如何假设他们会有如何的幸运，这种运气还是得借助于想象的作用才能亲切地呈现于我们面前，使得我们与之发生共鸣，好像那一幸运属于我们自身一样；借助于此，他人的幸运对我们也产生了影响。正是同情的作用，使得我们因他人的快乐而快乐，因其悲伤而悲伤。对于任何与他们相关的事情，我们都无法漠然处之，因为，相应的情绪自然而然地伴随着我们对他人的爱而产生，于是便产生了那一情绪。
第十节 尊重与轻视
现在我们在情感这一主题上剩下要谈的就只有尊重与轻视以及情欲了，为了解所有与爱或恨混合的情感起见，我们现在必须先探讨下尊重与轻视。
在考虑他人的特点与状况时，我们要么就事论事只研究这些特点与状况本身，要么将他人的特点与状况与我们的作比较；或者我们也可以将二者结合起来考虑。如果以前一种方式看待他人的优点，我们便会产生爱的情感；如果以后一种方式看待他人的优点，我们便会产生自卑的情感；而如果将二者结合起来，我们便产生了爱与自卑这两种情感的混合物。同样地，他人的缺点，根据我们考虑的方式的不同，相应地会给我们带来恨，或者骄傲，或者轻视的情感。
轻视他人的同时我们心生骄傲之感，自卑之中寓含自重之感，这些是如此之明显，我想，这些感觉及其存在完全不需要任何具体的论证来证明了。这种情感的混合是将我们所尊敬或轻视的那人与我们自身相比之后的结果，这一点也是无须置疑的。在观测同一个人时，我们会根据其境况与才能产生不同的情感，如尊重，爱或轻视，那是因为观测的主体以不同的角度看待那人。观测者的地位如果比观测对象高，那便是轻视；如果前者地位比后者低，那便是尊重；如果二者地位相同，那便是爱的情感。我们改变看待那人的方式的话，虽然观测对象并未发生任何变化，但那人与我们自身的相关比例便会随之发生变化。因此，这些情感是我们观测这些比例的结果，也就是这一比较的结果。
我已经注意到，相对于自卑而言，我们的大脑更容易产生骄傲的倾向，而且我根据人性的一些准则，已经将这现象的原因解释清楚了。如果读者是否接受我的推理，这一现象本身是不容置疑的，我们在很多例子中都可以看到其存在。这便是轻视心理中混杂着的骄傲比尊重心理中混杂着的自卑更多的原因之一，也是我们更容易从地位低的人仰望我们中获得满足于快乐，而不是从地位高的人俯视我们中感到屈辱的原因之一。轻视或蔑视之中的骄傲是如此之强，我们很容易感觉到其存在；而尊重与尊敬之中的爱所占的比重远超过恨所占的比重。虚荣心可以毫不费力地被激发出来，而仁慈心却需要更强的刺激才能被激发出来。
但此处我觉得有必要回答一个疑问：为什么在某些情况会发生这种情绪间的混合，而不是在所有的情况都会发生。他人身上所具备的优点是激发我们的爱意的对象，在其转移到我们之上时，这种爱意就转化为骄傲感；同样地，将我们拥有的特质与他人的相比，也会产生我们的自卑感与对他人的爱。所以，我们在直接考虑时每一种带来恨的性质，总是借助于比较而产生骄傲感，而骄傲与憎恨这两种情感混合，也就刺激起蔑视与轻视。因此，现在的困难在于：为什么有一些对象总是带来纯粹的爱或恨的情感，而不产生尊重与轻视的混合情感呢？
我之前有做过这样的假设：爱与骄傲、谦恭与恨这两种情感它们在感觉方面是相似的，唯一的区别在于前者总是令人愉快，后者总是令人痛苦。的确，这一点几乎可以说是放之海内而皆准。但是，我们同时也注意到，两种令人愉快的情感，与两种令人痛苦的情感一样，它们内部之间存在差异，甚至彼此具备了相反的性质。骄傲与自信总是以极大的程度鼓舞着我们的士气、唤起我们的激情，而爱与柔情总是使得心灵变得柔软无力。在令人痛苦的情感上，我们同样可以看到这种差异的存在。愤怒与憎恨为我们的思想与行动增加了新的力量，而谦恭与羞愧减弱了其力量、让人沮丧。我们必须对各种情感的这些性质形成一个清楚的认知。我们必须记住：骄傲与憎恨鼓舞心灵，爱与谦恭使之软弱。
从上面这些，我们得出的结论是，在愉快感觉方面爱与骄傲所产生的一致性是如此情形：爱与骄傲虽然总是被同一对象刺激而产生，而它们具备不同程度的原因，在于另一种相反的特性。天才与知识往往令人沾沾自喜扬扬得意，我们往往因为拥有这两种特质而产生骄傲与自负的情感；它们正是借助于给人所产生的快乐而与爱发生关联。愚钝与无知令人不快，在与前面相同的作用方式下，它们与谦恭发生双重联系，而与憎恨发生单一联系。因此，我们便可以确定，虽然同一个对象随着不同的情况总是会产生爱与骄傲，恨与谦恭的情感，但是这些情感的比例与力度往往并不是一致的。
我们之前的那一问题，即为什么有些对象永远只产生纯粹的爱或恨，而不发生谦恭或骄傲的混杂而产生尊重或轻视；这一问题的解决答案便在于此。任何一种特质，除非它在我们身上时可以产生骄傲感，否则它在他人身上时便无法通过比较作用而使我们自卑；反而言之，任何一种对象，除非直接观察时可以使我们自卑，否则它在他人身上时便无法通过比较作用而使我们骄傲。很明显，各种对象总是借助于比较而产生一种及其原来的感觉的对立物。因此，如果有这么一个对象呈现出来，它很可能产生爱的情感、而不大可能刺激起骄傲的情感；那么当该对象属于他人时，我们便可以看到，它借助于比较而直接产生一种较大力度的爱，以及较小程度的自卑；在这一混合情感中，我们几乎无法感觉到后一种情感的存在，也无法将那种爱转化为尊重。许多其他的品质，如温良、幽默、敏捷、慷慨、美等，都是如此情形。这些品质总是很容易在他人心中产生爱的情感，不过却不具备刺激我们的骄傲那么一种较大的倾向。正因为此，我们一旦看到他人具备这样的品质，虽然会因为该品质而产生爱的情感，但是并不会掺杂多少谦恭或尊重。这一推理也不难推广到这些令人愉快的品质的对立面上。
结束这一话题之前，我们不妨再谈谈一个较为奇特的现象。为什么我们总是与那些我们所轻视的人保持一定距离，不愿意与之在地点与位置上过于接近。在前面我们已经说过，几乎是每一种认知都与某种情绪相伴随而存在，数目认知与延伸认知也是如此。那些人们认为与人生存在重要关系且引起人们注意的认知，就更不用说了。我们如果观察一个富人，或者一个穷人，这一观察并不是全然淡漠；我们总是会在前者身上展现出一种感弱的尊重，而在后者身上展示出一种微弱的轻视。这两种情感是相反的，但只有那些对象之间存在某种关联，才能让我们感觉到这种对立；否则的话，各种情感就完全分离开来，各自独立，永远不会汇合。人们一接近这些情感，便发生那种关系；这便是为什么我们看到一个富人与一个穷人，一个贵族与一个守门人处于那种接近状况时，会心生不快。毕竟，二者之间的差异是如此之大，几乎不存在任何关联。
无须多言，几乎所有人都可以观察并感受到这种不快，尤其是身份高贵的人；而身份卑微的人接近时，因为缺乏教养，他们往往表示未曾感觉到这种不相称，而不受其影响。如果某个人在地位、才情或其他方面远远超过我们，我们便在心中产生了一种与之保持一定距离的倾向；至于在不得已与之接触时，我们总是加倍地表现出尊重与崇拜之情。如果人们并没有展现这种尊敬与崇敬，那便是因为他们没有感受到其优越性。我们将某些性质上存在的巨大差异称作距离，这是一个较为通常的比喻；该比较虽说比较简单，但它事实上是以自然准则为依据。任何情况下所存在的巨大差异总是易于产生距离。所以我们便可以看到，距离与差异这两点存在着关联。我们很容易将联系的认知混淆开来；但总的来说，这便是比喻的来源所在。关于这点，我们之后会再详细讨论。
第十一节 情欲或两性之间的爱情
爱与恨和其他情感混合而产生的一切复合情感之中，最值得我们注意的便是两性之间的爱情，一是由于其强度与力度，一是因为该情感为不少奇特的准则提供了一个无法辩驳的论证。很显然，两性之间的爱情，在自然的状态下，应是以下三种不同的感知或情感的结合而产生的，这三者分别是：1.由美貌而产生的愉快感；2.由肉体而产生的生殖欲望；3.较强的好感或友善。我们可以借助于前面的推理，阐述好感如何由美貌而产生，因此，现在的问题在于如何解释肉体的欲望被美貌所引发而产生。
如果限于某种程度之中，那生殖欲望显然是令人愉悦的，而且该欲望与所有愉快的情绪存在一种较强的联系。诱发这种欲望的，有喜悦、快乐、自负与好感，还有音乐、舞蹈、美酒、欢快，所有这些都有助于该欲望的产生。而与此相对，消减生殖欲望的，则有悲哀、忧伤、贫苦与自卑，所有这些都消减该欲望的存在。正因为此，我们便可以借助于该性质而想象，性欲为何会与美的感觉联系起来。
除此之外，我认为有必要说明一点：还有另一个准则也可以产生相同的效果。各种欲望的平行倾向是一种实在的关系，这一点之前我们已经谈过；而且该关系与感觉方面的相似关系一样，总是在那些欲望之间产生一种联系。要充分理解这种关系的范畴与内涵的话，我们必须考虑到这点：所有主要的欲望都有与之相关的附属的欲望相伴随而存在，如果存在某个欲望与这些附属的欲望平行的话，那么我们便可以断定，该欲望必然与那一主要欲望也存在一定关系。人们总是认为，饥饿是心灵的原始倾向，饮食的欲望是心灵次生的倾向，因为后者对于满足前者而言是绝对必需的。因此，如果具备某种独立特质的物体，使得我们与食物接近，那该物体也就增加我们的食欲；而与此相对的，如果具备某种独立特质的物体，使得我们厌恶食物，该物体必然与我们的饥饿欲望相悖，也就随之消减我们的食欲。我们很清楚地便可以看出，美属于前者，具备前一种效果；丑属于后者，具备后一种效果。正因为此，美使得我们食欲大开，而丑却令人兴味索然，即便是最为精美的烹饪，我们也会心生厌恶之感。所有这些也不难运用到生殖欲望之上。
相似关系与平行欲望二者产生了美、肉欲与善意之间的一种关联，这三者也就变得几乎不可分割。我们通过经验可以看到，三者之中无论哪一个先行出现，都无关紧要，因为美、肉欲与善意三者都必然伴随有某种相关情感的存在。一个人如果处于性欲勃发的状态，他总不免对其爱人产生至少暂时的好感，想象后者相较平常而言更为美丽；这与很多人一开始对某人的机智与美德而心生好感与敬重之情，然后由这两种情感扩展到其他之上是一样的情况。但是，我们前面便已提及，最常见的爱就是最先由美貌而产生，随后该情感拓展到善良与肉体上，而产生其他的爱的情感。善良或尊重与肉欲并不容易发生任何结果，因为二者之间的差异实在太大。前者或许可以称得上是最为精致的情感，而后者或许可以称得上是最为粗鄙的情感。因美貌而产生的爱的情感，恰好处于二者之间，分享了二者的本性；因此，正是这一中间物，最有可能产生那两种情感。
我觉得有必要说明一点，关于爱的这一解释，并不只限于我的哲学体系；事实上，对于任何哲学假设而言，这都是不得不面对的问题。我们很明显地可以看到，构成该情感的那三种情绪，它们本身必然是相互区别的，也指向不同的对象。但是，单单情感之间的关系，是远远不够的。认知之间的关系也是不可或缺的。一个人如果单凭其美貌，那必然无法产生我们对其的爱。这样我们就可以看到，很显然此处存在着感知与认知的双重关系。而借助于这一明显的例子，其他例子也就不难判断了。
用另外一种思考方式，这一点同样地可以印证我在骄傲与自卑、爱与恨的起源上所提出的论证。正如我所说的，自我是前一组情感的对象，他人是后一组情感的对象；但是，单单这些对象并不足以产生这些情感；因为，对于从一开始就处于相互对立相互抵消的两种情感而言，那些对象与二者的关系是相同的。我前面所谈论的大脑的作用情感正是如此；大脑之中存在某种容易产生某种情感的器官，该情感产生之后，我们便很自然地转向于某个对象。不过，除此之外，还必须有其他某种情绪，才能带来这一情感的出现；只有借助于感知与认知之间的双重关系，刺激起这些准则，给之以最初的冲动。这一情况在生殖欲望上更为明显。异性是我们的性欲所指向的对象，也是其原因所在。在受到性欲的刺激时，我们总是转而关注那一对象；而且一想到异性，性欲也就随之产生。但是，通常出现的一种情况是，这一原因出现得过于频繁，其力量因之而变得微弱；因此，只有借助于一种新的冲动才能将之刺激起来；而美貌恰好可以给我们带来那一新的冲动，我们正是通过感知与认知的这种双重关系将之刺激起来。某个情绪存在确定的原因、指向确定的对象，还需要这种双重关系的作用，那么当它只有一个确定的对象而不存在确定的原因时，这种关系难道不是更为必需的吗？
第十二节 动物的爱与恨
为了将人类身上爱与恨的情感，以及它们与各种情感的混合与构成，转移到动物身上的这些同样的情感之上，我们必须认识到，不仅爱与恨是所有有生命的动物都具备的情感，而且如上所述的这些情感的原因，其本质是极为简单的，我们不难想象这些原因可以作用于动物身上。此处不需要任何反省或洞察能力。此处牵引这一切的动力与准则并不单属于人类，或者任何一种动物。我们可以看到，这一结论明显有利于我们前面所探讨的哲学体系。
动物的爱不是就以同一种类的动物为唯一的对象，它并不限于此，而是将所有有感情的思考物囊括在内。一条狗有时爱它的主人甚于其同类，这也是很自然的事；同样地，一个人有时爱他的狗甚于其同伴，这也是很常见的。
由于动物很难感受到想象中的苦乐，它们只能借助于对象所产生的那些感性的好坏来做出判断，并依此为依据来调整其对那些对象的情感。我们据此可以看到，施加利益给动物，就引起了它的爱；给动物带来伤害，就引起了它的恨；通过喂养与抚育，我们很快就能获得其爱意；通过鞭打与谩骂，我们便成了动物的敌人与憎恨的对象。
动物的爱并不是关系的结果，这与人类不同；因为动物的思维没有我们活跃，除了在极为明显的例子中，它们一般而言无法追溯出各种关系的存在。但我们不难看到，在某些情况下，关系对于动物而言也存在一个较大的影响。因此，与关系产生的效果相同的相识性，往往带来动物对人或对其同类的爱。出于同样的原因，动物之间的相似关系也成了这一情感的来源。一头牛如果被关在马圈之内，自然地也会加入到其队伍之中；而如果它可以自由选择的话，那它必定会离开马群，而加入其同类之中。
在人类社会中，母爱是出于某种特殊的本能，动物界也是如此。
很显然，同情，或者说情感之间的互动，同样会发生于动物之中，正如其发生于人类之中一样。恐惧、愤怒、勇气及其他的情感很频繁地从一个动物传达到另一个动物之上，而不需要了解产生那一原始情感的原因。动物借助于同情也可以感受到悲痛，产生与人类在这种情形下同样的后果、刺激起同样的情感。一条狗如果遭受痛苦而嚎叫，它的同伴必然会显露出关切之情。同样可以注意到的还有许多。几乎所有的动物在戏耍或争斗时，都使用同样的身体器官，做出同样的动作；狮子、老虎和猫用爪子，牛用角顶，狗用牙咬，马用蹄子；但是它们总是最为小心地避免伤害其同伴，这其实并不是说，它们害怕后者的愤怒；这一点，便是动物可以感知到彼此的痛苦与快乐的一个明显的证据。
我想每一个人应该都看到过，当成群结队的狗在追逐猎物，它们远比单独追逐猎物时更为精神集中、更有活力。很显然，这只能是同情发生作用的结果。猎人知道，如果两队猎犬组合成一个整体，这个效果的程度便会增大，甚至达到一种过大的程度。不过，如果我们没有相似的经验的话，那可能我们就不好解释这一现象。
妒忌与恶意是动物身上较为显著的情感。它们可以说比怜悯更为普遍，因为这两种情感发生作用不需要多少思想与想象。