1） 一个原则的实在性和适用性一般意味着什么？或者换一个在这方面意思相同的说法，一个概念的实在性和适用性一般意味着什么？而伦理概念又特别能有什么实在性？
一个概念有实在性和适用性，意味着我们的世界——当然是为我们存在的世界，我们的意识的世界——在某个方面是由这个概念规定的。这个概念属于我们据以思考客体的概念，并且对我们来说，在这个概念里有某些特征，因为我们是通过这个概念，通过这种思维方式思考这些特征的。所以，寻求一个概念的实在性，就意味着探讨客体是怎样和用什么方式由这个概念规定的，我想举若干例证，把这层意思讲得更清楚一些。
因果性或因果作用的概念有实在性，因为通过这个概念就在我的世界的各种各样的客体当中出现了一种确定的联系，借助于这种联系才能有由此及彼的思维过程，有从结果本身到原因、从已知原因到结果的推理过程，也就是说，对一个东西的思考已经在某个方面联想到对另一个东西的思考。法权概念也有实在性。我在自由（这是作为客观事物的自由存在，因为只有在这个条件下，我才处于法权概念的范围里）的无限领域里设想我的活动区域必然受到限制，因此也这么设想在我之外的自由或自由存在者，而我就是通过这种相互限制与其他自由存在者进入共同体的。由此可见，通过法权概念才在我面前出现了一个由许多自由存在者组成的共同体。
但是，在因果性概念与法权概念对我们的世界所作的规定里有一个值得重视的差别，因为这突出地呈现出了我们在这里真正要回答的问题，所以，我想立刻提请大家注意这个差别。从那两个概念得出一个确然有效的理论命题，即任何结果都有其原因，或更具体地说，所有的人本身都依法有其权利。但在涉及我的实践时，虽然我根本无法随心所欲地设想去掉结果的原因，我既不可以这么设想，也不打算这么设想，更没有能力这么设想；但是，我却完全可以设想我违背着一个人的权利对待这个人，我会打算这么对待他，并且也经常拥有这么对待他的有形能力。在这里大家要看到，我既不能否认，也不能摆脱一种理论上的信念，那就是别人不管我对待他的行为如何违法，毕竟仍然拥有自己的权利，但这种信念本身并不带有任何实践上的强制力量；因为与此相反，认为每个结果都有其原因的信念则完全否定了一切与这个信念相反的实践。
我们现在谈的是伦理原则或伦理概念。这个概念已经作为特定的思维形式，作为设想我们的自由的唯一可能的方式，被单独推导出来了；所以，我们意识中的某种东西，即对我们的自由的意识，这时当然也用这个概念得到了规定。但这只是我们意识中的直接确定的东西。现在还可以借助于这个自由概念，间接地规定若干其他的东西，而这恰好是我们现在的问题。
根据我们的演绎来说，伦理概念完全不涉及现实存在的事物，而是涉及应当存在的事物。这个概念是不掺杂任何异质成分，纯粹从理性的本质产生的，并且除了独立性以外，绝不要求任何东西；这个概念绝不考虑任何经验，倒不如说，是反对根据某种从经验中得出的原则所作的一切规定的。我们在谈到伦理概念的实在性时，不可能有——至少首先不可能有——这样的意思，好像通过对这个概念的单纯思维，同时也就在现象世界里实现了某种东西似的。这个概念的客体，即那种通过对它的思维给我们产生的东西（请参看拙著《自然法权基础》“导论”9），只能是一种理念，一种在我们之内的单纯设想，而关于这种设想，我们绝不会佯称，在我们之外的现实世界里某种东西是与它符合的。因此，也许首先出现的是这样的问题：这种理念究竟是什么？或者说，在各种理念都无法直接加以理解的情况下，描述它们的方式和方法是什么？（我假定为已知的情况的，是各种理念无法直接加以思考，自我作为主客同一体＝x也同样无法直接加以思考；但是，我们确实能够指出一种方式和方法，表明人们要把握它们，本该在思维中怎么办，而恰恰不能怎么办，同样，我们也确实能指出，人们本该把主体与客体完全设想为同一体。各种理念是思维的课题，只有这些课题至少能加以理解，它们才出现在我们的意识里。）或者，为了通俗地表达以上所述的东西，现在出现的是这样的问题：有人向我们说，我们绝对应当做某事，但我们究竟应该做什么事情呢？
2） 按伦理概念设想的客体或由这个概念规定的客体，是我们应当做的事情的理念。但我们不在感性世界里拥有我们活动的客体，就不能做任何事情。这个客体从何而来？是怎么得到规定的呢?
我应该做某种事情，是指我应该在我之外完成这种事情；即使这种事情绝不存在，而总是单纯应当存在，因而无疑给我设定了一个无限的目标，我绝不能完全完成这件事情，我也毕竟应该永远这样进行活动，那就是我应该处在逐渐接近于我的目标的道路上。由此可见，我总应该确实完成某些摆在这条道路上的事情。
但是，我是有限的，所以总是必须拥有我从事活动的质料；或者换个意思相同的说法，我不能从虚无创造出向我要求的东西。
因此，在感性世界里必定会有某种东西，我要处理这种东西，以逐渐接近于实现那个本身无限、不可达到的理念。道德规律对我的要求所涉及的这个感性世界的领域究竟是什么呢？我应该怎样概括地或系统地认识这个领域呢？我应该怎样具体地认识我要按照规律加工这个领域里的每个特定客体——恰好是这个A，这个B，等等——的方式呢？
首先可以直接看出，我必定能够加工我应该加工的东西，并且我也必定拥有从事所要做的加工活动的有形能力。从先验观点来看，这种有形能力可以叫做什么的问题，我们将会在下文中研讨，而在这里我们只打算说明如下。
自由存在者是作为理智力量行动的，也就是说，是按照一个在出现结果以前就已经给结果制定的概念行动的。因此，需要促成的结果必须至少有这样的性质，那就是它一般能由理智力量加以设想，尤其是它被设想为能存在的或不能存在的（即它的存在被设想为偶然的）；于是，自由理智力量在制定自己的目的概念时就可以在它的这种存在或不存在之间进行选择。我们作出的这个说明排除了相当大的一部分能存在的东西，这就给我们标出一个领域，唯独在这个领域里，我们才应该寻找那种通过我们的因果作用在有形世界里可能存在的东西。这是因为，虽然我们世界中的若干东西对我们表现为必然的，我们不可能以其他方式设想它们，并且由于意志活动受思维规律的束缚，概念先于意志活动，所以我们也不可能以其他方式希求它们；但是，还有若干东西在它们的存在中却对我们表现为偶然的。例如，虽然我不能打算在一切空间之外设定任何东西，因为我不能在空间之外设想任何东西；但是，在一个物现在确实占据的空间位置之外，我却完全可以在另一个空间位置上设想这个物，我也同样可以打算改变这个物的位置。
一门彻底的和完备的哲学必须指出，为什么若干东西以这种方式对我们表现为偶然的，这些偶然东西的界限和范围怎么也会同时得到规定。诚然，这些问题迄今都未曾被提出来，更不要说得到回答了。
在这项研究中能够引导我们的是这样的意见：偶然性的特征通常是一种标志，它表明某种东西被设想为我们的自由活动的产物，或者，至少我们的自由活动的一切产物都被设想为偶然的。（这个命题像在我们的知识学里那样，已经被提出来，并且得到了证明10。）例如，表象在它与被表象者的存在的关系中被设想为偶然的，并且我们认为，被表象者即使不能加以表象，也总会是存在的；这是因为，我们察觉表象在其形式方面是思维的绝对自由的产物，在其内容方面则是思维的必然性的产物。
根据这种类比就可以看出，现象世界里的一切偶然东西在某种意义上都必须从自由概念推导出来，并且必须被视为自由的产物。这个命题如果验证不爽，会意味着什么呢？它绝不单纯意味着，这些客体可以由作为创造性想像力的理智力量的理想活动在发挥作用时设定起来，因为这种情况从一切哲学的基础来看，在伦理学中会被假定为已知的，并且在我们的世界里不仅这些被设想为偶然东西的客体，而且那些被设想为必然东西的客体，也都是如此。但是，那个命题也绝不意味着，那些被设想为偶然东西的客体可以在感性世界里被设定为我们的实在的、实践的效用性的产物，因为这的确与假定它们应被视为确实不靠我们的作用就已经存在的事物的前提是矛盾的。由此可知，这个以或然的方式提出的命题应该具有这样一种重要的意义，即我们的自由本身是一种规定我们的世界的理论原则。关于这种意义，我想作一些解释。我们的世界全然不是任何其他东西，而只能是非我；它之所以被设定起来，仅仅是为了解释自我受到的限制，所以，只有通过与自我的对立才获得了它的一切规定。现在，自我也应该另外具有——更确切地说，特别具有——自由的属性，所以，这个属性也应该规定自我的对立物，即世界。这样，自由存在概念就会提供一条理论思维规律，它应该以必然性支配理智力量的理想活动。
以这样的方法规定我们的客体的例证，我们已经在另一门科学，即法学中见到过。因为我是自由的，所以，我就把我的世界里的客体设定为可以改变形态的，认为我自己有一个由我的纯粹意志按照我的概念推动起来的躯体，并且假定在我之外有与我相同的存在者11，如此等等。不过，在这里我们的研究必须进一步归本溯源，必须在更深的层次上作出对于那个论断的证明，因为我们在这里恰好达到一切理性的最根本、最原始的所在。
如果能证实这个认为我们的一部分现存世界是由作为理论原则的自由加以规定的设想，并且能表明恰好这个部分构成我们的职责客体的范围，那么，自由的规律作为颁布给意识的实践规律就会完全继续发挥它作为理论原则在没有得到理智力量的意识时本当开始发挥的作用。自由的规律似乎依靠它自身的力量，已经给自己规定了一个由它支配的领域；但它靠它现在的性能，绝不会陈述它靠它以前的性能本来没有陈述过的内容。这条规律首先要完全规定某物，这个某物会被它设定为具有如此这般的性状的；然后，它也就会随着时间的推移，借助于我们那种处于它的领域之内的实践自由，维持这个某物的这种性状。这条规律的内容在它发挥的实践作用方面也可以这么加以表达：你要按照你对于在你之外的物的原始规定（终极目的）的认识去行动。举例说，从关于我的自由的概念出发，在理论方面得出一个命题：每个人都是自由的。这个概念从实践方面来看，会确立一条命令：你要把每个人都当作自由存在者来看待。换句话说，这个理论命题意味着：我的躯体是我在感性世界中的活动的工具；但这个命题作为实践命令来看，则会意味着：你要把你的躯体仅仅当作达到你的自由与自动性的目的的手段来看待，而绝不可当作目的本身或享乐对象来看待。
于是，假如这一切假设都得到了证实，伦理原则就还会获得一种迥然与以前所述不相同的实在性和客观意义，并且上述问题，即要求做的活动的各个客体从何而来，它们的认识原则是什么，也会有了答案。伦理原则本身同时应该是理论原则，伦理原则作为理论原则应当提供内容，提供规律的特定内容，并且作为实践原则应当提供规律的形式，提供命令。这种原则应当返回其自身，与其自身处于相互作用之中，这样，我们也就会获得一种从一个点出发的、臻于完善的和令人满意的体系。在我们之外的东西之所以应该有这种终极目的，是因为我们应该这样看待它；我们之所以应该这样看待它，是因为它应该有这种终极目的。看来我们既找到了我们应该做的事情的被寻找的理念，也同时找到了我们应该据以逐渐接近于实现这个理念的基质。
3） 关于对客体发生效用的有形能力的概念一般意味着什么？这个概念在我们之内是怎样形成的呢？
我们首先要问，当我们以为自己意识到了我们在感性世界里的实际活动时，我们究竟真正意识到了什么呢？这种直接的意识能包含什么，又不能包含什么呢？我们直接意识到的是我们关于目的的概念，是真正的意志活动，是绝对的自我规定，仿佛这就用一个唯一的点概括了整个精神。而且我们也将直接意识到以前只用目的概念设想的客体的实在性和对这种客体的真正感觉，把这两者当作一种在感性世界里实际给定的东西。（有人可能在当前竭力使人相信，我们也意识到了作为创造活动的劳动，它介于意志决断与其在感性世界中的实现之间。我要答复说，这绝不是什么特殊的意识，而仅仅是业已指出的那种对于我们的满足感的逐渐的意识。这种意识是从作出决断开始的，并且由于意志活动是不断被设定的，所以也就会不断发展，直至完全实现我们的目的概念。由此可见，这种意识仅仅是上述两类意识——意志活动与作为现实事物的被希求的东西——的综合统一。）
我们决没有意识到我们的意志活动与对于被希求的东西的实在性的感觉之间的联系。按照我们的主张，我们的意志应该是这种实在性的原因。但怎么能有这样的事情呢？或者，像应当做的那样，用先验哲学语言来表述这个问题：我们怎么能在目的概念与我们之外的现实客体之间，假定这种绝不应该以现实客体，而是应该以目的概念为根据的奇妙和谐呢？我想用对照的方法把这个问题讲得更清楚些。认识概念应该是我们之外的某种东西的摹本，目的概念则应该是我们之外的某种东西的原本。在涉及认识概念的情况下，照理说，我们追问的不是和谐本身的根据——这会毫无意义，因为对立面之间的统一或和谐只有被理智力量加以设想，才能存在——而是假定概念作为第二位东西与物作为第一位东西的和谐的根据；在涉及目的概念的情况下，我们追问的则是假定物作为第二位东西与概念作为第一位东西的和谐的根据。
在涉及认识概念的情况下，我们的问题曾经得到这样的回答：概念和物是同一个东西，只不过它们是从不同的方面被看到的；如果概念仅仅是理性的一个必然概念，则概念本身就是物，而物也绝不是别的，只能是对物的必然概念。在涉及目的概念的情况下，我们也可以得到一个类似的回答：凡是我们认为在我们之外创造出来的东西，从某个方面来看，无非是我们的目的概念本身；不过，这种和谐只能发生于某种条件之下，所以，关于在这种条件下存在的东西，我们就要说我们能创造这个东西，而关于不在这种条件下存在的东西，我们则要说我们不能创造这个东西。
我所希求的东西在真正产生的时候，是感觉的客体。所以，必定存在一种据以设定这个客体的特定感觉，因为对我来说，一切实在性只有在这种条件下才能发生。由此可见，我的意志活动在这种情况下是由一种涉及被希求的东西的感觉伴随的；根据这种观点，我们至少获悉，我们研究的领域仅仅属于自我，我们要谈的只是在我们之内发生的东西，而根本不是那种据说在我们之外发生的东西。
感觉总是我们受到的限定的表现，所以在这里也是如此。在我们的情况下，特别有一个从一种感觉到另一种感觉的过渡，前者涉及的客体据说是不借助于我们的作用而存在的，后者涉及的客体则必定是通过我们的效用性而改变了形态的。由此可见，既然这后一种客体必定是我们的自由活动的产物，所以确实有一个从一种受到限定的状态到一种很少受到限定的状态的过渡。
现在我们可以把我们的课题更明确地表述如下：我们的界限的一种真正扩展是怎样与一种通过自由活动作出的自我规定（意志活动）联系起来的呢？或用先验哲学语言来说，我们怎么能为此假定这样一种扩展呢？
那种关于在我之外有新的实在性的假定是对于我的世界的进一步规定，是我的世界在我的意识里的改变。我的世界在这时是通过一种与我发生的对立加以规定的；具体地说，我的原初发现的、据说不借助于我的作用就存在的世界是通过一种与我发生的对立加以规定的，这种情况就像我发现我是必然的，但不像我把我当作拥有自由的一样。所以，给我的世界的改变（一种改变了的观点）奠定基础的必定是我自己的改变（一种改变了的观点）。
因此，假如我能凭我的意志改变我自己之内的某种东西，那么，这也必然会改变我的世界；说明了前一种改变的可能性，也就会同时解释了后一种改变的可能性。我的世界得到改变，意味着我得到改变；我的世界进一步得到规定，意味着我进一步得到规定。
这时，可以把我们提出的问题表述如下：说我改变我自己，这会表示什么意思？这会让人怎样设想？只要回答了这个问题，另一个问题，即我怎样能改变我的世界，无疑也就同时得到了回答。无论我在什么时候有意志活动，我都要规定我自己，把我的全部本质从一切没有得到规定的东西中概括出来，而这一切没有得到规定的东西，像我们刚才提到的，只有用一个唯一的、确定的点才能加以规定。由此可见，我是改变我自己的，不过从一切意志活动并不能得出被希求的东西的出现。所以说，一种依靠任何意志活动都能加以改变的自我与一种依靠其自身的改变同时也就改变了我们对世界的看法的自我一定是不相同的，而且从对于前一种自我的规定中并不一定能得出对于后一种自我的规定。那么，前一种意义上的自我究竟是什么呢？根据以上所述（§．2）已经知道，这种自我是一种通过对自己的绝对反思，摆脱自己的形体，确立起自己的独立性的自我，是一种仅仅以自己的概念为转移的自我。依靠只能加以设想的东西，就能规定这种意义上的自我，因为这种意义上的自我的确完全受概念的统辖。那么，还存在另一种自我吗？按照以上所作的研讨，毫无疑问，它是存在的；它就是我们在前一种意义上所述的那个在内部受理智力量本身支配的自我为了确立其独立性而摆脱自身的自我，是客观的、能够努力活动的和具有冲动力量的自我。大家可以假定，这种努力像它无疑会做的那样，是以一种确定的意志规定为鹄的，因为它的确只能被设想为一种确定的努力。大家可以设定一种靠自由活动作出的意志规定，它与那种努力不符合，也不是那种努力所要求的；大家当然可以假定诸如此类的意志规定，因为意志的自由除了思维的可能性的条件，绝对不受任何条件的制约，并且已经明确地摆脱了冲动的影响。我可以说，在这种情况下，自我的性状依然会被分割开，就像刚才被分割开那样；冲动与意志不会符合，我也只能意识到我的意志活动，意识到我的单纯的、空洞的意志活动。自我的一个部分，即意志的状态，会有改变；但整个自我不会有改变。具有冲动力量的自我依然会处于它过去所处的状态；它依然不会得到满足，因为它并不像要求创造出来的东西那样，会要求这样一种意志活动，而是要求一种全然不同的东西。大家也可以反过来假定，意志的规定符合于冲动，因而那种分离就不再发生；整个统一的自我有了改变，并且我们的世界也应按照这种改变，以另一种方式加以规定。
为了把这里获得的一切观点统一起来，我们不妨对以上所述作个回顾。像我们设想的那样，我们的世界确实能根据刚才提到的原始努力或作为理论原则的自由，在某个方面得到规定。但是，另一种东西也应据此得到规定，并且必定能得到规定。因此，我们在那种联系中谈到的是作为客观东西的自由，所以十分准确地说，也是理性存在者原初的和根本的努力。因此通过这种作为理论原则的努力，我们的世界在原初就会得到规定；尤其是通过这种原则，我们的世界就会获得偶然性，因而获得自由决断的可行性。
所以，我们以或然的方式确立的一切论断的结论都应当是这样的：把现象与我们的意志活动联系起来的根据是我们的意志活动与我们的天然东西或天性的联系。我们能做的是我们的天性推动我们去做的事情；我们不能做我们的天性不推动我们去做的事情，但我们却能做我们依靠想像力的不规则的自由发挥决定去做的事情。——我们也必须说明，在这里遵从道德规律的可能性不是（以他律的方式）取决于一种陌生的、在这种规律之外存在的原则，而是（以自律的方式）取决于道德规律本身。
为了避免遭到种种误解，我们还必须提到，在我们的天性中的那种决定我们的有形能力的冲动恰恰一定不是道德规律本身，因为我们也有能力作出不道德的决断。所以，在这里也许还有必要划出一条新的界线。但我们尽可说，道德规律命令做的事情必然属于我们的有形能力的范围；所以，一开始就应该批驳这样一种反对意见，按照这种意见，遵从道德规律似乎是不可能的。
这部分绪言的目的在于考察当前预告的演绎必须完成什么任务。这个目的已经达到。很明显，在这个演绎中必须证明以下两个主要命题：
1） 按照第一编所述,理性存在者应该把它自身设定为绝对自由的和独立不倚的,它若不同时也在理论上用某种方式规定它的世界,就不可能把它自身设定为这样的。那种对它自身的思维与这种对它的世界的思维都是通过同一个活动完成的,并且绝对是同一种思维；两者是同一个综合中的两个能够整合的组成部分。——自由是一个理论原则。
2） 在第一编里也被证明为实践规律的自由,涉及那些对于世界的规定,并且要求维护这些规定,使它们臻于完善。
§.4. 我们的一般活动的对象的演绎
第一定理
理性存在者不在它自身之外同时设想它所指向的某种东西,就不能认为自己具有任何能力。
绪言
在本书第一编里提出的一切命题都是单纯形式的，而没有任何内容方面的意义。我们看出自己应该做事；但是，我们既不了解自己应该做什么事情，也不了解自己须在何处说明自己应该做的事情。这种情况之所以在我们这里出现，恰恰是由于一切单纯形式的哲学思维的出现；这就是说，我们提出了抽象的想法，而决没有提出具体的想法，我们没有规定一种反思，即没有指明它何以可能的条件，就整个描述了它本身。这并不是什么过失，因为我们必须按照系统陈述的规律这么做，并且大家也很了解，我们就是这么做的，而我们在提出这些单纯形式的命题以后，决不打算结束自己的研究，好像从今以后一切都完成了。
这个说明给我们也明确地指出了我们当前要做的工作，即我们必须指明第一编里提出的反思何以可能的条件。我们将会发现，最初指明的这种可能性的条件又受另一个条件的制约，而这另一个条件又受第三个条件的制约，如此类推，以致我们将会获得一个由许多条件组成的不间断的链条，而我们就是打算在一系列定理中提出这些条件的。
也可以由此看出，尽管我们在这一编里进入另一块园地，但这并不是通过一次飞跃，而是通过按部就班、循序渐进的系统论证完成的，并且恰好在第一编结尾让人扔掉一条线索的地方，我们在当前又保留了它。在第一编里曾经肯定，既然我们能意识到我们自己，我们就认为自己有绝对的自由能力。这何以可能，则是我们当前的问题。所以，我们就要把各个业已指明的条件跟对于自由的意识结合起来，并且借助这种意识，把它们跟直接的自我意识结合起来，而这后一种结合恰恰构成一项哲学演绎的本质。
如不久将会看到的，在这一编需要对我们的活动的内部直观——我们通过这种直观，制定需要加以研究的各个概念——作出证明时，我们也决没有感到麻烦。因此，在显然要求考察我们的自动性时，我们就可以把我们在这一编里的各个命题同样作为课题提出来，并且也能把现在提出的第一定理表述为这样的课题：明确思考自由的能力，如此等等。但是，尽管指出我们的方法的自由使用和避免我们的体系的单调安排的意图会给我们作充分辩白，我们在这样提出那些命题或课题时也还抱有一个目的，那就是精确说明在规定那种想法的时候必须注意的关键，因为如所看到的，那种想法确实有许多条件和规定。
解释
毫无疑问，每个听到我们的这些言论的人都会这样理解它们：无论是谁，他如果不同时想像他靠自己的自由行动涉及的某种客观东西，就绝对不可能思考自己的自由能力，尽管这种客观的东西不是什么特定的对象，而仅仅是客观性或他的行动涉及的质料的一般单纯形式。这些言论当然也可以这么理解，而且在这方面不需要作任何解释。但在另一方面，关于我们的论断的形式，即我们的论断应当适用的条件，和关于内容，即我们的论断的内涵，却有必要作若干解释。
首先，就形式而言，有人可能会说：刚才在第一编里要求的是不设想任何客体而思考单纯的、空洞的自由能力，假如我们实际上不能这么做，那么，要给予我们的一切教导就会至此丧失殆尽。我的回答是：另一种思维是哲学中的抽象思维，它的可能性本身受过去的经验的制约，因为我们不是靠思辨开始我们的生活，而是恰恰靠生活本身开始我们的生活；也就是说，另一种思维是基于经验观点的原始特定思维。自由概念，像我们在上文中得到它的那样，是通过抽象、分析给我们产生的；但是，假如我们没有事先就得到它，把它当作业已给定的和适时察觉的，我们就完全不可能把它制定出来。我们在这里谈的是这后一种情况，即原初已有的自我的情况，而不是从事哲学思考的自我的情况。我们的看法是：你如果不同时在同一种意识中察觉你的自由应当指向的客体，就不能察觉你是自由的。
其次，就内容而言，我们主张思维的绝对综合，即能力与客体的绝对综合，因此主张这一思维与另一思维的相互制约。在时间上一方并不先于另一方，相反地，双方都是同一个瞬刻的思想。如果大家会注意到双方被思维的事实，那么，甚至也不能假定这一思维对另一思维有什么依存性，而是意识被不可抗拒地从每一方推向另一方。但是，如果大家会注意到双方被思维的方式，那么，对自由的思维就是一种依靠理智直观进行的直接思维，而对客体的思维则是一种间接的思维。我们不是通过后一种思维洞察前一种思维，而是反过来，通过前一种思维洞察后一种思维。自由是我们认识客体的手段，而不是反过来，对客体的认识是认识我们的自由的手段。
最后，我们的论断有两个方面。一方面，一种应该存在于自由理智力量之外的客体是被思维的；另一方面，自由行动是与这种客体有联系的，具体的联系方式在于，不是行动应该由客体来规定，而是反过来，客体应该由行动来规定。所以，在我们的证明中要阐明两个方面。一方面是对立的必然性，另一方面是联系的必然性，即这种特定联系的必然性。
证明
1） 理性存在者如果不把许多现实的、特定的行动设想为通过它的自由而成为可能的，就不能认为自己有任何自由能力。
这个论断的前一句说的是后一句说的意思；两句话的意思是相同的。说我认为自己有自由，就恰恰意味着我把许多自身不同的行动设想为通过我而成为同样可能的。要深入了解这个论断的真理性，只需要我们分析我们关于自由能力的概念。
根据以上所述，能力绝对不是任何别的东西，而只能是单纯思维的产物，这种单纯思维的目的是把一种并非在原初设定的，而是在时间中才发生的现实性能够同能力结合起来，因为有限的理性只能以严格推理的方式，借助中介进行思维。谁把能力概念设想为某种不同于这样的单纯结合手段的东西，谁就是不理解自己。在这里，不应该像在其他情况下经常做的那样，从现实性倒推至能力，而是思维应该从作为最初的、直接的东西的能力开始。然而，即使是在这个条件下，如果不同时也设想现实性，能力就无法加以思考，因为能力与现实性是两个综合统一起来的概念，若不思考现实性，任何能力与任何东西就都不可能加以设想。我可以明确地说，现实性一定是被设想的，而不是被直接知觉的；我的这个说法不应该被勾画为现实的，而是仅仅应该被勾画为通过想像力的单纯理想作用而成为可能的。现实性是可知觉性或可感觉性；它必然是被设定的，但这不是就它的本质来说的，而是仅仅就它的形式来说的。自我被认为拥有创造可感觉性的能力，但这也只是能力，而不是事实。理性在原初怎么会具有这种单纯形式的问题，将在下文充分加以研讨，我们在这里就不谈了。我们在这里只满足于讨论我们怎么能思考这种形式，并且怎么能借助于这种形式思考一种单纯的能力。
在这里还应该进一步加以思考的是一种自由的能力，而绝不是一种确定的能力，它的表现方式像在客体中那样是由于它的本质使然。理性存在者用什么办法思考这种自由能力呢？我们只能描述这种做法，关于我们的这一描述的正确性，则必须让每个人依靠自己的内部直观表示自己的信念。
自我仅仅idealiter［在观念方面］把它自身设定为能在现实性的对立规定当中靠自由进行选择；它只能这样设想它自身，因为它在事实上并不真正是这样，或察觉它自身是这样。一个不受我们的影响就得到规定的客体＝A，可以被规定为＝X，也可以被规定为＝－X，更可以被规定为其他东西，如此类推，以致无限。自我也仿佛能这么讲它自己。于是，我在这些规定中选择哪个规定，还是我根本不选择任何规定，而让A听其自然，这都仅仅取决于我的思维的自由。但是，我将选择哪个规定，在我靠创造这个规定的意志去规定我自身时，则是一个将会真正给我在感性世界中的知觉产生的问题。只有我这样设定我自身，我才把我自身设定为自由的，也就是说，我才把现实性设想为依赖于我那种受单纯概念支配的实在力量的，就像每一个想明确思考这种想法的人将会立刻相信的那样。
大家应注意到，在这种思维中设想的不是一个确定的、需被创造出来的东西＝X，而仅仅是规定性的一般形式，即自我从偶然事物中选出这个或那个东西，并把它设定为自己的目标的单纯能力。
2） 理性存在者如果不在自身之外假定现实行动指向的某种东西，就不能把任何行动设想为现实的。
大家还应该仔细考察刚才所述的明确思考自由的方式。我说过，我用自由概念把我自身设想为能进行选择的。大家现在应该注意的仅仅是这个被设想为选择者的自我。毫无疑问，它是能进行思维的，并且仅仅是能进行思维的，所以，它在这种选择中被认为具有的仅仅是理想的活动。但是，像我通常讲它与某种东西的关系那样，它无疑在思考这种东西，又翱翔于这种束缚它的东西之上；这种东西是客观的东西，因为只有借助于这样一种关系，自我才是主观的和理想的。这种客观的东西不是自我本身，也不能被归属于自我。这种东西既不能被归属于具有理智的自我本身，因为它与这样的自我显然是对立的；这种东西也不能被归属于具有意志的和真正能动的自我，因为它还不是被希求的，而是只有意志的选择才得到描述，因而这样的自我还完全没有被设定于行动中。这种东西不是自我，然而也不是虚无，而是某种东西（即一般表象的对象，关于它的真正的实在性或可感觉性我们还没有作出判定）；换句话说，这意味着：这种东西是非我，是某种在我们之外不受我们的影响而现成存在的东西。
这种现成存在的东西必然被设定为能在一切形态变化中都绵延不已和没有变化，而促成这些形态变化的能力被认为是自我借助于自由概念拥有的。自由概念的依据在于，我认为我自己拥有实现x或－x的能力；由此可见，这个概念的依据在于，我把这两个对立的规定作为对立面，在同一个思维中统一起来。但是，假如不在对于两个对立面的思维中毕竟也把意识同一性依存的同一性东西设想为能在对立的思维中绵延不已，那种统一就不可能。这种同一性东西不是别的，只能是一种使思维本身在其形式方面成为可能的东西，是与一般客观性的联系，因而恰恰是业已指出的非我。这种同一性东西之所以被设想为没有在一切通过自由可以设想的规定中发生变化，是因为只有在这个条件下自由本身才能加以思议。所以，这种同一性东西是一种原初给定的（即由思维按照其形式本身设定的）、形态可以无限地变化的和存在于我们之外的质料，是我们的效用性所指向的东西，即在我们的效用性中（就形式而言）会有变化，但（就内容而言）依然如故的东西。
最后，这种质料对实在效用性有联系，就像实在效用性对它有联系一样；它除了是设想实在效用性的手段，实际上就不是任何东西。它把实在效用性实际上限定于单纯的造型活动之内，而排除于创造和毁灭物质的活动之外。它本身就像一切限制实在效用性的东西一样，由此获得了实在性。在我们之外有我们进行活动的一种实在对象。这样，我们就证明了我们要证明的东西。
§.5.
第二定理
理性存在者不在它自身之内察觉它的自由能力的一种现实发挥或一种现实的、自由的意志活动，就同样不能认为自己具有这种能力。
绪言
我们的演绎现在依然处于它以前开始的地方和阶段。我们在上文已经证明，我们认为自己拥有自由的能力。我们怎么可能认为自己拥有这种能力，是现在需要回答的问题。认为我们拥有这种能力的一个外部条件,即自由行动的客体是设定的,已经被揭示出来。现在还应该指明我们拥有这种能力的一个内部条件，即属于我们自己的状态的条件，唯有在这种状态中，才可能认为我们拥有自由的能力。
第二定理不需要加以解释。组成它的各个语词都是清楚的，假如它们还有一些歧义，它们也将会通过证明本身得到充分的解释。照以上所述可以假定，并且从现在起将永远假定：这个定理和以后的各个定理主张的结合在同一个思维中被理解为一种综合的联结，例如这里所说的；如果在思维者的同一种状态中没有发现自由能力的现实发挥，这种能力就完全不可能被设想，并且也没有被设想。
证明
如我们已经知道的，自由能力概念是关于自由意志活动的概念或单纯理想的表象。我们现在主张，如果没有现实性和对意志活动的知觉，这种单纯理想的表象就是不可能的；因此，我们主张单纯的表象与意志活动有必然的联系。如果不准确了解两者的差别，我们就不可能理解它们的结合。由此可见，我们必须首先说明表象活动和意志活动之间的独特差别；其次，既然现实的意志活动也必须达到意识，所以我们也必须进而说明单纯理想的表象与对意志活动的知觉之间的差别。只有在这个时候，才可能证明没有后者，前者就是不可能的。
一般主观性与客观性有什么样的关系，单纯表象活动本身与意志活动就有什么样的关系。我察觉我原初既是主体，同时也是客体；一方是什么，若不通过与另一方的对立和联系，是无法加以理解的。没有任何一方是由其自身规定的，而是一般自动性构成双方共同的、绝对确定的东西。就双方是有差别的而言，双方是仅仅间接可以规定的：主观东西是把自身与客观东西联系起来的东西，是在自己面前浮现出客观东西的东西，是客观东西所依存的东西，如此等等；客观东西是主观东西所依存的东西，如此等等。我是绝对自由活动的，我的本质即在于此。我的自由活动直接作为这样的活动，如果是客观的，就是我的意志活动；我的同一个自由活动，如果是主观的，就是我的思维活动（思维活动这个词汇，广义而言，表示理智力量本身的一切表现）。因此，意志活动只有通过与思维活动的对立，才能加以理解，而思维活动也只有通过与意志活动的对立，才能加以理解。所以，意志活动作为产生于思维活动的活动，可以从起源方面这样予以描述，而且如果它被表象为自由的，它也当然必须这样加以描述。在有意志活动以前设想的是一种对于目的所作的自由能动的理解，即一种用概念对于目的所作的绝对创造。在对于目的概念的这种创造中，自我的状态仅仅是理想的和主观的。这种理解或创造是被表象的；它是以绝对自动性被表象的，因为目的概念仅仅是表象的产物；它是在对未来的意志活动的联系中被表象的，因为如若不然，这个概念就绝不会是目的概念；不过，它也只是被表象的，而绝不是被希求的。在这种理解或创造中，我过渡到现实的意志活动；我希求达到目的。每个人在普遍意识里都很容易把这种状态与关于他能希求的东西的单纯表象区分开。在意志活动里究竟包含着什么呢？像在思维活动里那样，包含着绝对自动性，不过具有另一种特点。这种特点究竟是什么呢？显然是对知识的联系。我的意志活动不应该是知识；但我应该知道我的意志活动。由此可见，这是单纯客观性的特点。以前的主观东西现在变为客观的；它之所以变为客观的，是因为给它增加了一种新的主观因素，而这种新的主观因素又仿佛是从绝对丰富的自动性迸发出来的。
在这里大家应该注意序列中条理的改变。如在上文研讨过的，自我在原初既不是主观的，也不是客观的，而是主客同一体；但我们不能设想两者的这种同一性，所以就设想它们是先后相继的，并按照这种想法使一方依存于另一方。于是在认识中，一种客观的东西，即物，就应该变成一种主观的东西，即有表象的东西，因为像我们在上文所说的，认识概念被视为存在的摹本。另一方面，目的概念则应该是存在的原本；因此，主观的东西应该转变成客观的东西，并且这种转变必然是在自我中，在我们的意识的唯一直接的对象中开始的。关于表象活动与意志活动的差别，我们就谈这么多。
对于意志活动的单纯表象正是我们刚才在我们自身之内创造出来的表象，也就是从主观东西到客观东西的绝对的（由绝对自动性促成的）过渡的表象，因为这种过渡正是一切自由意志活动的普遍形式。
对于意志活动的这种单纯理想的表象应该怎样与对于现实意志活动的知觉区别开呢？在前者中，理想的活动本身依靠自由，创造意志活动的那种形式，并且我意识到了这种创造的行动。在后者中，理想的活动没有设定自己是能创造那种形式的，反而察觉意志活动是给定的活动，并且其自身在意志活动的表象中是受束缚的。——这里还应说明，对于现实东西的知觉，即对于现实存在的客体的知觉，通常发端于一种感觉，依据这种感觉，某物才由创造性想像力设定起来。对于现实意志活动的知觉则不是这样。我不能像某些没有用自己的语言准确把握意志活动的哲学家公然说的那样，说我感觉到我的意志活动，因为我只感觉到我的活动所受的限制，而我的意志活动就是活动本身。那么，对于意志活动的这种意识究竟是一种什么样的意识呢？显然是对我自己的活动的直接观照，不过这种活动是作为主观东西的客体，而不是作为主观东西本身，所以，主观东西未被直观为自我活动的。简言之，这种意识是理智直观。
按照这些解释，很容易作出对上述论断的证明。
依据自我概念，如果没有客观东西，原初就没有主观东西；只有在这个条件下，主观东西才是主观东西。意识必然开始于两者的这种结合。但在对于意志活动的单纯表象里，只出现一种主观东西；意志活动中的客观东西，或更确切地说，客观东西的单纯形式，是通过主观东西才被创造出来的。如果理智力量再创造自己的一种确定的状态，因而如果现实的状态已经在哲学抽象中被假定，那么，通过主观东西进行的这种创造当然是可能的；但这种创造在原初却是不可能的。如果再现是可能的，这种创造则必定已经完成。由此可见，对于我们的自由能力的原始表象必然是由现实意志活动伴随的。
严格地说，我们的证明已经结束。但为了不丧失掉我们通过以前的研究获得的成果，还应该再提到：甚至反过来说，如果没有对于自由能力的理想表象，或换个意思完全相同的说法，如果没有对于意志活动形式的理想表象，对于意志活动的知觉也是不可能的，所以，我们主张刚才区分开的两个思想的综合统一。这很容易由下列情况看出：我应当意识到一种意志活动，但这种意志活动只有被设定为自由的，才是意志活动，而且只有它的规定性是由自由地制定的目的概念伴随的，它才被设定为自由的。这种意志活动必定具有一切意志活动的形式，仿佛是通过这种形式被看到的。只有这样，有意志活动者才是自我，并且意志活动的主体与知觉这种意志的主体是同一个主体。
大家不应该让一种说法给自己造成思想混乱，按照这种说法，目的概念的拟订必须设定在一个先于意志活动的时刻；这恰恰像我们表明的那样是不可能的，因为在知觉一种意志以前，我根本不存在，并且也没有理解活动。这种概念的拟订并不是在时间方面先行的，而是与意志活动一起，全然发生在同一个时刻；意志活动的规定性只能被设想为依赖于目的概念，在这里绝不存在任何时间上的顺序，而是只存在一种思维中的顺序。
我可以把我所述的这一切作个扼要的总结。我原初是把我的活动作为客体加以直观的，就此而言，必然是把它作为确定的客体加以直观的；这就是说，这种客体不应该是我意识到我能够具有的全部活动，而仅仅应该是这全部活动中的一个数量有限的活动。这种被直观的客体正是在一切人类语言里十分简单明了地称为意志活动的和众所周知的东西，而且像哲学家指出的，是一切意识最初由以出发的和唯独由以得到中介的东西。但是，只有被直观的活动的规定性在我之外毫无根据，而全然在我自身之内有其根据，这种客体才是一种意志活动，才是我的意志活动，才是一种可以直接知觉的意志活动。而在这种情况下，按照以上所作的研讨，那种规定性必然以我的思维活动为根据，因为我除了意志活动以外，还具有思维活动，并且一切客观东西都完全能从思维活动推导出来；既然意志活动本身是被知觉的，我们的意志活动的规定性就必然是以这种方式被设想的。
§.6. 理性存在者的现实因果性的演绎
第三定理
理性存在者不同时认为它自身有一种在它之外的现实因果性,就不能在它自身之内察觉它的自由的任何应用或意志活动。
绪言
我们的演绎要前进一步。我如果不察觉我自己有意志活动，就不能认为我有任何自由能力；但是，我如果不在我之内还察觉某种别的东西，也就不能这么做，不能察觉自己确有意志活动。这就是我们在这里的主张。换句话说，不管在意识的发展过程里有什么东西会借助于先前的经验和自由的抽象而成为可能，意识正像不能发端于对我们的一般希求能力的表象一样，在原初也毕竟不是发端于对软弱无力的单纯意志活动的表象。就我们迄今所见，意识发端于对我们在感性世界里的实际活动的知觉；这种活动是我们从我们的意志活动推导出来的，而我们的这种意志活动的规定性则是我们从自由地制定的目的概念推导出来的。
由此可见，自由概念是间接由现在需要推导的对于现实因果性的知觉制约的，并且因为自由概念制约着自我意识，所以自我意识也同样是由对于现实因果性的知觉制约的。因此，我们迄今业已揭示的和在将来还想揭示的一切东西都是同一个综合意识，它的各个组成部分虽然能在哲学抽象里加以分离，但在原初的意识里却绝不是分离开的。为了将来而一并指出这一点，也许就讲得充分了。
证明
只有我的活动能由关于我的活动的一个确定概念推动起来，我才发现我有意志活动。如在上文充分证明的，我的活动在意志活动中必然是一种确定的活动。但是，在作为纯粹活动的单纯活动本身，却绝对没有任何能加以辨别和规定的东西。活动是最简单的直观，是单纯的内在能动性，而绝对不是任何其他东西。
活动不能由它自身加以规定，但如果意识是完全可能的，它仍然必定能得到规定；这无非是说，它能通过和借助于它的对立面得到规定，因而能通过它受限制的方式得到规定，并且我们只有在这个方面才可以思议它的多样性，即许多特定的行动。
不过，我绝对不能通过我自己在理智中直观我受限制的方式，而只能在感性经验中感觉这种方式。但如果一种活动受到限制，并且它受的限制是被感觉到的，那么，这种限制本身必定显然是为我存在的，而不是自在地存在的。于是，所有在感性方面可以直观的东西都必然是一个特定的量，不过在当前仅仅是一个能感觉瞬刻的特定的量。而这种能感觉瞬刻的特定的量本身就是一个可以无限分割的多样性东西，因此，被知觉到的限制本身也必定是一个多样性东西。于是，自我必须被设定为能动的；在这种情况下，自我就可以被设定为能够在连续性（甚至在单个的瞬刻都有连续性，因为如其不然，时间的绵延就不可能产生于许多单个的瞬刻的组合）中消除和打破各种各样的限定与抵抗的力量，或者换个意思相同的说法，自我就可以被认为自己具有一种在自身之外的感性世界里的因果性。
附论
1） 在我们的研究得出的结论中切不可忽视，我们由以出发的理智直观如果没有感性直观，就是不可能的，而感性直观如果没有感觉，也是不可能的。有人会完全误解我们的意思，认为我们持有相反的主张，因而要把我们的体系的含义和宗旨恰好颠倒过来。但是，不作这样的颠倒，就不可能认为我们持有相反的主张。我若不是某种东西，就不可能是为我存在的，并且我只有在感性世界里才是某种东西；然而，我若不是自我，我也同时不可能是为我存在的，并且我只有在理智世界里才是自我，而理智世界是借助于理智直观展现在我们眼前的。两个世界的联结点在于，我只有通过绝对的自我活动，并且借助于概念，才对我成为我在感性世界成为的东西。我们在理智世界里的生存是道德规律，我们在感性世界里的生存是实际行动；两种生存的联结点是自由，它是用前一种生存规定后一种生存的绝对能力。
2） 自我只有与非我相对立，才能被设定为一种现实的东西。但是，只有在自我进行活动的条件下，这种现实的东西才对自我来说是非我。自我在自己的这种活动中会感觉到抵抗，然而可以克服这种抵抗，因为自我如果不能这么做，就不会进行活动。只有借助于抵抗，自我的活动才成为一种可以感觉到的、通过时间延续的东西，因为自我的活动如果不成为这种东西，就会存在于时间之外，而这是我们无论如何都无法思议的。
3） 因此，既没有基于非我的因果性，也根本没有基于非我的自我。这种因果性对于自我不是偶然的，而是像一切包含在自我中的东西那样，本质上属于自我。大家不应该再用一些偶然联结起来的片断拼凑理性，而应该习惯于把理性视为一种臻于完善的整体，仿佛把它视为一种组织起来的理性。自我或者是它所是的一切，并且像在普通意识的观点看来那样，是不依赖于一切哲学抽象而表现出来的，或者是虚无而根本不存在。意识开始于彻底确定的感性知觉，而绝不是开始于抽象思维。由于人们希望从抽象思维——哲学当然是从抽象思维开始的——开始有意识，并且把需要解释的东西，即现实意识与对这种东西的解释，即哲学理论混淆起来，哲学就变成了一种用幻想精心编造出来的东西。
4） 只有通过对于像我们刚才提出的事情的这种表象，自我的绝对性才作为自我的本质特点被保留下来。我们的意识是从对于我们的活动的直接意识开始的，而且只有借助于我们的活动，我们才发现我们是受动的。并不像人们通常认为的那样，是非我影响自我，而是自我影响非我；并不像我们不得不通过感性直观去看这种关系那样，是非我冲过来，闯入自我，而是自我走出去，进入非我。因为从先验观点来看，这种关系应该这样加以表述：我们发现我们原初受到限定，并不是由于我们受到限定的范围狭窄，因为如果这样，随着我们的实在性的扬弃，对这种实在性的意识也会同时被扬弃；而是由于我们能扩大我们的界限，并且我们正在扩大它。再说，自我哪怕为了能从自身走出去，也必须被设定为能克服抵抗的。这样，就理性是实践的而言，我们便又肯定了实践占有的优先地位，只不过是在一个更高的意义上肯定的。一切事物都是从行动出发的，并且是从自我的行动出发的。自我是一切运动、一切生命、一切业绩和一切事件的第一本原。如果非我作用于我们，那么，这种作用不是在我们的范围里，而是在非我的范围里进行的。非我是通过抵抗起作用的，假如我们不先作用于非我，这种抵抗就不可能存在。不是非我进攻我们，而是我们进攻非我。
§.7. 通过理性存在者的因果性的内在特点,对这种因果性所作的规定
第四定理
理性存在者不通过固有的因果性概念,以某种方式规定因果性,就不能认为其自身有任何因果性。
绪言
现在提出的这个定理，含义很多，不易理解。理性存在者在感性世界里的效用性，像我们在当前可以猜想、在下面将明确得知的那样，会服从于许多限定和条件；用这里谈的规定性的某种方式所指的，会是其中的什么限定和条件，并不能一望而知。诚然，我们现在靠我们的方法本身，确实拥有防止任何迷误的最可靠的手段。我们在这里要谈的，将是那种首先直接制约对于我们的效用性的知觉的规定性；通过演绎，将会得知这种规定性是什么。至于那种又制约了这种规定性的规定性，则将在以后予以说明。
然而，为了在开始时立即知道我们所说的东西，并给我们注意的方向提供一个向导，我们在当前试图根据普通意识，猜想这种规定可能是什么。毋庸赘言，这绝不会证明任何东西，而只是给证明作准备。
首先，像我们在上文已经提到的，我不能希望得到或人为造成任何违反必然的思维规律的结果，因为我根本不能这么设想。我不能创造或毁灭物质，而只能分离或组合物质；关于这种情况的根据，将会在适当的地方得知。不过，即使在这种当然完全受我们控制的物质的分离和组合中，我们也必须遵守某种顺序；在绝大多数情况下，我们总是不能直接通过我们的意志活动实现我们的目的，而是必须利用各种不同的、专门适用的和不在我们的影响下预先确定的手段，以达到我们的目的。假定我们的终极目的是＝X。我们不是径直实现这个目的，而是必须先实现A，把A作为达到B的唯一手段，然后实现B，把B当作达到C的唯一手段，如此递进，以致我们通过一个由许多相互制约的中间目的构成的连续序列，最终达到我们的终极目的＝X。实际上，我们能够达到我们可望达到的一切目的；不过，我们往往不能一蹴而就，而是只能遵循某种顺序。（例如有人说，人不能飞翔。为什么人不能飞翔呢？诚然，人不像自己健在时能直接行走那样，能直接飞翔。但是，人借助于气球却能升到空中，以某种程度的自由和合目的性在空中移动。那种人说的，是我们的时代还不能做到的事情，因为现在还没有发现这么做的手段。谁说人不能飞翔呢？我不会希望，一个像我们现在这样的时代将其自身视为人类的永恒不变的时代。）
所以，普通意识的说法在于，我们在实现我们的目的时必须遵守一种由许多手段组成的顺序。如果人们用先验哲学观点来看这个说法，它的意思是什么呢？是指完全撇开我们之外存在的物，而只注目于自我之内固有的变化和现象吗？按照上文作出的暂时的研讨，当我在知觉时，我是在感觉；我知觉我之外的变化，意味着我的感觉的状态在我之内发生了变化。我想在我之外进行活动，意味着我想一个特定感觉被另一个特定感觉所代替，而这另一个特定感觉是我在我的目的概念中所要求的。我变成了原因，这意味着确实出现了所要求的感觉。因此，我通过手段奔向我的目的，也就无非意味着：在我由以进行意志活动的感觉与我的意志活动中所要求的感觉之间还出现其他许多感觉。说这种关系是必然的，这意味着：只有许多特定的中间感觉按其种类、数量和结果得到规定，出现于这种关系中，一个特定的、所要求的感觉才在另一个特定的感觉之后接踵而来。
但是，任何感觉都是我受的限制的表现。我有因果性，这总是意味着我扩张我的界限。所以我们主张，这种扩张只有在某种前进序列中才能进行，因为我们主张，我们的因果性是靠应用某些手段，在达到目的的过程里受到限制的。刚才描述的这种对我们的因果性的规定和限制，像通过我们的演绎看到的，正是我们在这里要谈的东西。演绎中的这个部分是在条件序列中的前进部分。我如果不认为我具有一种在我之外的现实因果性，就不能设定自己是自由的，这是我们最后证明的命题。但是，究竟在什么条件下我又可能认为我具有这种因果性，这则是我们现在要讨论的问题。
证明
1） 我的因果性是作为一个连续序列中的多样性东西被知觉到的。
对我的因果性的知觉，如我们已经在上文提到的，作为知觉必然占有一个瞬刻。通过许多瞬刻的联合，形成一种时间的绵延或时间的充实。因此，连单个的瞬刻也必定会充实时间，因为通过许多这样的单个东西的联合，绝不可能形成任何不包含在单个东西里的东西。说瞬刻充实时间，这意味着什么呢？无非意味着：在瞬刻中，一种多样性东西能够加以区分，甚至能够无限地加以区分，如果我们想作出这种区分的话；但绝不意味着：它在实际上被区分开，因为只有它实际上不被区分开，才有一个瞬刻。瞬刻被设定为充实时间的，这意味着设定了上述区分的一般可能性。在对我们的效用性的知觉中出现的东西，是我们的活动与抵抗的综合。如根据以上所述得知的，我们的活动本身绝不是什么多样性东西，而是绝对的、纯粹的同一性；这种同一性本身只能用我们的活动与抵抗的关系加以表征。因此，需要区分的多样性东西必然是抵抗活动中的多样性东西。
这种多样性东西必然是一种相互分离的多样性东西，一种间断的多样性东西，因为只有在这个条件下，它才充实时间；它被设想为一个序列。这种多样性的结果在一个序列中的情况如何呢？它是依赖于理智力量本身的自由呢？还是被视为不受自由的影响也得到规定呢？举例说，这种多样性东西是a，b，c，那么，是在自由的思维中会允许把它相反地设定为b，c，a或c，b，a呢？还是它必须恰好在这个结果c中被设定，以致不先设定a，就根本不能设定b呢？立刻可以看出，出现的是后一种情况，因为自我的被知觉到的效用性或因果作用是某种现实东西，在对现实东西的表象中，理智力量完全在表象的内容方面受到束缚，而绝不是自由的。
总而言之，我们是概括地看这个问题的。我的效用性必然属于时间，因为它不被设想，就不可能是我的效用性，而我的一切思维都是在时间中进行的。但时间是一种由先后相继的瞬刻组成的确定的序列，在这种序列中，任何一个瞬刻都既受到前一个不由它制约的瞬刻的制约，又制约着后一个不制约它的瞬刻。对我们的效用性的思维就是对一种现实东西的知觉，在这种知觉中没有任何东西依赖于思维者本身。所以，我的效用性被表象为一个序列，它的多样性东西是抵抗活动中的多样性东西，而抵抗活动的先后相继并不是由我的思维活动规定的，而是应该不依赖于我的思维活动得到规定的。
2） 这种多样性东西的结果是不依赖于我的影响而得到规定的，所以它本身是一种对我的效用性的限定。
刚才已经证明，多样性东西的结果在我的效用性中不是由我的思维活动规定的；像立刻就会看到的，它同样不是由我的行动规定的，或者说，它本身同样不是我的效用性的产物。
抵抗不是我的行动，而是我的行动的对立面。我没有作出抵抗，所以也丝毫没有作出寓于抵抗、属于抵抗的东西。我所作出的是我的活动，在我的活动之内根本没有任何多样性东西，没有任何时间上的结果，而是只有纯粹的统一性。我想达到目的，我只想达到目的；不过我也想拥有达到目的的手段，因为如果没有手段，目的就无法达到。所以，这种关系本身是对我的效用性的限定。
我们现在可以就我们迄今研究的结果作出更清楚的解释。
1） 关于所推演的序列的想法如下：首先必定有一个起点，在这个点里自我越出自己原初的受限制状态，先直接获得因果性。即使出于某种原因，不可能在很大程度上反过来加以分析，这个起点也会显得是许多起点。就必定存在一些起点而言，自我在它们之中直接靠自己意志而成为原因；哪怕是为了获得这种因果性，也绝不存在任何中间环节。如果自我要永远成为原因，就必须有这样一些最初的点。像在下文将会得知的，我们把这些综合起来的点称为我们的环节或节肢分化的躯体，而这种躯体无非是这些由直观表现和实现的点。我们把这个由我们的因果性的最初环节组成的系统称为A级系统。
与每一个这样的点联结起来的是许多其他的点，在它们之中，自我能够借助于最初的点，以各种方式成为原因。我在这里说的是许多点与每一个点的联结；这是因为，如果从每一个点出发，只能以一个方式采取一个行动，那么，从每一个点出发，就都不可能自由地采取行动，并且绝不可能有另一个行动，而是只能有前一行动的继续。我们可以把这种系统称为B级系统。与B级系统的每一个环节联结起来的，又是C级系统的许多点；于是，我们可以用图解的方式，围绕一个固定的中心点绘出一个无限的圆形平面，在它的范围里可以设想每个点都能用无穷的点作出限定。
通过对我们的效用性的这个必然的看法，就给我们形成了一般的世界，尤其是形成了作为多样性东西的世界。物质的一切属性——当然不算那些来自直观形式的属性——无非是物质与我们的联系，尤其是与我们的效用性的联系，因为对我们来说，绝不存在另一种联系；或者，我们根据业已作出的暗示，从先验角度把这个思想表述如下：物质的一切属性是我们的确定的有限性与我们的渴望的无限性的关系。
说客体X在空间里离我很远，idealiter［从观念方面］来看，就意味着：在我从空间上达到客体所经过的行程中，我要能设定客体，必须先把握和设定这些或那些对象；realiter［从实在方面］来看，那个说法则意味着：我要把X所占的空间与我自己所处的空间视为相同的，必须先把这样多或那样多的空间作为阻碍，穿过它们。
说客体Y是硬的，意味着我在某种行动序列里感觉到它的两个特定环节之间的一种特定抵抗；说客体Y是软的，意味着我在这种序列的同一个地方感觉到抵抗有了改变。感性世界里的物的一切属性就是如此。
2） 实在的、能动的和感觉的自我用行动绘出一条连续线；在这条线里决没有任何间断的地方或某种间断的东西；在这条线里，如果不在下一个点里，而在离开一些点的地方，表现出一种变化，就会有一个不知不觉地向对立面不断前进的过程。反思的自我则把这条不断向前延伸的直线的各个任意部分理解为一些分离的环节。由此就给反思的自我形成一个由相互外在的点组成的序列。反思活动仿佛是以跳跃的方式进行的，而感觉活动则是连续的。诚然，在一些先后相继的环节里，两个极端的临界点不知不觉地相互转化——一条可以无限分割的线会有诸如此类的点，但丝毫不妨碍同时这么设想此事——就此而言，两个分离开的环节包含的东西是彼此相同的；但是，反思活动涉及的仅仅是这两个环节的对立的方面，所以它们是有区别的环节，并且产生出一种更迭的意识。一切事物毕竟在某个方面依然是相同的，这就使意识的同一性成为可能。
3） 从普通意识观点来看，为了达到一个确定的目的，这种用某些特定的手段对我们的效用性所作的限制必须由物的某个特定性状，由本来就这么存在的特定自然规律加以解释。但是，从一种纯粹哲学的先验观点来看，即从那种认为人把一切非我与自我分开，单纯思考自我的观点来看，大家则绝不会让自己满足于这种解释。从先验观点来看，把非我假定为撇开一切理性的自在之物是极其荒谬的。那么，这种限制究竟应该怎样在这个方面不按其形式，而按其内容加以解释呢？也就是说，既然我们现在通过我们的演绎回答了的恰恰是这个问题，所以要解释的不是为什么这样一种限制必须根本予以设定呢？而是为什么这种限制恰恰应该像它被设想的那样加以设想呢？为什么达到一个确定的目的，恰恰应该采取这样的手段，而不应该采用任何别的手段呢？既然在这里应该假定的既不是自在之物，也不是作为我们之外的自然界的规律的自然规律，那么，这种限制就只能这样加以理解：自我本身本来就是这么限制它自己的；具体地说，它不是靠自由和随意性限制它自己的，因为如果靠自由和随意性限制它自己，它就不可能是受到限制的；相反地，它是按照它自己的本质的固有规律，通过支配它自己的（有限）天性的自然规律限制它自己的。这种确定的理性存在者本来就被安排为这样：它必须恰好这么限定自己。而这种安排之所以不能再予以解释，是因为它必定构成我们原初受到的限定，我们通过我们的行动无法超越这种限定，因而通过我们的认识也无法超越这种限定。要求作出这样一种解释，会陷于自相矛盾的境地。另一方面，理性存在者还有其他的规定，其根据是必须指出的。
把这些本身只出现于时间中的单个限制概括起来，设想为一切时间之先和一切时间之外的原始安排，就会设想到原始冲动本身的各个绝对界限。它是这样一种冲动，这种冲动本来就只指向一个特定的东西，一种在这样的序列里得到规定的效用性，而不能指向任何其他的效用性；它绝对是这么存在的。这样，我们的全部世界，无论是内部的还是外部的，在内部世界只是现实世界的限度内，就都对我们是永远预定的。我已经说过，内部世界在什么限度内只是现实世界，即一种在我们之内的客观东西。单纯主观的东西，即自我规定，并不是预定的，所以我们能自由行动。
§.8. 一种不受我们影响的客体规定性的演绎
第五定理
理性存在者不给效用性假定客体的某种效用性，就不能认为其自身有任何效用性。
绪言
在上文（§.4）中已经表明，对我们的自由的思维以对客体的思维为条件。不过，在那里这种客体是作为单纯的原始的质料加以推导的，而普通的经验告诉我们，我们绝不会找到一种单纯是质料而不已经在某个方面成形的客体。所以，对于我们的效用性的意识看来不仅以设定一般的客体为条件，而且也以设定特定的客体形式为条件。但是，我们唯独在这里依据的经验是普遍必然的吗？如果它是普遍必然的，它又是按照什么理性规律成为普遍必然的呢？对于这个问题的回答也许会对我们的体系具有某种影响。
任何质料都必然是靠特定的形式被知觉到的，这个普通的命题也许很容易得到证明。不过，我们现在不仅涉及这个问题，而且也特别涉及对于特定形式的认识，我们在有我们的效用性以前，必须认为我们的效用性的客体就有这种特定的形式，而这如果不加以深入研究，也许就不可能得到解释。甚至我们制定的这个定理中的各个词汇在这里也依然不可能得到解释，而是我们必须同样期待下列研究会对它们的意义有圆满的解说。
I
正题
理性存在者如果不以其活动受到的限制为依据，就没有任何认识。
迄今所述的一切都包含着这个主张的证明，而这个主张也无非是迄今所作的研究的结果。我察觉我自己仅仅是自由的，并且只有真正知觉到一种特定的自动性，我才察觉我自己是自由的。我察觉客体仅仅是起限制作用的，然而它又是被我的自动性克服了的。没有对一种自动性的意识，就根本没有任何意识；但这种自动性不能成为意识的对象，而毕竟是受到限制的。
反题 但是，理性存在者本身如果不以一种认识为依据，不至少以一种对于包含在理性存在者本身的某物的认识为依据，就没有任何自动性。
某物是我的自动性的产物，这不是被知觉到的，也不可能被知觉到，而是完全被设定起来的；在设定自由的形式时，也就这样设定了某物。（大家可以参看§．5。）但自由的这种形式在于，意志活动的实质规定性是基于一种由理智力量自由地制定的目的概念。在这里，我们可以不考虑这样的情况，即目的概念本身的可能性看来取决于对我们之外的客体及其不受我们影响而存在的形式的认识，因为这仅仅是普通意识的说法，我们还不知道它在何种程度上能得到证实；但为了知觉到我的意志活动的可能性，我们却总是可以假定对我的目的概念本身的认识。不过，只有我知觉到我自己是自由地从事意志活动的，效用性才是我作为理性存在者具有的效用性。
像我们看到的，没有被制约者，条件是不可能存在的；没有条件，被制约者也是不可能存在的。毫无疑问，这是一种循环解释，并且表明，我们通过以上所述，还没有把我们本应解释的那种对我们的自由的意识解释清楚。
（这个难题可以用下列设想轻而易举地得到解决：一切意识的最初的环节——我们谈的仅仅是这个环节，因为在意识的不断发展的过程中，借助于以前的经验，就可以毫无困难地设想自由的选择和在作出意志决断以前的目的概念的制定——都在于目的概念的制定和对这种目的，即意志活动的知觉的绝对综合。因为目的概念并不会在以前被制定出来，而是在意志活动中，并且借助于意志活动，仅仅同时直接被设想为自由地制定出来的，以便能够察觉意志活动本是自由的。在这里只会出现这样一个问题：既然任何选择都不可能先于意志活动，那么，目的或意志活动的——两者在这里是完全相同的——规定性实际上是从何而来的呢？怎么能由哲学家解释呢？因为我们已经看到，自我本身能用一种被设想为以前制定的目的概念解释这种规定性。用这种方式，就能真正解决那个难题，并同时回答现在的问题。不过，作出系统陈述的规则和我们在这里期待的其他解说都使我们必须做更深入的论证，而我们之所以作出当前的说明，仅仅是为了预先表明我们研究的目标。）
II
按照综合方法的已知规则来说，上述反题应通过被制约者与条件的综合得到解决，使这两者能被设定为同一个东西；在我们当前的情况下，那就是使活动本身表现为所要寻求的认识，使认识本身表现为所要寻求的活动，并使一切意识都以某种在自身绝对把两个谓词统一起来的东西为出发点。我们可以设想现在所述的这种统一，这样，矛盾就确实得到了解决。
但这里有一个难题，即难以理解所要求的设想，难以在作如是观时设想某种清楚的东西。所以，按照综合陈述的规则来说，我们本来应该直接分析业已制定的那个综合概念，直到我们理解它为止；这是一种最难的方法，因为我们所制定的综合毕竟是出现在全部哲学中的最抽象的综合之一。
有一种比较容易的方法。既然我们这里涉及的是结果本身，而不是对于原初的、综合的理性方法——这已经在其他地方有充分描述，并且还按其最严格的要求（特别在我的《自然法权基础》里）得到应用——的认识，所以我们希望使用这种比较容易的方法。因为我们对于一切意识由以出发的那个最初的点，已经在其他地方知道得很多，以致我们能够很妥帖地从这些已知的特征开始我们的研究，检验这是否解决了当前的难题，同时也检验其中是否包含了上述综合。这种方法也不过是那种最难的方法的颠倒。
III
如果我们把自我设想为在原初是客观的，因而它被认为存在于一切意识以前，那么，我们像在刚开始时充分阐明的那样，只能用一种趋向或冲动描述它的规定性。自我的客观性状绝不是一种存在或持续存在，因为如果这样，它就会成为它的对立面，即物。它的本质是绝对的活动，并且只是活动；而这种活动从客观方面来看，就是冲动。
我们之所以说“如果把自我设想为根本客观的”，是因为在把它之内的主观东西分离开，并按照我们以前的描述（§．2）把这种主观东西设想为绝对的自由能力以后，它之内的客观东西在与自由的这种关系中就是支配自由的道德规律。
但自我绝对不单纯是客观的，因为它如果是客观的，就绝不可能是什么自我，而是一种物。所以，它原初的规定性不仅是一种存在的规定性，而且也是一种思维的规定性。思维一词就其最广泛的意义而言，是被当作理智力量的一切表现。但是，理智力量的单纯规定性如果不受其自由和自动性的一切影响，则叫做感受或感觉；感受概念即使在这里（大家可以参看§．3．）也是这么顺便予以界定和推导的。——物是某物，它的规定性即以此告终。自我绝不单纯是某物；它绝不是它所不知道的东西；它的存在与它的意识有直接的和必然的关系。这种单纯包含在存在和自我性里的规定，叫做感受。因此，如果自我在原初是靠一种作为其客观规定的冲动设定起来的，自我也就必然是靠对于这种冲动的感受设定起来的。这样，我们就会得到一个必然的和直接的意识，我们可以把其余的意识组成的序列同它联结起来。所有其余的意识——反思、直观和理解——都以应用自由为前提，而自由的应用又以许多其他东西为前提。不过，我之所以是有感受能力的，则单纯是由于我存在。尤其是对冲动的这种感受——这是我们仅仅顺便提到的——叫做渴望，即对于需要的一种不确定的（未由任何客体概念确定的）感觉。
对于冲动的这种原始感受，恰恰是我们在上文中所述的综合环节。冲动是一种活动，它在自我中必然成为认识，而这种认识并不是关于作为冲动的活动的图像或其一个部分；这种认识是直接表现这种活动本身的。如果活动被设定起来了，对活动的认识也就被直接设定起来了；如果这种认识在其形式方面作为感受被设定起来了，活动本身就被设定起来了。在真正的表象里，客观东西总是应该依然在某个方面不依赖于表象本身而存在的，或者是作为现实的物，或者是作为理性规律；因为只有这样，客观东西才成为客观东西，并且只有这样，主观东西与客观东西的区分才是可能的。在感受里，主观东西与客观东西绝对结合到了一起；毫无疑问，感受不是没有感受活动的东西，而是感受活动本身，并且总是某种单纯主观的东西。
通过这种原始的感受，就从根本上解决了上述难题。我们绝不能承认任何没有认识的活动，因为对于每个活动都已经假定了一种自由地制定的目的概念。同样，我们也不能承认任何没有活动的认识，因为一切认识都是从那种对于我们在行动中受到的限制的知觉推导出来的。而现在某种东西表现为可以直接认识的，即表现为我们的原始冲动；最初的行动是这种冲动的满足，这种冲动在与最初的行动的关系中表现为自由地制定的目的概念。这么说也是完全正确的，因为自我本身必须被视为自我的冲动的绝对根据。
IV
在我有感受活动时，如我们已经说过的，我在任何方面都完全受到了束缚。我甚至没有在任何表象中存在的自由，也就是说，我没有能撇开表象的对象的自由。并不是我自己设定我自己，而是我在客观上被设定为受到驱动的，在主观上被设定为感觉这种冲动的。但是，如果单纯是这种有意识地自由的和自动的东西被设定为自我——这种事情总是按照普通意识的观点发生的——那么，冲动的主体与客体就在这个限度内不属于自我，而是与自我对立的。反之，我的思维与我的行动则属于我，并且是自我本身。
从业已给定的方面把我的这两个属性区分开的根据在于：就我是自由的而言，我不是我的冲动的根据，也不是由这种冲动引起的感受的根据；我怎样感受或不感受，不取决于自由，反之，我怎样思维与行动，则应该仅仅取决于自由。前者不是自由的产物，自由丝毫也不掌握这种产物；后者则仅仅是自由的产物，如果没有自由，就根本没有这种产物。甚至冲动和对于冲动的感受也不会对自由有任何因果关系。如果不管冲动如何，我都能违背着冲动而规定我自己，或按照冲动而规定我自己，那么，我就毕竟总是规定我自己的东西本身，而冲动则绝不是这样的东西。
把这两个属性联系起来的根据在于：虽然属于我的东西的一个部分只有通过自由才是可能的，而另一部分则不依赖于自由，并且自由也不依赖于这个部分，但拥有这两个部分的实体却仅仅是同一个实体，并且被设定为同一个实体。有所感受的我与进行思维的我、受冲动的我与靠自由意志作出决断的我，其实是同一个我。
像我们刚才提到的那样，尽管我的最初的行动不是别的，而只能是对冲动的满足，并且目的概念是通过冲动给予这种行动的，但冲动也被设定为具有另一种规定的目的概念，而不是被设定为冲动；这就是说，从后一方面来看，冲动被设定为具有这样的性状，而不可能是别样，但从前一方面来看，冲动则被设定为本来也能以另一种方式呈现出来的冲动。我当然遵从冲动，但我认为我本来也能不遵从冲动。只有在这个条件下，我的力量的表现才变为一种行动；只有在这个条件下，自我意识与一般意识才是可能的。
我们已经在上文区分了自我的这个客观方面和另一个客观方面，就前一个客观方面说，原初在自我中就设定了一种特定的冲动，并从中推导出一种感受，而后一个客观方面则表现为道德规律。在这里我们还可以更清楚地阐明这个差别。首先，materialiter［在内容方面］，两者的差别在于，道德规律不是从冲动的客观规定性推导出来的，而是仅仅从作为自我的冲动的一般冲动形式，即从对于一切自我之外的东西的绝对自动性和独立性形式推导出来的，但在对冲动的感受中假定的却是一种特定的、实质的需要。其次，formaliter［在形式方面］，两者应该这样加以区分：道德规律绝对没有强制作用，绝不是被感受到的，也不是依赖于自由反思而存在的，而是通过对自由的反思，通过一切冲动的形式与自由的关系，才出现在我们这里；反之，对于实质的冲动的感受则有强制作用。最后，在关系方面，现在提到的冲动根本与自由无关，而是道德规律与自由有关，因为道德规律是支配自由的规律。
关于由我们的局限性构成的那个原始的、特定的系统，我们在上文已经制定了一个概念，按照这个概念，有局限性的东西的表现和我们之内的局限性的表现正是冲动和感受，所以，有一个由冲动和感受构成的原始的、特定的系统。按照以上所述，凡是不依赖于自由而得到确定和规定的东西，都叫做天然的东西。所以，那个由冲动和感受构成的系统应该被设想为天然东西。既然对天然东西的意识是强制我们的，并且包含着那个系统的实体同时也应该是一种自由思考、具有意志和被我们设定为我们自身的实体，那么，那个系统也就应该被设想为我们的天然东西。
甚至从某个方面来看，尽管我的理性和我的自由有绝对性，我也是天然东西，而我的这类天然东西就是冲动。
V
但是，我不仅把我自己设定为天然东西，而且在我的这种天然东西之外，也假定了另一种天然东西；一部分原因在于，我不得不把我的一般效用性与一种不依赖于我而存在的质料联系起来，另一部分原因在于，这种质料必须不依赖于我而至少拥有这样一种形式，这种形式使我不得不通过许多特定的中间环节，去达到我的目的。就这两者都应该是天然东西而言，它们必然被设想为相同的；但是，就一种天然东西应该是我的天然东西，另一种天然东西应该是在我之外的天然东西而言，它们则是相互对立的。由此可见，两者被设想为相互中介的。可以说，这就是一切具有同一特征而彼此对立的东西的普遍关系。换句话说，我的天然东西必须从本原方面得到解释，即从整个自然事物系统推导出来，并且通过这个系统得到论证。
关于这个在我的其他哲学论著中已经熟知的和有圆满解释的论断，我在这里只想说几句话。我们谈的是自我本身按照普通意识观点作出的解释和推导，而不是先验哲学家的解释。先验哲学家根据理性本身的理想行动，解释在意识中出现的一切东西。普通意识观点则为了解释，而设定一些存在于需要加以解释的东西之外的对象。进一步说，自我虽然没有意识到自己的解释活动本身，但意识到了这种解释活动的产物。换句话说，昭然若揭的事情是：知觉是由在我之内的天然东西出发的，而绝不是由在我之外的天然东西出发的；在我之内的天然东西是起中介作用的东西，在我之外的天然东西是被中介的、依靠对前一种东西的认识间接认识到的东西，即为了解释前一种东西而设定的东西。相反地，实在东西构成的序列是由在我们之外的天然东西出发的；这种序列被认为决定我们的天然东西，包含了我们的天然东西之所以恰好如此的根据。
那么，我们的天然东西如何得到解释呢？或者，根据对于我们之内的天然东西的假定，还能另外设想包含什么东西呢？或者，在什么条件下能认为我们有一种天然东西呢？我们从现在开始从事的就是这项研究。
我的天然东西是一种冲动。一种冲动本身怎样加以理解呢？也就是说，在像我们这种只能以严格推理的方式，通过中介进行思维的存在者中，对于冲动的思维怎样得到中介呢？
借助于一种相反的思维方式，我们就能很清楚地阐明这里谈的思维方式。我很容易按照自然机械过程的规律，理解因果序列中包含的东西。这种序列里的每个环节都是由在它之外的另一个环节传递它的活动的；这另一个环节把它的活动传递给在它之外的第三个环节。在这种序列中，一份力量完全被一环一环地传递下去，仿佛贯穿在整个序列里。我们从来都不知道这份力量从何而来，因为我们在这种序列的每个环节里都不得不继续向上追溯，但从来都达不到一个原始力量。我们借以设想序列中的每个环节的活动和受动的，正是这份贯穿在序列里的力量。但我们用这种思维方式是不能理解冲动的，因此，我们完全不能把冲动设想为这种序列中的环节。如果我们假定一个作用于冲动的基质的外来原因，那就也会产生一种作用于第三个环节的对外效用；或者说，如果这个原因对冲动的基质没有任何支配作用，那就不会产生出任何结果。由此可见，冲动是某种既非自外而来，亦非向外而去的东西，是基质的一种指向和作用于其自身的内在力量。自我规定才是能够借以设想冲动的概念。
所以，我的天然东西就其应该以冲动为内容而言，是被设想为自己规定自己的；因为只有这样，我们才能理解冲动。但按照普通理智或知性的观点，冲动的整个存在完全是这种观点无法超越的意识事实。只有先验哲学家才超越了这种事实，以说明它的根据。
附论
在前一种做法中，判断力是被康德称为统摄的判断力的能力，而在后一种做法中，判断力是被康德称为反思的判断力的能力12。两者的差别在于：支配自然机械过程的规律无非是支配各个反思的相继更替和相互规定的规律，（由此给我们产生了一种时间和在时间进程中的意识同一性，）这种规律被推广到了客体上。在这种思维中，知性完全机械地走自己固有的道路，自由的判断力所要做的工作，无非是单纯反思自己作为机械的知性实际上做的事情，以期意识到这种事情。这种情况是在不受自由活动的一切影响和不假思索的条件下，单纯通过认识能力的机械过程加以理解的；这种做法理当叫做统摄方法。但在第二种做法中，理解活动则完全不是按照这种机械过程进行的；在这种情况下，我们心中出现了一种反感与怀疑，因而对于它不这样进行，也出现了一种亟须作出的反思。不过，认为它虽然不这样进行，也毕竟必须加以理解（即体现于自我意识的统一性），就意味着思维的方式必须加以颠倒。（这与下列说法是一样的：认为在自我中虽然没有根据，也毕竟应该有根据，就意味着在非我中有根据。）反思的判断力的功能仅仅见之于统摄作用不可能存在的地方；反思的判断力自己给自己制定规律，即颠倒统摄规律的规律。
VI
天然东西——这在当前虽说只是我的天然东西，然而它在本质上毕竟是天然东西——自己规定自己。但天然东西的特点须通过与自由的对比予以说明，具体地说，是这样予以说明的：自由的一切存在必定产生于一种思维，天然东西的一切存在则必定产生于一种绝对存在。因此，天然东西本身并不像自由存在者那样，能用一个概念规定自己。天然东西自己规定自己，这意味着：它注定了要靠自己的本质规定自己；具体地说，它注定了formaliter［在形式方面］完全规定自己，而绝不能像自由存在者那样，从来都是不确定的；它注定了materialiter［在内容方面］恰好这样规定自己，而不像自由存在者那样，在某个规定与其对立的规定之间进行选择。
我的天然东西并不是全部天然东西。在我的天然东西之外，还有其他的天然东西，它之所以被设定，恰恰是为了解释我的天然东西的规定性。于是，我的天然东西就被描述为一种冲动；冲动必须用其他的天然东西加以解释，并从本原上确实用它加以解释。换句话说，我的天然东西作为冲动具有的规定性是全部天然东西的规定性的结果。我有冲动，这是就我是天然东西来说的，而不是就我是理智力量来说的，因为如我们已经看到的，理智力量本身对冲动没有丝毫的影响。这样，冲动概念就与自然概念综合统一起来了，并且能由自然概念得到解释。所以，根据自然概念设想的一切东西，都被设想为冲动；被设想为天然事物的一切东西，都被设想为自己规定自己的。
正如我必须把我的天然东西与其他的天然东西分离开一样，我也能把在我之外的另一部分天然东西与其他的天然东西分离开，因为天然东西完全是多种多样的。当然，我们这里断定的仅仅是一种理想的分离。至于这种分离是否还会有一种不同于随意思维的自由的根据，也就是说，分离开的两部分天然东西是否会真正存在而不依赖于我们的思维，我们则暂且不想作出判断。
这么分离开的部分首先会通过它自己而成为它所是的东西，但它这样自己规定自己的根据却存在于整体中，而整体也无非是一切部分构成的封闭总体的相互作用。或者更明确地说，你在这里要撇开你的天然东西，因为就它迄今是被设定起来的而言，在它当中出现了一个不同于其他天然东西的独特之处，即这样的必然性：恰好这么限定它，算作它的东西恰好这么多，既不更多一些，也不更少一些；并且你要单纯反思在你之外的天然东西。你要从这种天然东西分离出你希望得到的部分。你恰好把这一份天然东西视为分离开的部分，其根据仅仅在于你的自由反思。你可以把这个部分称为X；在X中有冲动，并且是一种确定的冲动。但这种冲动恰好是一种确定的冲动，却取决于下列情况：在X之外，恰好还存在着很多天然东西，它们通过它们的现实存在，限定了X要包容一切东西的冲动；能给X留下的，恰好只是一份确定的实在性，而能给其他的部分留下的，也只是一种冲动。假如我们必定不会用一种冲动描绘一般天然东西的特点，那么，一切不是X的部分就会在X中仅仅被设定为否定性，而在当前的条件下则必须被设想为冲动，因为追求实在性的一般趋向已经充塞整体，存在于整体的每个部分。不过，由于每个部分都仅仅是一个部分，所以，每个部分都缺乏其他部分的一切实在性；对其他部分来说，每个部分只留有一种冲动。这种冲动之所以仅仅是冲动，并且恰好是一种确定的冲动，其原因在于：在一个部分之外，还存在某种东西，并且恰好是某种确定的东西。
对我来说，当前恰好X是分离开的部分，之所以如此，仅仅是由于我凭思维的自由使它成为这样。没有任何东西妨碍我凭同样的自由从它又分离出另一个部分＝Y。在Y中也有冲动，它是由一切在Y之外存在的东西规定的，其中也包括那种在以前被我算作X的东西。没有任何东西妨碍我从Y又分离出第三个部分＝Z。这个部分对Y的关系，犹如Y对X的关系。扼要地说，在这种做法中，绝对既不存在任何最初的东西，也不存在任何最终的东西。我既能使每个部分又成为一个整体，也能使每个整体成为一个部分。
如果一个东西的每个部分都必定会被认为具有它通过它自身具有的规定性，而它这种通过它自身具有的规定性又是其他一切部分通过它们自身具有的规定性的集成，那么，我们就把这个具有这样的性状的东西称为一个有机整体。这个有机整体的每个部分都又能无限地被视为一个有机整体或一个部分。只有至高无上的东西才不能被视为部分。由此可见，全部天然东西都是一个有机整体，并且被设定为这样的整体。
我们还可以从另一个方面阐明这个重要概念。按照自然机械过程的概念，每个物都是通过另一个物而成为它所是的东西，并且将它的特定存在表现于第三个物。按照冲动的概念，每个物则是通过它自身而成为它所是的东西，并且将它的特定存在表现于它自身。如果这时要设想的是一个自由存在者，那么，这个概念就其最严格的、没有丝毫改变的意义来说，的确不被看作是冲动概念，而被看作是绝对自由概念。自由是与自然机械过程直接对立的，无论如何不决定于这种过程。但是，如果这时所说的是一种天然冲动，那么，除了必须保留冲动的特点以外，还必须保留一般天然东西的特点，即机械过程的特点，因此，两者就得到了综合统一。这样，我们在作为单纯机械过程的自然（也就是因果性概念）与作为一切机械过程的直接对立物的自由（也就是实体性概念）之间就得到了一个中间环节。（而为了解释自由在自然中的因果性，我们也当然极其需要有这个环节。）
这种综合的概念并不是什么别的，而只能是刚才阐明的概念。某个东西＝A虽然是通过它自身而成为它所是的东西的，但它通过它自身恰好成为这个东西，其根据则在其他东西（即一切可能的东西＝－A）；而这种其他东西恰好是这样，并且A恰好这样得到规定，其根据又在A本身，因为甚至连－A也是反过来通过A而成为它所是的东西的。这样，必然性与独立性就统一起来了，我们得到的不再是简单的因果性线索，而是相互作用的封闭圆圈。
VII
按照以上作出的解释和证明，我必须把我的天然东西设定为一个封闭的整体，属于这个整体的部分既不多，也不少，而是恰好这么多。关于这个总体的概念，从普通意识的观点——我们在我们的全部研究中都使自我立足于这种观点——来看，绝对不像先验哲学家理所当然地解释的那样，能依据对这个概念的反思作出解释，相反地，这个概念本身是已经给定的。我的天然东西就是这样得到规定和加以确定的，并且这个总体本身就是天然东西。
我们首先要问，我怎样把自然中的某个东西——它本身毕竟只是整个自然的一个部分——理解为一个实在的、有机的整体？我按照什么规律把它设想为这样一个整体呢？这个问题当然应该提出来，因为我们迄今只是把整个自然作为一个实在的整体推导出来，而决没有推导出它的一个部分；并且我们至少把我们的天然东西——它毕竟只是整个自然的一个部分——本身设想为一个封闭的整体，这也是事实。
我已经说过一个实在的整体是什么；这个规定是一个关键。我首先用它的对立面解释这个概念。正像我们刚才考察自然那样，我们可以把任意一个部分理解为一个整体，又把它作任意的分割；并把它的各个部分也理解为整体，如此递进，以至无穷；这样的做法完全取决于反思的自由。我得到了一个整体，但我的整体之所以恰好如此，仅仅是因为我本身使它成为这样；除了我的思维的自由，并不存在另一个规定整体的界限的根据。我得到的是一个理想的整体，一个统一的集体，而绝不是一个实在的整体，一个聚合的集体，一个合成的整体。如果我的整体变成后一类东西，那么，它的各个部分，而且恰恰是这些部分，就必定会在没有我的思维的影响下统一为一个整体。
实在性是由反思的强制力量规定的，因为它在关于理想东西的表象里反而是自由的。那种任意限定整体的自由必须予以扬弃；理智力量必须把既不多，也不少，而恰好这么多的部分算作这个整体的东西，如果在我们这里出现了一个实在的整体的话。像我们说的，把我的天然东西视为封闭整体的表象就应该这样。
究竟是通过什么思维规律，能给我们产生出这种规定界限的必然性呢？凡在不能单纯靠统摄规律加以理解的地方，就出现了反思的判断力的规律，并且后一种规律是前一种规律的单纯颠倒。这时的确可能有一种情况，即判断力一俟达到反思领域，甚至按照这种由统摄规律的单纯颠倒产生的规律也无法进行理解活动，于是，判断力必定会根据上述理由，也把这种规律又颠倒过来；因此，我们就会得到一种综合的反思规律，即反思与其自身的相互作用。（一般说来，必须有理解活动，但理解活动不能按照这种规律进行，而这必然意味着，它是按照一种相反的规律进行的。）自然的每个部分都是按照简单的反思概念，通过它自身和为了它自身，而成为它所是的东西。按照这种由颠倒和综合产生的概念来说，没有任何部分是通过它自身和为了它自身而成为它所是的东西的，但它的整体却确实是这样。由此可见，整体的每个部分都是由同一个整体的其他部分规定的；每个封闭的整体都应加以考察，就像我们曾经考察宇宙那样。宇宙由各个部分组成的整体转变为一个由各个整体组成的整体，即一个由各个实在整体组成的系统。
我们现在要更进一步分析这个新概念，从而把我们当前的论证与我们以前的论证结合起来。按照最初制定的概念，每个被理解的东西都有一定量的实在性，并且对于其他被理解的东西有一种冲动。冲动与实在性相互作用，相互穷尽。任何被理解的东西都既没有一种追求它所拥有的实在性的冲动，也没有一种不由冲动去代替的匮乏。我们可以随便继续使用或不使用这种考察方式；它适合于我们所能遇到的一切东西，而一切东西都有完全相同的形式。
在这时，如果一个特定的东西＝X是给定的，它按照这种规律无法加以理解，它在这种情况下究竟应该有什么性状呢？我们可以考察X的任意一个部分，而这个部分叫做A。如果在A中冲动和实在性不能相互加以解释，如果冲动要达到一种在A中并不缺乏也不属于A的实在性，或者说，如果冲动不想达到一种在A中缺乏的并且属于A的实在性，那么，A就不可能由其自身得到解释和理解，而反思活动也会被进一步受到推动。理解活动可能不是封闭的，我也可能对任何东西都毫无理解，并且我们会很明显地看出，我本来不应该把部分A与X武断地分离开。并且，我们也可以考察X的其余部分＝B。如果B就其本身来说，在其冲动和实在性方面的情况与A的情况是一样的，但是我们会看到，在B中冲动要达到A缺乏的实在性，在A中冲动要达到B缺乏的实在性，那么，我首先就会从我对B的考察被引回到A，以探讨A是否真的缺乏我在B中发现的冲动所追求的实在性，并且A是否真的具有追求我发现在B中缺乏的实在性的冲动。我必须停下来，再次考察这个问题，也就是说，必须反思我的反思，并由此限定我的反思。这时，会有一种综合的反思，并且因为必然性起着支配作用，所以也会有一种综合的反思规律。其次，如果不为此设想B，我也就不可能理解A；反之亦然。因此，我必须用综合方法把两者统一在一个概念里，这时X就会成为一个实在的整体，而不单纯会成为一个理想的整体了。
但是，就现在予以研讨的概念的完备性的要求而言，X既是一般的天然东西，也是有机的天然东西，因此，后者的普遍规律也一定对X是适合的。就此而言，X是可以无限分割的。所以，我能把A分为B、C和D，又把B分为E、F和G，并这样无限地分割下去。每个部分作为一般的天然东西，都具有冲动和实在性，因而具有独立性；但在每个部分中，它的实在性与它的冲动的关系并不能用它本身加以解释，因为否则，它就不会是实在整体X的任何部分。任何一个部分在X的其他一切部分没有得到理解以前，都不能被解释清楚。每个部分都力求满足其他一切部分的需要，其他一切部分也反过来力求满足这个部分的需要。仅仅能用上述方式得到理解的东西，在我们还没有给它找到一个合适的名称以前，暂且可以叫做实在有机整体。
我自己至少是这样一个天然整体。至于在我之外是否还有许多这样的天然整体，在当前不必作出判定。作出这种判定，取决于我是否能不假定在我之外的其他整体，而把我自己理解为这样一个天然整体。在这里我们只谈一个问题，那就是这样一种实在整体如何用天然东西加以解释，这种解释赋予天然东西的是哪些新的属性。
正像我们要求某物用天然东西加以解释一样，我们要求它根据自然必然性的规律，而不是根据道德必然性的规律得到解释。所以，单纯肯定这样一种可解释性，也就肯定了两种情况：它必然有天然东西，它的存在是由于一个绝对属于天然东西的属性，即把自己组织为实在整体的属性；理性存在者必须被设想为这样的天然东西，而绝对不能被设想为任何别的东西。
（所以，大家切不可把坏的理性的论据当作自己逃向一个作为世界创造者或世界建筑师的理智力量的庇护所，因为否则，在前一种情况下就根本无法设想一个理智力量会创造出物质，在后一种情况下也无法理解理性怎么能对自然有影响，而我们在本书的这一编里则必须说明这个问题。于是，如果一个理智力量可以随自己的意愿，不断地进行综合和结合，那么，就会由此产生一种聚合、组合，而绝不会再产生一种以自然中的内在力量本身为前提的融合。同样，大家也不要打算用一些机械规律解释有机组织。机械规律的内容是物质的永恒不断的碰撞和挤压，吸引和排斥，而不再是任何东西。这种规律是自然固有的一种规律，理性存在者为了能够解释自己，必须在自然概念中设想这种规律，但这种规律本身不能进一步得到解释。进一步解释它，好像就是要把它从机械过程推导出来。显而易见，只有依据普通意识或科学的观点，这种规律才是一种不必进一步解释的和绝对的规律；依据先验的观点或知识学的观点，它却是确实可以解释的，因为整个自然就是依据这种观点得到解释的，并且是从自我推导出来的。）
问题仅仅在于，这可能是一种什么样的规律？在这里必须假定自然的哪种特定进程？按照在上文制定的规律，每个东西作为天然东西，都是通过它自己和为了它自己而成为它所是的东西的；没有任何一个东西对于别的东西来说是某个东西，也没有任何别的东西对于那个东西来说是某个东西。统一的东西绝不是任何别的东西。这是实体性的原则；自然机械过程的原则是因果性的原则。按照当前的规律，绝不存在实体性原则所适用的任何可能的元素。为了能表达我的意思，我说到元素，但我是在理想的意义上，而不是在实在的意义上理解这个词汇的，这并不是因为好像有一些本身不可分割的元素，而是因为要考察某个东西，就必须不再分割。我说，没有任何一个元素是自足的，是为了自身和通过自身而具有独立性。一个元素需要有另一个元素，另一个元素也需要这个元素。每个追求外部东西的冲动都包含着元素。按照普遍的自然规律，如果事情是如此，那么，这样得到规定的冲动就布满了整个自然。所以，这种自然规律可以这样加以表达：自然的每个部分都力求把它的存在和它的活动与另一个特定部分的存在和活动统一起来，如果我们设想空间中的各个部分，那么，它们也力求在空间中与它融合到一起。这种冲动叫做积极意义上的和消极意义上的造形冲动，即主动造形与接受造形的冲动；它必然包含于自然中，而不是一种外来的附加，好像没有它，自然也能存在下去。不过，大家不必设想它的驻地在这个或那个地方，在这个或那个部分；换句话说，如果没有什么变动，大家也不必设想它本身真的是一个分离开的部分。它绝不是什么实体，而是一种偶性，并且是一切部分的偶性。
这样，由于我们把自我的有机组织设定为一种自然规律的结果，我们就得到了一项巨大的收获，那就是我们至少发现这种以有机组织为目的的冲动遍布于整个自然；因为关于这种冲动在我们之外迄今是否也有因果性，我们在这里还不能作出任何判定。
但是，在我之内——这是我们得到的第二项收获——这种冲动却有因果性。自然的某些部分已经把它们的存在和它们的活动统一起来，以创造出一种存在和一种活动。从这方面来看，大家可以把我们迄今称为实在自然整体的东西最恰当不过地称为组织起来的自然产物。
这样的产物是存在的，因为按照以上所述，我本身就是这样的产物。关于在空间中会提供实在多样性的物质性，我们在此尚未谈到，虽然它很容易被推演出来。但至少在我之内的理想的多样性东西却已经协调为一个统一体，而这种协调就是自然的造形力量的产物。
由此可见，当前所作的探讨的结果如下：既然我存在，我就必须认为自然有因果性，因为我只能把我自己设定为因果性的产物。这样就证明了所要证明的东西，虽然我们的分析还很不完备。
§.9. 从上节得出的结论
I
我察觉我自己是一种组织起来的自然产物。但在这样一种产物里，每个部分的本质都在于一种保持其他特定部分与它自身的统一的冲动；这种冲动如果被赋予整体，就叫做自我保持或自我保存的冲动。这是因为，既然整体的本质无非是某些部分与它自身的统一，那么，自我保持也无非是这种统一的保持。为了更明确地认识这一点，大家不妨作如下的考虑：每个可能的部分都力求把其他特定部分与它自身统一起来，而这种努力决没有什么因果性，除非各个相互支持的部分已经统一起来，因为只有在这个条件下，才存在一个组织起来的整体。这时，整体无非是各个部分的组合。因此，在整体里绝对不会包含任何不同于包含在部分里的东西；这里有一种把某些特定部分吸收到整体自身的努力。在应该存在一个臻于完善的整体的限度内，这种努力必定具有因果性。这种努力与这种因果性是相互制约的，那个整体的本质就在于它们的相互作用，因为这是一个整体，并且对整体的理解已经完成。就此而言，在与其他天然东西的关系中，上文制定的概念又适用于这种理解。整体保持自己，是指整体保持它的努力与它的因果性的那种相互作用。如果两方中的一方被扬弃了，那么，所有的东西就都被扬弃了。一个不再能组织自己的自然产物也不再是一个组织起来的自然产物，因为组织起来的自然产物的特点在于不断地进行造形活动。
自我保持的冲动并不像有人通常觉得可以假定的那样，是一种只追求一般的单纯存在的冲动，而是一种追求特定的存在的冲动，即一种事物成为并且继续成为它所是的东西的冲动。单纯的存在是一个抽象概念，并不是什么具体的东西。一种追求单纯的存在的冲动在整个自然中是不存在的。理性存在者绝不想为存在而存在，而是想为了成为这个或那个存在者而存在的。同样，无理性的自然产物也不致力于一般的单纯存在，而是致力于恰好成为它所是的东西。例如，苹果树致力于成为并且继续成为一棵苹果树，梨树致力于成为并且继续成为一棵梨树。在无理性的存在物里既有冲动，也有效果。因此，苹果树不能结出梨来，梨树也不能结出苹果来。改变这些自然产物的存在方式就是阻碍它们的整个有机组织，而迟早会导致它们的灭亡。
我的情况也是如此。在我之内有一种冲动，它产生于自然，涉及各个自然对象，以求把它们与我的本质统一起来；不过，这并不像经过消化摄取食物与饮料那样，恰好把它们摄入我的本质中，而是使它们完全与我的天然需要联系起来，让它们跟我有某种关系；关于这个问题，我们将来会作出详细的说明。这种冲动是上述意义上的自我保存的冲动，即把我作为特定自然产物加以保存的冲动。那些自然对象作为手段与这个目的的联系是在没有任何起中介作用的认识——考虑与估计——的情况下绝对和直接出现的。我的这种冲动指向的东西之所以属于我的保存活动的范围，是因为它指向那种东西；而它之所以指向那种属于我的保存活动范围的东西，是因为那种东西属于我的保存活动的范围。这种联系并不是靠自由活动出现的，而是靠自然的造形规律出现的。
在这里我们要作一个重要的说明，它的结论涉及的范围很广，对它的忽视已经一般给哲学，尤其是给伦理学造成了很大的损失。我的冲动指向客体x。刺激、诱力是来自x吗？是控制我的天然东西，并这样规定我的冲动吗？绝对不是。冲动仅仅来自我的天然东西。我的天然东西已经预先规定了应该为我存在的东西，甚至在它确实为我存在并对我有影响以前，我的努力和渴望也包容了它；即使它不可能存在，我的努力和渴望也会包容它；当然，如果没有它，我的努力和渴望就不会满足。但是，按照自然在其自身的完善过程来说，它是存在的，并且必定是存在的；之所以如此，是因为自然本身是一个组织起来的、实在的整体。我并不是因为我有食物才饥饿，而是因为我饥饿，某种东西才变为我的食物。一切组织起来的自然产物也不外如此。植物并不是由于当前有一些属于它的实体的营养物质，才受到刺激，去摄取它们；不管它们在当前是否确实存在，它的内在组织都恰好需要它们；不过，假如在自然中它们根本不存在，它在自然中也就不可能存在。这里普遍存在的是和谐一致或相互作用，而不是单纯的机械过程，因为机械过程产生不出任何冲动。既然我是自我，我的努力和渴望甚至也不是靠动物式的需求，出自客体，而是出自我自己。如果有人在这里忽视这个说明，他就在研讨道德规律时不可能理解我们在一个重要段落中提到的这种和谐。
II
我的这种冲动也是我的反思对象；如上所述，这的确是必然的。既然我完全在反思，我就必须知觉这种冲动，把它设定为我的冲动。关于这种必然性，依靠我们当前所持的观点是无法说明其根据的；不过，我们已经从先验观点出发，说明了这个根据。我之所以说“既然我在反思”，是因为反思本身绝不是什么自然产物，它也不可能是自然产物。反思本身从形式方面说，是靠绝对自发性出现的；只有反思的客体和注目于这种客体的必然性才是天然东西的结果。
通过这种对冲动的反思，首先出现了一种渴望，即人们并不亲身了解的需求感。我们对此没有认识，这是我们的缺陷。这个结果是反思的最初结果，它使自我不同于所有其他自然产物。其他自然产物中的冲动，不是以得到满足——如果具备得到满足的条件——为结果，便是以得不到任何满足为结果。大家不会真的主张，各种植物在气候干燥时有一种由于缺乏湿度而引起的渴望；它们不是沐浴甘霖，便是枯萎凋谢，决没有从它们的自然冲动产生的第三种结果。
III
我作为理智力量和凭理智行动的存在者，因而作为意识主体，是绝对自由的，并且只依赖于我的自我规定。这就是我的特点。因此，只要我的天然东西在上述意义上必然被算作我的东西，也就是说，只要它是意识的直接客体，它也就必定只依赖于自我规定。
但又在什么限度内它被算作我这个意识主体的东西呢？我的天然东西相互作用的产物是冲动。首先，这种相互作用不是我作为理智力量的效用性；我完全不能直接意识到这种相互作用。甚至冲动本身也不是我的产物，而是像我们已经说过的，是自然的产物；换句话说，冲动是给定的，绝对不以我为转移。但冲动会达于意识，它在这个领域里造成的结果会处于我的控制之下；或者更确切地说，它在这个领域里完全没有造成结果，而是我依靠它，或者造成结果，或者不造成结果。理性存在者向独立性的过渡即在于此，必然与自由之间的明确界限即在于此。
在植物和动物中的冲动的满足，如果具备了得到满足的条件，就必然会完成。人则根本不受自然冲动的驱使。消化过程的进行、食物向营养液汁的转化和血液的循环，并不处于我们的控制之下；这是在我们之内的天然东西所做的那些在上文指明的事情。它们之所以不处于我们（理智力量）的控制之下，是因为它们没有直接达于意识。医学生理学家关于这些功能所知道的东西，是通过逻辑推理得知的。反之，对于我们的饥渴的满足则处于我们的控制之下，因为追求食物与饮料的冲动是达于意识的。谁会主张自己是依据自己在消化食物时依据的那种机械必然性吃喝东西呢？
简单地说，感觉到或不感觉到一个特定的冲动，并不处于我的控制之下；但是，满足或不满足这个冲动，则处于我的控制之下。
IV
我反思我的渴望，从而上升到明确的意识，而这种意识过去仅仅是一种模糊的感觉。但是，如果不根据普遍有效的反思规律把我的渴望规定为一种渴望，也就是说，如果不把它与另一种可能的渴望区别开，我就无法反思它。不过，也只能通过它的客体，把它与另一种渴望区别开。所以，我这时通过这第二种反思，也意识到我的渴望的对象，而关于这种对象有无实在性，在这里还完全没有谈到。它仅仅被设定为一个努力追求的东西。但一个由自己的对象规定的渴望，就叫做欲求。
欲求的多样性如果被完全统一于一个概念，并被视为一种基于自我的能力，就叫做欲求能力。假如还有另一种欲求，它的多样性同样能被我们统一于一种欲求能力，那么，按照康德的看法，当前演绎的欲求能力也许有理由被称为低级欲求能力13。
低级欲求能力本身的形式，即这种能力作为一种有意识的冲动，在自由的反思活动中有其根据；一种冲动之全然存在，冲动或欲求之恰好指向这样一个客体，则在天然东西中有其根据，不过，像我们在上文已经提到的，不是在外部天然东西或各个客体组成的天然东西中，而是在我自己的天然东西中有其根据；因此，这是一种内在的根据。所以，在欲求里就已经表现出自由，因为在欲求与渴望之间有一种自由反思。大家确实能够压抑各种不正常的欲求，办法在于：对它们不进行反思，对它们置若罔闻，而从事某种别的事情，尤其是脑力劳动，简言之，像神学界的道德家们很中肯地说的，不沉湎于它们。
V
我的欲求以一些天然东西为对象，其目的在于，或者把它们直接与我统一起来（如食物或饮料），或者使它们与我有某种关系（如新鲜的空气、开阔的景色和温暖的气候等等）。
首先，如从理论哲学的前提中已经知道的，一些天然东西是在空间中为我存在的。因此，要与它们统一起来或有一定关系的东西，也必须同样存在于空间里，因为空间上的东西与那种并不同样在空间中存在的东西是没有任何统一和关系的，否则，或者是空间上的东西不会依然存在于空间中，而这是荒谬的，或者是空间上的东西不会有什么关系，而这是与前提背道而驰的。但在空间中存在的、充实空间的东西就是物质。所以，我作为天然东西也是物质，而且按照以上所述，是组织起来的物质，它构成一个特定的整体，即我的躯体。
其次，无论是把天然东西与我统一起来，还是使它与我有一种关系，这都应该处于我的意志管辖的范围内。这种统一或这种关系涉及我的组织起来的躯体的各个部分，而我的躯体是实现我的意志的直接工具。因此，这些部分必须服从我的意志的支配，并且既然在这里谈的是空间中的关系，那么，这些部分作为部分而言，即它们与我的躯体这个整体有关系而言，必须是能够运动的，而且我的躯体本身在其与自然这个整体的关系中，也必须是能够运动的。由于这种运动应该依赖于一个自由地制定的、可以变得不确定的概念，所以必定有各式各样的运动。我把躯体的这样一种组织或机制称为环节或肢体的接合。如果我应该是自由的，我的躯体必定是由环节或肢体接合而成的。（关于这个问题，大家可以参看拙著《自然法权基础》第一编14。）
说明
我们从各种观点出发，都能在我们周围妥帖地看到我们的研究是否取得了某种明确的结论，而在这里我们谈的是其中的一种观点。
在我们之内有一种追求天然东西的冲动，其目的是使这种东西与我们的天性具有一种特定的关系。这是一种在自身之外没有任何目的而以满足自己为宗旨的冲动，它可以单纯以此为满足。这种为满足而满足，叫做单纯的享受。
对我们来说，重要的是确信自然冲动的这种绝对性。每个组织起来的自然产物都以它自身为目的，也就是说，它完全是为了塑造形态而塑造形态，完全是为了这么塑造形态而这么塑造形态。因此，我们不仅要说，无理性的自然产物并不亲自思考它自身之外的任何目的——这是极其容易理解的，因为它根本不进行思考——，而且我们也要说，如果不在逻辑上前后不一致和在解释上完全不正确，一位观察它的有理智的人就不能把任何外在目的附加给它。在自然中只存在内在的合目的性，而绝不存在相对合目的性。相对的合目的性是通过自由存在者在自然客体中能够设定并局部实现的随意目的，才产生出来的。就理性存在者而言，只要它是单纯的天然东西，只要它单纯为满足自己而满足自己，它的情况也完全如此；一个满足它的特定对象之所以存在，仅仅是因为它的天性要求的恰好是这样的对象。既然它会意识到它的渴望，那么，它也必然会意识到这种渴望的满足；这种满足提供了乐趣，而这种乐趣就是它的终极目的。自然人并不是抱着维护与增强其体质的打算进食的，相反地，他之所以要进食，是因为饥饿折磨他，而食物则对他是美味可口的。在这里我们要作如下的说明。绝大多数分析感觉的人，尤其是门德尔松15，曾经用那种改善我们的身体状况的感觉来解释乐趣。如果这里谈的是单纯的感官快乐，而且身体的状况仅仅被视为有机组织的状况，那么，这种解释是完全正确的。一位叫做耶路撒冷的年轻人16对此提出了异议。他认为，即使我们的身体状况明显恶化，即使我们直接感觉到这种恶化，也会感到乐趣，例如，嗜酒者在刚开始陶醉时的那种乐趣 [1] 。有人会用所有这类例证说明，那种恶化仅仅涉及肢体接合的情况，但有机组织的状况对当前来说却总是变得更加良好，各个部分的运作与相互作用变得更加完善，机体与自然环境的交流也变得更加畅通。但是，按照已经作出的证明，一切感官快乐都涉及有机组织。肢体的接合本身，作为实现自由的工具，并不真正是自然的产物，而是自由实践的产物。关于这种乐趣给有机组织造成的后果，我们并没有讨论，因为未来的事情是无法直接感觉到的。在这一点上，人完全是植物。如果植物能反思，它在生长时就会感觉到自己是茁壮的。但它也能徒长，从而引起它的灭亡，而这并不会妨碍它感觉到自己茁壮生长。
我们是否完全屈服于这种追求单纯享受的冲动，是受我们的自由的控制的。对冲动的任何满足，只要是有意识地完成的，就必然是靠自由完成的。躯体具有一种可以依靠自由，通过冲动发挥作用的机制。
只要人以单纯享受为目的，他就依赖于一种给定的东西，即他的现成存在的冲动对象。所以，他不是自足的，他的目的的达到还依赖于天然东西。但是，只要人进行反思，从而成为意识主体——按照以上所述，他必然对自然冲动进行反思——他就会成为自我，并在他之内表现出一种理性趋势，即绝对依靠自己，把自己规定为意识主体，规定为最高意义上的理智力量。
这里有一个重要问题：我的冲动是天然东西，我的趋势是纯粹精神，难道有两种不同的冲动吗？否。从先验观点来看，两者是同一种构成我的本质的原始冲动，只不过这种原始冲动是从两个不同的方面加以观察的。这是因为，我是主客统一体，我的真正的存在就在于两者的同一性和不可分离性。如果我把我自己视为一种完全由感性直观和逻辑思维的规律规定的客体，那么，这种实际上是我的唯一冲动的东西就对我变成了自然冲动，因为我在这个方面是天然东西。如果我把我自己视为主体，那么，我的唯一冲动就对我变成了纯粹的精神冲动或独立性的规律。自我的一切现象都仅仅是基于这两种冲动的相互作用，它实际上只是同一种冲动与其自身的相互作用。这样就同时回答了下列问题：这种完全对立的东西作为两种冲动，怎么能出现在一种应该绝对统一的存在者中。两者其实也是统一的，而全部自我性就是基于两者表现为不同的东西。在两者之间划分界限就是反思。
能反思者依靠对反思的直观，高于被反思者；前者君临于后者之上，统摄后者。因此，能反思者、意识主体的冲动理应叫做高级冲动，而由这种冲动规定的欲求能力就叫做高级欲求能力。
只有被反思者才是天然东西，能反思者则是与它对立的，因而不是什么天然东西，而是君临于一切自然东西之上。高级冲动作为纯粹精神存在者的冲动，指向为活动而活动的绝对自我规定，因而是与一切单纯消极地沉溺于天然东西的享受相反的。
但两者只构成同一个自我，所以两种冲动在意识范围里必须统一起来。事实将会表明，在这种统一中，必定在高级冲动方面扬弃了活动的纯粹性（通过客体的非确定性），在低级冲动方面扬弃了被当作目的的享受，于是，作为统一的结果出现了客观的活动，它的终极目的是绝对自由，是对于一切自然事物的独立性。这是一个无限的、绝对达不到的目的，因此，我们的课题只能是说明：为了逐渐接近这个终极目的，必须如何行动。只着眼于高级欲求能力，就会单纯得到道德形而上学，它是形式的和空洞的。只有把高级欲求能力与低级欲求能力综合统一起来，才得到一门伦理学，它必定是实在的。
§.10. 关于自由与高级欲求能力
I
我的天然东西本身的最终产物是冲动。我反思自己，即反思我的这个给定的天然东西，而它作为我的反思的直接客体只能是冲动。这里的重要问题在于我们完全规定这种反思。在这种情况下，我们必须考察这种反思的形式，这种反思的内容或对象以及两者的相互结合。
首先，这种反思或它的形式的出现是绝对的；它绝不是自然的产物，它之所以出现，完全是因为它出现，因为我是自我。说到它的客体，我们并不需要提到我们的自然冲动是这种客体，而是仅仅需要提问我们的天然东西在何种限度内是它的直接客体。即使是对于这个问题，我们在上文中也已经顺便给出了这样一个答案：是在我不得不把某物视为属于我这个能反思者的限度内。这种反思和它的客体的联系在于，两者必定是同一个东西。由于另一个自我对我是不存在的，所以，我作为自然存在者对我本身也同时就是能反思者。这个自然存在者是实体，反思是这个实体的偶性，是自然存在者的自由的表现。在所述的反思中，我们就是这么设定的。关于这种联系的根据，普通意识的观点是绝不提问的。人们会用这种观点解释说，我本来就是这样一种具有给定的天然东西和对它的意识的存在者。但是，在这种情况下依然不可理解，甚至从普通意识的观点来看也必定不可理解，在性质完全不同，彼此独立不倚的东西之间的这样一种联系怎么竟然是可能的。就像我的天然东西应该是得到规定的那样，自然从自己方面也这样限制和规定某种东西，这是可以理解的；理智力量从自己方面构成并且以某种方式规定表象，这也同样是可以理解的；但是，自然和理智力量怎么能在它们彼此独立不倚的行动中符合一致，并且达到同样的结果，这却是不可理解的，因为既不存在理智力量赋予自然以规律的情况，也不存在自然赋予理智力量以规律的情况。对于前一种情况的肯定会建立起一种唯心主义，对于后一种情况的肯定则会建立起一种唯物主义。预定和谐的假设就像通常被设想的那样，是否认这两种情况的，但就是按照它的看法，这个问题也仍然一如既往，没有得到回答。而我们已经从先验观点出发，回答了这个问题。绝不存在自在的或孤立的自然或天然东西；我的天然东西和为了解释我的天然东西而设定的一切其他天然东西都不过是一种发现我自己的特殊方式。我在理智世界里才受到限制，这种对我的原始冲动的限制当然限定了我对我自己的反思，并且反过来说，我对我自己的反思也限定了我的原始冲动；两种限定都是为了我，对于我的自我，绝对不可能谈得上有一种不是为了我的限定作用。按照先验观点，我们得到的绝不是一种两重的、彼此独立不倚的东西，而是一种绝对单一的东西，并且在不存在任何有差别的东西的地方，的确不可能谈得上有一种和谐，也不可能追问和谐的根据。
然而，我们现在是立足于普通的观点，并且还在依照着这种观点继续走下去。通过上述反思，自我摆脱了一切要在自我之外存在的东西，把自己置于自我自身的支配之下，并且把自己树立为绝对独立的。因为能反思者是独立的，仅以自身为转移：而被反思者与能反思者是同一个东西。这并不像有人在乍看起来时会认为的那样，单纯意味着自我从这个反思的观点开始观照自己，但也只是拥有观照活动而已。倒不如说，这是要肯定，如果没有理智力量本身的能动规定作用，从这个反思的观点出发就不可能在自我中产生任何东西。能反思者与被反思者是统一的，并且展现出一个唯一的、不可分离的人的形象。被反思者把实在的力量注入这个形象，能反思者把意识注入这个形象。如果不使用概念，不依据概念，这个形象从现在开始就不能做任何事情。
以概念为根据的实在性，被我们称为自由的产物。如果不以自我本身关于实在性的概念为依据，就不能从上述观点出发，认为自我有什么实在性。因此，从这个观点出发，自我是自由的，由自我造成的一切东西也是这种自由的产物。
这是一个重要的观点，因为立即澄清自由学说是我们当前的打算。自然序列中的每个环节都是预先确定的，它的存在符合于机械性的规律或有机性的规律。如果人们完全知道事物的性质和事物遵循的规律，人们就能永远预言事物将会怎样表现出来。但是，从自我已经成为自我，并且确实仍然不失为自我的那个时刻起，在自我中将要出现的东西就不是预先确定的，而是绝对无法确定的。绝对不存在任何这样一种规律，按照这种规律就可以完成和预见自由的自我规定，因为这样的自我规定取决于理智力量的规定作用，而理智力量本身是绝对自由的，是真正的、纯粹的活动。自然事物的序列是连续的，其中的每个环节都完全起着它所能起的作用。自由规定的序列则是由飞跃组成的，仿佛是以不规则的颤动方式进行的。假如你们设想这种序列中的一个环节是确定的，并且称它为A，那么，从A出发就会有许多的可能性，但并不是所有的东西都是可能的，而是仅仅出现了其中的一个特定部分＝X。在自然事物的序列中，一切东西都是在严格的链条中联贯起来的；在自由规定的序列中，联贯性则在每个环节中都有中断。在前一种序列中，每个环节都可以得到解释；在后一种序列中，任何一个环节则都无法得到解释，因为每个环节都是根本的和绝对的环节。在前一种序列中通行的是因果性的规律，在后一种序列中通行的则是实体性的规律，这就是说，每个自由的决断都是实体性的，都像它原来那样，是绝对自主的。
超出上述反思，我就能不再受到自然必然性的推动，因为超出这种反思，我就不再是自然必然性链条的一个环节。这个链条的最终环节是冲动，但也不过是一种在精神存在者中本身不具有任何因果性的冲动，因此，自由甚至于可以从自然哲学出发加以理解。自然的因果性有其界限；超越了这个界限，即使还应该有因果性，也必然是有另一种力量的因果性。随着冲动产生的结果，并不是由自然造成的，因为自然的作用仅仅以冲动的产生为限。这种结果虽然是我用一种来自自然的力量造成的，但这种力量却不再是自然的力量，而是我的力量，因为支配它的是超越一切自然的东西的原则，是概念。我们拟将这方面的自由称为形式的自由。我靠这种自由做的事情，就是我单纯靠意识做的事情。因此，虽然有人可能会毫无例外地遵循自然冲动，然而从形式自由的意义上说，如果他单纯靠意识，而不靠机械作用去行动，他也仍然可以说是自由的，因为他的行动的最终根据可以说不是自然冲动，而是他对自然冲动的意识。我并不知道，有人好像已经精心研究过关于这方面的自由的概念，但这种自由毕竟是一切自由的根源。也许正是由于这个原因，才产生了许多错误和对于这种自由学说的不可理解性的抱怨。
附论
没有一个反对自由主张的人会否认，他意识到了他不能为之指出任何外在根据的情况。目光敏锐的人们说，我们也决没有意识到这些情况有任何外在根据，而是仅仅意识到我们没有意识到这些根据，（就像我们即将谈到的对于自由的直接意识那样。）这些人进一步作出推论说，从我们没有意识到这些根据的事实并不能得出那些情况没有什么起因的结论。（在这里，那些情况首先变成了超验的。说我们根本没有能力设定某物，对我们来说的确意味着这个某物是不存在的。但是，关于一种没有意识的存在可能意味着什么，先验哲学不仅毫无概念，而且能清楚地说明，这样的某物是毫无意义的。）不过，这些人继续说，既然一切东西都有其起因，那么，我们的自由想像的决断也有其起因，尽管我们没有意识到这种起因。在这里，他们显然假定了自我属于自然规律的序列，而且他们假装自己能证明这一点。他们的证明是一个可以理解的循环论证。虽然自由的捍卫者在自己方面也不过能假定一种自我性，在这种自我性的概念中当然包含着自由不服从自然规律的意思，但他却在一方面比他的反对者们拥有决定性的优势，那就是他能真正制定一种哲学，在另一方面他拥有他的反对者们所不了解的直观能力。他的反对者们只是一些能够进行严密的逻辑思维的人，而完全缺乏直观的能力。大家不必批评他们，而是应该在自己可能做到的时候开导他们。
II
根据以上所述的一切，我是自由的，但我没有把自己设定为自由的；我对于在我之外的一种理智力量是自由的，但对于我自己不是自由的。而只有在我这么设定自己的时候，我才是某物。
首先，要把我设定为自由的，需要什么条件呢？在我意识到我从不确定性到确定性的过渡时，我把自己设定为自由的。在我拥有行动能力的限度内，我察觉自己是不确定的。在对于这种情况的反思中，想像力在两个对立的规定之间的内在摆动表现出了这种不确定性。在这种情况下，便开始了对我的自由的知觉。我这时规定我自己，而反思也同时一起得到规定。我规定我自己；这个进行规定的自我是哪个自我呢？毫无疑问，是一个从能反思者与被反思者的统一中产生的自我。同一个自我在同一个未分割的活动和同一个外观中也同时是得到规定的自我。在自由的意识中，客体与主体是完全同一的。（目的）概念直接变为行动，行动直接变为（认识）概念（对于我的自由的认识概念）。如果有人否认自由会是意识的客体，他是完全正确的。自由当然不是在不要有意识者的作用下自行发展的某物，好像有意识者在这种情况下也只有观照活动。自由不是客体，而是有意识者的主客统一体。从这个意义上说，人们自动脱离犹豫状态，树立起确定的目标，当然会通过这种行动直接意识到自己的自由；之所以如此，是因为人们树立起了这种目标，尤其是在这种目标虽然与我们的一切偏好背道而驰，但仍然为了职责被选定的时候。但是，要达到这种意识，却需要坚强的意志和真挚的直观。有一些人，他们实际上并没有真正的意志，而总是让自己受盲目偏好的推动；正因为如此，他们也没有真正的意识，因为他们从来都没有自动地创造、规定和调整自己的表象，而是单纯长期做梦，为模糊的观念联想过程所左右。我们在谈到对于自由的意识的时候，并不是在谈这类人。
由此可见，对于我的不确定性的意识是意识到我那种靠自由活动进行的自我规定的条件。但不确定性不仅是无规定性（＝0），而且是一种在许多可能的规定（＝负数）之间的犹豫不决的摆动，因为如果不是这样，这些规定就不可能被设定，而会是子虚乌有。迄今为止，都让人无法看出，自由应该如何指向许多可能的规定，应该如何被设定为指向这些规定。除了自然冲动，自由的应用就没有任何其他客体。如果出现了自然冲动，那就没有任何根据说明它为什么不应该通过自由加以遵循，但是确有根据说明它会加以遵循。或者，如果有人想说，也许有许多冲动会突然发挥作用——但按照当前的观点，我们也没有什么根据作这种假定——那么，较强的冲动就会起决定作用；由此可见，任何不确定性又都是不可能的。（冲动不会成为意志规定的原因；按照以上所述，冲动绝对没有能力这么做。但是，自由始终会恰恰成为自然冲动在有因果性时能够引起的那种东西的原因，自由将完全为自然冲动效劳，并延续自然的因果性。）自由存在者处于这样一种状态中，这种状态虽然作为原始状态不能成为现实，但作为派生的状态却能成为现实，就此而言，人们认为自由存在者有一种偏好，它因为预先不存在任何反思和任何不确定性，而有理由被称为盲目偏好；这是自由存在者本身既没有意识到，也不可能意识到的偏好。
但是，只有我意识到我是自我，即意识到我是自由独立的，我才是自我。这种对我的自由的意识制约着自我性。（这就使我们将要演绎的东西成为普遍有效的；因为事实表明，理性存在者如果没有对这种自由的全部意识，因而没有自己存在的条件，就是完全不可能的，而且既然对道德原则的意识属于这种条件，那么，理性存在者如果没有这种意识，也是完全不可能的；由此可见，这种意识绝对不是某种偶然的东西和外加的补充，而是在本质上属于理性的。当然有可能，对自由与道德原则的意识有时在很大程度也许会变得模糊不清，人也会沦为机器；关于造成这种结果的原因，我们在下文中将会指出，而在这里我们只肯定一点：任何人若没有任何道德感，就绝对不可能存在。）
既然在自我中包含的一切东西都是用一种冲动加以解释的，那么，就必定有一种要意识到这种自由的冲动（它必定存在于自我的原始冲动中）；因此，也必定有一种要达到这种意识的条件的冲动，而这样一种意识的条件就是不确定性。如果自我仅仅遵循自然冲动，不确定性则是不可能的。因此，这里应该有一种完全不涉及并且违背自然冲动而规定自己的冲动；行动的内容根本不能取自自然冲动 ，而是只能取自行动本身。既然我们要涉及对自由的意识，这样一种冲动就应该是为自由而争自由的冲动。
我把这种不同于上述自由的自由称为实质的自由。形式的自由仅仅在于，出现新的形式原则，新的力量，结果序列中的内容则丝毫没有改变。虽然这时行动的已不再是自然，而是自由存在者；但自由存在者造成的结果与自然可能造成的结果恰好一模一样，如果自然也还能行动的话。实质的自由则在于，不仅出现了新的力量，而且就行动的内容来说，也出现了崭新的行动序列。从这时起，不仅理智力量造成的结果，而且这个行动系列造成的结果也与自然可能造成的结果完全不同。
我们必须严格推演和详尽描述我们指出的这种冲动，并表明它可能怎样表现出来。
III
首先，我们要推演这种冲动。在以前已经证明，如果没有这样一种冲动，对自我性的自我意识就是不可能的，因为如果那样，对于制约这种自我意识的不确定性的意识就是不可能的。这曾经是这样一种冲动的间接证明。但是，如果不是为了可靠，而是为了应该由此得出的结论，则必须用自我概念本身，作出直接的证明，即起源方面的证明。
我已经说过，自我通过对它自身作为自然存在者所进行的绝对自由的反思，而完全支配了它自身。我在这里只需要更明确地阐述这个命题，并完成需要作出的证明。
首先，那种绝对自由的反思作为第一种反思是一种完全在自我中有其根据的行动。我说的是行动。但是，被反思的和当然被认为属于自我的自然冲动却在与那种活动的关系中是一种受动，是某种给定的、在没有自由活动的作用下存在的东西。人们首先应该考虑到，为了解释对于作为行动的第一种反思的意识，就必须设定对于从事第一种反思的能反思者的一种新反思，并且人们应该考虑这第二种反思。既然我们撇开了被反思者、自然冲动，那么，第二种反思就只包含着在第一种反思中出现的纯粹绝对活动；唯独这种纯粹绝对活动才是真正的自我。冲动作为某种外来的东西被设定为纯粹绝对活动的对立面；冲动虽然属于自我，但并不是自我。纯粹绝对活动才是自我。我们刚才单纯为了能表达自己的意思，不得不把两种反思分开，大家可不要像我们做的那样，首先把这两种反思设想为实际上相互分开的。其实，两种反思是同一种行动。自我通过内在的自我直观，直接意识到自己的绝对活动；没有内在的自我直观，自我就根本无法让人理解。其次，人们应该注意，通过第二种反思（我不得不继续把两种反思分开），那个没有这种反思就只能是特定反思活动的东西变成了一般的活动，因为这时确实撇开了反思的客体（通过客体，反思才变成反思）。单纯理想的活动即对给定的东西的反思，单纯实在的活动即对应该被给定的某物的绝对规定，这两者之间的区分是在后来作出的。
我想更扼要地、因而也许更明确地把这层意思表达出来。从反思出现了一种新的力量，它靠它自己延续了自然的趋势。这是我们在以前就看到的。现在这种新的力量则应该是为我出现的，我应该按当前的要求意识到它，把它当作一种特殊的力量。而这只有在下列条件下才是可能的：我设想它脱离了冲动的支配，也就是说，我假定它能不遵循冲动，而对抗冲动。这种对抗仅仅被设定为一种能力，并且在我们像必然要做的那样，把它视为自我中固有的和本质的东西时，它也被设定为一种冲动。正因为如此（这也从另一方面增强了证明的力量），通过这种相反的冲动，自然的影响作用也就变成了单纯的冲动，因为如果不是这样，它就会是因果作用。
因为这种自我的冲动仅仅是作为纯粹的冲动包含在自我中的，所以我们想把它称为纯粹冲动，而另一种冲动则应保留其原有的名称，即称为自然冲动。
我们只需要考察两种冲动的相互关系，就可以看到，这两者是怎样表现出来的，尤其是我们这里着重讨论的纯粹冲动是怎样表现出来的。首先，自然冲动作为恰好如此得到规定的冲动，对自我是偶然的。从先验观点来看，它是我们受到限制的结果。我们一般都受到限制，这确实是必然的，因为如果不是这样，任何意识都会是不可能的。但是，我们恰好这样受到限制，这却是偶然的。与此相反，纯粹冲动在自我中是本质的东西；它是在自我性本身建立起来的。正因为如此，它存在于一切理性存在者中，由它产生的东西对一切理性存在者都是有效的。其次，纯粹冲动是一种高级冲动，它按照我的纯粹本质，把我提高到自然之上，并且向这个时间上的经验存在者提出了这样的要求：我也把我自己提高到自然之上。因为自然有因果性，是一种也与我有关的力量；自然在我之内创造了一种冲动，它指向单纯形式的自由，表现为偏好。但按照高级冲动来说，这种力量对我没有任何支配作用，也不应该有任何支配作用；我应该完全不依赖于自然的推动而规定我自己。这不仅使我与自然分离开，而且也把我提高到了自然之上。我不仅不是自然序列中的环节，而且还能独立自主地干预自然序列。由于我发现自然力量在我之下，这种力量就成为某种不受我尊重的东西。因为我所尊重的东西，是我为了与它保持平衡，必须对它使用我的全部能力的东西；而我所不尊重的东西，则是不需要对它使用这种能力的东西。对待自然就是如此；这是一种决断，并且我是君临于自然之上的。如果我自暴自弃，变成我不能尊重的东西的一个组成部分，那么，从更高的观点来看，我就不能尊重我自己。所以，在与那种使我陷入自然因果性序列的偏好的关系中，高级冲动表现为这样一种冲动，这种冲动给我提供尊重感，要求我尊重自己，并且给我规定了一种高于一切自然事物的尊严；这种冲动绝不以享受——无论是什么样的享受——为目的，而以贬低一切享受为目的；这种冲动藐视享受本身，仅仅以维护我的尊严为宗旨，而我的尊严就在于绝对的独立不倚和自力更生。
§.11. 对于兴趣概念的初步研讨
我们现在要从事一项重要而艰巨的研究。与我们通常的习惯相反，在这里除了做系统的整理以外，对于我们希望用以阐明这项研究的一个概念作出初步的研讨，几乎变成了必须做的工作。
某些事情对我们完全无所谓，另一些事情则使我们发生兴趣，这是客观存在的事实。可以假定，刚才对这件事实所作的表述对每个人都会是能够理解的。乍看起来，对我无所谓的事情与我的冲动决没有任何关系，但严格地说，这是不可能的，所以那种事情也不过是与我的冲动有一种间接的、未被我察觉的关系。与此相反，使我感兴趣的事情则与我的冲动必然有一种直接的关系，因为兴趣是被直接感觉到的，而绝不能由任何理性根据创造出来。逻辑证明不可能使人对某物感到高兴或感到苦恼。间接的兴趣（对于作为适用于特定目的的手段的某种东西的兴趣）是以直接的兴趣为基础的。
说某种东西与我的冲动有直接的关系，是什么意思呢？冲动本身不过是感觉的对象；因此，与冲动的直接关系也不过是被感觉到的。由此可见，说对于某种东西的兴趣或关切是直接的，就意味着先于和不依赖于一切推论，而感觉到这种东西与冲动的和谐或不和谐。
但是，我只感觉到我自己；所以，这种和谐或不和谐必定存在于我之内，并且不是任何别的东西，而只能是我自己与我自己的和谐或不和谐。
还可以从另一方面来看这件事实。一切兴趣都是以对于我自己的兴趣或关切为中介的，也不过是对于我自己的这种兴趣或关切的变化形态。一切使我感兴趣的东西，都与我本身有关系。在任何享受中我都感到愉悦，在任何难受中我都感到痛苦。这种对我自己的关切究竟是从什么地方产生的呢？只能产生于冲动，因为一切兴趣或关切仅仅由此而来，或具体地说，是以下列方式产生的：我的根本冲动作为纯粹的存在物与经验的存在物，使我自己的这两种极其不同的组成部分合而为一，是追求原始的、在纯粹理念中得到规定的自我与现实的自我的一致性的冲动。这种原始冲动，即纯粹冲动与自然冲动的结合，是一种确定的冲动，直接以某些东西为目的；如果我的现实状态与这种要求相符合，则出现愉悦，如果我的现实状态与原始冲动相矛盾，则出现不愉悦，两者无非是对于我的现实状态与原始冲动要求的东西的和谐或不和谐的直接感觉。
作为低级欲求能力的出发点的冲动，真正说来，无非是塑造我们的天性的冲动。这种冲动指向独立自主的存在者，因为这种存在者必须把这种冲动与自己综合统一起来，将其自身设定为受驱动的。这种冲动通过渴望表现出来。渴望存在于什么地方呢？不是存在于自然中，而是存在于意识的主体中，因为渴望是被反思到的。渴望指向的东西无非是自然冲动中存在的东西，是外部世界与我的躯体的物质关系。假定这种渴望会得到满足，对于它是由自由活动，还是由偶然性得到满足的，我们允许悬而不决，那么，毫无疑问，这种满足会被知觉到。为什么我们不单纯满足于冷静的认识判断，说“我的躯体像我们所谈的植物那样成长与发育”，而是满足于另一类判断，说“我们感到愉悦”呢？
原因在于，我的根本冲动直接以后一类判断为目的，而且也得出了这样的判断。使我的根本冲动得到满足并且产生愉悦的东西，是现实东西与根本冲动的要求的和谐。
纯粹冲动的情况则完全不是这样。它是一种为活动而活动的冲动，由于自我在内部直观自己的绝对能力，才出现了这种冲动。所以，在这里没有像在上述情况下那样，单纯发生对于冲动的感觉，而是发生了一种直观。纯粹的冲动不是作为一种影响出现的；自我并不受到驱动，而是自己驱动自己，并在其自身的这种驱动中直观自己。只有在这个限度内，才谈得上有一种冲动。这里所述的冲动的目的，在于察觉行动的自我是独立自主的和自己由自己规定的。我们不能说，这种冲动就像从自然冲动产生的那样，是一种渴望，因为它的目的并不是某种可望从自然恩惠得到的、不依赖于我们自身的东西。它是一种绝对的要求。我可以说，它是强烈地出现在意识里的，因为它不是以单纯的感觉，而是以直观为基础。
我们可以设想自我处于行动状态。显而易见，自我是依靠它自身，而不依赖于自然冲动及其要求规定它自己的，因为它formaliter［在形式方面］是自由的。在这种情况下，或者出现了一种本该按照高级冲动的要求出现的规定，于是，冲动的主体与现实的行动者双方是和谐的，并且产生了——恰好发生了本该发生的事情——赞同感；或者出现了相反的规定，于是产生了带有藐视态度的不赞同感。在这里无法让人谈到尊重。我们必须尊重我们的更高的天性及其要求；在经验自我方面，只要我们一定不藐视自己，也就足够了。经验自我从来都不具有积极的尊重感，因为它从来都不能使自己基于高级冲动的要求。
在这里我们还要谈一个问题。感觉产生于一种限制或规定性，但在这里，无论是在要求方面，还是在要求的满足方面，都只有行动。在这种情况下怎么能出现一种感觉呢？双方的和谐并不是行动；和谐本身出现于没有我们积极参与的条件下，是一种确定的状态，并且是被感觉到的。由此也可以看出，大家切勿这样理解我们的意思，好像我们会肯定对于一种直观的感觉，其实，这是绝对荒谬的。直观与一种冲动的要求有和谐关系，两者的这种和谐是被感觉到的。（这个说明同样重要。假如事情不是如此，也就不可能有任何审美感，它同样是对于一种直观的感觉，并且处于我们这里所述的两种感觉的中间。）
这种赞同或不赞同现在会是冷静的、单纯的认识判断呢？还是必然与兴趣结合起来呢？显然是后者；因为对于经验自我的绝对独立性以及经验自我与这种独立性的符合的要求，本身就是原始冲动。如果经验自我符合于其绝对独立性，冲动就得到了满足；如果经验自我不符合于其绝对独立性，冲动就依然没有得到满足。因此，那种赞同必然与愉悦结合起来，而那种不赞同则必然与不愉悦结合起来。我们是否一定藐视自己，对于我们不可能是无所谓的。但这种愉悦却与享受没有丝毫关系。
就我是自我，即我是自由的而言，现实与自然冲动的符合，并不取决于我自己。所以，从这种符合产生的愉悦是一种把我与我自身分离、使我对我自身异化的愉悦，我在其中忘却了我自己。这是一种无意得到的愉悦，它的最后一个标志最清楚地表现了它的特点。相反的感觉，即难受或痛苦，也恰好同样如此。但在与纯粹冲动的关系中，现在的这种愉悦及其根据不是某种外来的东西，而是某种取决于我的自由的东西，我可以按照规则期待这种东西，却不能期待那种外来的东西。所以，这种愉悦并未使我出乎我自身之外，而是使我返回我自身之内。它是满足感；它从来都不是提供给追求感官快乐的人们的；它不大肆声张，而是发诸内心；它同时也提供了新的勇气和新的力量。与此相反的感觉是懊恼、内疚；（它从来都不是提供给追求感官痛苦的人们的；）它带有对自己的藐视；之所以如此，恰恰是因为它取决于我们的自由。如果不是向我们又不断提出规律对我们的要求，如果不是这种要求出于我们自身，因而又至少为了我们的高尚品格而给我们增添了勇气与尊重感，如果不是懊恼本身为我们毕竟还能左右它的感觉所削弱，我们那种必定要藐视自己的感觉就会令人不堪忍受。
我们在这里所述的感觉能力——它也可以被恰如其分地称为高级感觉能力——就叫做良心。实际上存在的是良心的平静或良心的不安、良心的责备或良心的安宁，但绝不存在一种良心的愉悦。良心这种名称是选得很好的，它仿佛表示了对于意识赖以存在的必要条件的直接意识，表示了对于我们的更高天性和绝对自由的意识。
§.12. 一门适用伦理学的原则
自然冲动单纯为了物质而指向某种物质的东西，即为了享受而指向享受；纯粹冲动则指向行动者本身对于自然冲动的绝对独立性，即为了自由而指向自由。如果纯粹冲动有因果性，那么，这也只能暂且被设想为这样：按照纯粹冲动，并不是单纯出现了自然冲动要求的东西，因此，能够从纯粹冲动出现的，除了内在行动、自我规定以外，仅仅是无所作为和玩忽职守，而绝不是什么积极的行动。
所有单纯formaliter［从形式方面］研讨伦理学的人们，假如能推勘到底，则像那些教导我们要把自己融合于上帝（像在下文中将会看到的，给这个命题奠定基础的当然是某种真正的和崇高的东西）的神秘主义者一样，只能达到一个结果，那就是自我的不断否定自己，自我的完全毁灭与消失。
但是，如果我们详细考察刚才推出的结论，并想对它作出规定，我们就会看到它悄然化为乌有。指向意识主体的上述纯粹冲动的要求在于，我应当能在一种反思中把自己设定为自由的。因此，我当然应该把我的自由设定为某种积极的东西，即现实行动的根据，而绝不应该设定为无所作为和玩忽职守的根据。由此可见，我作为反思者将必须把意志的某种规定与作为规定者的我联系起来，并把这种意志仅仅从自我规定推导出来。所以，这种加以联系的意志是某种在我们之内可以知觉的客观东西。而所有客观的东西都仅仅是作为感性的自然存在物属于我们的，通过单纯的客观化，我们自己被置于这个领域。或者，我把这个一般得到充分的认识和足够的证明的命题，从与当前情况的特定关系方面陈述如下：一切现实的意志都必然指向一种行动，而我的一切行动都是涉及客体的行动。但在客体世界中，我仅仅是靠自然力量行动的，这种力量仅仅通过自然冲动给予了我，也不过是在我之内的自然冲动；这是自然对其自身的因果性，自然不再作为僵死的和无意识的自然专门控制这种因果性，而是我通过自由的反思，使这种因果性受到我（理智力量）的控制。因此，一切可能的意志的最直接的客体都必然是某种经验的东西，是我的感性力量的某种规定，它是由自然冲动赋予我的；由此可见，这种客体是自然冲动要求的某种东西，因为自然冲动仅仅是靠其要求而赋予我的。所以，任何可能的目的概念都以满足自然冲动为宗旨。（一切现实的意志都是经验的。纯粹的意志绝不是什么现实的意志，而是一种单纯的理念，是出自理智世界的绝对东西，它只能被设想为解释经验事物的根据。）
按照以上所述的一切，将几乎不可能这样理解我们的想法，好像我们主张自然冲动本身创造了意志。我有意志，自然则没有意志；但就内容而言，假如自然会有意志，那么，我能希求的就不可能是任何别的东西，而只是自然也会希求的东西。
这虽然没有扬弃追求绝对的、实质的自由的冲动，但完全扬弃了这种冲动的因果性。这时剩下的东西实际上只是形式的自由。我虽然发现自己受到驱动，去做某种仅仅在我之内有其实质根据的事情，但我确实从来都没有，也绝不可能做某种不为自然冲动所要求的事情，因为自然冲动穷尽了我的全部可能的行动。
但在这时却不可废除纯粹冲动的因果性，因为只有我设定这种因果性，我才能把我设定为自我。
我们陷入了一种矛盾境地，它很引人注目，因为上述两个命题把矛盾的东西确立为自我意识的条件了。
怎样解决这个矛盾呢？按照综合的规律说，只能用这样的方式：行动的内容必须同时在同一个行动中符合于纯粹冲动和自然冲动；两者必须是统一的。两者正像在原始冲动中是统一的一样，在现实的行动中也是统一的。
对此只能作这样的理解：行动的目的、概念在于达到完全摆脱自然；但行动符合于并且永远符合于自然冲动，却不是我们的自由制定的行动概念的结果，而是我们的限制作用的结果。解释我们行动的内容的唯一根据，在于结束我们对自然的依赖性，尽管所要求的独立性从来都没有出现过。纯粹冲动指向绝对独立性，如果行动同样指向绝对独立性，即处于一个必定会使自我独立不倚的连续序列中，行动就是符合于纯粹冲动的。但按照已经作出的证明来说，只要自我不失为自我，自我就在这时绝不可能变得独立不倚。由此可见，理性存在者的终极目的必然是在无限中，是一个虽然无法达到，但理性存在者应当凭其精神本性不断接近的目的。
（我在这里必须考虑一种反对意见。如果它不是由头脑健全、对先验哲学有所了解的人们提出来的，我当然不会认为它是可能成立的。这些人们问道，我们怎么能接近一个无限的目标呢？与无限相比，任何有限的数量不是都消失不见，变为虚无了吗？抱有这种疑问的人们以为，我谈的是作为自在之物的无限。其实，我是为我自己接近无限的，而我从来都不能把握无限。所以，在我眼前总是有一个确定的目标，我无疑能接近它，即使在达到这个目标以后，根据我的全部本质与认识由此达到的完善程度，我的目标也被推移到远方；因此，在这幅无所不包的画面上我从来都不能达到无限的东西。我的目标在无限中，因为我的依赖性是一种无限的依赖性。但我从来都不能把握这种无限的依赖性，而只能把握它的一定范围，在这个范围内我无疑能使自己成为自由的。）
必定存在着这样一种序列，在这种序列的延续中我能设想自己是被包含在逐渐接近绝对独立性的过程里的，因为只有在这个条件下，才可能有纯粹冲动的因果性。这种序列从人的天性给人安排的那个最初的地方开始，就必然注定了要向无限的东西超越；当然，这是在理念里。由此可见，在任何可能的情况中，纯粹冲动在所有这些条件下要求的东西都是已经确定的。我们可以把这种序列称为完成有限理性存在者的道德使命的过程。尽管这种序列本身现在尚未被认识，但刚才已经证明，这种序列必然会出现。所以，我们能够很稳妥地立足于这块基地。因此，我们必须将下列命题确定为伦理学的原则：“纵然你的使命究竟是什么”这个问题尚有待于回答，你也总是要完成你的使命。如果有人把这个命题说成“你要全部完成你的使命”，这就同样意味着，达到上述终极目的的过程是无穷无尽的，因为我们的全部使命绝不可能在任何时间中完成。（神秘主义者的错误的产生，是由于他们把无限的、在任何时间中都达不到的东西想像为在时间中能够达到的。个人的全然堕于或融于绝对纯粹的理性形式或上帝，诚然是有限理性的终极目标，不过在任何时间中都是不可能的。）
个人在时间中具体地完成其任何一次使命的可能性，当然都是以自然本身为基础，是在自然中给定的。自然冲动与我们制定的原则的关系在于：在每个时刻，某种事情都符合于我们的道德使命，这种事情同时也是自然冲动（只要它是自然而然的，没有用破产的幻想粉饰起来）所要求的；但是，绝对不能得出结论说，自然冲动要求的一切东西都符合于我们的道德使命。单独来看，自然冲动的序列是＝A、B、C等等，个人的道德使命也许从B只取了一个部分，并使之成为现实；先行的东西不同于单纯通过自然就会存在的东西，因此，甚至随B而来的自然冲动也将不同；但道德使命也许以这种形态从随B而来的自然冲动只取了一个部分，如此类推，以至无穷。但在任何可能的使命中，两种冲动都要部分地会合起来；只有这样，道德原则在其实际执行的过程中才是可能的。
更明确地分析两种冲动的相互关系，是符合于我们的研究目的的。首先，高级冲动表现为当前所述的伦理冲动，而绝不表现为纯粹冲动，也就是说，不表现为指向绝对独立性的冲动，而表现为指向特定行动的冲动；然而，当冲动被提高为明确的意识，所要求的行动被详细研讨时，则从特定的行动可以看出，所要求的行动是包含在我们所述的序列里的。因为刚才已经表明，冲动作为纯粹的冲动，作为指向单纯否定的冲动，根本不可能达到意识。我们反正意识不到这种否定，因为它什么都不是。这是连经验也证明了的事实；我们觉得自己被迫做这件或那件事情，而责备自己没有做成某种事情。这有助于纠正错误，体谅那些既否认对绝对命令的意识（这将在下文谈到），也否认对纯粹冲动的意识的人们。彻底的先验哲学也不主张有这样的意识。纯粹冲动是某种处于一切意识之外的东西，是解释意识之内的某种东西的单纯先验根据。
如我们已经看到的，伦理冲动是一种混合冲动，它从自然冲动获得它所指向的内容，也就是说，与它综合统一起来并且融为一体的自然冲动指向它也至少部分地同样指向的同一个行动。但它仅仅从纯粹冲动获得形式。它像纯粹冲动那样是绝对的，并且要求做某种事情，而绝对没有任何在它自身之外的目的。无论它是什么样的，它都绝对不以某种享受为目的。（它所要求做的一切事情的终极目的是完全的独立性。但这种完全的独立性的目的又是什么呢？是享受呢，还是某物呢？全然不是。它以它自身为目的。它之所以应被当作目的，全然是因为它理应如此，因为我是自我。大家在达到这个目的的路途上感到的内在满足，是某种偶然的东西。冲动并不产生于内在满足，倒不如说，是内在满足产生于冲动。）
伦理冲动要求受到尊重；对它的听从或不听从引起了赞同或不赞同、自我满足感或最令人痛苦的自卑感。它是积极的，诉诸一种确定的行动。它是普遍的，涉及一切可能的自由行动，并且按照在上文中严格划定的界限，涉及自然冲动的一切得到意识的表现。它是独立自主的，在任何时候都自己给自己制定目的，以绝对因果性为宗旨，并且与自然冲动处于相互作用状态，因为它从自然冲动得到的也不过是内容本身，而绝不是需要追踪的目的，并且它从自己方面赋予自然冲动以形式。最后，它颁布绝对命令。它所要求的东西都是作为必然的东西被要求的。
§.13. 伦理学的划分
伦理冲动要求为自由而自由。谁没有看出自由一词在这个命题中有两种不同的意义呢？在前一个自由中说的是应该被创造出来的客观状态，也就是绝对终极目的，是对我们之外的一切事物的完全独立性；在后一个自由中说的是行动本身，而不是什么真正的存在，简言之，说的是纯粹主观的东西。我为了成为自由的，我必须自由地行动。
但是，甚至对于后边出现的自由概念，也应该再作划分。关于自由行动，我们可以提出这样的问题：它要成为自由的，必须怎样完成呢？按照自由的形式和内容来说，必须完成什么事情呢？
关于自由的内容，我们迄今研究过的是行动必定处于这样一种序列中，通过这种序列的无限延续，自我会成为绝对独立的。现在我们想考察的是自由的方式或形式。
我应该自由行动；这就意味着，我作为设定起来的自我，作为理智力量，应该规定我自己。因此，我应该依据对于我的绝对自我规定的意识，深思熟虑地行动。只有这样，我作为理智力量才会自由行动；否则，我就会盲目行动，好像我是受随机东西的驱动的。
我作为理智力量应该按一定的方式行动，也就是说，我应该意识到我恰好这样行动的根据。这种根据一定不是别的，因为它只能是我们所述的序列包含着这种行动的根据，换句话说——因为这里谈的只是哲学的观点，而绝不是普通意识的观点——只能是这种行动成为职责的根据。由此可见，我应该单纯按照关于我的职责的概念去行动，仅仅让自己由那种认为某事是职责的想法来规定，而绝对不由任何其他想法来规定。
关于这个问题，我们还想说几句话。假如上述命题不是自相矛盾的，并且某种合乎道德而纯属冲动的东西是可能存在的，那么，伦理冲动就不应作为单纯的盲目冲动对我有规定作用。我们在这里又得到了在上边已经说过的东西，不过这种东西进一步得到了规定。我们在上边已经指出，追求独立性的冲动指向理智力量本身；理智力量作为理智力量应该是独立自主的；不过，只有它用概念而绝对不用任何冲动规定自己，它才是独立自主的。由此可见，冲动的目的在于既拥有因果性又不拥有因果性；仅仅由于它要求理智力量应该是自由的，因而不拥有因果性，它才拥有因果性。如果它是冲动，它就仅仅是自然冲动；但它作为伦理冲动不能是这样，因为让自己接受盲目冲动是与道德性矛盾的，是不合乎伦理原则的。（例如，同感、同情和仁爱的冲动。在适当的时候将会表明，这些冲动虽然是伦理冲动的表现，然而是与自然冲动混合起来的，就像伦理冲动总是混合冲动那样。凡是靠这些冲动行动的人，他的行动虽然合法，却绝对不合乎道德，而是在这个限度内违背了道德。）
在这里才出现了绝对命令；作为绝对命令存在的，应该是概念，而绝不是冲动。因为冲动并不是绝对命令，而是冲动促使我们给自己构成绝对命令，促使我们说某种事情绝对应该完成。绝对命令是我们自己的产物；而它之所以是我们的产物，是因为我们是能制定概念的存在者或理智力量。
按形式来说，这就使理性存在者在意志规定中完全摆脱了一切不属于理性存在者本身的东西。内容并不规定理性存在者；它据以规定自己的，并不是关于某种纯属内容的东西的概念，而是关于绝对命令的单纯形式的和在它自身制定的概念。这样，我们就又在现实中得到了理性存在者，就像我们原初把它树立为绝对独立自主的那样，而一切原初的东西都又必定会在现实中显现出来，只不过带有许多附加的东西和其他的规定。只有出于职责的行动才是纯粹理性存在者的这样一种显现，任何其他的行动则有一种与理智力量本身异样的、作出规定的根据。（所以康德在《道德形而上学基础》中说，只是由于道德素质，理性存在者才显示为某种自在东西，即某种独立不倚的东西，它绝不是通过任何与其自身之外的东西的相互作用持续存在的，而是单纯自为地持续存在的。17）职责的不可言说的崇高性质即由此而来，因为职责把一切在我们之外的东西都置于我们之下，而这类东西与我们的使命相比，也可以消失不见，化为虚无。
由此可见，我们可以从伦理原则的形式得出两个结论：
1） 我完全应该经过深思熟虑，有意识地去行动，而不应该按照单纯的冲动，盲目地去行动；既然我在行动，我尤其应该依靠职责意识去行动；如果我的行动不以这种概念为依据，我就绝不应该行动。所以，绝不存在什么无所谓的行动；既然一切行动实际上都只是理性存在者的行动，道德规律就都涉及它们；即使不materialiter［在内容方面］是如此，也十分肯定地formaliter［在形式方面］是如此。我们应该探讨，职责概念是否涉及它们；要给这种探讨提供根据，职责概念就千真万确地涉及它们。立即可以证明，职责概念甚至materialiter［在内容方面］也必定涉及它们，因为我绝不应该遵循感性冲动本身；但按照以上所述，我在每个行动中都服从于感性冲动，因此，在每个行动中都必须附加上伦理冲动；否则，按照道德规律来说，就不可能完成任何行动，而这是违背前提的。
2） 我绝不应该违背着我的信念去行动。这是完全倒行逆施、居心叵测的做法。我们将在下面看到，在人之内怎么会有这样一类东西，这类东西竟然把这种看来根本不可能的倒行逆施的做法弄成可能的，并且至少使它失去令人可怕的成分，而这种成分对于每个纯洁无瑕的人的理智来说，本来是它在它真正地表现出来时具有的。
这两个结论如果被概括为一个命题，则可以被表述为：你要永远按照对于你的职责的最佳信念去行动，或者说，你要按照你的良心去行动。这就是我们行为的道德性的形式条件，有人也把它特别称为我们行为的道德性。在我们的狭义伦理学第一章里，我们将详细谈到道德性的这些形式条件；然后在第二章里，我们将制定我们行为的道德性的实质条件，或者说，将制定关于我们行为的合法性的学说。
* * *
[1] 参看他那本由莱辛编辑出版的《哲学论文集》,第61页。