序言
大部分写文章谈论人类的情感和生活方式的人，好像不是在讨论遵守自然界的共同规律的自然事物，而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把在自然界中的人认作王国中之王国。因为他们相信：人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有绝对力量来控制自己的行为的，并且是完全自决而不受外物决定的。于是他们便不把人所以软弱无力和变化无常的原因归结于自然的共同力量，而归结于人性中某种缺陷，对于此种缺陷他们表示悲哀、嘲笑、蔑视，通常甚或加以诅咒。而且谁能够最雄辩地或最犀利地指责人心的弱点，他便被尊为神圣。诚然，有不少著名的人物(对于他们的劳动和业绩我们甚为感激)，曾经写了许多优秀的东西来讨论正当的生活方式，并给予人们不少具有充分智慧的箴言，但是就我所知，还没有人曾经规定了人的情感的性质和力量，以及人心如何可以克制情感。诚然，我深知道，那鼎鼎大名的笛卡尔，虽然他也以为人心有绝对力量来控制自己的行为，但是他却曾经设法从人的情感的第一原因去解释人的情感，并且同时指出人心能够获得绝对力量来控制情感的途径。不过至少据我看来，他这些做法，除了表示他的伟大的机智外，并不足以表示别的，这一点我将在适当的地方加以说明。我现在打算回到那些只是一味嘲笑或诅咒而不求理解人的情感和行为的人。从他们这些人看来，像我这样努力用几何方法来研究人们的缺陷和愚昧，并且想要用理性的方式以证明他们所指斥为违反理性、虚幻、荒谬、妄诞的事物，无疑地是最使他们惊异不过的了。但是我的理由是这样的：在自然界中，没有任何东西可以说是起于自然的缺陷，因为自然是永远和到处同一的；自然的力量和作用，亦即万物按照它们而取得存在，并从一些形态变化到另一些形态的自然的规律和法则，也是永远和到处同一的。因此也应该运用同一的方法去理解一切事物的性质，这就是说，应该运用普遍的自然规律和法则去理解一切事物的性质。因此，仇恨、忿怒、嫉妒等情感就其本身看来，正如其他个体事物一样，皆出于自然的同一的必然性和力量。所以它们也有一定的原因，通过这些原因可以了解它们，它们也有一定的特性，值得我们加以认识，正如我考察任何别的事物的特性一样，在单独地考察它们时可以使我们得到快乐。所以，我将采取我在前面两部分中考察神和心灵的同样的方法来考察情感的性质和力量，以及人心征服情感的力量；并且我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。
界说
(一) 通过原因可以清楚明晰认知其结果，则这个原因便称为正确原因，反之，仅仅通过原因不能理解其结果，则这个原因便称为不正确的或部分的原因。
(二) 当我们内部或外部有什么事情发生，而我们就是这事的正确原因，这样我们便称为主动，这就是说，所谓主动就是当我们内部或外部有什么事情发生，其发生乃出于我们的本性，单是通过我们的本性，对这事便可得到清楚明晰的理解。反之，假如有什么事情在我们内部发生，或者说，有什么事情出于我们的本性，而我们只是这事的部分的原因，这样我们便称为被动。
(三) 我把情感理解为身体的感触，这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍，而这些情感或感触的观念同时亦随之增进或减退，顺畅或阻碍。
所以无论对这些感触中的任何一个感触，如果我们能为它的正确原因，那么我便认为它是一个主动的情感，反之，便是一个被动的情感。
公设
(一) 人的身体可以在某些情状下被激动而增进或减退其活动的力量，而在别的情状下，亦可使其活动的力量不增多也不减少。
这一个公设或公则是根据第二部分命题十三后的公设一补则五与七。
(二) 人的身体能够经历许多的变化，但它却仍然能够保持对于客体的印象或迹象(参看第二部分公设五)，因此它仍然能够保持对于事物的同样的意象(关于意象的界说请参看第二部分命题十七附释)。
命题一 我们的心灵有时主动，但有时也被动；只要具有正确的观念，它必然主动，只要具有不正确的观念，它必然被动。
证明 在每个人的心灵中，有些观念是正确的，也有些观念是歪曲的、混淆的(据第二部分命题四十附释)。但凡是在任何心灵中是正确的观念，在神中也是正确的，因为神构成这个心灵的本质(据第二部分命题十一绎理)；不过在人的心灵中不正确的观念，在神中却仍然是正确的(据同一绎理)，因为神在自身中不仅仅包含这一个心灵的本质，而且同时也包含着别的事物的观念 [1] 。再则，从任何一个观念，必然有某种结果随之而出(据第一部分命题三十六)，而神便是这个结果的正确原因，并不是因为神是无限的，而是因为神被认为构成该观念的东西。但神既是这个结果的原因，因为神构成任何人心中的正确观念，而心灵乃是结果的正确的原因(据第二部分命题十一绎理)，因此，我们的心灵(据第二部分界说二)，只要具有正确的观念，就必然是主动的。这是须得证明的第一点。再则，凡是必然由神之内的正确观念而出的东西，因为神在自身中不仅包含着一个人的心灵，而且神除此以外更包含着别的事物的观念，则这个人的心灵(据第二部分命题十一绎理)便不是该物的正确原因，而仅是部分的原因。因此(据第二部分界说二)只要心灵具有不正确的观念，就必然是被动的。这是须得证明的第二点。故我们的心灵有时主动，但有时也被动……等等。此证。
绎理 由此推知，心灵具有不正确的观念愈多，则它便愈受情欲的支配，反之，心灵具有正确的观念愈多，则它便愈能自主。
命题二 身体不能决定心灵，使它思想，心灵也不能决定身体，使它动或静，更不能决定它使它成为任何别的东西，如果有任何别的东西的话。
证明 一切思想的样式(据第二部分命题六)皆以神为原因，这因为神是一个能思想的东西，而不是因为神表现为某种别的属性。所以凡是决定心灵使其思想的，必是一个思想的样式，而不是广延的样式，换言之，(据第二部分界说一)即不是身体。这是须得证明的第一点。又身体的动与静必起于另一个物体，而这一物体的动与静又为另一个物体所决定，并且，一般的讲来，(据第二部分命题六)任何发生在身体方面的，必定起源于神，只就神被认为是构成某种广延的样式的东西，而不是构成某种思想的样式的东西而言，这就是说，凡发生在身体方面的，必不能起源于心灵，而心灵(据第二部分命题十一)乃是思想的一个样式。这是须得证明的第二点。故身体不能决定心灵使其思想，心灵也不能决定身体使其动或静。此证。
附释 从第二部分命题七附释中所说看来，这个命题的意思就可更为明了，即心与身乃是同一的东西，不过有时借思想的属性、有时借广延的属性去理解罢了。不论我们借这个属性或那个属性去认识自然，事物的次序与联系却只是一个，因此我们身体的主动或被动的次序就性质而论，与心灵的主动或被动的次序是同时发生的。这点从我们证明第二部分命题十二的方式看来，也很明白。但是，事实虽然是这样，绝无怀疑的余地，但我却仍很难相信，如果没有一个基于经验的证明，人们便可对于这种说法给以冷静的评价；他们是那样地坚决相信，身体的或动或静，可以完全唯心灵之命令是听，并且相信身体的许多动作只是依赖心灵的意志和思想的力量。其实，身体究竟能做什么事，以前还没有人曾经规定过，这就是说，以前没有人曾经根据经验告诉我们，身体只就它是基于自然的规律而言，而且只就自然之被认作有广延的东西而言，不为心灵所决定，它能做什么事，或不能做什么事，因为没有人能够确切了解身体的结构，可以说明身体的一切功能。暂且不提在没有理性的禽兽那里可以观察到许多远超出人类智能的东西，和那些梦游者可以在睡梦之中做出许多为他们清醒时所不敢做的事情来。这些事实都足以表明身体自身单是按照它自身性质的规律，即可以做出许多事情来，对于这些事情那身体自己的心灵会感到惊讶的。并且又没有人知道用什么方法或采取什么方式，心灵可以使身体动作，或者心灵可以传达多少度的运动于身体，又或者心灵能使身体运动的速度如何。由此可见，如果有人说身体的这一行动或那一行动起源于心灵对肉体的支配，那么，他们就不知道他们所说的是什么，他们的这种说法实无异于用虚夸的话自己承认他们对于这种行为的原因毫无所知，而又对这毫不感到惊异。
但是他们会说道：不管他们知道或不知道心灵用什么方法可以使身体运动，但无论如何，据他们的经验，如果心灵不能思想，则身体便不能运动。并且他们还会说，据他们的经验，只有心灵才有说话、静默或做别的事情的力量，因此他们以为一切行为皆听从心灵的命令。
但就第一点而言，我要问他们，难道经验不是同样昭示我们：正与此相反，当身体静止时，心灵亦随之不能思想?因为只要身体处在沉睡状态，心灵即随之陷于沉睡状态，也就没有能力像清醒时那样地思想。并且我相信，人人都可凭经验知道，心灵并不能永远同等地思想同一对象，而是按照身体能够或多或少地感受到为外物所激起的这一意象或那一意象，因而决定心灵也能够或多或少地考察这一对象或那一对象。但是他们也许会说，仅从自然规律，并且仅就自然是有广延的事物而言，决不能推出建筑、图画或类此事物的原因，因为这些事物乃纯是人为的艺术，而人的身体除了为心灵所决定、所指导外，并不能建筑任何寺院。但我已经指出，他们不知道身体能做什么事，亦不知道仅从考察身体的性质上，可以推出些什么东西来，而且他们依据经验知道许多只是按照自然规律而发生的事物，他们亦以为除了受心灵的指导外，决不可能发生；例如梦游者在沉睡中所做的事，当他自己醒来时也会感到惊讶。到了这里，我还可补充说一句，人的身体的结构本身，就艺术性而言，实远超过人类的技巧所能创造的任何东西，姑且不提我所已经证明过的，无限多的事物，无论我们从哪一属性去观察，都是出于自然的。
再就第二点而论，如果人具有同等的自主力量，要说话就说话，要沉默就沉默，那么一切人事都可以顺遂进行得多了。同时经验已经十分充足地昭示我们，人类最无力控制的奠过于他们的舌头，而最不能够做到的，莫过于节制他们的欲望。因此许多人相信，我们只有做不费气力追求的事情才可感到自由；因为对于这种事情的欲望，由于有常常想起的对另一事物的回忆而容易消减。反之，我们用热情去追求那些为另一事物的回忆所不能转移的事物，那么我们就不可能感到自由了。但是假如不是因为我们看见，我们有时做了许多事，而后来追悔，或当我们有时为矛盾的情欲所刺激，我们知道什么是善的，而实行什么是恶的，那么，就没有什么东西可以阻止我们相信一切行为都是自由的。这样，那投入母亲怀中的婴儿，亦自信这是出于自由意志，那忿怒的幼童亦相信他想要报仇也是由于自由意志。怯懦的人自以为依照自由意志而开小差，酒醉的人亦相信出于他的心灵的自由命令，他说出些他清醒时所不愿说的话。这样看来，疯人、空谈家、儿童以及其他类此的人，都相信他们的说话是出于心灵的自由命令，而其实是因为他们没有力量去控制他们想说话的冲动。
所以经验也像理性一样明白教导我们，人们相信他们自由，只是因为他们自己意识着自己的行为，而毫不知道决定他们行为的原因。经验又教导我们，心灵的命令不是别的，而是欲望本身，而欲望亦随身体情况之不同而不同。因为每一个人所做的事，都是基于他的情感。凡为相反的情感所激动的人，不知道他们所需要的是什么，而凡不为任何情感所激动的人，每遇着一件小事，都易陷于没有主见，左右摇摆。这一切都足以明白指出，心灵的命令、欲望和身体的决定，在性质上，是同时发生的，或者也可以说是同一的东西，当我们用思想的属性去观察，并且用思想的属性去说明时，便称为命令；当我们用广延的属性去观察，并且从动静的规律去推究时，便称为决定。这点往后还可更为明了，但这里我只想指出一点促使大家注意：即我们不能凭借心灵的命令做任何事情，如果我们对它没有记忆。譬如，如果不能记忆一句话，我们就不能说出那句话，但是能否记忆或忘记一件东西却不在心灵的力量之内。因此有人相信心灵的力量只限于记忆范围内，只有对于我们能够记忆的东西，我们才能凭借心灵的命令说话或不说话。但是，当我们梦着我们在说话时，我们相信我们的说话是出于心灵的自由命令。但实际上，我们却并未说话，即或在梦中说话，这种说话也是身体不依赖于意志的运动的结果。又如，我们梦着我们在隐藏什么东西，而且以为这种行为是出于心灵的命令，正如当我们在清醒时，我们有意不告诉别人我们所知道的事情那样。我们又梦着我们按照心灵的命令做了一些我们在清醒时所不敢做的事。因此，我很愿意知道，心灵中是否有两种命令，一种是虚幻的命令，一种是自由的命令。如果两种命令的说法是很不通的，那么我必须承认我们所信以为自由的心灵的命令与我们的想象或记忆并没有区别，除了作为观念的观念所必定包含的肯定以外，并不是别的东西(参看第二部分命题四十九)。所以心灵的命令之起于心中与现实存在着的事物的观念之发生具有同样的必然性。由此可见，凡相信他们说话、不说话或做别的事情皆出于心灵的自由命令的人，实无异于白日做梦。
命题三 心灵的主动只是起于正确的观念，而心灵的被动则只是基于不正确的观念。
证明 最初构成人心的本质的成分不是别的，(据第二部分命题十一及十三)只是一个现实存在着的身体的观念。这个观念(据第二部分命题十五)由许多别的观念所组成，而这些别的观念(据第二部分命题三十八绎理，及第二部分命题三十九绎理)有的是正确的，有的是不正确的。故任何事物凡以心灵为最近因，并从心灵的性质必然而出的，以及必须凭借心灵方能被理解的，那必然是出于一个正确的观念或一个不正确的观念。但是只要心灵具有不正确的观念(据第三部分命题一)，则心灵必然被动。故心灵的主动只是出于正确的观念，而唯有当心灵具有不正确的观念时，它才是被动的。此证。
附释 由此可见，被动的情感只是与具有某种包含否定性的东西的心灵相联系。换言之，被动的情感只是与这样的心灵相联系，这心灵被认作自然的一部分，单就其自身，不与别的部分联系起来，便不能清楚明晰地被感知。用同一方式，我可以指出被动的情感与个体事物的关系也和它与心灵的关系一样，而且不是通过别的方式可以被感知的。但我的目的只在于讨论人心。
命题四 一物如果没有外因，是不能被消灭的。
证明 这一命题是自明的，因为任何物的界说都肯定该物的本质而不否定该物的本质。这就是说，它的界说建立它的本质，而不取消它的本质。所以只要我们单注意一物的本身，而不涉及它的外因，我们将决不能在其中发现有可以消灭其自身的东西。此证。
命题五 只要一物能消灭他物，则它们便具有相反的性质；这就是说，它们不能存在于同一主体之中。
证明 如果两物既可互相协调或同时并存于同一主体之中，而在这个主体中仍然有某种东西能够毁灭它，(据第三部分命题四)此实不通。所以只要一物能毁灭他物，则它们便具有相反的性质，这就是说，它们不能存在于同一主体之中。此证。
命题六 每一个自在的事物莫不努力保持其存在。
证明 因为个体事物(据第一部分命题二十五绎理)是由某种一定的形式来表示神的属性的样式，这就是说(据第一部分命题三十六)个体事物乃是由某种一定的形式来表示神之所以为神的力量的事物。且(据第三部分命题四)没有东西具有自己毁灭自己或自己取消自己的存在之理。反之，(据前一命题)一切事物莫不反抗凡足以取消其存在的东西。因此凡物只要它能够，并且只要它是自在的，便莫不努力保持其存在。此证。
命题七 一物竭力保持其存在的努力不是别的，即是那物的现实本质。
证明 从每一事物的某种本质，必然有某种结果产生(据第一部分命题三十六)，并且，任何事物除了按照其一定的本性所必然产生的结果外，亦不能做出别的东西(据第一部分命题二十九)。故一物活动的力量，或被迫而不得不做某事的努力，不论出于自己或是出于与他物合作——这就是说，(据第三部分命题六)一物竭力保持自己的存在的力量或努力不是别的，即是那物自身的某种本质或现实的本质。此证。
命题八 一物竭力保持其存在的努力，并不包含任何确定的时间，而是包含不确定的时间。
证明 如果一物保持其存在的努力包含着任何有限的时间，则这有限的时间将要决定这物的绵延，于是，单是从一物借以保持其存在的努力即可以推知，这物经过一定限度的时间之后，即须消灭，不能存在。但是(据第三部分命题四)这实不通。故一物赖以存在的努力，并不包含任何确定的时间，反之，(同样据第三部分命题四)如果这物不为某种外因所消灭，它将赖它此时借以存在的同一力量，而永远继续存在。故一物赖以保持其存在的努力自身包含不确定的时间。此证。
命题九 心灵具有清楚明晰的观念，或者具有混淆的观念，都努力在不确定的时间中保持其自身的存在，并且自己意识着它的这种努力。
证明 心的本质是正确观念与不正确观念所组成，(正如第三部分命题三所指出那样)，所以(据第三部分命题七)只要具有前者或后者，必努力保持其存在，并且在不确定的时间内保持其存在(据第三部分命题八)，但既然(据第二部分命题二十三)心灵通过身体的感触的观念，必然意识着它自身，所以(据第三部分命题七)它也意识着自己的这种努力。此证。
附释 这种努力，当其单独与心灵相关联时，便叫做意志。当其与心灵及身体同时相关联时，便称为冲动。所以冲动不是别的，即是人的本质之自身，从人的本质本身必然产生足以保持他自己的东西，因而他就被决定去做那些事情。其次冲动与欲望之间只有一个差别，即欲望一般单是指人对它的冲动有了自觉而言，所以欲望可以界说为我们意识着的冲动。从以上所说就很明白，即对于任何事物并不是我们追求它、愿望它、寻求它或欲求它，因为我们以为它是好的，而是，正与此相反，我们判定某种东西是好的，因为我们追求它、愿望它、寻求它、欲求它。
命题十 我们心灵中不能有排斥我们身体的存在的观念，因为这样的观念是违反心灵的本质的。
证明 我们身体中决不能具有任何可以消灭身体的东西(据第三部分命题五)，因为神具有身体的观念，所以这种东西的观念，也不能在神内存在(据第二部分命题九绎理)，这就是说，(据第二部分命题十一及十三)我们心中决不会有这种东西的观念，但反之，既然(据第二部分命题十一及十三)构成心灵的本质的最初成分就是一个现实存在的身体的观念，所以我们心灵的首要的、基本的努力就是(据第三部分命题七)要肯定我们身体存在的，因此否定我们身体存在的观念是违反心灵的本质的。此证。
命题十一 如果一物增加或减少，促进或阻碍我们身体的活动力量，则这物的观念就会增加或减少，促进或阻碍我们心灵的思想力量。
证明 这一命题从第二部分命题七及第二部分命题十四看来是很明白的。
附释 这样我们可以看见，心灵可感受很大的变化，一时可以过渡到较大的完满，一时也可以过渡到较小的完满；这种感受的情状可以说明给我们什么是快乐与痛苦的感情。所以本书此后将认快乐为心灵过渡到较大完满的感情；另一方面，将认痛苦为心灵过渡到较小完满的感情。而快乐的情绪如果同时与身体和心灵都有联系，便叫做欢乐或高兴。但是假如痛苦的情绪同时与身体和心灵都有联系，便叫做忧愁或烦闷。但须注意，当我们感到欢乐与忧愁时，只有身体的心灵的一部分较其余部分受激动得特别多，反之，当我们感到高兴或烦闷时，身体和心灵各部分都同样受激动。至于什么是欲望，我已于第三部分命题九的附释里解释过了；除开这三种情绪——痛苦、快乐、欲望——我不承认还有别的基本情绪。别的情绪都是从这三种情绪出发，像下面所要指出那样。但在进行这点以前，我愿意更充分解释第三部分命题十的意思，这样我们就更可明白了解一个观念如何与别一个观念相反对。
在第二部分命题十七的附释里，我们已经指出，构成心灵的本质的观念，只要身体存在，必包含身体的观念。再则，据第二部分命题八的绎理及其附释，可以推知我们的心灵的当前存在完全依赖于心灵必包含身体的现实存在这一点上。最后我们还已经指出过心灵所以有想象事物和记忆事物的能力，也完全依赖于心灵必包含身体的存在这一点(参看第二部分命题十七、十八及附释)。从此可以推出，只要心灵停止肯定身体的当前存在，那么心灵的当前存在和心灵的想象能力也就立刻被取消了。但心灵停止肯定身体存在的原因决不能是心灵自身(据第三部分命题四)，也不能由于身体自己停止存在；(因为据第二部分命题六)心灵所以肯定身体存在的原因，并不在于身体开始存在；基于同样的理由，心灵也不会因为身体停止存在，便从而停止肯定身体的存在。但是由于(据第二部分命题八 [2] )有另外一个观念排斥我们身体的当前存在，结果遂因而排斥我们心灵的存在，这样这个观念就与构成我们心灵的本质的观念正相反对。
命题十二 心灵总是尽可能努力去想象足以增加或助长身体的活动力量的东西。
证明 只要人的身体处于包含外界物体的性质的状态下，那么人的心灵将把这个外界物体看做即在面前的东西(据第二部分命题十七)，所以只要人的心灵把任何外界物体看做即在面前的东西(据第二部分命题七)，这就是说，(据第二部分命题十七附释)人的心灵想象外界事物，则人的身体也将处于包含外界物体的性质的状态下。所以只要心灵想象到足以增加或促进我们身体的活动力量的东西，则我们的身体将处于一种足以增加或促进这种力量的状态下(参看第三部分公设一)。所以(据第三部分命题十一) 心灵的思想力量亦将随之而增加或促进。故(据第三部分命题六与命题九)心灵总是尽可能努力想象这种东西。此证。
命题十三 当心灵想象到足以减少或阻碍身体活动的力量的某种东西时，那么它将尽可能努力回忆那足以排除这种东西的存在的东西。
证明 只要人心一想象到这类东西，则身体与心灵的力量都会受到减少或阻碍(像前一命题所指出那样)。但是同时心灵将仍然继续想象这类的东西(据第二部分命题十七)直至它能想象到足以排除它们当前的存在的某种别的东西时为止。这就是说，像我刚才所指出那样，心灵与身体的力量将受减削或受限制，直至心灵想象到一些足以排除这类事物存在的东西时为止。所以心灵(据第三部分命题九)将尽可能努力去想象或回忆足以排除减少或阻碍身体与心灵的活动力的事物存在的东西。此证。
绎理 由此可以推知，心灵总是不愿去想象足以减少或阻碍其自身的力量和身体的力量的东西。
附释 从上面所说的，我们可以明白看出，什么是爱、什么是恨了：爱不是别的，乃是为一个外在的原因的观念所伴随着的快乐。恨不是别的，乃是为一个外在的原因的观念所伴随着的痛苦。我们又可以看出，凡爱一物的人，必然努力使那物能在他的面前，并努力保持那物，反之，凡恨一物的人，必然努力设法去排斥那物，消灭那物。关于这点，我将在下面更加详细讨论。
命题十四 假如心灵曾一度同时为两种情感所激动，那么此后当心灵被其中之一的情感所激动时，将复被那另外一个情感所激动。
证明 假如人的身体曾一度同时为两个物体所激动，那么后来当心灵想象着其中之一的物体时，(据第二部分命题十八)亦将立即回忆起另外一个物体。但心灵的想象(据第二部分命题十六绎理二)表示我们身体的情况较多于表示外物的性质；所以人身，因之人心，(参看第三部分界说三)如果曾一度同时为两种情感所激动，那么此后当心灵被其中之一的情感所激动时，将复被那另外一个情感所激动。此证。
命题十五 任何事物均可偶然地为快乐、痛苦或欲望的原因。
证明 假设心灵同时为两种情感所激动，而心灵的活动力量并不因其中之一的情感有所增加或减少，但却为那另外一个情感所增加或减少(参看第三部分公设一)。据前一命题可以明白，当心灵后来为前一个情感的真正原因所激动，而这个真正原因本身(据假设)既不增加亦不减少人心思想的力量时，则心灵将同时为其另外一个情感所激动，这个情感将增加或者减少心灵的思想力量，这就是说，(据第三部分命题十一附释)心灵将会感受到快乐或痛苦；因此可见，这一事物成为引起快乐或者痛苦的原因，并不是由于它本身的性质，而是由于偶然性。同样的道理，很容易表明何以同一事物可以偶然地为引起欲望的原因。此证。
绎理 单就我们对于某种事物曾经根据快乐或痛苦的情感去加以考察的事实看来，虽则那物并不是引起快乐或痛苦的致动因，我们也就能够爱那物或恨那物。
证明 这事之所以可能，(据第三部分命题十四)乃由于当心灵后来想象着某物时，曾引起了快乐或痛苦的情感，这就是说，(据第三部分命题十一附释)心灵或身体的力量曾有所增加或减少，因此(据第三部分命题十二)心灵乐意想象那物，或者(据第三部分命题十三绎理)不愿想象那物，这就是说，(据第三部分命题十三附释)心灵爱那物或恨那物。此证。
附释 现在我们可以明了，为什么我们会爱或恨某种东西，而我们不知道为何原因，仅是出于普通所谓“同情”或“反感”。此外有许多东西，其引起我们快乐或痛苦，完全因为它们与平时常常引起我们快乐或痛苦的感情的东西有一些相似，亦应归入此类，像下面一个命题所将指出那样。固然，我知道那些最初引用“同情”、“反感”等字的作者，意思在于借以表示事物之某种潜伏的性质，但是我却相信，我们可以应用这些名词来表示尽人皆知、显而易见的性质。
命题十六 假如我们想象着某物具有与平常引起心灵快乐或痛苦的对象相似的性质，虽则某物与此对象相似的性质，并不是这些情感的致动因，而我们将仍然会仅仅由于这些性质相似之故，而对那物发生爱或恨的情感。
证明 某物的性质相似于(据假设)平常引起我们痛苦或快乐的对象，因此(据第三部分命题十四)无论何时只要心灵受了这种性质的意象的激动，则心灵也将立刻会发生痛苦或快乐的情绪，而我们所看见的具有这种性质的东西，(据第三部分命题十五)将偶然地为快乐或痛苦的原因，所以(据前命题的绎理)那物与某一对象相似的性质虽说不是那些情感的致动因，而我们将仍然对该物发生爱或恨的情感。此证。
命题十七 若我们想象着一个常常引起我们痛苦情绪的东西，与一个常常同等地引起我们大快乐的情绪的对象有相似之处，则我们对于那物将同时既恨且爱。
证明 这物(据假定)本身就是我们痛苦的原因，并且(据第三部分命题十三)只要我们想象着它能引起痛苦时，我们总是恨它；但就我们想象着它与一个常常引起大快乐的情绪的对象有相似之处时，那么我们就会(据第三部分命题十六)同样以很大的快乐去爱它。因此我们将同时既爱它，复恨它。此证。
附释 这种为两种矛盾的情绪所引起的心灵状态就叫做心情的波动。这种心情波动与情感的关系，一如疑惑与想象的关系(参看第二部分命题四十四附释)，而且两者间的差别只是程度上的差别。
还须注意：在前一命题里我曾根据一个是由于本身性质引起某一情感的原因，另一个是由于偶然性引起另一情感的原因，以推出这种心情的波动。我之所以这样做，因为从上述各命题，比较易于推出这种情感，并不是因为我否认这种心情波动大部分起源于作为快乐和痛苦两种情感的致动因的对象。因为人的身体(据第二部分公设一)乃是许多性质不同的个体所组成，所以(据第二部分命题十三后补则三之第一公则)它可以受同一物体的很多种不同方式的激动。反之，同一对象亦可以在许多不同的情况下受到激动，从而可以用许多不同的方式激动一个身体的同一部分。因此很容易看出，同一对象怎样可以成为引起许多相反的情绪的原因。
命题十八 一个人为一个过去或将来的东西的意象所引起的快乐或痛苦的情绪，与为一个现在的东西的意象所引起的情绪是一样的。
证明 一个人无论为任何事物的意象所激动，即使那物并不存在，(据第二部分命题十七及绎理)他也会认为它即在眼前，并且只有当那物的形象与过去或将来的时间的意象联结在一起时，他才会想象那物是在过去或将来(参看第二部分命题四十四附释)。所以单就一物的意象的本身而论，不论和过去、将来或现在的时间相联系，它总是一样的。这就是说，(据第二部分命题十六绎理二)不论这意象是属于过去、将来或现在的事物，它所引起的情绪或身体的情况是一样的。故不论这意象是属于过去、将来或现在的事物，它所引起的快乐或痛苦的情绪是一样的。此证。
附释一 我这里称一物为过去或将来，乃指我过去曾经或以后将要被那物激动而言。例如，我曾经看见一物，或将要看见一物，系指那物曾经增加我们的力量，或将要增加我们的力量，曾经伤害我们，或将要伤害我们而言。因为只要我们这样想象那物，我们便肯定它的存在，这就是说，凡我们感觉着不存在之物，决不会引起身体上任何情感。所以(据第二部分命题十七)一物的意象引起身体上的感触与那物即在当前，其效力是一样的。但是因为每每具有许多经验的人，当他们一想到一物在过去或将来时，总是摇摆不定，对于那物所能引起的结果便大感怀疑(参看第二部分命题四十四附释)。因此，这种东西的意象所引起的情感，并不十分稳定，而且大都为其他事物的意象所扰乱，除非到了我们对于这物的结果更加确知，则情感便不能稳定。
附释二 从上面所说，我们可以了解希望、恐惧、信心、失望、愉快、悔恨的性质。希望不是别的，仅不过是一种为将来或过去的事物的意象所引起的不稳定的愉快，而对于这一事物的结果，我们还在怀疑中。反之，恐惧乃是一种可疑的事物的意象所引起的不稳定的痛苦。如果将怀疑之感从这两种情绪中取消，则希望会变成信心，恐惧会变成失望。这就是说，变成我们所希望的或恐惧的事物的意象所引起的愉快或痛苦。欣慰乃是一种为过去的事物的意象所引起的快乐，而对于那一事物的前途，我们曾经加以怀疑。悔恨是与欣慰相反的一种痛苦。
命题十九 当一个人想象着他所爱的对象被消灭时，他将感到愁苦，反之，如果他想象着他所爱的对象尚保存着时，则他将感觉快乐。
证明 心灵总是尽可能努力去想象足以增加或助长身体的活动力量的东西(据第三部分命题十二)，这就是说，(据第三部分命题十三附释)心灵总是尽可能努力去想象它所爱的东西。但是(据第二部分命题十七)肯定对象的存在的意象可以增进想象力，而否定对象的存在的意象可以减少想象力。所以凡肯定所爱的对象存在的东西的形象能够助长心灵的努力去想象所爱之物，这就是说，(据第三部分命题十一附释)这种意象能够引起心灵快乐。反之，凡排斥所爱的对象存在的意象，便能阻碍心灵努力去想象所爱之物，这就是说，(据第三部分命题十一附释)这种意象能够引起心灵痛苦。所以当一个人想象着他所爱的对象被消灭时，他将感到痛苦，反之，如果他想象着他所爱的对象尚保存着时，他将感觉快乐。此证。
命题二十 当一个人想象着他所恨的对象被消灭时，他将感觉快乐。
证明 心灵(据第三部分命题十三)努力想象那些足以排除减少或阻碍身体活动力量的事物的存在的东西，这就是说(据第三部分命题十三附释)心灵努力想象那些足以排除它所恨的对象的存在的东西；所以一个足以排除心灵所恨的对象的事物的意象能够促进心灵的这种努力，这就是说，(据第三部分命题十一附释)这种意象足以引起心灵快乐。所以当一个人想象着他所恨的东西被消灭时，他将感觉快乐。此证。
命题二十一 当一个人想象着他所爱的对象感到快乐或痛苦时，他也将随之感到快乐或愁苦；爱者所感快乐或痛苦之大小和被爱的对象所感到的快乐或痛苦的大小是一样的。
证明 肯定所爱的对象存在的事物，其形象(据第三部分命题十九)足以促进心灵想象[或想念]所爱的对象的努力。但快乐足以肯定引起快乐的东西的存在，而且快乐愈大则它肯定后者的存在亦愈多，因为(据第三部分命题十一附释)快乐是达到一个更大的圆满的过渡。因此爱者对于所爱的对象感到快乐的意象足以促进他的心灵去想象[或想念]其所爱，这就是说，(据第三部分命题十一附释)足以引起爱者的快乐，而且所爱的对象感到的快乐愈大，则爱者所感到的快乐亦愈大。这是须得证明的第一点。再则，只要一个对象感觉痛苦，则它便算是被消灭，而且这个对象(据第三部分命题十一附释)所感之痛苦愈大，则其被消灭也愈甚。故(据第三部分命题十九)当一个人想象着他所爱的对象感觉痛苦时，他亦将随之感觉痛苦。被爱者所感到的痛苦愈大，则爱者所感到的痛苦亦随之愈大。此证。
命题二十二 假如我们想象着某人对于我们所爱之物感觉快乐，则我们对他将有一种爱的情绪。反之，假如我们想象着他对于我们所爱之物感觉痛苦，则我们对他又将有一种恨的情绪。
证明 只要我们想象着我们所爱的对象有了快乐或痛苦的情绪，(据第三部分命题二十一)那么当有人对于我们所爱的对象感觉快乐或痛苦时，亦将使我们随之感觉快乐或痛苦。但据假定，这种快乐或痛苦之存在于我们心中是为一个外在的原因所伴随着的。所以(据第三部分命题十三附释)假如我们想象着有人对于我们所爱之物感觉着快乐或痛苦，则我们对他将发生爱或恨的情绪。此证。
附释 命题二十一已说明什么是同情或怜悯(commiserato)了。我们可以将同情界说为由他人的不幸所引起的痛苦。至于由他人的幸福所引起的快乐应该叫什么名字，我不知道。对于曾经做善事帮助别人的人表示爱，可称为嘉许(favorem)，而对于曾经做恶事损害别人的人表示恨，可称为义愤(indignationem)。但必须注意的，就是，我们不仅如命题二十一所说，只是对于所爱的对象表示同情，而且对于我们平日并无感情的对象我们亦一样表示同情，这就是因为我们认为那物与我们是同类的(这点下面我将发挥)；所以对于曾经做善事帮助与我们同类的对象的人，我们将予以嘉许，反之，对于曾经做恶事损害与我们相同的对象的人，我们将表示忿恨。
命题二十三 当一个人想象着他所恨的对象感到痛苦时，他将感觉快乐；反之，如果他想象着他所恨的对象感到快乐时，则他将感觉痛苦。而他所感觉的快乐或痛苦的情绪之大小，将依他所恨的对象所感到的相反的情绪之大小为准。
证明 只要被恨的对象感觉痛苦，则它便是被毁灭，而且(据第三部分命题十一附释)痛苦愈大，则毁灭亦愈大。所以当一个人(据第三部分命题二十)想象着他所恨的对象感觉痛苦时，他将反而感觉快乐，如果他想象着他所恨的对象感到的痛苦愈大，则他感觉到的快乐亦将愈大。这是须得证明的第一点。再则(据第三部分命题十一附释)快乐之感将肯定感到快乐之物的存在，如果快乐之感愈大，则它肯定后者的存在将愈甚。所以假如一个人想象着他所恨的人感到快乐，则这个想象(据第三部分命题十三)将阻碍他自己寻求快乐的努力，这就是说，(据第三部分命题十一附释)他将感觉痛苦。假如他想象着他所恨的人感到快乐愈大，那么他感觉的痛苦亦将愈大。此证。
附释 这种快乐很难持久而没有任何心情的冲突。因为正如我即将在下面命题二十七所指出那样，当我们想象着我们的同类感到痛苦时，我们必将感到痛苦，反之，假如我们想象着我们的同类感到快乐，则我们亦必定喜欢，但这里所讨论的仅限于恨的情绪。
命题二十四 假如我们想象着某人对于我们所恨的对象感觉快乐，我们将因此恨他。反之，假如我们想象着他对于我们所恨的对象感觉痛苦，则我们将因此爱他。
证明 证明这个命题的方式与第三部分命题二十二相同，请参看。
附释 这种以及其他类似这种关于恨的情绪皆属于嫉妒之情。因此嫉妒不是别的，乃是恨之表现于对他人的坏事感觉快乐，对他人的好事感觉痛苦的情绪罢了。
命题二十五 我们想象着有任何东西能够引起我们或我们所爱的对象快乐，则我们将努力对它加以肯定。反之，按照我们的想象凡足以引起我们和我们所爱的人的痛苦的任何东西，我们将努力加以否定。
证明 凡我们想象一切足以引起我们所爱的对象快乐或痛苦的东西(据第三部分命题二十一)亦将令我们感觉快乐或痛苦。但是(据第三部分命题十二)心灵总是尽可能努力去想象足以引起我们快乐的东西，这就是说，(据第二部分命题十七及其绎理)把它看做即在当前。反之(据第三部分命题十三)心灵努力排斥凡足以引起我们痛苦的东西的存在。所以我们想象着有任何东西能够引起我们和我们所爱的对象快乐，则我们将努力对它加以肯定，反之亦然。此证。
命题二十六 当我们恨一个东西，我们想象着凡足以引起它痛苦的一切事物，我们都努力加以肯定。反之，凡我们想象着足以引起它快乐的一切事物，便加以否定。
证明 这个命题是从命题二十三推出，正如前一命题是从命题二十一推出一样。
附释 由此可见，一个人如何会很容易陷于对于他自己或他所爱的人评价过高，而对于他所恨的人，贬抑太甚。一个人自视太高，此种想象叫做“骄傲”，这可以说是一种疯狂症，因为他张开眼睛做梦，仿佛他能够做出他想象中所能做到的一切事情，因而认这些事情为真实，并且引以为快乐，因为他不能想象出任何事物足以排斥它们的存在并限制其活动的力量。所以骄傲乃是由于一个人自视过高而引起的快乐，其次由对于他人评价太高而引起的快乐叫做“过许”，最后，由于低视他人而引起的快乐便叫做“轻蔑”。
命题二十七 一个和我们相同之物，我们虽然对它并没有感情，但是当我们想象它有着某种情绪时，我们亦将随之引起同样的情绪。
证明 事物的意象乃是人体内的感触(据第二部分命题十七附释)，而这些感触的观念表示被当做即在目前的外在物体。这就是说，(据第二部分命题十六)这些观念包含我们身体的性质，同时又包含外在物体的现在性质。如果外界物体的性质与我们身体的性质相似，那么我们所想象的外界物体的观念将包含我们身体的感触与外界物体的情况相似。所以假如我们想象着与我们相似的任何人有了某种情感，则这种想象将表示出我们身体的一种感触，与他的情感相同，因为我们想象着与我们相同的对象有了相同的情感。反之，假如我们恨一个与我们相同的对象，那么(据第三部分命题二十三)我们所发生的情感，将与它所感到的情感，相反而不相同。此证。
附释 这种情感模仿作用，就其关于痛苦之感而言，便称为“同情”(参看第三部分命题二十二附释)，就其关于欲望的模仿而言，则称为“好胜”(拉丁文aemulatio，德文wetteifer)，好胜不是别的，就是我们所发生对于一物的欲望，其起因乃由于我们想象着其他与我同类的人，也具有同样的欲望。
绎理一 如果我们想象一个我们对他没有感情的人，对于与我们相同的对象感觉快乐，那么我们将会爱他。反之，如果我们想象他对于与我们相同的对象感觉痛苦，那么我们将会恨他。
证明 这一绎理是从前一命题推出，正如第三部分命题二十二是从第三部分命题二十一推出。
绎理二 假如我们怜悯一物，虽这物的不幸引起我们痛苦，但并不因此就使得我们恨它。
证明 如果我们因此而恨它的话，那么(据第三部分命题二十三)我们将因他的痛苦而感觉快乐，这显然违反假设的原意。
绎理三 假如我们怜悯一物，我们将尽可能努力使它脱离不幸。
证明 凡引起我们所怜悯的对象的痛苦的东西，(据第三部分命题二十七)也会引起我们同样的痛苦；所以(据第三部分命题十三)我们将努力设法去解除或消灭那引起痛苦的原因的存在。这就是说(据第三部分命题九附释)我们将力求消灭它，或者将决定要消灭它；所以我们将努力使我们所怜悯之物脱离不幸。此证。
附释 这个做善事的愿望或冲动起于我们对所欲帮助的对象的怜悯，便叫做仁爱(benevolence)。所以仁爱不是别的，只是由同情引起的欲望。关于对我们所想象的和我们相同的对象作善或作恶的人表示爱或恨一层，请参看第三部分命题二十二附释。
命题二十八 凡我们想象着足以增进快乐的东西，我们将努力实现它，反之凡我们想象着违反快乐或者足以引起痛苦的东西，我们将努力祛除它或者消灭它。
证明 我们尽可能努力去想象(据第三部分命题十二)凡我们以为足以增进快乐的东西，这就是说，(据第二部分命题十七)我们尽可能努力把它认作即在目前，或者认它为真正存在。但心灵的努力或思维力量与身体的努力或行动力量是同样大的，而且两者就性质说是同时的(正如从第二部分命题七绎理及第二部分命题十一绎理所明白推出那样)。所以凡是足以引起快乐的，我们总是努力使它存在，这就是说，(据第三部分命题九附释)我们总是努力去追求它，指望它。这是须得证明的第一点。再则，假如我们想象一物足以使我们痛苦，这就是说，(据第三部分命题十三附释)凡我们所恨的如果被摧毁，则(据第三部分命题二十)我们将感觉快乐，所以(据本证明的前部分)我们将努力去消灭它或(据第三部分命题十三)设法排除它，使远离我们，这样我们就不致以为它即在目前。这是须得证明的第二点。所以凡我们想象着足以增进快乐的东西，我们将努力实现它，反之亦然。此证。
命题二十九 我们将努力作一切我们想象着人们(人们在此处以及下面，都是指我们对于他们并无特殊感情的人而言。斯氏原注。)将用快乐的眼光注视的事情，反之，我们将避免做任何我们想象着人们所厌恶的事情。
证明 若我们想象着人们爱或恨一物(据第三部分命题二十七)我们也将随之爱或恨那物，这就是说，(据第三部分命题十三附释)如此物在我们面前，我们将感觉快乐或痛苦，因此(据第三部分命题二十八)凡我们想象着人们所爱或以快乐的眼光注视的事情，我们将努力去做，反之亦然。此证。
附释 这种做一事与不做一事，完全因为我们欲取悦他人，便叫做“野心”(ambitio) [3] ，特别是当我们率然取悦一般人的欲望是那样的强烈，以致我们做某事或不做某事，会导致损害自己或损害他人的后果。否则，这种行为通常都称为“通人情”(humanitas)。又当我们想象着他人的行为，其目的在取悦我们时，所感到的快乐，便叫做“称赞”(laudem)；反之，当我们避免他人与此相反的行为时，所感到的痛苦，便叫做责备。
命题三十 假如某人曾做一事，他想象着这事将引起他人快乐，则他也将感觉快乐，而且意识着他自己是快乐的原因，这就是说，他将反省自己，感觉快乐。反之，假如他曾做一事，而他想象着这事将引起他人痛苦，则他反省自己，也将感到痛苦。
证明 凡一个人想象他引起别人的快乐或痛苦(据第三部分命题二十七)，他也将必然感觉快乐或痛苦。但人既然是凭借足以决定他去行动的身体的情况，才意识到他自己的(据第二部分命题十九及二十三)，所以凡一个人曾做一事，他想着这事将引起他人快乐，则他亦将感觉快乐，且意识着他自己是这种快乐的原因，这就是说，他将反省自己，觉得快乐。反面准此。此证。
附释 既然(据第三部分命题十三附释)爱是为一个外在原因的观念所伴随着的快乐，恨是为一个外在原因的观念所伴随着的痛苦，则这命题内所提到的快乐和痛苦，也是爱与恨的一种。但是因为爱与恨既然与外在对象相关联，所以我们这里将提出不同的名词，以称谓本命题所论及的各种情感。我们将称这种为外在原因的观念所伴随着的快乐为“荣”(gloria)，与此正相反对的痛苦，我们将称为“辱”(pudor)。读者须知，荣辱即是指快乐和痛苦的发生由于一个人相信他是被称赞或是被责备的情形而言，在别的情形下，我将称这种为外在原因的观念伴随着的快乐为满足，与此正相反的痛苦为“懊悔”。又既然(据第二部分命题十七绎理)也许一个人想象着他引起别人的快乐乃是想象的，并且既然(据第三部分命题二十五)凡人总是努力想象一切他认为足以引起他快乐的东西，也许很容易使得那感觉“荣”的人变成骄傲，误以为当他触犯他人的时候，便是取悦他人的时候。
命题三十一 假如我们想象着有人对于我们所爱、所恨或所欲之物亦爱、亦恨或亦欲，我们便因而对于此物之爱、恨或欲求将更坚持下去。反之，假如我们想象着有人爱我之所恨，恨我之所爱，那么我们就会感受到心情的波动。
证明 假如我们想象着有人爱某物，(据第三部分命题二十七)我们便因而也将爱那物。但是现在假定我们先独立爱一物，继而想象着他人也同样爱那物，于是我们对那物的爱，又加上一个新原因，而我们对那物的爱因而也就加强了，因此我们对所爱的对象的爱情也就愈能坚持。再则，假如我们想象着有人讨厌某物(据第三部分命题二十七)，因而我们也将避免某物，但是现在假定我们同时也爱那物，那么我们将既爱它又讨厌它，换言之，(据第三部分命题十七附释)我们将感受到心情的波动或摇摆不定。此证。
绎理 从这一命题及第三部分命题二十八可以推出，每个人总是尽可能努力使他人爱其所爱，恨其所恨。因此诗人说：
“对于相爱的人，愿希望与恐惧相同；
那必是铁石心肠的人罢，才爱别人所厌弃的。”
(见Ovid，Amores，Lib．2，eleg．19)
附释 这种使人人赞同我所爱或所恨的东西的努力，其实就是“野心”(ambitio)(参看第三部分命题二十九附释)。所以我们可以看出，每个人生性总是想要别人依照他的意思而生活；但如果人人都同样如此做，那么人人都同样会互相阻碍，并且如果人人都想要被所有其他的人所称赞所爱悦，那么所有的人都会陷于互相仇恨。
命题三十二 假如我们想象着，只有一个人能够单独占有之物，为某人所享受，则我们将尽力使他不能占有那物。
证明 假如我们想象有人享受一物，则(据第三部分命题二十七及其绎理)我们就会因而爱好那物并且愿意享受那物。但是现在(据假设)我们想象他人享受那物对于我们的快乐是一种障碍，所以(据第三部分命题二十八)我们将努力使他不能占有那物。此证。
附释 由此可见，人性大都同情失意者而嫉妒得意者。并且(据前命题)如果他愈爱他想象别人占有之物，则他由嫉妒而生之恨将愈大。我们又看出，人性中的同一特性，这特性是人们彼此互相怜悯的同情心所自出，也是他们的嫉妒和野心所自出。最后如果我们想要从经验中去吸取教训，我们将可发现，经验所昭示的教训正足以赞助这种说法，特别当我们注意我们早年的经验的时候。因为儿童的身体好似处在平衡状态之中，他们笑或哭完全因为他们看见别人也在笑或哭。此外，只要他们看见别人做什么事，他们立刻就要去摹仿。凡他们想象中认为他人感到快乐的任何东西，他们也都想去追求。这因为，像我们已经说过那样，事物的意象即是人体自身的感触，或者因为人体受外界原因的激动而渐倾向于做这事或做那事的状态。
命题三十三 假如我们爱一个与我们相同的对象，则我们将尽可能努力使他也反转来爱我们。
证明 我们尽可能努力去想象(据第三部分命题十二)我们所爱的对象，胜于任何他物。假如这个对象与我们相同，那么(据第三部分命题二十九)我们将努力设法使他快乐，胜于任何他物，这就是说，我们将尽可能努力使所爱的对象感觉快乐，并且为我们自身的观念所伴随，换言之，(据第三部分命题十三附释)我们将努力使他也反转来爱我们。此证。
命题三十四 假如我们想象着所爱的对象，引起我们快乐的情感愈大，则我们所感觉到的尊荣也愈大。
证明 我们将尽可能努力(据第三部分命题三十三)使我们所爱的对象爱我们，这就是说(据第三部分命题十三附释)，使它感觉快乐，这种快乐为我们自身的观念所伴随着。所以假如我们想象着我们所爱的对象所感到的快乐愈大而我们又是这种快乐的原因，那么我们的努力将愈为增进，这就是说(据第三部分命题十一及附释)我们所感到的快乐将愈大。我们感到快乐既然因为我们使得与我们相同的别人感到快乐(据第三部分命题三十)，则我们将回顾自己，觉得快乐。所以我们想象着所爱的对象引起我们快乐的情绪愈大，则我们反省自己所感觉的快乐也愈大，这就是说(据第三部分命题三十附释)，我们感觉到的尊荣也愈大。此证。
命题三十五 假如有人想象着他所爱的对象与另一个人结有相同或更亲密的交谊，胜过他前此独自与他所结的友谊，那么他将恨他所爱的对象，并且嫉妒那另一个人。
证明 一个人想象着他所爱的对象(据第三部分命题三十四)对于他的爱愈大，则他所感觉到的光荣将愈大。这就是说，(据第三部分命题三十附释)他所感到的快乐亦将愈大。因此(据第三部分命题二十八)他将尽可能努力去想象那所爱之物与他联结得异常亲密。而且(据第三部分命题三十一)如果他想象着别人亦欲获得同一之物，则他与那物亲密联结的努力或欲望将更加强。但是现在假设这种努力或欲望为所爱的对象的形象，和伴随着与它联结着的另一个人的形象所妨碍，所以(据第三部分命题十一附释)他将因而感觉痛苦，伴随着以所爱的对象的观念和另一个人的形象为其原因；这就是说，(据第三部分命题十三附释)他对于所爱的对象将发生恨的情感，并且同时对那另一个人(据第三部分命题十五绎理)他将发生嫉妒的情感，因为(据第三部分命题二十三)，那人享受了他所爱的对象。此证。
附释 这种与嫉妒相伴随的对于所爱的对象的恨便叫做猜忌。故猜忌不是别的，乃是心情的波动，这种心情的波动是起于同时感觉着爱与恨，并且伴随着我们所嫉妒的另一个人的观念。而且，他对于所爱的对象的恨与所嫉妒之人平日与他所爱对象之间相互爱情所引起的快乐成比例，并且与他平日对于他所想象着同他所爱的对象联结的那人的感情如何成比例。因此如果他原来就恨那人，他将(据第三部分命题二十四)因而恨他所爱的对象，因为他想象着它对于他所恨的人感到快乐，又因为(据第三部分命题十五绎理)他不能不把他所爱的对象的形象与他所恨的人的形象联结在一起。这种情感之激起大都由于这种爱是对于女人的爱。实际上当一个人想象着他所爱的女人失身于他人，他不仅会感觉烦恼，因为他的欲望是被阻碍着，而且他还要讨厌她，因为他不能不将他所爱的对象的形象和另一个人的生殖器及排泄物的形象联想在一起。此外还因嫉妒的人今后不能从他所爱的人那里得到从前所享受的同样的恩宠，这是求爱的人感到痛苦的又一原因，这点下面我就要指出。
命题三十六 当一个人回忆他往日曾经一度享受过的对象，他必定想要在他初次享受那物时的同样情形下占有那物。
证明 无论何物，只要一个人与曾令他快乐的对象同时看见过，则(据第三部分命题十五)那物便可偶然地成为使他快乐的原因；所以(据第三部分命题二十八)他愿意保有这一切，以及那曾令他愉快的对象。这就是说，他想要在当他初次享受那物时的同样情形下再度占有那物。此证。
绎理 所以，如果他发现在这情形中缺少了一件，那么他就会感觉痛苦。
证明 因为如果他一发现在这情形中缺少某种东西，则他将想象有某种事物排斥他所爱的存在。但是既然(据第三部分命题三十六)他想要得到那对象或者和那对象一起的种种情形，是基于爱情，因此只要他一想象与那对象一起的情形有所缺少(据第三部分命题十九)，他就会感觉痛苦。此证。
附释 这种由于我们所爱的对象的不在而引起的痛苦，就叫做“渴望”。
命题三十七 由痛苦或快乐，由恨或爱而引起的欲望之大小，以情绪之大小为准。
证明 痛苦减少或阻碍人的活动的力量(据第三部分命题十一附释)，这就是说，(据第三部分命题七)痛苦减少或阻碍人保存自己存在的努力，故(据第三部分命题五)痛苦与自我保存的努力是相反对的；因此如果有人感觉痛苦，他首先必力求去掉痛苦；但是(据痛苦的界说)痛苦愈大，则它需要用来反抗痛苦的活动力量亦必愈大，所以他努力以求去掉痛苦所需要的活动力量，亦必愈大。这就是说，(据第三部分命题九附释)他努力以求去掉痛苦的欲望或冲动将愈大。再者，既然(据第三部分命题十一附释)快乐增加或促进人的活动力量，用同样的方法就容易证明，一个感觉快乐的人除了亟欲保持快乐外，没有别的欲望，而且他的欲望之大小与他享受快乐之大小，成正比例。最后，既然因为恨与爱的本身就是表示痛苦或快乐的情绪，由此可以推知，恨或爱愈大，则由恨或爱而起之努力、欲望或冲动同样也愈大。此证。
命题三十八 假如一个人开始恨他所爱的对象，于是他对它的爱便完全消逝了。那么由于同样的原因，他将因此愈是恨它，比如果他从来没有爱过它还要厉害些，并且他从前对它的爱愈大，则他对它的恨也将愈大。
证明 假如一个人开始恨他所爱的某一对象，这对于他的冲动的阻碍反较他从未爱过它还更厉害些。因为爱是一种快乐(据第三部分命题十三附释)，人总是尽可能努力去保持它(据第三部分命题二十八)，或借认为这个所爱的对象即在当前(据第三部分命题十三附释)，或借尽可能努力以引起它快乐的办法(据第三部分命题二十一)去保持它。他对于它的爱愈大(据第三部分命题三十七)，则他保持他从爱中所得到的快乐的努力也随之愈大(据第三部分命题三十三)。但是这些努力(据第三部分命题十三附释及命题二十三)为对所爱的对象的恨所阻碍着；所以爱者(据第三部分命题十一附释)由于这个原因亦将感觉痛苦，如果他的爱愈大则他所感到的痛苦也愈大；这就是说，除了由恨而起的痛苦外，再加上因为他曾经爱过那对象所引起的新的痛苦；因此他将以更大之痛苦的情感去想念他所爱之物，这就是说(据第三部分命题十三附释)，他将愈是恨它，比如果他从来没有爱过它还要厉害些，并且他从前对它的爱愈大，则他对它的恨也将愈大。此证。
命题三十九 假如一个人恨另一个人，他将努力设法损害他，除非他害怕将因此对他会有更大的危害；反之，假如一个人爱另一个人，他将依同样定则努力设法为后者谋幸福。
证明 所谓恨一个人(据第三部分命题十三附释)即是想象那人为自己痛苦的原因，因此(据第三部分命题二十八)凡恨某人的人将努力设法排除他或消灭他。但是如果他害怕由此会产生一个更大的痛苦，或有更大的危害落在他身上，并认为如果不去害他，他便可以避免这个更大的危害，那么他是很愿意不去害他的(据第三部分命题二十八)；而他此刻不去害他的愿望较之前此存心去害他的愿望更为强大，可以胜过它(据第三部分命题三十七)。以上是对这一命题第一部分的证明。第二部分可用同样的方法去证明。所以假如一个人恨另一个人，他将努力设法害他，除非他害怕将因此对他会有更大的危害。反之亦然。此证。
附释 所谓善是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足愿望的任何东西而言。所谓恶是指一切痛苦，特别是一切足以阻碍愿望的东西而言。因为在上面(据第三部分命题九附释)我们已经指出，我们并不是因为判定一物是好的，然后我们才去欲求它，反之，乃是因为我们欲求一物，我们才说它是好的。因此凡我们厌恶的一切事物，我们都叫做是恶的。所以每一个人都是依据他的情感来判断或估量，什么是善，什么是恶，什么是较善，什么是较恶，什么是最善，什么是最恶。所以那贪婪的人，认为金钱富足为最善，金钱缺乏为最恶。那虚荣心重的人，所欲求的东西，无过于荣誉，所畏惧的东西，无过于羞辱。而在那嫉妒心重的人看来，没有比他人的不幸更能令他快乐，亦没有比他人的幸福，更能令他不安。也就像这样，每一个人总是全凭他的情感来判断一物的善或不善，有用或无用。
再则，人的这样的情感，即不敢要他所想要的东西，或只敢要他所不想要的东西，这种情感便叫做懦弱。“懦弱”可界说为一种恐惧，这种恐惧可以使人宁受较小灾害，以避免将来的大灾害(据第三部分命题二十八)。如果所害怕的灾害为羞耻，则这种恐惧便叫做“害羞”。如果避免将来的灾害的欲望，被害怕另一个灾害所阻挠，这样，这人并不知道他所最企求的是什么，那么这种恐惧便叫做惶惑，特别是当所恐惧的两种灾害都是很大的时候。
命题四十 假如一个人想象着有人恨他，并且相信他没有可以引起那人恨他的原因，那么他也将恨那人。
证明 假如一个人想象着别人有怀恨的感情，则(据第三部分命题二十七)他也将发生怀恨的感情；这就是说，(据第三部分命题十三附释)他将感到为一个外在原因的观念所伴随着的痛苦。但是(据假定)除了恨他的那人外，他想象不出引起他痛苦的任何其他原因，所以因为他想象别人恨他，他将感到为恨他的那人的观念伴随着的痛苦；这就是说，(据第三部分命题十三附释)他将恨那人。此证。
附释 但假如他想象着别人恨他实具有正当理由，则(据第三部分命题三十及其附释)他将感觉羞愧。但这种情形(据第三部分命题二十五)是很少有的。又两个彼此间的互恨的起因(据第三部分命题三十九)亦基于因恨而努力设法去害那所恨的人。所以假如一个人想象着有人恨他，那么他将想象那人为他的痛苦或祸害的原因，因此他将感觉痛苦或恐惧，伴随着以那人是这种恐惧的原因的观念而来；这就是说，有如上面所说，他将用恨去报复那人。
绎理一 假如一个人想象着他所爱的人对他怀恨，他将同时为爱和恨这两种情感所烦扰。因为就他想象着有人恨他而言，(据第三部分命题四十)他决定拿恨去报复他，但(据假设)他仍然爱他，所以他将同时为爱和恨这两种情感所烦扰。
绎理二 假如一个人想象着一个和他素来没有恩怨的人，由于恨他而做一些事来害他，那么他将立即努力用同样的手段去报复那人。
证明 假如一个人想象着有人恨他(据第三部分命题四十)，他也将恨那人。并且(据第三部分命题二十六)他将努力设法，悬想一切足以使那人感受痛苦的事情，并且(据第三部分命题三十九)努力做出那些事情来害他。但是(据假设)第一件他可以悬想足以致那人痛苦的事情，就是那人会做来害他的那样的事情；所以他将立即努力用同样的手段去报复那人。此证。
附释 加害于我们所恨的人的努力，叫做忿怒，但对于我们所感受的危害，而去加以报复的努力，便叫做复仇。
命题四十一 假如一个人想象着有人爱他，而他并不相信他有引起那人爱他的原因(这事据第三部分命题十五绎理及第三部分命题十六是可能的)，则他也将爱那人。
证明 证明本命题的方式与前命题相同，请参看前命题的附释。
附释 假如一个人相信他有正当的原因足以引起别人的爱，则(据第三部分命题三十及其附释)他将以此为荣。而这种情形之发生(据第三部分命题二十五)，较它的反面，次数还要多些，而反面情形的发生，有如前面所说，就是当他想象有人恨他的时候(参看第三部分命题四十附释)。这种相互的爱，换言之，(据第三部分命题三十九)就是替爱我们的人(同样据第三部分命题三十九)或者为我们谋幸福的人谋幸福的努力，便叫做感谢或谢忱。由此可见，人们是怎样地急于报复仇恨而缓于报答恩惠了。
绎理 假如一个人想象着他所恨的人爱他，则他将同时为爱恨两种情感所烦扰。证明本绎理的方式与证明前一命题的第一绎理的方式相同。
附释 假如恨占了上风，则他将努力加害于爱他的那人。这种情感便叫做“残忍”，特别是假如他相信爱他的那人并无任何足以引起他恨他的普通理由，尤其算是残忍。
命题四十二 当一个人因由于爱或由于荣誉的希望而给予他人以恩惠时，如果他看他的恩惠得到忘恩负义的报答，则他将感到痛苦。
证明 当一个人爱一个与他相同的对象，(据第三部分命题三十三)则他将尽可能努力使那人以爱去报答他。所以假如他因由于爱而给予任何一个人以恩惠，那么他这样做，乃具有一种希图别人以爱去报答他的愿望。这就是说，(据第三部分命题三十四)他抱有一种求荣誉的希望或者(据第三部分命题三十附释)抱有一种求快乐的希望；所以(据第三部分命题十二)他将尽可能努力去想象这荣誉的原因，或认之为即现实存在于目前。但是(据假设)他想象一些别的足以排斥这种原因的存在的东西；所以结果他将(据第三部分命题十九)因此感觉痛苦。此证。
命题四十三 恨由于互相的恨而增加，但可为爱所消灭。
证明 假如一个人想象着他所恨的那人也以恨去报复他(据第三部分命题四十)，他就会因而发生一种新恨，而(据假设)旧恨仍保持如故。反之，假如他想象着他所恨的那人，反而以爱来报答他，那么只要他那样想象着(据第三部分命题三十)，他将自己感觉到快乐，并且(据第三部分命题二十九)他将努力去取悦那人；这就是说，(据第三部分命题四十一)他将不再努力去恨他，亦不再设法使他感受痛苦。他这种爱的努力之大小将按照引起爱的情感之大小为准(据第三部分命题三十七)。所以假如引起爱的情感大于引起恨的情感，或者(据第三部分命题二十六)大于他欲努力令他所恨的对象感受痛苦的恨，那么爱就会胜过恨，可以扫去心中的恨。此证。
命题四十四 为爱所完全征服的恨，将变成爱，而这种爱将比前此未曾经历过恨时为更大。
证明 对于这一命题的证明与第三部分命题三十八的证明相同。因为假如一个人开始去爱他所恨之物或他素来一见即感不快之物，他就会因爱而感觉快乐，并且在这种与爱俱来的快乐(参看第三部分命题十三附释爱的界说)之上，又加上一种新的快乐，这种新快乐起于解除与恨相伴随的痛苦的努力(正如第三部分命题三十七所指出那样)，随着他恨那人的观念成为快乐的原因而大为增长。
附释 事情虽说是这个命题所说那样，但决没有人愿意先去恨一物或愿意感受痛苦，以便后来可以享受更多的快乐，这就是说，没有人愿意使自己受损失，而希望补偿损失后的快乐，或愿意得病而希望恢复健康后的快乐。因为人人莫不努力以保持其存在，并莫不尽可能努力解除他的痛苦。假如我们可以想象先恨一个人以便日后可以爱他更多是可能的话，那么我们必定会永远愿意继续恨下去。既然恨愈大则爱愈大，因而我们必定会永远希望恨之愈益增多。根据同样原则，我们也会愿意我们的病痛继续增加，以便我们的疾病痊愈后可以感受更大的快乐，因此我们将永远愿意病，但是(据第三部分命题六)这实属不通。
命题四十五 假如一个人想象着另一个与他相同的人，对他所爱的与他相同的对象怀有恨心，那么他就会恨那人。
证明 所爱的那对象(据第三部分命题四十)既恨那恨它 [4] 的人，则爱它的人想象着有人恨它，同时必定又会想象着它也怀恨，换言之，(据第三部分命题十三附释)它也感受痛苦，因此(据第三部分命题二十一)他也将感觉痛苦，而他的痛苦伴随恨他所爱的对象那人的观念以俱来，而那人的观念便成为他的痛苦的原因，这就是说，他将恨那人。此证。
命题四十六 假如一个人被任何一个属于与他不同的阶级或国家的人引起快乐痛苦，并且假如他的快乐或痛苦，伴随着那人的观念，隶属在他的阶级与国籍的共同名目之下，以它作为原因，那么，他将不仅是爱那人或恨那人而已，且将扩大来爱或恨那人所隶属的整个阶级或国家。
证明 证明这一命题的方式与第三部分命题十六相同。
命题四十七 从我们想象着我们所恨的对象被消灭或受损害而引起的快乐，并不是没有为某种痛苦的情感所伴随着的。
证明 从第三部分命题二十七看来，这个命题是很明白的，因为只要我们想象着一个与我们相同的对象感受痛苦，则我们也将感觉痛苦。
附释 这个命题还可根据第二部分命题十七的绎理加以证明。因为我们常常回忆一些事物，虽说此时已不再是现实存在，而把它们认作即在目前，因而我们的身体亦同样受到感触。所以只要关于一物的记忆尚活跃着，我们就会被决定一想着它就感痛苦，只要这物的记忆尚继续着，则它决定我们感受痛苦的能力，虽可因回忆一些足以排除这物的存在的事物，而略为减少，但亦不能完全去掉。所以我们感觉愉快，只在于它决定我们感受痛苦的能力略为减少。因此，只要我们所恨的对象一有不幸的事故发生，就会引起我们的快乐，我们每一回忆所恨的东西一次，则我们便重新感到一次快乐。因为，我已经说过，无论何时，只要关于那所恨的东西的想象一经激起，并且想象着那物现实存在，则我们必被决定一想着它即感到同样的痛苦，一如当它现实存在时，我们每每一想着它便感到痛苦一样。但是，因为我们既已将关于它的形象，与足以排斥它的存在的东西的形象，联想在一起，则它决定我们感受痛苦的能力即立见减少，而我们也重新感到快乐，且此种联想每复现一次，我们便重感到一次快乐。这就是为什么我们常常喜欢回忆任何已经过去的不幸的原因，也就是为什么我们乐意将我们已经逃脱的危险的故事诉说给人听的原因。因为我们每一想象着危险，总是认为祸在眉睫，便被决定感到恐惧，但是这种决定能力，却受脱险的观念所阻碍。我们既已脱险，我们便将危险的观念与脱险的观念联在一起，而这脱险的观念重新使得我们摆脱恐惧，所以我们又感觉到快乐。
命题四十八 对于任何人，例如对于彼得的爱与恨将会消灭，如果爱所包含的快乐与恨所包含的痛苦和另一原因的观念联在一起；并且两种情绪都将会减少，只要我们想象着彼得不是任何一种情绪的唯一原因。
证明 对于这一命题的证明，只消从爱与恨的界说看来，即可明白(参看第三部分命题十三附释)。所以说快乐是对彼得的爱，说痛苦是对彼得的恨，只因为彼得被认为这一情感或那一情感的唯一原因。因此只要彼得作为引起某种情感的原因完全地或部分地被取消，那么对于他的那种情感也就会完全地或部分地减少或被取消。此证。
命题四十九 对于一个我们想象以为自由的东西的爱和恨，按照同样的原因，必较大于对于一个必然的东西的爱和恨。
证明 我们想象以为自由的东西(据第一部分界说七)必是通过自身而不假借他物而被认知的东西。所以如果我们想象着这种自由的东西是快乐或痛苦的原因，那么我们将因此(据第三部分命题十三附释)爱它或恨它，并且(据第三部分命题四十八)将以从那一种情感所能产生的最大的爱或恨去爱它或恨它。反之，如果我们想象着引起情感的原因是一个必然的东西，那么(据第一部分界说七)我们将想象着它不是引起某种情感的唯一原因，而是与别的东西联在一起为这种情感的原因。所以(据第三部分命题四十八)我们对它的爱或恨将会较少些。此证。
附释 由此可以推知，人类相互间的爱或恨必大于对别的东西的爱或恨，因为他们自己认为他们是自由的。此外我们必须考虑到情绪的模做作用，关于这点请参看第三部分命题二十七、三十四、四十和四十三。
命题五十 每一个东西都可以偶然地成为希望或恐惧的原因。
证明 证明这个命题的方式与第三部分命题十五相同，同时还可以参看第三部分命题十八附释二。
附释 凡可偶然地成为希望或恐惧的原因的东西，便叫做好的或坏的预兆。预兆既然可以成为希望或恐惧的原因(据第三部分命题十八附释关于希望和恐惧的界说)，那么它同时又可成为快乐或痛苦的原因，因此(据第三部分命题十五绎理)我们就要对于这些预兆或爱或恨，并且(据第三部分命题二十八)要努力利用这些预兆作为获得我们所希望的东西或排除足以成为障碍或恐惧的原因的东西的工具。又从第三部分命题二十五还可推出，人的本性总是容易相信我们所希望的东西，而难于相信我们所恐惧的东西，每每不是把它过于看重，就是把它过于看轻。各式各样的到处惑乱人心的迷信，就是这样发生的。
我想这里我用不着再去详细解释由希望和恐惧所引起的心情上的扰攘不安，因为只是从这些情绪的界说即可推知，没有无恐惧的希望，也没有无希望的恐惧(这点我将于适当地方详细解释)。再则，因为只要对于某种东西有所希望或恐惧，也必定对它有所爱或恨，所以前面所说关于爱和恨的每一句话，都可以很容易地应用来讨论希望和恐惧。
命题五十一 同一对象，对于不同的人，可以引起不同的情感；同一对象对于同一个人，在不同的时间内，可以引起不同的情感。
证明 人的身体(据第二部分公设三)感受外界物体多种多样的刺激或感触。所以两人在同一时间内，可以有不同的感触；并且(据第二部分命题十三附见的补则三后的公则一)甚至同一的对象可以引起他们不同的感触。又(据第二部分公设三)人的身体可以时而有这种感触，时而有那种感触，因此(据同一公则)同一对象在不同的时间内可以引起它不同的情感或感触。此证。
附释 由此我们可以看出，何以这人所爱会为那人所恨，这人所恐惧的会是那人所不恐惧的，并且何以同一个人现在会爱从前之所恨，现时敢为昔时之所畏。又因为既然各人判断什么是善，什么是恶，什么是好，什么是坏，皆以他自己的情感为准(据第三部分命题三十九附释)，由此可以推知，人们意见之不同，正如他们情感之各异[原注：这是可能之事，虽然人心是神的理智之一部分，有如第二部分命题十一绎理所昭示那样]。因此如果我们要比较人与人的异同；亦只能以他们情感的不同来辨别，称一些人为勇敢，称另一些人为怯懦，更以种种别的名字去称另外的一些人。例如，假如一个人对于我平时所畏惧的祸害漫不介意，则我便称他为胆大；除此以外，如果我注意到他害他所恨的人或利他所爱的人之愿望并不因畏惧我平时见而却步的祸害而退缩的事实，则我将称他为勇敢。反之，假如一人对于我平时漫不介意的祸害，恐惧特甚，我便觉得他胆小，除此以外，我注意到他的愿望，因畏惧某种尚不致使我退缩的祸害之故，而不敢施展，则我称他为怯懦。人们之判断他人的行为，大都是采取这种方式。因为人有了这种性质和变化无常的判断，所以世人大都仅凭自己的情感来判断事物，他们相信以为足以令他们快乐或痛苦的事物(据第三部分命题二十八)，因而尽力以求实现或加以排除的，都常常是纯粹出于想象，且不说本书第二部分里所证明的事物的无常性。由此可以容易看出，一个人常常会为他自己的痛苦或快乐的原因，换言之，常常会感到痛苦或快乐，而伴以他自己的观念为其原因。所以我们容易了解什么是“自悔”，什么是“自得”了。“自悔”是为自己的观念相伴随为其原因的痛苦，“自得”是为自己的观念相伴随为其原因的快乐，而这些情感，因为人们自己认为他们是自由的，所以特别来得强烈(参考第三部分命题四十九)。
命题五十二 一个我们从前曾经看见过总是与别的东西在一起的对象，或一个我们想象着除了具有与别的东西相同的性质外便毫无所有的对象，则我们将不会认为它是我们想象着本身具有某种特殊性质的东西。
证明 每当我们想象着一个曾经与别的东西在一起看见过的对象时，(据第二部分命题十八及附释)我们立刻便回忆起那些别的东西，因此我们想到这一个东西立刻便会联想到那另一个东西。当我们想象着一个除了具有与别的东西相同的性质外，便毫无所有的对象时，我们也会发生同样的心理作用。因为我们总是以为凡我们从前在别的东西内没有看见过的成分，决不会在它里面观察出来。反之，假如我们想象着一个对象具有我们从来没有看见过的特点，这就无异于说，当心灵观察那物时，并没有别的东西在怀，可以由思想前者而联想到后者，因此心灵被决定只能观察那对象。所以一个我们从前看见过总是与别的东西在一起的对象……。此证。
附释 这种心灵的情绪或这种关于特殊事物的想象，就其单独占据心灵而言，便叫做“惊异”(admiratio)。如果这种惊异是被我们所畏惧的东西所引起，便叫做惊骇(consternatio)。因为对于祸害之猝然来临的惊异，使我们的心灵完全为这种祸害所占据，不能更想它物，借以避免祸害。反之，假如我们感觉惊异的是人的智慧、勤勉或类似的东西，只要我们认为具有这种特殊品质的人远远超过了我们自己，那么这种惊异便叫做敬畏(veneratio)。又如惊异的对象是人的忿怒、嫉妒或类似的东西，便叫做恐怖(horror)。又如果我们对一个所爱的人的智慧、勤勉表示惊异，而我们对他的爱(据第三部分命题十二)因而愈益增大，这种与惊异或敬畏联在一起的爱，便叫做敬爱(devotio)。同样我们还可设想出恨、希望、信心，及别的情绪与惊异联合，而推演出更多的情绪，超出通常应用的文字所能表示。由此可以明白，情绪的名称都是由通常应用的语言习惯所创造出来的，而不是基于对情绪的性质有严密的知识。
与惊异相反的情绪为轻蔑，但轻蔑的起因大都由于我们最初惊异、爱慕或畏惧一个对象，或者是因为我们看见别人也惊异、爱慕或畏惧这同一的对象，或者是因为初看起来，它与我们所惊异、爱慕或畏惧的别的对象，有相似之处(据第三部分命题十五及绎理与第三部分命题二十七)。但是当那物到了眼前，加以仔细观察，使我们不能不否认那物有什么足以引起我们惊异、爱慕或畏惧的原因，于是因那物即在眼前，心灵只得被决定去思想它之所无，而不去思想它之所有，虽则在通常情形下，心灵对于在眼前的对象，总是习于去思想它之所有。再则，正如忠爱是起于对我们所爱的对象的惊异，所以同样，嘲笑(irrisio)是起于对我们所恨或所畏惧的对象的轻视。同时正如敬畏是起于对于智慧的惊异，所以同样侮慢(dedignatio)是起于对愚昧的轻蔑。末了，我们也可以设想出爱、希望、荣誉或别的情绪与轻蔑联合，而推演出许多别的情绪来，对于这些情绪，我们通常也不能用特殊的名词加以辨别。
命题五十三 当心灵观察它自身和它的活动力量时，它将感觉愉快，假如它想象它自身和它的活动力量愈为明晰，则它便愈为愉快。
证明 人认识他自己(据第二部分命题十九和二十三)只有通过他的身体的感触和这些感触的观念。所以，如果心灵能够自己观察自己时，那么心灵已算是达到一个较大的圆满。这就是说，(据第三部分命题十一附释)，心灵已感到一种愉快，并且如果心灵想象它自身和它的活动力量愈为明晰，则它所感觉的愉快便愈大。此证。
绎理 当一个人愈是想象着他被别人称赞，则他的愉快便愈为增进。因为一个人愈是想象着他被别人称赞，则他将愈觉得他能引起别人的快乐(据第三部分命题二十九附释)，而这种快乐是伴随着他自己的观念作为原因。所以(据第三部分命题二十七)他自己也会感到更大的快乐，这快乐为他自己的观念所伴随着。此证。
命题五十四 心灵只努力去想象那些足以肯定它的活动力量的东西。
证明 心灵的努力或力量(据第三部分命题七)就是心灵的本质，但心灵的本质只确认心灵所有与心灵所能的东西(这是自明的)，而不确认心灵所没有的东西与心灵所不能做的事情，所以心灵只努力去想象足以确认或肯定它的活动力量的东西。此证。
命题五十五 假如心灵想象它自己的无能，它公然会因此感受痛苦。
证明 心灵的本质(据第三部分命题五十四)只确认心灵所有与心灵所能的东西，换言之，心灵的性质在于只想象那足以肯定它的活动力量的东西。所以，假如我们说，当心灵自己观察自己时，它去想象它自己的无能，这无异于说，心灵想象足以肯定它自己的活动力量的东西的努力，是受了阻碍，换言之，(据第三部分命题十一附释)心灵便感受痛苦。此证。
绎理 这种痛苦将愈益增加，如果心灵想象着它是受别人的责备。证明这条绎理的方式与证明第三部分命题五十三的绎理相同。
附释 这种伴随着我们自身软弱的观念而起的痛苦叫做卑谦。由观察自己而起的快乐叫做自爱，或自得。因为每当一个人观察他自己的德行或他自己活动的力量时，这种自爱或自得的乐趣，常常复现，所以每人总是乐于向人宣传他自己的功绩，并吹嘘他自己身体和心灵的力量；由于这个原因，人们每每相互使得对方厌烦。由此可见，人又是生性嫉妒的(参看第三部分命题二十四附释及命题三十二附释)，换言之，人总是以同辈的无能而感到快乐，以同辈的才能而感到痛苦。因为一个人只要一想象他自己的行为(据第三部分命题五十三)，便会感觉快乐，而且如果他想象着他的行为愈能表示圆满，或者如果他想象他的行为愈是清楚明晰，换言之(据第二部分命题四十附释所说)，如果他愈能将他自己的行为同别人的行为分开，而当做个体事物去观赏，则他将愈是感觉快乐。当一个人观赏着他自己所独有而为他人所无的东西时，则他由观赏自己所得的快乐将最大。但如果他将他所肯定他自己的一切，认作属于人或动物的一般观念，则他将不会感到多么快乐。反之，如果他想象着当他的行为与别人的行为比较时，反较他们的行为更软弱，那么他将感觉痛苦，这种痛苦他将(据第三部分命题二十八)借误解同辈的行为，或尽可能大肆夸张他自己的行为，努力以求解除。由此可见，人类的生性就倾向于恨与嫉妒，而他们的教育也有足以助长这种倾向的地方：因为当父母的总是习于以荣誉与嫉妒的引诱，去激励子女遵从德行。
说到这里，也许有人提出异议说，我们亦未尝不尊敬他人，赞美他人的德行。为解除这种驳议，他将加入下面一条绎理：
绎理 没有人会嫉妒那不是他的同辈(或不与他势位相等)的人的德行。
证明 嫉妒只是一种恨(见第三部分命题二十四附释)或痛苦(据第三部分命题十三附释)，这就是说，(据第三部分命题十一)是妨害一个人的努力或活动能力的情绪。但(据第三部分命题九附释)，一个人除了从他的本性发出的事物外，既不努力做任何事，亦不欲求得任何物。所以他必不欲肯定他自己任何活动的力量，或换句话说，他决不欲肯定他自己任何异于他的本性而为别人所持有的德行，因为他的欲望并不因而受妨害，这就是说，(据第三部分命题十一附释)他不会由此感觉痛苦，因为他认为德行乃属于与他完全不相同的另一人，所以他不会嫉妒那人，但他只嫉妒一个地位与他相等，性质与他相同的人。此证。
附释 在第三部分命题五十二附释里，我已经说过，我们尊敬一个人，因为我们对于他的智慧、勇敢等表示惊异，这是因为：(正如命题五十二本身所昭示那样)我们想象着，这些德性只为他一个人所特有，而非我们的本性所同有。所以我们决不会嫉妒他，正如我们不会嫉妒树木的高或狮子的勇猛等等。
命题五十六 刺激我们的对象有多少种类，它们所引起的情绪便有多少种类：快乐、痛苦、欲望，和一切由这三种情绪组合而成的情绪(如心情的波动)，以及从这三种情绪派生出来的情绪(如爱、恨、希望、恐惧等)。
证明 快乐、痛苦以及由它们组合而成或从它们派生出来的情绪，(据第三部分命题十一附释)乃是激动的感情。但(据第三部分命题一)只要我们一有了不正确的观念，我们便必然被动；并且(据第三部分命题三)只因为我们有了不正确的观念，我们才必然被动，这就是说，(参看第二部分命题四十附释)只要我们仅仅知道想象事物，或者(参看第二部分命题十七及附释)只要我们受感触而起某种情感，这种情感包含我们身体的性质和外界物体的性质时，那么我们必然被动。因此要解释任何一个被动的情感的性质，必须能表示出那刺激起我们的被动情感的对象的性质。例如，为对象A所引起的快乐，必包含对象A的性质，而为对象B所引起的快乐，必包含对象B的性质；所以这两种快乐的情绪，其性质是不同的。因为它们是由于不同性质的原因而产生的。同样，为这一对象所引起的痛苦，与为另一原因所引起的痛苦，性质也是各不相同的。此外关于爱、恨、希望、恐惧、心情波动等情绪，均可依此类推。所以刺激我们的对象有多少种类，它们所引起的欲望，以及快乐、痛苦、爱等等便必然恰好有多少种类。
但是欲望乃是一个人的本质或本性的本身，就此种性质被认作为他的某种情况所决定而发出的行为而言(参看第三部分命题九附释)；因为一个人为外界的原因而引起这种或那种快乐、痛苦、爱、恨等情绪，这就是说，因为他的性质被决定而呈这种或那种情况，所以他的欲望也必定变迁无常，而且因为不同的欲望所从出的情绪不同，所以这一欲望的性质与另一欲望的性质，也必定不相同。所以有多少种类的快乐、痛苦、爱、恨等情绪，便会有多少种类的欲望，因此(正如上面所证明那样)有多少种类刺激我们的对象，便会引起我们多少种类的欲望。此证。
附释 就许多不同种类的情绪(据前一命题)中，最主要的为：好吃，酗酒，淫欲，贪婪和虚荣；这些情绪不外是爱或欲望的概念，根据这两个概念通过与这两种情绪有关的对象，以解释这两种情绪的性质。因为所谓好吃、酗酒、淫欲、贪婪和虚荣，除了指对于美味、对于醇酒、对于性交、对于资财、对于荣誉之漫无节制的爱好或欲望外，没有别的了。再则，我们既单就与这些情绪相关联的对象来区别它们的性质，我们看不出有和它们相反的情绪。因为，我们通常提出来反对好吃、好酒和好色的节制、清醒和贞操，并不是情感，也不是被动的情感；而是表示心灵克制这些情感的力量。
其余各种情绪，我不能一一在这里加以解释(因为它们的数目之大与对象的种类之多相当)。即使我能加以解释，也无此必要。因为我们现时的目的只在于决定情感的力量，和心灵克制情感的能力，只须对于每一种情感下一个一般的界说，也就足够了。我说，只须能了解心灵和情感的共同特质，以便我们可以决定心灵的力量有多大，并且如何可以克制并控制情感，便已足够。所以，虽然此种的爱、恨或欲望与别种的爱、恨或欲望之间，有很大的区别，例如，对于小孩的爱与对于妻子的爱，但我们也用不着去分辨这些区别，或更进而去研究这些情感的性质和起源了。
命题五十七 只要这一个个体的本质与那一个个体的本质不同，那么这一个个体的情感与那一个个体的情感便不相同。
证明 这个命题据第二部分命题十三附释后补则三后面的公则一看来，是明白的。但我将仍然从三个原始情绪的界说，加以证明。
一切情绪都和欲望、快乐和痛苦相关联，像我们对于这三种情绪的界说所指出那样。但欲望既是人的本质或本性之自身(参看第三部分命题九附释关于欲望的界说)，所以只要一个人的本质或本性与另一人的本质或本性不同，则这人的欲望与那人的欲望便不相同。而快乐与痛苦(据第三部分命题十一及其附释)乃是足以增加或减少、助长或妨碍一个人保持他自己的存在的力量或努力的情感。但所谓保持他自己的存在的努力，就其同时与心灵和身体相关联而言，即是冲动和欲望(参看第三部分命题九附释)。所以快乐与痛苦即是指为外因所决定而增加或减少、助长或限制的冲动与欲望而言；这就是说(据同条附释)，快乐与痛苦即是一个人的本性的自身。因此只要这人的本质或本性异于那人的本质，那么这人的快乐或痛苦便与那人的快乐或痛苦不相同。因此这人的情感也就与那人的情感不相同，此证。
附释 据此可以推知，禽兽的本性既是与人的本性不同，所以动物的情感就叫做无理性的情感(因为我们既已明了心灵的起源，我们决不能怀疑禽兽有情感)，也就与人的情感不同。譬如，马与人一样，同为延嗣的欲望所驱迫，但马为马的欲望所驱迫，而人则为人的欲望所驱迫。同例，昆虫鱼鸟的欲望与冲动，也必定各不相同。所以虽然每一个体莫不适其性、乐其生，但其所乐之生、自适之性不是别的，正是那一个个体的观念或灵魂。所以只要一个个体的本质与那一个个体的本质不同，则它们的快乐，其性质也随之不同。最后，从上一命题还可以推知，譬如使一个醉汉沉溺其中的快乐，必显著地与一个哲学家所获得的快乐不相同。这是我要在这里附带提一下的。
以上所论，都是关于人的一些情感，就人是被动的而言。此后，我还要简略地讨论一些关于人的情感，就人是主动的而言。
命题五十八 除快乐与欲望是被动的情感外，就我们是主动的而言，属于我们的还有别的快乐与欲望的情感。
证明 当心灵认知它自身和它的活动力量时，它将感觉愉快(据第三部分命题五十三)。但当心灵具有一个真的观念或正确的观念时(据第二部分命题四十三)，将必然观察它自身。但(据第二部分命题四十附释二)心灵实具有一些正确的观念。所以就心灵具有正确观念而言，换言之，(据第三部分命题一)就心灵是主动的而言，它必感觉愉快。再则，不论心灵具有清楚明晰的观念，或者具有混淆不清的观念(据第三部分命题九)，它总是要努力以保持自己的存在。但这种保持自己存在的努力，(据第三部分命题九附释)我们认为就是欲望。所以就我们是能认识的而言，或者(据第三部分命题一)就我们是主动的而言，也有与我们相关联的欲望。此证。
命题五十九 就心灵是主动的而言，在所有与心灵相关联的一切情绪中，没有一个情绪不是与快乐或欲望相关联的。
证明 所有一切情绪都与欲望、快乐或痛苦相关联，正如这些情绪的界说所指出那样。但是痛苦(据第三部分命题十一及其附释)乃是表示心灵的活动力量之被减少或被限制的情绪，所以只要心灵感受痛苦，则它的思想的力量，这就是说(据第三部分命题一)，它的活动的力量便被减少或受到限制。所以就心灵是主动的而言，没有痛苦的情绪会与它相关联，但唯有快乐和欲望的情绪，(据前一命题)才能与它相关联。如证。
附释 从与能认识的心灵相关联的情绪而出的一切主动的行为，都可以称为精神的力量。精神的力量(Seelenstärke)可分为意志力与仁爱力二种。所谓意志力是指每个人基于理性的命令努力以保持自己的存在的欲望而言。所谓仁爱力是指每个人基于理性的命令，努力以扶助他人，赢得他们对他的友谊的欲望而言。故凡一切行为，其目的只在为行为的当事者谋利益，便属于意志力，凡一切行为，其目的在于为他人谋利益，便属于仁爱力。故节制、严整、行为机警等，乃属于意志力一类，反之，谦恭，慈惠等乃属于仁爱力一类。
现在我相信我已经将由欲望、快乐、痛苦三个原始情绪组合而成的许多最主要的情绪和心情的波动解释明白，并且已从它们的第一因加以说明。从我上面的叙述，可以知道，我们在许多情形下，为外界的原因所扰攘，我们徘徊动摇，不知我们的前途与命运，有如海洋中的波浪，为相反的风力所动荡。但我已经说过，我只能解释主要的心灵矛盾，不能解释所有一切心灵矛盾。因为根据我们上面所采取的同样方法，很容易指出，爱与悔、轻蔑、羞耻等相联合是什么情形。但是我相信，我已经解释清楚，使人人明白，情感可以有许多方式的配合，在这些配合的方式中，有许多不同的种类，而这些不同的种类的数目是没有限度的。为了要适合我的目的，只须将重要的情绪一一列举，加以考察就够了；其余的我没有提到的情绪，虽可满足博雅者好奇的兴趣，但无关宏旨，不必缕述了。但关于爱有一种常常出现的特点，我们尚须特别指出，就是当我们享受着我们所欲求的东西时，我们的身体将因此种享受而呈现一种新的状态，此种新状态将给予身体以特殊影响，而在身体中激动起别的东西的形象，而且心灵亦将立即开始想象别的东西，并欲求别的东西。譬如，当我们想象着一种常常引起我们的快感的美味，我们便想要享受它、吃它。但当我们享受美味时，肠胃过于饱满，身体的状态当然也就有了变化。但当身体既已呈现不同的状态，而关于美味的形象，以及对于吃此美味的要求或欲望仍然保持不变，这身体的新状态就会对于美味的要求或欲望感觉厌恶。因此我们前此所要求的美味，到了现在，我们便觉得它可厌。这就是我们所说的厌恶或厌倦。
此外关于身体外在的感受，有如在战栗、失色、啜泣、大笑等情感可以观察出来的状态，我都省略未提，因为这些状态都只是属于身体的感受，与心灵无关。
最后，关于情绪的界说，我还须补充几点。我将依次将各个情绪的界说，重述一遍。于必要时，我将附以说明。
情绪的界说
1. 欲望是人的本质自身，就人的本质被认作为人的任何一个情感所决定而发出某种行为而言。
说明 在上面第三部分命题九的附释里，我们已经说过，欲望是意识着的冲动，而冲动是人的本质自身，就这本质被决定而发出有利于保存自己的行为而言。但在同一附释里，我也曾经提到，我实在不承认人的冲动和欲望间有什么区别。因为不论一个人意识到他的冲动与否，其为冲动还是一样的。所以为了避免同语反复起见，我并没有用冲动去解释欲望，不过曾经设法给欲望下一个界说，以便欲望的意义可以把人性中一切努力，即我们称为冲动、意志、欲望或本能等总括在一起。因为，我本来也可以说，欲望是人的本质自身，就本质被认作被决定而发出某种行为而言；但根据这个界说，不能推出(据第二部分命题二十三)心灵能够意识到它的欲望或冲动。所以为了足以包括这种意识的原因起见，必须加上(据同一命题)“就本质之被认作为人的任何一个情感所决定而发出某种行为而言”。因为所谓人的本质的情感乃是泛指本质的任何状态而言，不论它是出于天赋，抑或出于后得，或者不论它仅仅是通过思想这一属性而被认知，抑或仅仅通过广延这一属性而被认知，抑或与两个属性同时相关联。所以欲望一字，我认为是指人的一切努力、本能、冲动，意愿等情绪，这些情绪随人的身体的状态的变化而变化，甚至常常是互相反对的，而人却被它们拖曳着时而这里，时而那里，不知道他应该朝着什么方向前进。
2. 快乐是一个人从较小的圆满到较大的圆满的过渡。
3. 痛苦是一个人从较大的圆满到较小的圆满的过渡。
说明 我说过渡，因为快乐并不是圆满本身。如果一个人生来就赋有他必须经过过渡才能达到的圆满性，那么当他具有圆满时，他将不会感到快乐。如果从与快乐正相反对的痛苦这一情绪去看，这个道理将会更显得明白。没有人能够否认痛苦是到较小圆满的过渡，而不就是较小圆满的本身，因为既然一个人具有某种圆满，他就不会感觉痛苦了。而且我们也不能说痛苦包含着较大圆满的缺乏，因为缺乏即是没有。而痛苦的情绪乃是一个事实。所以痛苦必是过渡到较小的圆满的事实，这就是说，一个人的活动能力被减削或受阻碍的事实(参看第三部分命题十一附释)。
至于高兴、快感、烦闷、疼痛的界说，我只好省略了，因为它们主要乃是关于身体的情绪，只不过是快乐或痛苦中之另一种类罢了。
4. 惊异是心灵凝注于一个对象的想象，因为这个特殊的想象与别的想象没有联系。参看第三部分命题五十二及其附释。
说明 在第二部分命题十八的附释里，我们曾经指出，心灵于看见一物而立即过渡到对于他物的思想的原因，是由于这些事物的形象是彼此联系着的，而且这一物的形象随着他物的形象，是按照次序排列着的。不过如果对于一物的形象是新奇的，便不会有这种相互的连系和按照次序排列的过程，因为心灵将持续着凝注于那个新奇的对象，直到别的原因决定心灵使其思想其他事物时为止。所以这种关于新奇事物的想象，就其本身而论，与其他的想象，性质本身是相同的。因此我不将惊异列入情绪之内，我也寻不出原因，为什么我应将惊异列入情绪之内。因为像惊异中所表现的心灵的这种抽象作用，并非起于心灵从别种事物抽象出来的一种积极的原因，而仅是起于心灵缺乏一种原因，缺乏一种由观察一物立即被决定而思想他物的原因。所以我只承认(像第三部分命题十一附释里所提到的那样)三个原始的或基本的情绪，即快乐、痛苦和欲望。我所以提到惊异的唯一原因，即由于每当从那三个原始情绪派生出来的一些情绪，与我们所惊异的对象相关联时，人们总是习于给予它们以别的名称。同样的原因又使得我在这里加上对“轻蔑”的界说。
5. 轻蔑是对于心灵上觉得无关轻重之物的想象，当此物呈现在面前时，心灵总是趋于想象此物所缺乏的性质，而不去想象此物所具有的性质(参看第三部分命题五十二附释)。
敬畏和侮慢的界说兹亦从略，因为据我所知，没有任何情绪是从它们那里取得它的称号。
6. 爱是为一个外在原因的观念所伴随着的快乐。
说明 这个界说说明爱的本质已经充分明白。有些著作家对爱所下的界说，谓爱为爱者要求被爱者合而为一的意志，这只是表示爱的特质之一。未能说出爱的本质。因为他们对于爱的本质既未充分认识清楚，对于爱的特质也不能有一个明晰的概念，所以许多人都认为那些作家的界说甚为费解。但当我说爱者要求和被爱者合而为一的意志是爱的特质时，我必须声明，我并不认为意志是心灵的同意或深思熟虑，亦即自由的决定(因为这是一种幻想，我已于第二部分命题四十八证明)，也不认为爱是当被爱的人不在时，爱者要求和被爱者合而为一的欲望，更不认为爱是当被爱的人在前面时，爱者要求继续在他所爱的人的前面的欲望，因为，即使没有上述的任何一种欲望，我们仍然可以设想爱的性质。而我所谓意志是指被爱的对象在爱者的面前时所引起他的满足而言。有了这种满足，那爱者的快乐便加强了，或至少被促进了。
7. 恨是为一个外在原因的观念所伴随着的痛苦。
说明 根据前一界说的说明，此处所须说的，即可易于看出。此外请参看第三部分命题十三附释。
8. 偏好是为偶然引起快乐的对象的观念所伴随着的快乐。
9. 厌恶是为偶然引起痛苦的对象的观念所伴随着的痛苦(参看第三部分命题十五附释)。
10. 敬爱是对于令我们惊异的对象的爱。
说明 在第三部分命题五十二的附释里，我已经指出惊异是起于对象的新奇。因此假如我们常常想象着我们素表惊异之物，我们后来就会对它停止表示惊异，这样我们便可以看出敬爱的情绪很容易转变成单纯的爱。
11. 嘲笑(irrisio)是由于想象着我们所恨之物有可以轻视之处而发生的快乐。
说明 只要我们一轻视所恨之物，则我们便因而否认它的存在(参看第三部分命题五十二附释)，也可感觉快乐(据第三部分命题二十)。但是我们既然假定一个人恨他所嘲笑之物，便可以推知这种快乐并不是持久的快乐。请参看第三部分命题四十七附释。
12. 希望是一种不稳定的快乐，此种快乐起于关于将来或过去某一事物的观念，而对于那一事物的前途，我们还有一些怀疑(参看第三部分命题十八，附释二)。
13. 恐惧是一种不稳定的痛苦，此种痛苦起于关于将来或过去某一事物的观念，而对于那一事物的前途，我们还有一些怀疑。请参看第三部分命题十八附释二。
说明 从这些界说可以推知，没有只有希望而无恐惧，也没有只有恐惧而无希望的事。因为当一个人徘徊于希望中，并怀疑某一事物的前途时，总是想象某种足以排斥那未来的事物的存在的东西，所以在这样情形下，(据第三部分命题十九)他不免感觉痛苦。所以当他徘徊于希望中时，他恐惧着他所想望的事物不会实现。反之，如果一个人恐惧或怀疑他所恨的事物的前途，则他必想象一种足以排斥他所恨的事物的存在的东西，因此(据第三部分命题二十)他将感到愉快，所以在这种情形下，他希望他所恨的事物不会实现。
14. 信心是起于一种无可置疑的过去或将来之物的观念的快乐。
15. 失望是起于一种无可置疑的过去或将来之物的观念的痛苦。
说明 由此可见，信心起于希望，失望起于恐惧，当希望或恐惧的对象的前途已是无可置疑之时。希望或恐惧之发生，或者因为我们把一个过去或将来的东西想象着即在目前，并认它为现实存在。或者因为我们想象某种别的东西，足以排除令我们怀疑之物的存在。因为我们对于个体事物的前途虽然决不能确定(据第二部分命题二十一绎理)，但事实上有时我们对于它的前途亦可毫不怀疑。因为我们前面曾经说过(参看第二部分命题四十九附释)，不怀疑是一回事，具有确定性又另是一回事，所以从对于一个过去或将来的事物的形象，我们可以感到同样的快乐或痛苦的情绪，如像我们从一个当前的事物的形象所可感到的快乐或痛苦的情绪一样。这点我已于第三部分命题十八里加以证明，请读者参看，并参看那命题的附释。
16. 欣慰是为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的快乐。
17. 惋惜是为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的痛苦。
18. 同情是为我们想象着我们同类中别的人受灾难的观念所伴随着的痛苦。参看第三部分命题二十二附释及命题二十七附释。
说明 同情与怜悯间好像没有什么区别。不过同情大约是指个别情绪而言，而怜悯则是指倾向同情情绪的精神状态而言。
19. 对于曾做有利于他人之事的人表示爱，便叫做嘉奖。
20. 对于曾做有害于他人之事的人表示恨，便叫做义愤。
说明 我深知道，这些名词在日常用语中，具有别的意义。但是我的目的不在于解释名词的意义，而在于解释事物的性质，用一些名词来表示这些事物，我应用这些名词的意义，与这些名词在日常用语中的意义，并不十分违反。我相信只消这样提示一下就够了(关于这些情绪的原因，可参看第三部分命题二十七的绎理一，及命题二十二的附释)。
21. 因爱一个人而对他估量过高便叫做过奖。
22. 因恨一个人而将他看得太低便叫做轻视。
说明 由此可见，过奖或轻视，乃是爱或恨的结果或特质。所以过奖可以界说为一种为爱所蔽而对于所爱之物估量太高的爱，反之，轻视可以界说为一种为恨所蔽而对于所惧之物看得太低的恨(请参看第三部分命题二十六附释)。
23. 嫉妒是一种恨，此种恨使人对他人的幸福感到痛苦，对他人的灾殃感到快乐。
说明 与嫉妒相反的情绪，普通说来，就是同情。同情，也许与这字通常的意义有出入，可界说如下：
24. 同情是一种爱，此种爱使人对他人的幸福感到快乐，对他人的不幸感到痛苦。
说明 关于嫉妒的别的特质，可参看第三部分命题二十四附释，及命题三十二附释。这便是为一外在事物的观念所伴随着而引起的快乐和痛苦的情绪，而这外在事物的观念或者是引起这些情绪的本质的原因，或者是引起这些情绪的偶然原因。现在我将进而讨论为我们内心事物的观念所伴随着作为原因的别的情绪。
25. 自满是由于一个人省察他自己和他的活动力量而引起的快乐。
26. 卑谦是由于一个人省察他的无能或软弱无力而引起的痛苦。
说明 就自满是我们想到我们的活动力量而引起的快乐而言，自满便和卑谦相反。但是就自满是我们相信出于心灵的自由命令而做的事情的观念所伴随着而引起的快乐而言，自满便和懊悔相反。懊悔可界说如下：
27. 懊悔是为我们相信出于心灵的自由命令而做的事情的观念所伴随着而引起的痛苦。
说明 在第三部分命题五十一的附释里，及第三部分命题五十三、五十四和命题五十五及其附释里，我已经指出什么是引起这些情绪的原因。关于心灵的自由命令，可参看第二部分命题三十五附释。但这里我还须指出，举凡世俗习惯所谓恶行，必有痛苦相随，而所谓一切善行，必有快乐相随，实毫不足怪。但据我们前面所说看来，这大部分是取决于教育，亦显而易见。实际上，当父母的人，总是指斥恶行，一旦子女犯了过失，则严加责罚，同时复怂恿和劝告子女去做善事，若子女有所善行表现，则盛加赞许。这样便使痛苦的情绪与恶行相联，快乐的情绪与善行相联。这也是经验可以证明的。因为习惯和宗教，各处并不相同。反之，此处的人认为神圣的东西，他处的人或许认为猥亵，此处的人当做荣誉的事，他处的人或许以为可耻。所以唯有教育可以决定，人对于某种行为，究竟将采取懊悔的态度呢，抑或采取夸耀的态度。
28. 由于爱自己而将自己看得太高就是骄傲。
说明 由此可见，骄傲与过奖有区别，过奖是指把一个外在对象估量太高而言，而骄傲乃是指一个人自己把自己看得太高而言。因为过奖是爱别人的结果或特质，所以骄傲便是爱自己的结果或特质。故骄傲可界说为由自爱或自满而使得一个人自视太高的情绪(参看第三部分命题二十六附释)。就此点而论，骄傲却没有反面，因为没有由于自己恨自己而将自己看得太低的人，即使一个人有时想象他自己不能做这事或那事，他也不会把他自己看得太低。因为当他想象着他所不能做的什么事，他想象这是必然的。他将受他这种想象的影响，而真正地不能做他所想象着他不能做的事。因此只要他想象着他自己不能做这事或那事，他便没有被决定去做那事，结果要他去做那事，是不可能的。但是如果我们试纯就意见去看，则我们便可以设想，一个人把自己看得太低是可能的事，因为那是很可能的事，有时一个人痛苦地省视他自己的软弱，他会想象着别人都在轻视他，虽则别的人心中再也没有存着轻视他的意思。此外一个人还可以将他自己看得太低，如果在现时，他否认与他有关而他并不确知的事于将来。譬如，若是他宣称他不能设想任何确定的事物，或除了卑鄙邪恶的事外，他更不能有别的欲望，或做别的事务之类。我们亦可以说，一个人是看轻他自己，如果我们看见他因为过于怕羞，拒绝做“与他”同等的别的人敢于去做的事。所以我们可以提出这个情绪作为骄傲的反面，而称之为自卑心。正如自满之出于骄傲，所以自卑便出于卑谦，故可加以这样的界说：
29. 由于痛苦而将自己看得太低就是自卑。
说明 我们通常总以为骄傲与卑谦正相反对，但这只是注重这两种情感的效果而不是注重它们的本质的看法。因为我们习于称一个人骄傲，若是他自己矜夸太甚(据第三部分命题三十附释)，除了夸张他自己的才德和指斥别人的缺点外，不谈别的，他总是想出人头地，他高视阔步，衣饰阔绰，生活习惯俨如地位远比他高的人一样；反之，我们称一个人卑谦，如果他常常面赤耳热，他承认自己的缺陷，称道别人的德行，凡事让人，走路时低着头，不注意仪表。像这种卑谦与自卑的情绪是很少见的。因为人性的本身，总是趋于尽量反对这些情绪(参看第三部分命题十三和命题五十四)，因此有许多以卑谦退让著名的人，每每是异常嫉妒、异常有野心的人。
30. 荣誉是为我们想象着我们的某种行为受人称赞的观念所伴随着的快乐。
31. 耻辱是为我们想象着我们的某种行为受人指责的观念所伴随着的痛苦。
说明 关于这些情绪，请参看第三部分命题三十附释。但这里我们还必须提一提耻辱与害羞间的区别。耻辱是从我们感觉羞耻的行为产生的一种痛苦。害羞是畏惧或害怕耻辱的情绪，这种情绪可以阻止人不去犯某些卑鄙的行为。一般人总常以无耻与害羞对立，其实无耻并不是一种情绪，在适当的地方，我将要指出这点。但我已经说过，情绪的名词大都基于习用，而不足以表示情绪的性质。
至此我便结束了我所提出来的解释快乐和痛苦的情绪的工作。所以我现在要进而讨论属于欲望的情绪。
32. 渴望是想要占有某种东西的欲望或愿望，这种欲望由于对那物的回忆而加强，但同时由于对别的足以排斥那所欲的对象的东西的回忆而被阻碍。
说明 我已屡次说过，当我们回忆一物，我们总是趋于用同样的情绪，把它当做即在目前似的去怀想它。但是这种趋势或努力，只要我们是清醒的，总是被我们所回忆着的足以排斥那物的存在的意象所阻碍。所以当我们回忆一个足以引起我们任何一种快乐的事物时，我们总是趋于用同样的情绪，把它当做即在目前似的去怀想它。但这种努力立刻即被关于足以排斥那物存在的东西的回忆所阻碍。故渴望实在是与因所恨之物的不在而起的快乐相反的痛苦。关于这点可参看第三部分命题四十七附释。但因渴望这个名称似与欲望相关连，所以我认为他是属于欲望的情感。
33. 好胜是对于一物的欲望，这种欲望之发生是由于我们想象着别的人有同样的欲望。
说明 一个人逃跑，因为他看见别人逃跑，一个人害怕，因为他看见别人害怕，或者甚至于一个人偶尔看见他人烧着手，因而立即缩回他的手，移动他的身体，好像他的手也被烧着似的，像这种情形便可以说，是模仿他人的情绪，但不能说是与别人争胜。这并不是我们承认好胜起于一个原因，模仿起于另一个原因，但只是因为我们总是习于称一个人好胜，如果他模仿我们所认为高尚的、有用的或快乐的事(关于好胜的原因，参看第三部分命题二十七及其附释。关于嫉妒何以通常与好胜相关联的原因，参看第三部分命题三十二及其附释)。
34. 感恩或谢忱是基于爱的欲望或努力，努力以恩德去报答那曾经基于同样的爱的情绪，以恩德施诸我们的人(参看第三部分命题三十九及命题四十附释)。
35. 仁慈是施恩惠给我们所怜悯的人的欲望(参看第三部分命题二十七附释)。
36. 忿怒是我们因恨被激动而欲伤害所恨的人的欲望(参看第三部分命题三十九)。
37. 复仇是我们被相互的恨所激动而欲伤害那基于同样的情绪曾经伤害过我们的人的欲望(参看第三部分命题四十绎理二及其附释)。
38. 残忍或凶狠是一个人被激动而伤害他所爱或他所怜悯的人的欲望。
说明 与残忍正相反的为慈善。慈善不是被动的情感，而是一个人克制他的忿怒和复仇的心灵力量。
39. 懦弱是宁肯忍受较小的祸害而避免所畏惧的较大的祸害的欲望(参看第三部分命题三十九附释)。
40. 勇敢是一个人被激动而做同辈的人所不敢做的危险之事的欲望。
41. 一个人可以说是胆小，如果他因为害怕同辈的人都敢于承当的危险而压制他自己的欲望。
说明 所以胆小不是别的，只是对于多数人通常并不感到恐惧的祸害表示恐惧，因此我不将胆小算做欲望的情绪。但我亦愿在这里加以解释，因为就欲望而论，胆小实在是与勇敢正相反对。
42. 一个人可以说是陷于惊惶失措，如果他避免祸害的欲望，因对他所恐惧的祸害表示惊异，而被阻碍。
说明 由此可见，惊惶失措乃是一种胆小。但是因为惊惶失措是起于双重的恐惧，故可更恰当地界说为一种使人痴呆惶惑，而不知如何解除祸害的恐惧。就人因惊异而阻碍其消除祸害的欲望而言，故叫做痴呆。就他避免祸害的欲望为对另一种使他受苦痛的祸害的恐惧所阻碍，因此他对于两种祸害，不知避免那一种是好而言，又可叫做惶惑(参看第三部分命题三十九及第三部分命题五十二附释关于怯懦和勇敢，参看第三部分命题五十一附释)。
43. 和蔼或谦逊是只做使人喜悦之事而不做使人不快之事的欲望。
44. 好名是追求名誉没有节制的欲望。
说明 好名(据第三部分命题二十七和三十一)是助长并加强一切情绪的欲望，因此好名的情绪几乎是不能克制的。因为只要一个人具有欲望，他必然具有好名之心。西赛罗说过：“伟大的人物都是受好名之心的支配。即使有许多哲学家，当他们著书教人蔑视荣誉时，仍然将他们的姓名写在封面上。”(见对阿基亚人演说辞)。
45. 好吃是对于美味无节制的欲望或爱好。
46. 酗酒是对于醇酒无节制的欲望和爱好。
47. 贪婪是对于资财无节制的欲望和爱好。
48. 淫欲是对于性交无节制的欲望和爱好。
说明 对于要求性交的欲望通常都叫做淫欲，不论有节度与否。
再则，上面这五种情绪(正如第三部分命题五十六附释所指出)都没有反面的情绪。因为谦逊乃是好名心的一种，于第三部分命题二十九附释里即可看见。而且我已经指出，节制、清醒和贞操只表示心灵的力量而不是被动的情感。即使我们试假定一个贪婪的、好名的或怯懦的人，停止过度的食美味、饮美酒和男女性交，但贪婪、好名和怯懦并不是好吃、酗酒和淫欲的反面。因为贪婪的人大都愿意尽量食肉饮酒，只要这些酒肉属于他人，不要自己费钱。同样，好名的人只要他希望他的劣迹能保持秘密，他也将决不加以节制，如果他同贪酒好色之徒相处，正因为他好名之故，他愈是要倾向于附合他们去作恶。而怯懦的人每每做他所不愿做的事，虽然为求免于一死起见，他可以将他的财物抛诸海中，但他仍然是贪婪的。并且即使一个好色的人，因不能满足色情而感愁苦，亦不失其为好色的人。所以，概括讲来，这些情绪并不关涉于饮食男女的行为，而是关涉于欲望及爱好的本身。因此除了灵魂的高洁和心灵的力量外，没有别的东西与这些情绪正相反对。我们此后将更可明白见到。
关于嫉妒的界说和其余的心情的波动，我将省略不提，一则因为它们是我们已经加以界说的许多情绪的复合体，二则因为许多这样的情绪还没有特殊的名字。这个事实足以昭示我们为生活的方便起见，只须知道一些主要的情绪即已足够。而且从那些已经解释明白的情绪的界说里，即已表明所有一切情绪皆从欲望、快乐或痛苦派生出来，也可以说，除了这三种情绪之外，没有别的情绪，所有一切不同的情绪，仅不过是用来表示这三种原始情绪间的关系和外在迹象的变迁之不同的名称而已。
如果我们注意这些原始的情绪，以及上面所说关于心灵的性质，那么我们便可单就情绪与心灵的关系而论，给情绪加以这样的界说：
情绪的总界说
情绪，所谓心灵的被动，乃是一个混淆的观念，通过这种观念心灵肯定其身体或身体的一部分，具有比前此较大或较小的存在力量，而且由于有了这种混淆的观念，心灵便被决定而更多地思想此物，而不思想他物。
说明 首先我说心中的情绪或被动的情感是一个混淆的观念。因为我曾经证明(参看第三部分命题三)，只要有了不正确的或混淆的观念，心灵便是被动的。其次我又说，通过这种观念，心灵肯定其身体或身体的一部分，具有比从前较大或较小的存在力量。因为我们所具有的一切关于身体的观念(据第二部分命题十六绎理二)，正所以表示我们的身体的现实情状，而不表示外在物体的性质。但是这个构成情绪的形式或实质的观念，必然要表示或表明身体的情状，或身体的某一部分的情状。身体或身体任何一部分所以具有这种情状，乃由于身体的活动力量或存在力量的增加或减削、助长或受限制。但必须注意，我所谓具有比从前较大或较小的存在力量，我的意思并不是说心灵把现在的情状与过去的情状比较，而是说构成情绪的形式的观念肯定身体有某种情状，此情状实际包含比从前较多或较少的实在性。因为心灵的本质(据第二部分命题十一和十三)在于肯定身体的实际存在，并且因为所谓圆满性即是一物的本质，由此可以推知，当心灵能肯定于其身体或身体的某一部分的某种东西具有比从前较大或较小的实在性时，那么心灵便是过渡到一个较大或较小的圆满性。所以当我说心灵的思想力量之增加或减少时，我的意思总是在说，心灵形成了关于身体或身体的某一部分的观念，此观念比它前此所肯定于其身体的情状，表示较大或较小的实在性。观念的优越性和思想的实际力量，是以对象的优越性为衡量的标准。
最后我还要补充说，“有了这种观念，心灵便被决定更多地去思想此物而不思想他物”，如是，除了在这个界说的前一部分解释了快乐和痛苦的性质之外，我又表明了欲望的性质。
* * *
[1] 这里的“观念”二字，拉丁文本及格布哈特德文译本皆作“心灵”，显然有错误，兹根据怀特的英文译本改为“观念”。——译者注
[2] 按这里各种版本略有出入。格布哈特拉丁文本作“命题八”，德文译本及人人丛书英文译本皆作“据第二部分命题六”，怀特英文译本作“据第二部分命题十七”。从上下文看来，似以怀特的译文较为正确。斯宾诺莎选集的俄文译本正与怀特相同。——译者注
[3] ambitio在这里也可译作“虚荣心”。——译者注
[4] 按这一部分中常常出现的“所爱的对象”一词，原文直译应作“所爱的东西”(rem amatam)，但实际意义又是指被爱的人，而不是指东西。所以这里字面上虽是用的指物的“它”字，而实际意义是指有爱、恨感情的人。——译者注