第一节 主题的划分
人脑对外界所有的知觉可分为感知和认知，同样地，感知可进一步地分为原始感知与次级感知。感知的这一划分方式与我之前将其划分为感官感知与反省感知的方式，其实质是一样的。原始感知，或者说感官感知，是如此定义的：它不经由任何先前的知觉而产生，它是由生物本身，其灵气，或物体接触外部感官而在人心灵中所产生的最初感知。次级感知，或者说反省感知，是如此定义的：它是前者（原始感知）的结果，要么是该感知直接的结果，要么是通过其相应的认知发挥作用而产生的结果。第一类感知，即感官感知，包括全部的感官方面的感知，以人体所感受到的所有的痛苦与欢乐；第二类感知，即反省感知，包括所有的情感，以及与之相似的所有其他情绪。
可以确定的是，大脑及其所有知觉必然产生于某处；既然感知先于与其相应的认知，那么必然地，必然存在着某些感知，它们无须任何诱发物而直接呈现于心灵之中。由于这些感知是自然与物理原因的直接结果，对其展开任何研究无疑会与我们的主题相悖而行，毕竟这些属于自然哲学的范畴。因此，我准备仅仅研究那些我称为次级感知或反省感知的第二类感知；如前所言，这类感知或是原始感知的直接结果，或是原始感知所产生的认知的结果。身体上所感受到的任何苦痛与欢乐，是许多情感的来源所在，大脑因为这些生理反应才能感受到这些情感，才能对其进行任何思考。这些情感最初是在心灵，或身体，或任何你愿意说的地方上直接产生的，在其之前不需要借助于任何思考或知觉。痛风症会带来一连串的情感与感受，比如悲痛，希望，恐惧等，但这些情感并非任何情绪或认知的直接结果。
反省感知可以进一步地划分为两类，即静态的反省感知与动态的反省感知。前者是我们对于行为、创作和外界物体的美与丑所有的感觉。后者是诸如爱与恨，悲与喜，骄傲与谦卑等情感。不过需要说明的是，这一划分并非完全精准。我们专研诗歌与音乐时，往往会达到一种忘我的境界；而我们称作情感的其他感知，却往往衰退到那么轻柔的一种情绪，甚至变得完全察觉不到。但是一般而言，情感比我们对美与丑的感觉更为强烈，因此这两类感知，即静态与动态的反省感知，通常是存在明显区别的。人的大脑所能感受到的对象是如此之杂乱繁多，我只好利用这一较为类型化较为浅易的分类，以便展开有序的推理。说完这些有关我们的认知我认为有必要交代的事项以后，接下来我就一一解释这些动态的情感或情绪的本质，起源，原因与结果等。
我们如果再研究下情感，不难发现，情感可以进一步地分为直接的与间接的两种情况。我将此处所说的直接情感理解为由善或恶，苦或乐等情感直接带来的感觉。而所谓的间接情感，与其他特质的结合一样，是前者那一准则的结果。目前而言，我无法将这一区别充分地解释清楚。我只能大致地发现，在间接情感这一类，我所理解的是骄傲，自卑，野心，虚荣，爱慕，憎恶，嫉妒，同情，恶意，慷慨，等等；在直接情感这一类，我所理解的是欲望，厌恶，悲痛，欢乐，希望，害怕，绝望和安全感。下面我就先来谈谈间接情感那一类。
第二节 骄傲与自卑；及其对象与原因
骄傲与自卑这种情感看似是简单的、单一的，但是我们无法用任何语言将之定义清楚，正如我们无法用语言将任何那些情感解释清楚一样。我们能做的，最多只能是，通过举出这些情感出现的场合与例子，来给它们作一个大致的描述。但是，我们频繁使用的骄傲与自卑这些词语本身，以及它们所反映的最为普遍的感知，关于任何人任何物体的感知，可以帮助我们对其产生一定的认知，而不至发生任何谬误。正因为这个缘故，我将直接考察这些情感。
很显然，骄傲与自卑，虽然二者是直接相反的两种情感，它们指向的是同一个对象。这个对象就是物体本身，或者说相关认知与感知的连续存在物，我们对其有一种内在的记忆与意识。当我们被那些情感中的任何一个刺激到时，我们的视觉就集中于这一情感之上。由于我们对自己或多或少地存在一定的认知，我们便能感受到这些相反的情感，而且因为骄傲而兴奋，因为自卑而沮丧。不管大脑所感受到的是什么对象，这些对象通常得借助于我们本身的视觉作用；否则这些对象永远无法唤起那些情感，或者给这些情感带来任何强度方面的变动。我们考虑物体本身时，就不会给骄傲或自卑的情感留有任何余地。
虽然知觉的连续存在物（我们将之称为物体本身）总是那两种情感的对象，因此物体本身绝无可能是后者的原因，或者说，单独的那一物体绝无可能唤起那两种情感。因为，这两种情感正好相反，并指向的是同一对象；物体本身如果既是那两种情感的对象，也是其原因，那么它必然地，无法在一个对象上唤起具备同样力度的另一个对象。因为这两种情感互相对立互相排斥，这样的话必然会将二者毁灭。一个人永远不可能既骄傲又谦卑，因为通常来说，这两个情感产生的原因是不同的，所以它们必然分别发生；如果这两个情感同时发生，那必然只有这种情况：力度大的那一情感占据优势，大脑所运行的那一情感必然是占据优势的那一情感。但是在现在的情况下，这两种情感必然不可能有哪一个会占据优势；因为，假设该情感是自我观点的结果，后者刺激起该情感，那它对于二者必然是完全的淡漠，必然是以同样的比例产生这两种情感。换而言之，也就是说任一个都不会产生。要产生这些情感，同时又将其对立的那一情感唤起，是绝不可能的。这就好比说是取消已经完成了的，如此的相互抵消最后带来的，只能是心灵完全的安静与淡漠，不再有任何情感活动。
因此，我们必须将这些情感的原因与对象区别开来，将产生那一情感的认知与当情感唤起时所指向的那一参照的认知区别开来。骄傲与自卑这两种情感一旦产生，立即就将我们的注意力转向自我，并将之视作最后的终极的对象；但是要将二者唤起，还需要他者：某种特属于这些情感的，以不同程度产生该情感的他者。我们大脑最初的认知，是关于原因或生产准则的认知。该认知刺激与之相关的情感；而被唤起的那一情感，又将我们的视线转向另一个认知，即自我认知。因此在那两个认知之间存在着一个情感，其中一个认知是该情感的原因，一个认知是该情感的结果。最初的认知便是原因所在，而之后的则是情感的对象或者说结果。
我们不妨先来谈谈骄傲与自卑的原因。我们可以发现，关于二者最为明显的特点在于，骄傲与自卑所存在的情况与主体的多样化。大脑的任何一个特点与品质都是有价值的，不管是关于想象，判断，记忆还是性情；如机智，通达，博学，勇气，正义，正直，所有这些都是骄傲的来源，而与其相对的便是自卑的来源。这些情感也不局限于心灵方面，它们同样适用于身体方面。一个人可能会因为其美貌，力量，敏捷，优美的体态，熟练的舞步，或是任何其他体力方面或工艺方面所展露出的灵巧与娴熟而感到骄傲。该情感不受局限，可进一步地拓展到任何与我们有哪怕一点点关联的对象之上。我们的祖国，家庭，子女，亲戚，财富，房屋，花园；或是我们饲养的狗、马，所穿的衣物，所有这些都可能成为我们骄傲或自卑的原因。
考虑到这些原因，看起来我们就有必要再对这种情感的原因作一个新的区别，以便区别发生作用的那一特质与该特质所指向的那一主体。举个例子来说。一个人亲自建筑装修他自己的房子，对此感到骄傲。此处该情感的对象是他自身，情感发生的原因是他的美丽的房子，而这又可以进一步细化成两部分，即作用于该情感上的特质和该特质所寓存的主体。那一特质即是房子的美感，主体即是他视作他的财产或他劳动与设计结晶的房子。这两个部分都是实质性存在的，而且二者之间的区分也不是毫无根据、虚无不定的。美感，如果不是附于与我们有一定相关的物体之上，便永远无法产生任何骄傲或自卑；而该物体即便是与我们存在最为密切的关系，如果没有美感，或者是类似的某种特质，也永远无法给我们的情感带来任何影响。因此，这两部分不难区分。但同时它们之间也必然地存在某种结合，以便产生那一情感。我们应该将二者的这一情况视作原因的一个组成部分，并在心中确定有关这一个区别清楚的认知。
第三节 这些对象与原因的来源
在前文，我们已经谈及情感的对象与原因之间的区别，继而探讨了作用于情感之上的特质的原因与该特质所寓存的主体之间的区别。我们接下来准备研究是什么决定它们各自的内容，并赋予其某个特定的对象、性质与主体。借助于这个方法我们可以充分理解骄傲与谦卑的来源。
第一，很明显地，情感将其本身作为它们的对象，这不仅是一种自然的特质，也是一种原始的特质。这一特质是完全自然的，因为其作用是恒常的、稳定的，这一点无须怀疑。骄傲与自卑的对象永远是自我本身；这些情感向外拓展时，我们的着眼点还是在于我们自己，没有任何其他人或对象可以左右我们。
第二，情感将其本身作为它们的对象，不仅是原始特质或最初刺激的结果，我们如果探讨下区别这些情感的这种特质，这点也不难看出。除非自然给大脑提供了某种原始的特质，否则大脑永远不可能产生任何次级的特质，因为在那种情况下大脑不具备展开这一活动的基础，也无法发挥其作用。所以我们现在必须将这些特质视作原始的，与心灵是完全不可分割的，也无法演变成另外的特质。这便是决定我们骄傲与自卑的对象的那一性质。
我们不妨再探讨下，产生那种情感的原因与该情感所指向的那一对象是否同样是自然的。而且进一步地确定，所有这些种类繁多的原因是大脑随意的结果，还是其自身构造的结果。要解决这一疑问，我们只需将目光停留在人性上一小会儿：产生骄傲与自卑的对象，在所有不同的国家与时代之中都是不变的，即使是一个全然陌生的人，我们也很清楚，什么可以使他的此类情感发生增减。这一方面不会有太大的差别，而且这种差异仅仅与人的脾气和性情有关。只要人性保持一致，我们便很难想象到，人们有一天会完全漠视权力、财富、美貌或任何特点，他们的骄傲与自卑不会受这些所影响。
但是，虽然骄傲与自卑的原因是完全自然的，我们在实验中发现，它们并非是原始的原因，我们也无法通过自然的某个特殊的规定与原始的构造，使得这些原因与情感一一对应。这些原因不仅为数众多，它们中的许多还是艺术加工的结果，部分来自人的勤劳，部分来源于自然，部分来源于人的运气。辛勤劳作给我们带来了房子，家具和衣物。个人好恶决定了这些物体的具体种类与特质。而幸运往往是对前面二者而言，是一种辅助与促进的作用，因为幸运是不同物体相互混合与组合所产生的结果。如果有人说这些是自然本身所预定的结果，说引起骄傲与自卑的任何一种新的艺术产物，不是因为其具备自然地影响大脑的某种共同特质，而是其本身就是一个原始准则的对象；该准则之前隐藏于灵魂深处，出于偶然才被人发现。我们不难看出这一观点的荒谬。因为如果根据这一观点，那么发明精美的盖式办公桌的木匠与那些使用精美桌椅的人们所感受到的自豪感便是不同的。这种说法分明就是滑天下之大稽。出于此，我们便可以断言：产生骄傲与谦卑的任何一个原因，并非根据某个特定的原始特质而作用于情感上，而是存在某个或某些情况适用于所有这些情感，这些情感发挥作用的依据也在于此。
除此之外，我们在自然的运行法则之中发现：虽然自然社会中各种结果林林总总不一而足，但它们产生的普遍准则既简单又不繁多。因此，如果任何一个博物学家在说明物体的各个具体运作时，都要求助于每一个不同的特质，那只能说明他学问不精层次不高。这一说法在人类的大脑运作上更可以看出其正确性。人的大脑是如此受限的一个主体，如果每一个原因都通过一个特定准则适用于情感之上，我们不难设想：带来种种如骄傲与自卑的这些情感的准则是如此之繁多，我们的大脑无法将之全部涵括在内。
因此，道德哲学与哥白尼之前的天文学这一自然哲学在此处遭遇到同样的问题。古人虽然知道万物存在必然有其合理性这一法则，他们却依旧建立了与真正的哲学相悖的整个繁复的天体体系，而到最后，这些体系不得不让位于某些较为简单自然的准则。我们如果毫无顾忌地为任何一个新的现象创造出一个与之对应的准则来，而不是使用旧的准则；如果随意地将我们的假设建立于各种此类的现象，那其实不过是证明了，所有这些假设与准则都不是正确的。而之所以漫无目的地作假设，不过是为了掩饰我们对真相的无知罢了。
第四节 感知与认知的关系
到目前为止，我们已经不费力地建立起了两条准则，即：这些原因是通过某些自然准则来唤起我们的骄傲与自卑的情感，以及这些不同的原因并非通过各个不同的准则作用于该情感之上。我们现在不妨深入探讨一番，将这些准则的数目进一步地减少，并找出这些不同的原因施加其影响所依据的某种相同之处。
为达到这些目的，我们必须先反思下人性中的某些特性。这些特性对人的认知与情感活动具备强大的影响力，虽然如此，哲学家们通常都不大注意这一点。我所要讲的第一个特性是各种认知之间的联接关系，关于这个话题我已经作过多次考察与解释。大脑无法稳定地长时间地专注于某一个认知，即便再如何努力，也无法达到如此的一个恒定性。但是，尽管我们的思考是多变的，需要说明的是，它们的变动遵循着一定的规则与方式。而它们所遵循的规则总是从一个物体上转移到另一个与之相似、接近或由其产生的物体上。当某个认知呈现于想象之中时，处于此类联接关系中的其他认知必然随之而来。而且由于前者的引导，后者更能轻松地进入大脑之中。
我在人性上发现的第二个特性，与前一个类似，是感知之间的联结。所有相似的感知都是互相联结的，而且一个感知出现之后，其他的也就随之一一出现。悲痛与失望的情感使得我们愤怒，而愤怒带来妒忌，妒忌到恶意，恶意又带来悲痛，直到整个循环完成。相同的方式之下，我们因喜悦而兴奋时，就自然地发生从喜悦到爱意，慷慨，同情，勇气，骄傲以及其他与之类似的情感的推移。当被某种情感刺激起时，大脑便无法再局限于那一单个情感，而不发生任何变动或变异。人性本就是反复无常，不存在任何此类的规律性。变动对于人性而言，就像是水对于鱼一样自然且必要。说到这里，我们便不难看出，人性很自然地会想着那些符合人的性情，朝着占据优势的那套情感而变化。那么，很显然地，感知之间有一种吸引作用，或者联结作用，正如认知一样。虽然感知与认知存在这一显著的差异，但需要说明的一点是，认知是由相似关系，连接关系和因果关系所联结的，而感知只是由相似关系所联结。
第三个特性。我们可以发现，上面两种联结关系，即认知的联结关系与感知的联结关系二者是互相促进互相协调的，两种联接如果同时发生于某一个对象之上，那就更容易发生推移。因此，如果有一个人，他受到来自他人的伤害后，性情变得暴躁混乱，他很容易找到诸多使之不满、焦虑、恐惧或引发其他不快的情感的物体；特别是这些物体就在那个带给他伤害的那个人身上，或者是在他身边附近。推动认知发生转移的那些准则，在这种情况下与作用在情感上的那些准则发生重叠，结合在同一个活动中，因而给大脑施加双倍影响与刺激。新的情感因此会具备较大的力度，而向该情感的转移必然也更为容易且自然。
在此处我想引用一位权威而高雅的作家的观点，他是这样表达其观点的：“对于一切或是伟大的或是奇异的或是美丽的物体，想象都会因之而感到愉悦；而且想象在其观察对象上观察到的这些优点越多，它就越是愉悦；也就是说，它能借助于另一个感官而获得新的满意与快乐。因此，任何连续的声音，比如说潺潺的流水声，比如说鸟鸣，每一刻都刺激着观赏者的大脑，并使得他更加注意他所在的地方眼前的各个美景。所以如果飘出一股芳香，想象会因之更为喜悦，并且这芳香使得当前的景色与青翠的草木显得格外迷人；因为两种感官的认知相互促进，二者结合在一起比单独进入心中时，更让人愉快。正如一幅画中的各个色彩如果调配得当，便可以相互衬托，交相辉映，增添其美感。”我们在这一现象中看到的，正是感知与认知的联结，以及二者互相促进的关系。
第五节 论这些关系对骄傲与自卑的影响
既然这些准则是建立于不可辩驳的事实之上，我现在准备考究的是，如何将这些准则应用于有关骄傲和自卑的所有原因这一议题之上，不论这些原因是被视作发生作用的特质，还是被视作这些特质所寓存的主体。在观察这些特质的过程中，我几乎是立马就发现，它们中不少都会产生痛苦与欢乐的感觉，而这感觉独立于我此处试图解释与说明的骄傲与自卑的情感。因此，我们的美貌本身，及其外在的形态，使我们愉快且骄傲；丑陋的畸形的模样，却让我们痛苦且自卑。一场华丽的宴席，使得我们高兴；寒碜的招待，往往招人不快。在某些情况下我发现是如此，那我暂且假设在所有情况下，都是如此；而且在没有进一步的论证之前，我先假定，骄傲的每一个原因，都借助于它具体的某个特质产生某种快乐，而带来自卑的每一个原因，也借助于其特质产生某种不快。
考虑这些特质所寓存的主体时，我再提出一个新的假设；许许多多明显的例子表明，这一假设是很有可能成立的。这一假设是：特质所寓存的主体要么是我们自身的一部分，要么是与我们密切相关的某种东西。因此我们的行为与态度方面所展现出来的特质好坏相应地也就构成了善恶；而后者，比起其他任何作用于骄傲与自卑这些情感上的东西，更能决定我们的性格。同样地，我们的容貌、房子、化妆品或家具的好坏也会让我们或是自负或是自卑。这些特质如果推移到与我们不存在任何干系的主体之上，便无法对上面这些情感产生哪怕一点点影响。
在某种程度上，我现在已经假定了两种特质，即各个特质会产生某种苦乐之感，以及这些特质所寓存的主体与自我相关。我接下来就准备分析下这些情感，以便在这些情感上发现某种我们假设存在的与其原因相对应的特质。首先，我发现骄傲与自卑的具体对象是由某种原始且自然的本能所决定的，因此根据人脑的原始结构，这些情感必然局限于自我之中，或者这样说，每个人对于其行为或思想是有深切意识的。当我们受这些情感之一支配时，我们的观想就停留在自我这里；我们处于那一特定的心境之中时，也绝无可能看不到这一对象。因此，我不准备草率地作任何解释，我只将我们思维的这一具体方向视作某种原始的特质。
其次，在这些情感之中，我发现并同样地将之视作某种原始特质的是这些情感在心中所产生的感觉，或者说情感在刺激心灵所产生的那种具体情绪，该情绪是构成骄傲与自卑这些情感的本质所在。骄傲，是一种愉快的感觉；自卑，是一种痛苦的感觉；而如果除去了苦乐之感，那事实上也就不存在骄傲与自卑了。我相信，感觉本身就足以让我们相信这点，而任何超出我们感觉之外的推理或辩论，都是无益的。
我们已经确定这些情感有两点特质，即情感的对象，即自我，与该情感带来的感觉，即苦乐感觉；而我们之前假定的这些情感也有两个特质，即它们与自我的关系，与它们产生独立于情感的苦痛这一倾向；如果将这二者作一个比较，那不难看到，如果这些假设可被证明是正确无误的，那我的整个体系也便随之明朗清晰起来，变得不可辩驳了。刺激情感的那一原因，与情感自然寓存的那一对象相互关联；而该原因所单独产生的感觉，又与情感的感觉相互关联。所以那种情感就是由认知与感知的这种双重关系而产生出来的。一个认知很容易地便可以转化成与其相关的某个认知，一个感知很容易地转化为与之相似的某个相应的感知。如此我们便不难看到，如果这些活动相互促进，大脑接受到来自感知与认知的双重刺激，那么这一转移岂不是会顺利得多？
为便于理解，我们必须假设自然赋予了人类心灵的各个器官某种倾向，使得我们可以产生我们称为骄傲的某种特殊感知或情绪：而自然又给该情绪指定了一个认知，即自我认知，前者永远是后者的来源所在。造物主的这一设计其实也不难想象。我们在很多情况下都会遇上此类例子。鼻腔和上腭的神经系统是如此设计的，它们在某些情况下可以将一些特殊的感觉传达到心中：性欲和饥饿总是带来迎合那两种感觉的具体对象的认知。这两种情况结合于骄傲这一情感之中。我们的感官是如此设计的，它们会产生某种情感，而该情感产生之后，又自然地带来了某个认知。我想，这些都是显而易见无须证明的。如果不存在与该情感相应的心理倾向，那我们便无法产生那一情感；而同样地，正是这一情感将我们的目光转向自身，使得我们认识到我们的特点与所处的情形。
在充分理解了这一点之后，我们接下来要问的就是：是自然本身直接地产生那一情感，还是说必须借助于其他原因的合作与协调？因为我们可以看到，自然在这一方面的活动会随着不同的情感和感觉而发生相应的变化。必须有外界某个物体的刺激，上腭才会产生某种味道；而饥饿却与此相反，是发生于内部，而不需要任何外界对象与之同时出现。不管其他的情感与感知在这点上是如何的情形，但是我们确定，至少骄傲这一情感需要某种外界物体的刺激，而产生骄傲的器官不是像心脏和动脉跳动一样原始且内在地发生作用。因为，第一，我们从日常的经验中得知，骄傲需要一定的原因才能被唤起，而如果没有性格，体型，衣物，用具或财富这些方面的某种优越性，我们的骄傲便如空中楼阁、无从谈起。第二，骄傲如果是自然发生的产物，那很显然，它必然会永久地存在着；因为骄傲所指向的那一对象永远是一致的，而且身体上，类似于饥饿感一样，我们也没有特别适合于产生骄傲的倾向。第三，自卑与骄傲所处的境况类似，因此同样地，根据这一假设，必然也会永久地存在着，或者从一开始就将那一对立情感消减掉，所以二者就都无法存在。总而言之，我们应满足于前面已经达成的结论，即产生骄傲这一情感，必然需要一个相应的对象，也需要一个相应的原因；而二者如果有一个缺失，另一个便也无法发挥其作用。
那我们接下来的难题，就在于找出是什么给予骄傲以做出的推动，并刺激那些自然而然地适合于产生那一情绪的器官。我稍作思考，并求助于过去的经验以解决这一困难，我几乎是立刻就找到了上百个产生骄傲的不同的原因；而在研究这些原因之后，我先做出假设，而且我认为该假设是极有可能的；我假设所有的这些原因都满足两个条件：第一，这些原因本身产生了与那一情感相关的某个感知；第二，这些原因寓存于和情感所指向的对象相关的某个主体之上。这样的话，我研究这些关系的本性及其对情感与认知所施加的影响时，就无须怀疑，正是这一关系准则产生了骄傲；根据我们的假设，正是这一准则刺激那些器官，从而自然地产生那一种情感；毕竟，要产生骄傲这一情感，只需有最初的刺激或推动便可以。所有带来愉快感觉并与自我相关的任何东西，都能激发骄傲的情感；而这种骄傲的情感同样也是令人愉快的，以其自身为对象。
关于骄傲这一情感所讨论的一切，同样适用于自卑这一情感。自卑这一情感令人不快，就好比骄傲令人愉悦一样。因此，由这些原因所发生的个别的感觉必然是相反的，对自我的关系这点却保持不变。骄傲与自卑二者是直接相反的，不仅体现在其作用上，也体现在其带来的感觉上；但是它们所指向的却是同一主体，因此只需改变感知之间的关系，而无须让认知的关系发生任何变化。同样地，我们发现，属于我们的一栋美丽的房子，会让我们骄傲；正是那一栋房子，如果出于某种原因变得丑陋破败不堪，我们便会感到自卑，因此原本因骄傲所产生的愉快之感也就随之转变为因自卑而产生的痛苦之感。上面那个情况中，认知关系与感知关系这两种关系都存在，并且发生了从一种情感到另一种情感的转移。
总之，我们得出的结论是，自然赋予了某种引力作用给某些感知与认知，从而使得一者的出现自然地使得另一者随之也出现。如果那两种引力作用或者说结合作用在同一对象上出现，便会相互协助，从而使得感情与想象更为简单方便地进行转移。当一个认知产生了一个感知，该感知与另一个感知存在一定的相互关系，而那一个感知又与另一个认知相关，这个认知与前面那一认知相关：那我们可以认为，这两个感知是不可分离的，在任何一种情形下，这两个感知都是相伴随出现的。决定骄傲与自卑的各个特殊的原因便是这一方式。作用于情感之上的特质，会单独地产生与之相似的一个感知；而该特质所赖以依存的主体，与情感的对象自我有关：所以，由一种特质和一个主体所组成的整个原因会产生那样一种情感，这也就不足为怪了。
为进一步地解释这一假设，我们不妨将之与我们在阐述根据因果关系进行判断时的信念所用的那一假设进行比较。我已经说过，在所有此类的推断之中，必然会有一个当前存在的感知及与之相关的认知；而且当前存在的感知会赋予想象以一定的活力，而这一关联关系将这一活力轻松地传达到与之相关的认知之上。如果不存在当前的感知，那我们便无法集中注意力到具体一个对象之上；因而也就不会有任何结果。那个假设与我们有关感知与认知所作的现在这个假设，很显然，是很相似的。因为这个感知与认知也是借助于其双重关系将其自身传达于另一个感知与认知：我们不妨将这个类比看作支持这两个假设的一种证明，而且这一证明并非微不足道。
第六节 这一体系的局限性
但是，在我们深入探讨骄傲与自卑与其各个原因之前，我认为有必要先划定好我们的体系的范围。我们所试图建立的这一体系，即所有与我们自身相关的令人愉快的对象借助于感知与认知的联结关系，产生骄傲的情感。反之亦然：而我们这一体系的局限之处，与该主题的本质密切相关。
1.假设，存在某个令人愉悦的对象，它与其本身发生了某种关系，那么这样的结果之下所出现的第一种情感便是愉快的感觉；与骄傲和虚荣相比，我们可以借助于某个较为微弱的关系发现该情感的存在。我们或许会为置身于一席华宴之中而欢乐，因为我们见识到各种珍馐美馔、流光溢彩。但是只有这场宴席的主人，除了感受到快乐之外，他还有另外一种情感，即自夸与虚荣。虽然，我们必须承认，有些人也会因为仅仅是处身其中引以为荣，处处矜耀，因为那么微弱的一种关系快乐就转化为骄傲。但是，我们总体上必须接受这点，与引起骄傲的那种关系相比，带来喜悦的那种关系是较为简单轻易的。许多东西本身并不足以产生骄傲，但是我们会因之感到愉悦。我们不妨这样解释这一区别。我们要感受到欢乐，就必然地要存在某种关系，使得某个对象接近，给我们带来某种满足感。这一种关系同样适用于骄傲与喜悦这两种情况，但是对于骄傲而言，除了上面这种关系以外，骄傲还需要其他关系才能产生由一种情感到另一种情感的这种转移，将骄傲转变为虚荣。要完成双重任务，那必然地，就需要双倍的力度与能量。我们在此不妨加上一点，如果令人愉快的事物与我们并不存在任何密切的关系，那么这些对象往往与其他人存在密切关系；后一种关系不仅超过，弱化，甚至有时候会完全消减前一关系。关于这点，我们在之后会涉及。
这便是关于我们那一大体论断做出的第一个限制。我们的论断是，所有与我们相关的、产生苦乐感觉的东西，同样地也会产生骄傲或自卑的情感。要达成这点，此处不仅需要一种关系，更要求必须是一种密切的关系，远比产生愉快感要密切的关系。
2.第二点限制是，让人愉快或让人不快的对象不仅与我们密切相关，它们必须是为我们所特有，至少是我们某些人所特有的。下面有一点是人性上我们可以观察到的特质，之后我会予以讨论：呈现于我们之前、我们习以为常的每一样东西在我们眼中会慢慢地失去其价值，随着时间流逝最后被鄙视并忽视掉。我们往往是通过各种物体之间的比较，而非其内在的特质，来做出判断；而如果通过比较无法增加对象的价值时，我们总是倾向于忽视其本质的优点。大脑的这些特点对骄傲与喜悦这些情感都有一种影响；而且，值得注意的一点是，生活中随处可见、我们习以为常的物品往往无法给我们提供太大的满足感，虽然这些物品或许比那些因为其独特性而获得我们垂青的物品更为优越。虽然这种情况同样地发生于那两种情感，但是对于虚荣而言，它的影响力更大。许多物品，因为其频繁出现，无法给我们提供任何的骄傲之感，但我们仍然会展露出对这些物品的喜悦之感。我们身体不适有一段时间之后重新变得健康，会使得我们很快乐。虽然很少有人将健康当作虚荣的对象，太多人享有一个健康的身体了。
骄傲之所以在这点上与喜悦相比更为琐碎要求更多，我认为乃是因为如下的原因。为产生骄傲这一情感，我们必然需要考虑两个对象，即产生愉快感的那一物体或那一原因，与骄傲这一情感所指向的物体本身。而要产生喜悦这一情感，却只需要一个对象，即使人愉悦的那一物体。虽然该对象与自我存在某种关系，但之所以需要这种关系，乃是因为要使那一物体让人感到愉快，正确地说，自我并非是该情感的对象。因此，从某种程度而言，骄傲可以说是有两个我们着眼的对象，而两个对象如果都不具备某种独特性的话，那么该这一情感与其他单一对象的情感相比，必然会更为微弱。将我们自身与其他人相比较，正如我们经常做的，我们发现自己毫无突出之处；而如果比较我们所拥有的物体，我们遭遇到的是同样糟糕的情形；那么，在这两个不利的比较之下，骄傲这一情感必然会完全消减掉。
3.第三点限制是，令人愉快或令人不快的那一对象，不仅对于我们自身而言，对其他人来说，也必须是同样地明显且易于区分。这一情形与前面两个限制条件一样，对我们快乐与骄傲的情感同样都具备影响力。如果别人赞许我们的德行，认为我们处于一种快乐幸福的状态，那必然地会让我们更觉得快乐幸福，更甚于前者；但是我们对自己的德行与操守，比起我们的感官上的快乐，更为自负。有关此点，在之后我会加以说明。
4.第四点限制是，那些情感之间所存在的不稳定性，以及那些情感与我们自身联结的结果。凡是偶然的、易变的事物，它所能给人带来的欢乐与骄傲也就较少。我们对那一事物本身不满意，因而对其无法产生任何新的自满之类的感觉。我们在想象中预见其变化，这就使得我们对其不大满意；然后再将之与存在的时期较为长久的我们自己比较，我们便可以看到，它的变化无常就更为明显了。既然一个物体它的存在时间比我们自身短了那么多，只在我们漫长一生中的某一段时间之中陪伴着我们，那么，如果我们试图从这么一个事物来设想来推断我们自己的优越性，那无疑是滑天下之大稽。就此，我们便不难理解，为何原因对喜悦的影响远不如对骄傲的影响那么有力度；毕竟，自我认知对前者而言，远比不上对后者的而言那么重要。
5.我想再加上第五点限制，或者说是这一系统的补充：通论可以极大地影响骄傲与自卑，或者其他任何情感。因此，我们根据财富的多寡或权力的大小将不同的人分作不同的级别。形成这一概念之后，那些人健康或性情上纵然有任何缺点，这些缺点即使可以剥夺他们尽情享受他们的所有物，我们所形成的等级概念也不会发生任何变化。我们可以用解释通论对认知的影响的那些准则来解释这一现象。习惯可以使我们的情感或者推理发生推移，转向其他未曾经验过的对象。
同时，我想有一点也不应忘记，在这种情况下，通论与一般准则对情感的影响会有助于我们在本书所要谈及的那些准则的效果。因为，假如有这么一个完全成长了的人，他与我们天性相同；突然之间他被放入我们的世界之内，那很显然，他会各个物体都会感到迷惑不解，也不会很快地知道，对于各个物体，他该分别地赋予其多少程度的爱恨，是应该感到骄傲或自卑，或其他任何情感。各种情感因为某些并不重要的准则而相应地会发生变化，而且这些准则并不完全遵循一定的规律，特别是最初的实验之时。但是习惯与事件会将这些准则一一显现，并赋予各个物体一定的价值，在这之后，情感便能顺利地产生；我们于是根据一般确定的准则，以其作为指导，也就明白了应以何种比例进行选择。此处的这些言论或许可以帮我们消减一些有关于原因方面的困难。我在后面会详细讨论这些具体的情感，虽然会有人指责说，这些情感太过精细，难以发生那么一种普遍而确定的作用。
我准备以这五种限制给我带来的认识来结束本篇主题。我认识到，那些最为骄傲的人，他们在世人眼中也有着最为充分的骄傲的理由，并非就是最幸福的；最卑贱的也不见得就是过得最悲惨的。而根据我们的体系，乍看一下我们或许会那么认为。一种恶行，虽然可能与我们无关，不是个人所特有的，它还是可以真实存在的；也不一定非得是经常的，或者囊括在通论之下，它还是一样地真实存在着。此类的恶行虽然无法消减我们的骄傲，却可以使得我们处于一种悲惨的境地。或许，人生之中最为真实、最为顽固的恶行就是属于这一性质。
第七节 美德与恶行
带着前面所提出的限制，我们接下来要研究的是骄傲与自卑的原因，并看看是否在每一种情形之下我们都能发现这些原因作用于情感之上的那一双重关系。如果我们发现，所有这些原因都与自我相关，并单独地产生该情感所带来的快乐或不快，那我们对现在这一体系便不再有任何疑虑。现在我们应尽力论证后一点，因为前者几乎是不言自明的。
美德与恶行是这些情感最为明显的原因，因此我们先予以讨论。近些年来引起公众好奇与争论的是这么一个议题：这些道德区别是自然且原始的准则的结果呢，还是利益与教育的结果。现在如果加入这一争论，那与我们所要达成的目的就完全是南辕北辙，因此我将它留到下卷。而同时，我将试图证明，这一体系不管是以那些假设中的哪一个为基础，都同样地成立。这便可视作该体系成立的一个有力证明。
我们假设道德在自然中并无任何原有的基础，因此必然地，美德与恶行，必然是自我利益或教育的偏见的产物，使得我们产生一种真实的痛苦或愉快感；我们可以观察到，用于该假设的人总是主张这点。每一种对我们有利倾向的情感，习惯或性格的偏好（他们如此说）会带来一种快乐；每一种对我们有害倾向的情感，习惯或性格的偏好会带来一种痛苦；我们对其做出赞许或谴责的缘由便在于此。我们往往因为他人的慷慨而获得恩泽，因他人的贪婪而有可能遭受损失；勇敢使得我们无所畏惧，而怯弱使得我们容易成为攻击的对象；正义是社会的支撑与柱石，而非正义未得到遏制的话，会将之毁灭；我们因他人的自卑而骄傲，因他人的骄傲而感到屈辱。正因为此，我们将前一类的特质称作美德，后一类的称为恶行。既然都承认每一种美德或恶行相应地伴有一种愉快或不快感，那我的目标便已达到。
但我并不满足于此，我还要进一步地证明：这一道德假设不仅符合我现在的体系；而且，如果承认前者是正确的，那我们就绝无可能有任何理由质疑后者的正确性。因为如果所有的道德都是建立于因我们知道所要遭受的损失或获得的某些利益而产生的痛苦或快乐之上，这种苦乐的感觉又是我们自身的性格或者其他人的性格的结果，那么道德的影响必然会具备这种苦乐感，而且除此之外，骄傲与自卑对道德必然也具备一定的影响。根据这一假设，美德的本质就在于产生愉快感，而恶行会相应地带来苦痛感。美德与恶行必然是我们性格的一部分，如此它们才能刺激起骄傲与自卑的情感。关于，感知与认知的双重关系，还需要有什么证据呢？
我们从那些主张道德建立于自然之上，认为道德是某种真实本质的存在的观点中同样可以得出这一不可置疑的结论。所有提出的用以解释美德与恶行的区别以及道德的权利与义务的起源的假设之中，最有可能的是：我们通过观察与思考自然的原始构造下的某些性格与情感，从而产生了痛苦的感觉；而另外一些，以同样的方式，给我们带来了快乐的感觉。因此，愉快或是不快的感觉与美德和恶行是不可分割的，甚至可以说前者是后者的基础所在。我们如果对某种性格赞许有加，其实是因它的出现给我们带来了快乐的感觉。我们厌恶某种性格，因为它让我们感到一种不快。因此，苦乐的感觉既然是美德与恶行的最初原因所在，那必然也是这些美德与恶行所有结果的原因。同样地，必然也是那种区别不可避免的伴随物——骄傲与自卑这一情感的原因。
但是，如果这一道德哲学的假设是错误的，那很显然，苦乐如果不是美德与恶行的原因，那至少前者与后者是不可分割的。人们看到慷慨高贵的性格，会由衷地觉得满意令人赞许，即便只是在诗歌或故事之中，我们还是能够真实地感觉到这一性格的魅力。在另一方面，残忍与背叛使人不悦，不管是我们自己，还是他人，我们都不能接受这种性格的存在。这样看来，这一道德假设，如果成立的话，便是前面体系不可否定的依据；如果不成立，那它至少还是可以与其兼容，而不会自相矛盾、消减其存在。
但是，骄傲与自卑，并非如通俗道德体系所说的那样，单单就是心灵的那些特质的产物；通俗道德将这些特质涵括在道德义务之中，认为这些特质是道德义务的一部分；骄傲与自卑其实也发生于任何与快乐与不快相关的对象之上。没有比用机智、幽默或者其他才艺来使人开心，更容易产生虚荣感的了；没有比这方面的挫败，更容易让人产生屈辱感的了。不过，从来没有一个人说过，所谓的机智是什么，也没有人可以指出什么样的一种思维方式可以称作机智或愚钝。我们其实并不具备任何其他的标准借以形成此类概念，除了我们的鉴赏力。那现在我们就要谈谈，究竟这一鉴赏力是什么？这一借以判断某种思维方式是机智还是愚钝的鉴赏力，没有它，我们无法知晓所说的机智，到底是真的还是假的。从真正的机智上，我们可以获得一种愉悦感；而从虚假的机智上，我们感到不适合，虽然我们说不清这种愉悦或不快到底是因何而产生的。所以，真假机智的评判标准就在于它所给予我们的那些感觉；该感觉也便是那一骄傲或自卑的原因所在，毕竟，骄傲与自卑随着真假机智的产生而产生。
或许，有些习惯了经院式和讲道式长篇大论的人，他们除了自身所习惯的方式从未用其他的方式研究过人性，看到我这里说美德会产生骄傲感，而恶行带来自卑感，会大吃一惊。他们一直都认为，骄傲是恶的，而自卑才是善的。为避免文字上的混淆与歧义，我要说明一下，此处我所说的骄傲，指的是当我们审视自身如财富、美貌或权力等让我们满足的优势时心中所产生的感知；而我所说的自卑，则正好与之相反。显然我们可以看出，前一个感知并非总是恶毒的，后者也并非总是美好的。即便是最为苛刻的道德学，也允许我们想到一项慷慨的行为时感到愉快。同样地，没有人会认为，事后反思过去的恶行与卑鄙这种徒劳无益的忏悔是一种美德。因此，让我们先搁置与这些感知相应而来的赞许或是批判意见，去探究这些感知本身及其原因，不管是心灵上还是身体上的。
第八节 美与丑
不管我们是将身体视作自身的一部分，还是如某些哲学家一般，认为它是一种外部物体，我们都承认，身体与我们存在某种足够密切的关系，使得我们足以形成某个双重关系。而我已经说过，这一双重关系对于形成骄傲与自卑的原因而言是必需的。因此，只要发现存在另一个感知关系与该认知关系的联结，我们便可以保证，根据那一感知是令人愉悦的还是让人不快的，相应地会有与其对应的情感产生。但是，各种美给予我们某种特别的愉悦与满足感；正如丑给我们带来痛苦的感觉一样，不管它是寓存于何种主体之上，不管是有生命的物体之上还是无生命的物体之上。如果此处所说的美与丑是在我们自身之上，那这种快乐与不快必然就转化成了骄傲与自卑。因为，我们可以看到，这种情况下完全具备了产生感知与认知进行转移的一切必需的条件。这些对立的感觉与对立的情感二者是相关的。美或丑与自我密切相关，而且自我是这两种情感的对象所在。所以，我们也就不难理解，我们的美会成为我们骄傲的对象，而丑成为我们自卑的对象。
但是，这种个人的、生理上的特点不仅是我们现行体系的一个证明，这些特点表明，骄傲和自卑这两种情感只有在具备了我所认为是必需的一切条件之后，才能在这种情况下产生。另外，这些特点及其作用，还可以用来验证另一更为有力、更为令人信服的观点。我们只需研究下哲学或常理在解释美与丑之间的区别上所提出的假设，所有这些假设，我们可以看到，都这样认为：美，是些部分的某种秩序和结构，它通过我们的天然的构造，或习惯，或个人爱好，使得心灵感受到快乐与满足。这便是美的特征所在，借助于此与丑区分开来；丑，天然地会有让人产生不快的倾向。因此，痛苦与快乐不仅是美与丑的伴随物，它们更可以说是后者的本质所在。而且如果我们考虑到，我们所爱慕的那种美，不论其是在某种动物之上，还是其他物体之上，这种美大部分是由方便和实用的认知上而来，我们便更能接受并赞许这一观点。某个动物的体型，使得该动物健壮有力，我们称之为美；而在另一个动物上，我们称之为敏捷。一座宫殿的秩序感与便利性，和其单独的形态与外在，对于产生这座宫殿的美而言，一样重要。同样地，建筑学上要求，柱子的顶部应比底部细小，这样才能产生一种安全感，我们才会觉得愉悦；如果相反的话，我们总担心那柱子会有倒下的危险，而这种想法是令人不快的。此类的例子举不胜举，不过除此之外，我们还可以考虑诸如机智之类的没有明确的定义，只可以由某种感官感觉到的美。从这些例子中，我们不难得出结论：美只不过是一个形式，一个产生愉快感的形式；而丑则是各个部分产生痛苦感的某种结构。我们前面既然已经说过，产生痛苦与快乐的这种能力以这种方式构成了美与丑的本质，这些特点的全部影响必然来源于那些感觉；而在所有的这些影响中，最为普遍最为显著的，无疑便是骄傲与自卑。
上面的这一论证，在我看来是完全具备说服力的。但是为了让读者更好地理解这一推理，承认其正当性，我们不妨暂时假设一下该推理是错误的，然后看看会得到什么结果。如果产生痛苦与快乐的那一能力并不构成美与丑的本质，那至少，那些感觉与那些特点是不可分离的，我们无法将之分开来考虑。如此的话，自然的美与道德的美（二者都是骄傲的原因所在）唯一共同的东西，便是产生有愉快感的这一能力；而共同的结果理应由一个共同的原因，那很明显，这一愉快感在两种情况下必然是那种情感的真实而决定性的原因。其次，我们自身的美与外在物体的美之间，并无任何原始的差异；当然，前者与我们关系更为密切，而后者缺乏这种关系。因此，这种原始的差异必然是所有其他差异的原因所在，使得这两种美在骄傲方面产生的影响不同的原因也包括在内；我们自身的美貌很容易唤起我们的骄傲，但这一情感往往不受到外界的美的影响。将这两个结论放在一起，我们便可以看到，二者结合起来恰好构成了前面我们所建立的那一体系，即快乐作为一个与该情感相关或相似的感知，它存在于与自我相关的某一对象之上时，就自然地通过推移产生了骄傲；与之相对的，便是痛苦作为一个与该情感相关或相似的感知，以同样的方式，产生了自卑。我们用经验已经将这一体系完全而充分地予以了证明，虽然我们的论据还远不止这些。
并非单单身体的美本身产生了骄傲，与之相伴的还有身体的力量与强度，它们一起使得我们骄傲。力量可被视为某种能力，在体力上超过别人可被视为比野心稍次一级的欲望。这样的话，我们在论及那一情感时，也顺便充分地解释了现在的这一现象。
至于身体方面所有其他的优点，我们大体可以发现：凡是对我们自身而言是有用的，美丽的，或者奇异的，都是我们骄傲的对象；与之相反的，便是让我们自卑的对象。现在，很明显，所有有用的、美丽的或奇异的事物之间的共同之处在于，它们可以产生单独的一种愉快感，除此之外，再无其他共同点。这种愉快感，及其与自我的关系，必然就是骄傲这一情感的原因。
虽然，有人或许会问，美到底是不是实在物，是否与产生快乐的那一能力不同。不过对于惊奇是因新鲜的事物带给我们的一种愉快感，我想应该没有多少人有异议；所以，恰当而言，惊奇并非是物体的某个特点，它应该只是心灵中所产生的某个情感或感知。因此，我们认为，骄傲是由那么一个感知自然地推移而产生的。这一推移过程是如此自然，以致一旦对我们自己或属于我们的任何事物产生了惊奇之感，便不可能不相应地同时产生那另一种情感。这也正是我们为何总是津津乐道于我们所经历过的奇幻漂流，并为我们置身其中的那些危险和每一次的虎口逃生而扬扬自得。这也正是普通人撒谎的原因所在。人们常常只出于虚荣，而非出于任何利害关系，编造一大堆子虚乌有的事；即便是真实的，这些事情往往也与讲故事的那些人不相干。他们漫无边际地鬼扯，给它们提供了大批奇幻的事迹；而如果他们缺乏这种才能，他们就盗用他人的事迹以满足其虚荣心。
这一现象之中其实包含有两个有趣的实验。如果我们用在解剖学，自然哲学及其他哲学方面进行因果推理时所依据的那些已知规则来比较这两个实验，那我们便可以看到，二者是上面我们讲的双重关系的影响一个不可辩驳的论点。我们通过二者中的一个可以发现，某一物体要给我们带来骄傲感的话，必须要借助于快乐这一中介；而该物体带来骄傲感的那一特质，实际上就是产生快乐的那一能力。通过另外一个实验，我们可以发现，那种快乐是通过认知之间的转移才产生了骄傲。因为，我们如果切断认知之间的联系，那一情感立刻就消失了。我们所经历过的奇幻旅程，必然与我们自身相关，由此给我们带来切身的骄傲感；但他人的奇幻事迹，虽然也可以使我们愉快，但因为缺乏这一关系，永远无法激起我们的骄傲。已经说到了这个地步，对我们现在的体系而言，现在还需要什么证明呢？
关于身体方面，我们这个体系现在只有一个反对观点，即虽然没有什么比身体健康更让我们愉快的，没有什么比多灾多病更让我们痛苦的，为什么我们从来不以前者为傲，以后者为耻呢？这其实也不难解释，我们只要考虑下前面为该体系所提出的第二条与第四条限制。我们发现，如果某个物体不是特属于我们的话，它无法给我们带来任何骄傲或自卑感；同样地，那一情感的原因必须要具备一定程度上的恒常性，并且与构成骄傲的对象，即自我，存在的时间形成某种比例。既然人们的健康与否并非是不变的，没有任何人是确定地或单一地处于那两种状态之一；那这些偶然性的福分（健康）与灾难（疾病）既然某种程度而言是与我们分离的，它们不被视为与我们本身与存在相关。我们只需看看下面的情形，便可以看出这一观点是正确的：如果我们长久地罹患一种疾病，某天被告知完全没有康复的希望，从那之后它就变成了让我们自卑的对象；同样地，最让老年人屈辱与伤心的，莫过于他们一去不复返的岁月与老来多病了。他们往往尽力掩饰，不想让人知道他们耳聋眼花，不想让人知道他们的风湿病、痛风症；即便是承认了，也是很勉强地承认，他们在心底还是很不快的。虽然，年轻人不会因为每一次偶尔的头痛或感冒了而感到羞愧；可是，如果我们生命中的每一刻都遭受到这种痛苦，那么，没有任何话题比这更为刺痛我们的骄傲，使得我们对自身的天性感到自卑的了。这充分地证明了，身体上的痛苦与疾病其本身便是我们自卑的原因；不过由于我们通常习惯了借用比较而非通过事物的内在价值来进行评判；我们往往就忽视了本来谁都可能会遭遇到的这些灾难；如此，我们，不将之考虑在内，而直接草率地就对自己的优点与性格形成认知。
我们会为我们患上了传染病，那些危险的、使人不快的疾病感到羞愧。比如癫痫症，它使得每一个看到的人都感到恐怖；比如痔疮，它是一种传染病；比如淋巴结结核，它是一种遗传病。所有这些我们都为之感到羞愧。人们在评判自身时，往往要考虑其他人的意见与想法。我们其实在前面的推理中已经涉及这点，而且在之后也会更多地谈到，其理由与证明也会更充分。
第九节 外部的有利条件与不利条件
虽然骄傲与自卑是以我们的身心，即自身的各种性质作为其自然且直接的原因，我们通过经验发现，还存在许多产生这些情感的对象，而且原始对象在某种程度上而言，被这些繁多杂乱的外部对象所淹没了。我们炫耀美屋华车、良马之属，也以自身个人的美德与成就为傲；这些外部的有利条件虽然与我们自身或我们的思想相去甚远，但它们还是能施加影响到那个以我们自身为对象的情感之上。当然，这一影响力发生的前提在于，外部的物体必然与我们自身存在某种特定的关系，从而与我们联结或结合起来。汪洋大海里的一条鱼，漫漫黄沙中的一只动物，或是任何其他不属于我们或与我们无关的事物，即便有再如何奇异的特质，即便我们看到它们时再如何惊喜爱慕，它们永远无法给我们带来任何程度上的虚荣感。任何事物要唤起我们的骄傲感，必须与我们存在有一定的关系。它们必须可以说是属于我们自我的认知，而且从一者到另一者的推移必然要是自然顺利的。
但是，此处值得注意的一点是，虽然在将一个认知推移到另一个认知上，相似关系作用的方式与接近关系和因果关系是一样的，这种关系却很少是骄傲与自卑这些情感的基础所在。我们如果与某个人在某点可贵的性格上相像，那么必然地，我们在某种程度上具备与之相像的特质；而这一特质，如果要给我们带来任何程度的虚荣感的话，我们往往是通过自我审查的方式，而非通过反省他人的方式。由此可见，相似关系虽然可以通过产生一个比较有利的自我认知，从而产生骄傲的情感，可是最终我们的观点，还是落在自我认知之上，而且该情感也是以此作为其最后的、终极的原因所在。
确实，也不乏这样的例子，人们因为在容貌、体态、气场或其他对于人的声誉毫无影响的细节之上与某位名人相似而沾沾自喜；不过我们必须承认，这种情形对于这些情感而言并不具备任何重要性，而且其范围有限。对此，不妨举出下面的原因来说明。我们绝不会随随便便就因为与某人在细枝末节上有相似点就扬扬得意，除非他具备一些非常优秀的品质，使得我们对其有一种尊敬与仰慕之情。因此，这些品质，恰当而言，才是我们虚荣心的来源，因为它们与我们自我相关。那么下面我要问的是，这些品质是如何与我们发生关系呢？那人身上的这些品质是我们所重视的，它们必然与其他理应是他所有的那些其他特质相关。他身上的其他特质与我们与他存在相似关系的品质联结起来；而我们身上的那些品质，既然是我们自身的一部分，必然也就与整体相关；通过这样的方式，我们可以看到，我们自身与存在某些相似品质的那人之间形成了一连串的链接关系。但除此之外，这个多重的链接关系必然会弱化那一关系；很显然，大脑从那些优秀的品质转移到琐碎的品质时，通过对比更能看到后者的琐碎；所以，在某种程度上，我们会因这种对比与相似而羞愧。
因此，骄傲与自卑的原因和对象之间的接近关系或因果关系是产生这些情感唯一必需的条件；而这些关系，其实质而言，也就是各种特质，想象借助于这些特质从一个认知转移到另一个认知上。现在我们再看看，这些关系对大脑的运作有何影响，以及思考下它们为何对于产生这些情感而言是如此必需。很显然，认知之间的联结关系发生作用的方式是较微妙的，我们几乎都不曾感觉到其存在，通常只是借助于其产生的结果，而不是任何直接的感觉或知觉来发现这种联结关系。这种联结关系并不能产生任何情感，也无法产生任何一种新感知；它只是将大脑之前所拥有的那些认知稍作修改，因为我们知道，这些认知时候是可以事后临时唤起的。根据这一推理，以及无可置疑的那些经验，我们可以得出结论：不论认知之间的联接对产生某一情感而言是多么必需，这一联结本身并不能产生任何情感。
因此，很显然，当大脑遇上一个与我们相关的对象而产生骄傲或自卑的情感时，除了思想的关系或转移之外，还存在由其他准则所带来的某种情感或原始感知。问题是，这一情感是那一情感本身所产生的，还是由与该情感相关的其他某个感知所产生的呢？这一问题其实不难作答。因为，除了这一论题上的其他论证之外，有一点在我看来是极为明显的，那便是：我们从经验中得知的是产生这一情感的那一必要条件，即认知之间的关系；如果不是借助于情感之间的关系，从而促进一个感知转移到另一个感知之上，那前面认知之间的关系便是完全多余的。如果是自然本身直接产生骄傲或自卑的情感，那么这些情感理应是自足的，而不需要从情感方面获得任何增减。但是，如果假设最初的情感只与骄傲和自卑相关，那么我们不难想象对象之间所存在的关系可以带来如何的结果，而感知与认知这两种不同的联接又是如何借助于其力量的结合而相互作用相互促进。这一点不仅是浅显可见的，我甚至可以这样说，这是我们在这一主题上唯一可以设想的方式。认知之间发生顺利的转移本身并不能产生任何情感，如果不是通过促进某些感知之间的转移，那它对这一情感而言，不仅不具备任何决定性的作用，甚至可以说是完全无用的。另外，同一个物体不但会随着其性质的增减与关系的远近，而产生相应的或大或小的骄傲感。如此，我们便清楚了情感是沿着认知之间的关系而发生转移的；在这一关系上所发生的每一种变化，在情感方面，会相应地产生一种与之成比例的变化。因此，我们可以看到，在上述的体系之中，我们所探讨的认知关系这一部分就充分地证明了我们要探讨的感知关系的另一部分；而那一部分本身，明显地，是建立于经验之上，所以如果再费唇舌去加以论证，那便是浪费时间。
在某些具体的例子上这一点尤为突出。人们会为他们的国家，他们所属的郡县，他们的教区的美丽而感到骄傲自豪。此处这种美的认知，产生的仅仅是一种愉快感。这一愉快感与骄傲相关。根据这一假设，这一愉快感的对象或者说原因，应与自我，或者说骄傲的对象相关。正是通过感知与认知的这一双重关系，才发生了从一个感知到另一个感知的转移。
人们同样地会为他们生长的良好气候，为他们家乡肥沃的土壤，为这片土壤所产出的精美的酒、水果与粮食而感到骄傲自豪；也会为他们所使用的或是柔和或是雄壮的语言而骄傲自豪，以此类推。这对象很显然与这些感官的愉快感相关，我们最初看到、听到或者尝到这些对象时，便体会到一种快感。除了上面我们所说的那一方式，它们难道还有其他方式来成为骄傲的对象吗？
不过也存在与之相反的一种情况：有些人往往贬低自己的国家，而津津乐道于他们所旅行过的某个异邦。他们回到自己的国家，发现周围都是本国的人，共享着他们与自己国家之间的关系，以至于这种关系在他们眼中变得微弱，甚至完全消失了；而因为他们曾在异国他乡居住过生活过，这些见识构成了他们与那一个国家的关系，这一关系因为较少人分享而无限扩大。于是，他们往往倾慕于异邦的良辰美景、车服马玩，而贬低本国的景色与物品。
既然我们会为一个国家，一种气候或任何不具生命的物品而感到骄傲与自豪，那为与我们存在血缘或友谊关系的人身上所具备的品质而感到骄傲与自豪，也就不足为怪了。而且我们发现，如果这些品质是我们身上的，它们往往会给我们带来骄傲；而如果是某个与我们相关的人身上的，这一骄傲的力度相应地会减弱。骄傲的人们往往津津乐道于他们亲戚的美貌，谈吐，美德，名誉和荣耀，将之视作其虚荣心的重要来源。
正如会自己的财富而骄傲一样，为了满足我们的虚荣心，我们希望所有与我们有一定关系的人都是富裕的，所以我们看不起生活拮据的朋友或亲戚。正因为此，我们尽一切可能地离穷人远点；但有些远亲难免是贫穷的，而我们的祖先既然被视作我们最近的亲属，因此人们往往装做出身殷实之家，一代代地沿袭着祖辈的荣华富贵。
我不止一次地发现，那些自诩出身古老家族的人，如果他们是一代代地沿袭祖辈的荣华富贵，是同一片土地所有者的话，他们会更为高兴；最好是他们家族从未出让过这片土地的所有权，也没有移居到其他郡县或省份。我还发现，如果他们家族的财产一代代地都是由男性一脉继承，那些财富与尊荣从未被女性一脉染指，他们的虚荣心会因之增添不少。我们不妨用前面的那一体系来解释这些现象。
很明显，自诩家世久远的人，他们虚荣的对象不只是家族绵远先辈众多，他们引以为傲的必然还有其财富与声誉；这些财富与声誉因为与他们相关而给后者带来一种荣耀感。他们先是从考虑这些对象中得到一种愉悦感；然后通过父子关系返回到自身，借助于感知与认知二者之间的双重关系，产生骄傲的情感，于是变得万分喜悦。因此，该情感依赖于这些关系，如果这些关系中的任意一个得到增强，那该情感也就随之增强；这些关系任意一个得到削弱，那该情感也就随之减弱。现在我们确定，如果某个所有权是不变的，那它必然加强由血统和亲属这一关系而产生的认知关系，使得想象以一种更为顺利的方式一代代传承下去，由最为古远的祖辈到他们的后代，他们的子孙与所有权的继承人。这一顺利的推移使得该感知可以更为完整地传承下去，并产生较大程度的骄傲与虚荣感。
荣誉与财富由男性一脉世代传承，而不经由任何女性来继承，这是同样的道理。这可以说是人性的一个特点，我们之后会予以考虑；想象会自然地转向任何重要的、重大的事物之上；而如果在它面前同时有两个对象，一小一大，那通常想象会忽视前者，而完全停留在后者之上。婚姻社会中，男性总是比女性占据优势，因此男性总是先引起我们的注意；不管我们是直接予以考虑，还是通过与之相关的物体，我们的思想对男性更为满意；我们总是更为方便、更为顺利地想到他，而非其配偶。不难看到，这一特质必然加强子女与父亲的关系，而弱化他们与母亲的关系。因为，所有的关系就其实质而言，只不过是一个认知转移到另一个认知之上的那一倾向，凡是加强那一倾向的，必然加强了那一关系；由于子女转移到父亲这一方面的倾向大于子女转移母亲这一方面的倾向，我们因此就必须将前者那一关系视作是更为密切、更为重要的。这也正是为什么子女一般都随父姓，其出身的贵贱也是根据父辈的家世来决定。虽然经常出现这么一个现象，一个人的母亲比起他父亲而言，更为聪敏，更有气魄；尽管如此，根据如上所述的，那一通论还是适用。不，即便是母亲再如何比父亲更为聪敏、更有气魄，甚至让子女随母姓，这一通论仍然具备一定的力度；以至于减弱那一关系，使得世系关系出现中断。在这种情况下，想象便无法顺利地从这些祖先开始推移，也无法迅速地将祖先的荣耀与声誉转移到同样名字同一家庭的后代之上；而这，根据通论，在父子兄弟相承上便很容易发生。
第十节 论所有权与财富
但是，被视作与我们最密切，且在所有关系中最容易带来骄傲这一情感的，是所有权关系。在尚未探讨正义及其他道德品质前，我目前无法将这一关系解释清楚。但我们现在不妨先给所有权关下一个定义：所谓的所有权，指的是在不冒犯任何正义的法则与道德上的公平范围之内，允许某人自由使用其所拥有的物品，任何其他人不得使用或占有该物品这一人与物的关系。如果正义是自然作用于人类心灵上的一种原始的美德，那么我们可以将所有权视作一种特别的因果关系；不管我们考虑到的是它所给予所有者以任意处理该物品的自由与权力，还是他从该物品上所获得的利益。这与根据某些哲学家的哲学体系，他们认为正义是一种人为的美德，而非自然的美德的情形是一样的。于是，荣誉感，风俗习惯与民法取代人类良心的地位，在某种程度上，产生相同的影响。同样确定的，我们一提到某个物品，立马就很自然地会联想到其所有者，这就验证了我们现在所探讨的：一个完整的认知之间的联结关系。认知之间的联结关系与感知之间的联结关系，往往带来情感的转移。因此，任何时候某个与我们存在所有关系的对象给我们带来愉快或痛苦的感觉时，我们可以确定，这一骄傲或自卑的情感必然是这一联结关系的结果。当然前提是，前面的那一体系完全成立的话。暂且不管该体系成立与否，只需探讨下人类生活中最为有趣的一些现象，我们很快就能接受这一体系。
一个人引以为傲的东西，必然是所能发现的最为优秀的。在一个自负的人看来，他的房屋，设备，家具，衣物，马车，猎犬必然比其他人的更为优秀；同时，很容易看到，从这些方面的优秀之处，他便获得了新的一种骄傲与自负。他会说，他的酒比任何其他的酒味道更好，厨艺更为精美，桌子更为有序，仆人更为专业，甚至，他所呼吸的空气都更为清新。还有，他会认为，他所耕耘的土壤更为肥沃，他栽培的水果更为完美、更早熟；他的这样东西更为新潮时尚，他的那样东西更为古老怀旧，他的这件艺术画作以前属于某位王子或某个伟人。总而言之，在他看来，这些或是实用，或是美丽，或是令人惊异的物品，都是通过与他所存在的所有权关系，而带来这一情感。这些物品的唯一共同之处就在于给人带来愉快感，而没有任何其他共同点。带来愉快感，即这些物品的共同结果的这一所有权关系，必然就是产生该情感的特质。所有此类的新的例子，本身便是一个论点；而这些例子是没有穷尽的，我就此得出结论：没有几个比我们此处的体系更能为经验所能证实的了。
如果某个物品的所有权，不管是因为其实用性，美丽还是新奇性，给我们带来愉快感；根据与感知与认知之间的双重关系，它必然也会产生骄傲感；我们也无须怀疑，获得这一所有权关系的能力必然也具备同样的效果。现在，既然财富被视作获得那一使我们愉快的所有物的能力所在；也只有这样看，它们才能对情感施加任何影响。在很多时候，纸币等同于财富，这是因为纸币可以购买任何金属；虽然这些金属并不直接等于财富，它们只不过是某种具备一定重量、可熔化的坚固实体，而是因为它直接关系到我们生活中的愉悦感与便利性。我们总是想当然地这样认为，因此它本身是不言自明的；事实上，此处我们所用到的这一点是关于双重关系对骄傲与感知的影响这一点上最为重要的论点之一。
在上一卷探讨认知时，我就提到过，我们有时会对能力与能力的作用二者进行区分，这种区分是完全无意义的；而且不论是谁或其他任何存在物，它们都不应被视作具备任何天赋的能力，除非该能力已经发挥作用。如果用一种正当的、哲学式的思维方式来看这一问题，这一说法未必就是谬误的，但是，在现在我们有关情感的哲学上，它并不适用。我们可以看到，存在诸多借着与能力相关的认知与假设在情感上发挥作用，而不一定要求该能力切实地发挥出来。我们获得某种令我们自己愉快的能力时，我们会由衷地感觉到这一快乐的存在；同样地，当另一个人遭受到某种令其痛苦的能力时，他会由衷地感觉到这一痛苦的存在。我们从经验上不难看出这一点的明显性。不过，为恰当地澄清这一问题，并解释此处所提及的这种愉快与不快，我们必须考虑到以下几点。
很显然，将能力与能力的作用区分开来这一种错误，并不完全来源于经院哲学流派关于自由意志的学说。确实，这一观点在我们的日常生活中较为少见，而且对普遍的、通俗的思想方式影响较小。根据经院哲学流派关于自由意志的学说，我们的自由意志，并不为任何行为的动机所剥夺；那一动机也不具备任何能力可以取消或停止我们的行为。但是，就一般的概念而言，如果某个非常重要的动机使得其无法满足某一欲望，并使得其停止他所期待完成的事情，那我们便可以认为，这个人不具备任何能力。假设我看到敌人腰间的配刀，他在街上与我相遇，而我身上没有武器，我并不认为我就会死在他刀下。因为，我知道他也惧怕民政长官，正如他害怕戴上镣铐一样。二者其实都可以被视作一种较强的约束，因此我是非常安全的，就好像看到他戴着镣铐或进了监狱一般。但是，如果有这么一个人，他的权力是如此之大，如此将我掌控在手掌之中而不受任何外面的影响；他可以随意对我进行赏罚，不会有任何惩罚发生，这样的话，我就承认，他具备充分的能力，自认是他的属下或附庸。
上面我说到的这两个人之中，一个具备很强的利害动机，或者说是安全动机，使得他不敢肆意妄为，而另一个人并不受此类约束。如果将二者进行比较，根据上一卷中我的哲学体系，我们就会发现，这两个人之间存在的区别在于：我们是依据过去的经验，做出在前一种情形中那个人不会伤害我们这一行为的推断；而在后一种情形中，我们则推断，他很可能做出那一行为。这一点是二者唯一已知的区别。我们的意志，在很多时候，是最为变幻莫测的。而且，除了强烈的动机，其实并不存在任何事物使得我们能够真正地确定他在将来做出的某个行为。当我们看到他没有这些动机时，我们认为，他可能会行动，也可能不行动。虽然我们可以这样概括地认为种种动机与原因决定他的行为，可是这并不意味着就取消了那种不确定性，也取消不了那种不确定性对情感所产生的影响。既然我们认为，不存在某个强烈动机可以抑制人的某个行为这一能力，也不认为那些具备这一抑制动机的人有这一能力，那我们不妨得出这一结论：能力永远及其作用相关，而不管这一作用是现实存在的，还是说很可能会发生的；当我们根据过去的经验，判断出他很可能，或者至少有可能，会做出某个行为时，我们就认为他具备那一能力。既然情感考虑的永远是真实存在的物体，而我们永远根据过去的经验与例子来判断这种实在性，所以我们无须深入推理便可以确定：所谓的能力，指的是我们根据过去的经验与实验所发现的某一行为的可能性或概然性。
但是，很显然，如果是这么一种情况：有一个人，他并没有任何强烈的动机阻止他伤害我，因此我对于他到底会不会伤害我这一点不能确定。处于这么一种情况时，我必然浑身感觉不自在，而且一考虑到可能受到伤害，就不能不很紧张。情感，不但会受确定的、必然的事情影响，同时在次一级程度上也会受到可能的或偶然的事情影响。虽说我可能并未真正遭遇过任何伤害，据此，从哲学上来讲，我发现：因为那个人没有发挥过其能力，所以也就不具备任何伤害我的能力；可这点无法消除我前面所说的，由这一不确定性所带来的不安。此处，愉快的情感与令人不快的情感作用方式其实是一样的。如果移除了阻止另一个人馈赠我某种好处的强烈动机，那我们就认为这一馈赠是很可能或有可能发生的，如此就产生了一种愉快感。
不过，我们还可以进一步地发现，如果这种好处来临时，我们有能力随意地取舍，完全没有任何物理障碍或强烈动机的阻碍时，我们便感受到一种更强的满足感与愉悦感。所有人都渴望快乐，而快乐在没有任何外界的阻扰，人们追求快乐而完全不用顾忌任何危险时，更容易产生。在那种情况下，他们的想象不难预期到一种满足感与快乐感；就好像他们真实地感受到这一快乐的存在一样。
但是，单凭这些还不足以解释与财富相伴的那种满足感。守财奴的一生围着钱打转，因之喜因之悲，金钱使他能够获取生活中一切的快乐与便利，所以他为自己拥有的钱财而高兴。虽然，他只是守着财富，四十年来一毛未拔一两未用，他还是由衷地开心。因此，我们无法借助于任何一个推理方式，来推断出那种快乐在他被完全剥夺了所有财富时更为真实地存在着；也就是说，他具备这些财物，与失去这些财物，本应是没有区别的。守财奴无法借助于这么一种推理推断出那种快乐即将发生，但是，可以确定的是：当所有外部的障碍都消除殆尽，阻扰这一快乐产生的较为强烈的利害动力也不复存在了，他还是可以确实地想象到那种快乐的靠近。这一点上如果再要让读者满意的话，我必须搬出我在后面关于意志的探讨。在那一章节，我会花不少笔墨说明那种虚妄的自由的感觉，这一感觉使得我们想象自己可以做任何事情，只要它不是太过危险或太具毁灭性。当其他人不具备阻碍快乐发生的那一强烈的利害动机时，我们通过经验发现，这一愉快感将会产生，而且当事人很有可能会获得这一愉快感。我们处于这么一种情形时，幻觉使得我们以为那一快乐越来越近，就要发生。意志似乎可以自由地活动，在任意一方面，包括它所不曾确定下来的那一面上，都可以投射自己的一个影子或印象。借助于这一印象，我们感到那种快乐似乎离我们就更近了，并使得我们感受到一种生动的满足感，好像那一快乐是完全确定、不可避免的。
现在，我们不妨将所有这些归纳到一点上，并证明：当财富给财富的所有者带来骄傲或虚荣感时，不得不说它永远都具备这一作用；它是通过感知与认知的双重关系才实现的。财富实质上，就是在生活中获得快乐与便利的那一能力。而这一能力的本质又在于它作用的概然性，以及使我们通过某种或是正确的或是错误的推理预料到那种快乐的真实存在。我们提前预知快乐的存在，这本身便是一种愉悦；而且，由于这种快乐的原因是我们所有的，可被视为与我们相关的某种所有物或财产；所以，在此我们便能清楚地看到，之前体系的各个部分都极为精确鲜明地一一展现在我们面前。
既然财富给人们带来愉快感与骄傲感，贫穷使人不快使人自卑，出于与此相同的原因，带来骄傲的那一能力，即权力，必然产生前一种情绪，而带来自卑的那一能力，即奴役，必然产生后一种情绪。拥有掌控他人的权力或权威，我们便可以实现所有的欲望；而奴役，因为将我们置身于他人的掌控之下，任人玩弄，我们也就因此而感到屈辱。
值得注意的是，如果我们考虑到我们拥有权威可以自由支配的那一对象，或者考虑到可以自由支配我们对我们发号施令的那一对象，我们对于权威的虚荣感和对于被奴役的羞耻感也便随之增加。假设可以制做出这么一些结构灵巧的机器人，它们按照我们的意愿行动；那很显然，这些机械体的所有者会很快乐、很骄傲；虽然，如果这些机械体是理智而有感情的生物的话，我们的快乐感与骄傲感会更大；因为如果将这些生物的情况与我们自身的情况作对比，我们的情况因为这一差异显得更为令人愉悦、令人尊敬。在任一情形下，比较总是可以增强我们对某一事物的判断。一个富人，他如果把自己的境况与一个乞丐的遭遇相比，他便愈发感受到他日子过得有多优渥。但是，此处有一点值得注意：如果将我们自身与我们所控制的人作对比，这样的话，在某种程度上直接呈现于我们眼前的那一权力，便获得了一种独特的优势。这一对比既明显又自然：想象在其思考对象之上便能发现其存在：而由思考到那一概念的转移又是极为顺利简易的。这一情况对于增加比较作用的效果方面有一定的影响，这一点我们之后在探讨恶意与嫉妒时会提及。
第十一节 论爱慕名誉
但是，除骄傲与自卑的那些原始原因之外，还有另一个较为次一级的原因，即他人的观点，也可以对这些情感施加同样的影响。我们的名誉、性格与姓氏是极为重要的；甚至骄傲的其他原因，美德，美丽与财富如果不伴有他人的观点与感想，其作用力会相应地减小。为将这一现象解释清楚，我想有必要先谈点其他，让我们先研究下同情的本质。
人性本身及其结果上最为显著的一个特点在于我们同情他人的那一倾向，并且借助于互相的交流感受到他们的心思与想法，不论后者与我们的想法有多么不同。我们可以看到，儿童在这一点上尤为突出，他们几乎是接受所有提出来的观点；除此之外，即便是最具判断力最为智慧的人，在与他们的朋友或日常伙伴意见相左时，他们往往无法遵循自己的推理或心思。我们在同一民族的那种性情和思维方式上所观察到的那一种一致性，便可以归结到这一原则之下；而且我们认为，这一相似关系可能是同情心的结果，而非土壤与气候的影响。因为，土壤和气候虽然可以在一段时间里保持不变，却无法长达一个世纪保持一个民族的性格不变。一个天性温厚的人，他会发现，他与同伴们性情一致；甚至，即使是最为骄傲、最为倔强的人，他也会受本国的人或友人性情的某些影响。一副欢快的表情，可以使人愉悦，心中一片圣洁与安宁；而一副悲伤或生气的表情，往往让人莫名地沮丧。仇恨，憎恶，敬重，爱心，勇气，欢乐和忧郁这些情感，我更多的是从与人相处和交流中感觉到的，而非从我自身的性情和脾气中得来。这一现象是很鲜明的，因此值得我们的注意，我们必须将之追溯到其最初的准则。
当某一情感借助于同情注入于心中时，我们最初是通过其结果以及在面容与谈话中所展示的外部特征而知晓其存在的，由此而产生对其的认知。该认知很快地就转变为一个感知，并获得如此程度的力度与活性，最后转化为那一情感本身；并与任何原始情感一样，它跟着产生了某种情绪。不管从认知转变为感知这一过程是如何在一瞬间发生的，由于这一变化总是某种观点与反省的结果；而这些观点与反省无法逃过哲学家的法眼，虽然它们或许不是产生这一观点与反省的人所观察到的。
很显然，我们的这一认知，或者说感知，总是以一种较为亲近的方式呈现于我们之前；而我们的意识为我们提供了那么一个生动的关于自我的概念，在这一点上，我们对任何事物的想象都无法超越自我的局限。因此，我们在想象与自己相关的任何物体时，必然是依照前面的这一准则以某种相似的活力进行的；虽说这一关系不如因果关系那么强烈，但它必然还是具备一定的影响力。我们不应忽视相似关系与接近关系，尤其是我们根据因果关系来进行推断，并通过对外部特征来获得与我们存在那种关系的对象的真实存在。
自然在所有人之上都保留有一种较大的相似性，这是很明显的；我们注意到，其他人身上所存在的某种情感或原则，在我们身上必然也可以找到某种程度上的对应物。大脑的情形是如此，我们的身体也是如此。不管身体的各个部分在形状或大小上存在什么差异，它们的结构与构成总体上是一样的。我们可以看到，各个部分虽然有那些差异，但在它们之间还是存在着一种较为明显的相似性；而正是这种相似性，使得我们可以理解他人的心思，并较为方便愉快地接受他们的思想。同样地我们发现，除去我们天性大体相近之外，我们的行为方式，或性格，或国家，或语言，都存在着某种特定的相似性，这些相似性有助于我们的同情这一情感发挥作用。我们自身与某个物体之间的联系越是紧密，想象越能发生转移，将关于我们自身的那一认知以较大的活力转移到与之相关的认知之上，即移情于他人。
产生这一效果的，不单单是相似关系，它还可以从与之相伴的其他关系处获得新的力量。如果其他人与我们相距太远，那他们的情绪对我们的影响不大；要完全传达这一情绪，必须要有接近关系的作用。血缘关系，作为因果关系的一种，有时候也会带来同样的结果；相识关系，以及教育和习惯也以同样的方式施加其影响。关于这些，我们在之后会再予以充分说明。所有这些关系，如果结合在一起，就会将我们的自我感知或意识传达到我们对其他人的情绪或情感所产生的认知上，并以一种最为强烈、最为活跃的方式想象其存在。
在本书开篇之初，我们便已经说过，所有认知都来源于相应的感知，而且这两种知觉的唯一差异在于其刺激心灵的强度与活力程度不同。认知与感知的组成部分是完全相同的。它们出现的方式与秩序也可能是一致的。因此，它们刺激心灵的强度与活力程度不同这点，是我们唯一可以将二者区别开来的东西：而考虑到这一差异在某种程度而言，可以被感知与认知之间的关系所移除掉，那某个情绪或情感的认知借助于此而变得极度活跃，结果转变为那一情绪或情感本身，也就不足为奇了。我们对任何物体的生动认知总是接近其感知，所以单单只借助于想象的力量，我们便能感觉到疾病和痛苦；老想着某种病的话，我们就感觉自己仿佛真的染上那种病了。但是，在这点上，最为显著的还是观点与情绪方面，一个生动的认知主要是在此处转变为相应的感知。我们的情绪更多地是取决于我们自身，及大脑的内部运作，而非任何其他的感知；正因为此，它们更多地产生于我们的想象中，产生于我们对其所形成的生动的认知上。这便是同情心的本性与原因所在；每次接触到其他人的观点与情绪，我们便是以这样的方式深入到里面去。
在我们上面整个的论述过程中，最为引人注目的是，这些现象给前面我们关于认知的哲学体系提供了强有力的证据，因而也证实了我们现在有关情感的这一体系，因为二者本就是相似的。确实，很显然，当我们及其他人的情感或思想发生共鸣时，这些心理活动在我们心中最先是以单纯的认知的形式出现；它们被视作他人所有的，就好比我们考虑某个属于他人的具体的东西一样。同样明显的是，我们对其他人的这些情感的认知会转化为这些认知所表现的感知本身；于是那些情感就依照我们所形成的意象而产生于我们心中。这些都是最为朴素简单的经验的对象，完全不依赖于任何哲学上的假设。我们可以借助于哲学来说明这一现象，但哲学的作用也仅能止步于此了；虽然同时必须承认，这些现象本身已经是不言自明的了，并无多少场合用得上哲学。因为，除了使我们相信与我们产生共鸣的那一情感的因果关系之外，我想说，我们必然还得借助于相似关系与接近关系，才能完全地感受到这一同情。既然这些关系可以将一个认知完全转变为感知，将后者的活力传达到前者之上；而且这一转移是如此之完美，后者的活力几乎没有什么发生任何减损；所以我们不难想象，单单因果关系本身也足以增强某个认知的力度，使之变得活跃起来。我们借助于同情，或者说共鸣，很容易发生从一个认知到一个感知的转化；这一转化是那一物体与我们自身之间的关系的结果。我们自身永远都可以密切地呈现于我们面前。我们不妨将所有这些情况都作比较，那样我们就会发现，同情与我们认知的作用方式完全对应；甚至，同情还包含有一些更为令人惊异的东西。
现在，我们不妨将视线从我们对同情的大体研究上，转而观察，当骄傲与自卑这两种情感因赞许和责备，因荣誉与恶名而产生时，同情对其所带来的影响。我们可以发现，一个人因其某个特点受到他人的称赞，那如果这一特点是真实存在的，那它必然会在那人心中带来一种骄傲感。颂词往往是以人的权力，财富，家世，或美德为对象；所有这些又都是虚荣的对象，这点我们在之前已经予以解释说明了。很显然，如果一个人自视甚高，就如同他的仰慕者认为他尽善尽美一样，那么，根据上述的假设，他首先会感受到一种单独的快乐，然后产生一种骄傲或者自我满足感。现在，我们可以看到，在这一点上，我们接受他人的观点也就较为自然了。一是通过同情，它使得他人的所有想法以一种亲切的方式呈现于我们面前；一是通过推理，它使得我们将他人的判断视为是他们所确定的某种论点。由推理而产生的权威与我们的同情这两个原则几乎影响到我们所有的观点；当我们判断自身的价值与性格时，它们必然另外还具备一种特殊的作用。我们在对自身价值与性格做出判断时，该判断必然与我们的情感相伴随而存在；而没有比与情感的联接关系，更能干扰我们的认知，并使得我们接受哪怕是再如何不合理的观点。这些情感散布于想象之上，赋予所有与之相关的认知一种附加的力量。我们不妨在此加上一点，由于意识到自己情感的偏好，我们往往对迎合我们口味与看法的事物表现出极大的兴趣与快感，而对与我们意见不一的事物往往感到震惊不已。
所有这些在理论上看是很有可能的，但是为了使得这一推理与论述更具说服力，我们必须逐个考虑这些情感的现象，看看它们是否与该推理一致。
所有现象之中，我们发现有一个可以极好地用于说明现在这一情况：虽然良好的名誉大体上使人愉悦，但我们所尊敬与赞许的人嘉奖我们，比起我们所鄙视与痛恨的人嘉奖我们，我们从前者获得的满足感远远大于后者。我们所重视的人如果表现出他对我们的蔑视，往往更为让人屈辱；很大程度上，与之相对的其他人的看法我们往往直接予以忽视。但是，如果大脑从任何原始本能处获得某种对名誉的渴望和对恶名的憎恶，那么二者对我们所起的作用应该是一样的；而各个观点，视其对我们有利与否，相应地唤起我们的那一渴望或是憎恶。一个傻子所做出的判断，与一个智者所做出的判断一样，都是属于外人的判断；二者的区别在于其对我们的判断所产生的影响，前者影响较大，后者影响较小。
我们往往更为满意于智者的赞许，而非是愚者的赞许；特别是我们与智者朝夕相处情义深厚的话，他们的赞许便令我们产生了一种额外的满足感。关于这，我们可以用同样的方式予以说明。
他人给我们的赞许如果与我们的观点不相合，赞许的内容如果不是我们主要的突出特点，那这种赞许便无法给我们带来多少的愉快感。士兵不大看重雄辩这一能力；法官缺乏勇气；主教没多少幽默感；商人不看重知识。一个人不管再如何看重某种抽象考虑下的特质，如果他意识到自己并不拥有这一品质的话，即使全世界所有的人在这一点上都赞许他，也无法给他带来多少愉快感，因为外界的这些观点无法改变他的那一认识。
我们经常看到的一种现象是：出身殷实家业的人陷入窘境时，他们往往抛弃朋友、远走他乡，将自己置于陌生人之间，从事着机械的、卑贱的职业，而不愿与那些熟知他们身世与教育背景的人为伍。他们说，我要去一个没有人认识我的地方，在那里，没人会猜测我出身何处来自哪里。与朋友和亲人老死不相往来的话，我们的贫穷与卑微也就较为容易接受。观察这些情绪时，我发现，它们为我目前所讨论的话题提供了十分有利的论证。
第一，我们从上面可以推断出：因被轻视而产生的不快依赖于同情的作用，而同情又取决于物体与我们自身之间的关系；我们受那些与我们在血缘上存在因果关系，在地理上存在接近关系的人鄙视时最为痛苦。因此，为减轻这一同情作用与不快的感觉，我们必须将这些关系隔断开来，把我们置身于陌生人之中，与亲戚朋友远离。
第二，我们可以推断出，存在那些关系对于同情而言是必需的，但这并非绝对只是关系而言；此处要说明一点，这些关系具备将我们对他人所产生的情绪的认知转化为那些情绪本身的作用力；这一转化是通过他人人格的认知与我们自身人格认知二者之间所存在的联结关系而发生作用的。因为，在此处我们可以看到，亲属关系与接近关系还是存在的；但因为它们并非结合于同样的那些人之上，我们所产生的同情其力度也就相应较小。
第三，通过将血缘关系与接近关系分开隔断而减弱同情的作用这一情形值得我们注意。假设，我现在处身于异地他乡，境况十分窘迫，因而受人轻视；但是，这一情形起码比置身于亲戚与本国人之中，更为好受。此处，我遭受到双重的轻视，一是来自不在场的亲属，一是来自我身边的陌生人。这种双重的轻视同样地会因血缘关系与接近关系而得到加强。通过这两种关系与我联结起来的那些人因为不同时兼备血缘关系与接近关系，所以在认知方面的差异就将因轻视而产生的那两个感知隔离开来，使之不混合为一体。身边的陌生人对我的轻视，存在某种作用力；亲戚对我的轻视，也存在某种作用力，二者相互独立、互不结合；但是，如果这一轻视来源于某个既是我身边的人，又是我的亲戚的人时，前面的那两种作用力便结合起来了。这一现象与我们前面所阐释的骄傲与自卑那一哲学体系相似，虽然普通人对此会觉得万分惊奇。
第四，处于这一情形下的那人，很自然地，会竭尽全力将其出身隐藏起来，以免周围的人发现；一旦有人怀疑他是来自名门世家，认为他曾拥有远胜过他现在的财富，曾过着远比他现在的谋生方式优越的生活，他便感觉非常不快。在这个世界上，我们通过对比来对事物进行判断。对于一个普通乡绅来说不啻是一笔巨资的财富，在国王看来根本不值一提。令一个农民惊喜万分的财富，根本就无法满足绅士的日常所需。一个人如果习惯了奢侈的生活，或者他认为这样的生活才配得上他的出身与门第时，任何达不到这一要求与水准的事物都令其不快甚至蒙羞，他总是尽其所能地掩饰其对更多财富的追求。他知道自己的不幸，但是周围人对此一无所知；因此只有自己回忆与比较过去的荣耀时他才感受到不快，而不会因为他人的同情而产生不快；这样的话，他也就可以较为自在、较为满意了。
如果有人对这一假设，即我们因赞美而产生的快乐是各种情感传达的结果这一假设持异议的话，我们可以发现，一经细致的考察与研究，这些反对观点从另一种角度上看，恰恰证实了这一假设的正确性。即便是讨厌普罗大众的人，如果拥有某种众所周知、令人仰慕的名誉，他也会为此高兴，但这只是因为，这种广泛性普遍性增加了其名誉的重量与权威性。剽窃者如果受人称赞，也会由衷地开心，虽然他心知肚明自己不配得到这一赞美；这就相当于是空中楼阁，想象凭借其虚构来让自己产生愉快的感觉；并通过与他人观点发生共鸣而使之变得稳定真实。如果有人向一个骄傲的人展示其对后者的蔑视，那一骄傲的人第一反应便是震惊不已，虽然他可能并不赞同后者的观点；这是他们的自然情感与他们由同情（共鸣）而产生的情感发生冲突的结果。因为同样的缘故，热恋的情侣如果听到有人责骂谴责他的爱人，他便大为不快；虽然，很明显，你的反对观点抓住了听者的注意力，并与之发生同情（共鸣），如此你的观点才能发挥其影响力。如果那人直接轻视你，或只当你在开玩笑，那不管你说什么，都无法在他身上产生任何影响。
第十二节 动物的骄傲与自卑
不管从何种角度看待这一主题，我们还是可以发现，骄傲与自卑的原因完全与我们的假设相应；任何事物，只有具备了与我们相关，并可以独立于情感之外产生苦乐的感觉这两个条件，才能刺激起那些情感中的某一个。在前面我们已经证明了，产生苦乐的那种倾向是所有骄傲与自卑的原因所共有的；而且，我们还指出，这种倾向是它们唯一的共同点；因此，这便是它们借以发挥作用的那一特质。不但如此，我们还进一步地证实了，那些情感的原因之中最为重要的，便是产生快乐或不快感觉的那一能力；那些原因所有的结果，以及其他的，如骄傲与自卑，都是来源于该能力。这些准则是自然且朴素的，建立于坚实的证据之上；除非有人对此提出了一些异议，而我又忽略掉了；否则的话，哲学家们便没有道理不承认不接受这些准则。
解剖学家往往将对人体的观察与实验与对动物的观察与实验结合起来，看这两个实验是否符合；如果这些结果互相对应，那就相当于为他们的某个具体的假设提供了附加的一个依据。诚然，野兽的生理结构与人无异，其身体的各个部分的运作方式也一致；而引起那一运作的原因也不可能是不同的，因此，我们完全无须任何的犹疑，便可以断言：在某种动物上发现的特质必然也同样适应于人类。但需要说明一下，二者在某些细微的地方上的性情与构成可能会存在某些区别，因此我们对一者所做的有关医药的影响方面的实验可能并不适用于另一者；但总体而言，动物与人体的血管与肌肉结构，心脏、肺、胃、肝及其他部位的构造与运作方式几乎完全一样；因此我们关于二者中的任意一个所做出的假设，不管是肌肉的运动方式，乳糜的发生情况，还是血液的循环状况，必然同样地适用于另一个；而根据那一假设是否与我们在不同生物上所进行的实验相符，我们便能总体上得出该假设成立与否这一结论。那么，我们现在不妨就将有关身体方面这一实用可靠的研究方式运用到我们现在对大脑的剖析之中，看看我们可以得出什么发现。
为实现这一目的，我们必须先探讨下人类与动物之间在情感上的相对应之处，然后对产生这些情感的原因进行比较。
我们很容易看到，几乎每一种生物，除了那些生性高贵的，他们都有着展现其骄傲与自卑的明显的标记。天鹅，火鸡，或者孔雀的姿态与步伐，无不展示出其对自我的满足与骄傲，以及对其他动物的蔑视。这一情况，在上面后两个动物中更为明显：骄傲往往伴随美丽而来，而且仅存在于雄性之间。我们注意到夜莺因其优美的歌喉而津津得意、自以为傲；同样地，骏马其动作的敏捷，猎犬其精确的判断与敏锐的味觉，公牛公鸡其力量，都成为它们虚荣的对象；而这对于任何其他在某一点上具备某种优势的动物而言，都是如此。我们不妨加上一点，每一种生物，与人类如此相似，对于它所熟悉的同类所给予的赞许与宠爱，而非其他动物的看法，往往更为高兴，更能感受到一种虚荣感。这些动物同样地会将外界所给予的、使之虚荣的宠爱区分开来，它们主要在乎的是它们熟知的喜欢的那些动物；这与人类的那一情感唤起的方式一致。所有这些都是很显然的证据，证明了骄傲与自卑并不单属于人类的情感，而是同样适用于所有动物。
这些情感的原因同样地，在动物上与在人类上也大致一致，虽说后者拥有较为高级的知识与认知。动物几乎意识不到任何美德与恶行的区别；它们之间的血缘关系过于淡薄；它们不具备任何权力与财产意识；因此，它们骄傲与自卑的原因必然单单依赖于生理上，而不可能与心理或任何外在的物体相关。但是，到目前为止，关于生理上，我们必须说，在人类上产生骄傲的那些特质必然也会在动物身上产生骄傲；这一情感正是建立于注入美丽，力量，敏捷，或任何其他使用的令人愉悦的特质之上。
下一个问题是，对于所有的生物，由于这些情感内容相似、发生的原因相似，那它们作用的方式必然也相似。根据所有的类比推理的规则，它们作用的方式理应是相似的；如果我们在实验中发现，我们在某类动物上对这些现象所作的解释并不能应用于其他的；那我们可以这样认为：这些解释，不论看似如何似是而非混淆视听，事实上必然是毫无根据的。
为解决这一问题，我们不妨作以下考虑：在动物心中，正如在人类心中一样，显然存在由相同的原因而来的相同的认知关系。一条狗如果将一块骨头藏起来，事后它往往会记不起藏到哪里去了；但如果有人将它带到那一地点，接近关系使其认知之间发生一种关系，凭借于此它马上就能想起以前忘记的。同样地，如果它在某个地点遭遇到一顿毒打，那之后每次靠近那个地方，它都会颤抖不已，虽然它并未发现现场有什么危险。此外，还有相似关系。不过，相似关系的影响在这点上可能不是那么显著。但是，因为相似关系是因果关系的一个不可忽略的因素，而所有的动物在这一点上受其影响所表现出的是如此明显的判断；因此，我们便可以得出结论：相似关系，接近关系与因果关系这三种关系作用于人类，与作用于动物上的方式是一样的。
此外，还有诸多的感知关系方面的例子，这些例子本身便足以让我们相信，次级生物与高级生物一样，某些情感方面它们之间也存在着一种关联，大脑往往通过一连串互相关联着的情感而进行推移。一条狗，它如果心情快乐的话，这一快乐很自然地会转化为对其主人或异性的爱慕或忠心。同样地，如果满心忧愁、内心痛苦，那它也就变得躁动易怒；而且最初是忧伤的那一情感往往因为一点小小的导火线，就会变为是愤怒。
因此，产生骄傲与自卑所需要的一切内在的准则，适用于一切生物，不论是人类还是动物；而产生那一骄傲与自卑的情感的原因，也必然遵循这点；我们就此便可以得出如下的结论：对于所有的动物而言，这些原因作用的方式是一致的。我的假设是如此简单朴素，完全不需要多少反省与判断，它适用于所有有意识的生物；这一点不但可被视为我的假设成立的一个令人信服的依据，我同时相信，它还是其他哲学体系的一个反驳。