古典的婆罗门禁欲从巫术目的到救赎论目的的这种转变，在紧接着吠陀经典之后的宗教文献里可以看得出来。这些文献包括解释献牲与仪式的《梵书》，以及特别是紧接着《梵书》之后的Āranyaka——“森林里的创作”（《森林书》）[1]。它们是婆罗门在森林中过着孤独的“年老隐居”生活时的冥思产物，而其思辨的部分，亦即《奥义书》（Upanisad）[2]——“秘义”，则包含着婆罗门知识中救赎理论的关键部分[3]。相反，Sūtra（经典）文献的内容则为规范实际惯习的仪式规则，诸如关于神圣仪礼的《天启经》（Śrauta-Sūtra，又称《随闻经》）、关于日常生活礼仪的《家庭经》，及关于社会秩序礼仪的《法经》，后二者合为Smārta-Sūtra[4]。
所有这些文献在性质上与儒教经典恰相对反。
首先，在某些外在方面，尽管婆罗门也是某种特殊意义上的“士人”，而印度教（至少正统婆罗门）的神圣文献也和中国一样是用俗人所不熟悉的圣语（亦即“梵文”）来书写的[5]，然而，印度教的精神文化，和中国比起来，在本质上远不是纯然的文书文化。婆罗门——连同其竞争者也大抵如此——极为长期地坚守着这样一个原则：神圣的义理只能用口耳相传。中国的人文生活里那种特殊的文书性格，如我们先前（在《儒教与道教》里）所见的，可以从官方宫廷极早（甚至在文字技术尚处于象形阶段时）便纪年作历，以及进一步，行政乃基于文书管理的原则等事实得到解释。印度没有这些。法庭上，他们采取口头辩论的方式。唇枪舌剑从来就是争取利益与权势的重要手段，人们会试图借着巫术手法来确保自己在辩论场上的胜利[6]。而宗教论难、有赏的辩论擂台和学生的舌战训练，更是所有印度教文化及印度教影响所及的文化里为人所熟知的一种独特的机制。中国的文献是以一种象形—书法的艺术作品的形式，同时诉诸眼睛与耳朵，而印度的语言构造则特别是诉诸听觉的而非视觉的记忆。承续古代吟游诗人的，一方面是广博仙人（Vyāsa,传说中吠陀的编纂者）[7]，另一方面是思辨的婆罗门。两者后来则为诗人和吟诵者结合了故事与教训的“kāvya”形式所取代。他们一则为Pauranika和Aithiasika，亦即为本质上为主智主义的市民大众讲说具有教化意味的神话的叙述者，一则为Dharmapataka，亦即可能是取代了古老的法律宣告者之地位的法书朗诵者（在《摩奴法典》和史诗当中，他们还出席法律委员会，为有疑义的事例提供意见）。大约在2世纪时，从这些吟诵者当中发展出具有行会组织的婆罗门圣法习得者（Pandit）——本质上已是个文士阶级。总而言之，一直到印度的中古时期，口耳相传与吟诵都还是扮演着主要的角色。这种在形式上和中国的神圣经典恰相对反的情形，造成了某些事关紧要的结果。
印度所有的神圣经典（包括佛教的在内），都被编纂成容易记忆且随时得以再现的样式。为此，它们部分是采取警句的形式——见诸最古老的哲学典籍和Sūtra经典[8]——让人可以口耳传诵下去，必要之处则由教师加以注释。部分是采用韵文的形式，见诸大部分的非哲学典籍。更进一步是运用重复句的办法：无止境地以字词复述一连串的思考或规定，随着论述的进行，往往只修改其中的一字或一句。以此，数字的形式化展现被推究到一种非比寻常的程度，往往变成了数字的游戏：对于一个欧洲的学者而言，这样的一种运用数字的方式，除了说它是游戏之外，没有别的。最后，在欧洲的读者看来，这可说是思考韵律的一种最炫学式的叙述组织法。
最初或许纯然只是便于记忆的这种婆罗门的著述方法，在和印度的理性主义之“有机论的”特殊性相结合之下，被推展成一种独特风格，此种风格决定了对我们而言最为重要的几个面相的全体特质。在中国，语言手段之简洁、切事的“理性”，与象形文字之生动明白的审美笔致，两相交互作用地表现于既时时顾虑到警句特征的优美，又在语言上有节有度地表达出来的手法上。相对的，在印度的宗教与伦理的典籍里，充斥着数不清的夸言浮词，为的只是满足其特有的关怀：保持有系统地殚思竭虑的完整性。无限堆砌的修饰用形容词、比较与象征，通过巨大的数目来加强伟大和神圣事务之印象的努力，以及淋漓尽致的无数幻想等，在在使得欧洲读者精疲力竭。他一旦走出《梨俱吠陀》和民间通俗寓言的世界——后者收集于《五卷书》里，几乎全世界的寓言故事都以此为泉源——或者走出世俗的艺术戏曲与诗歌，进而踏入宗教诗与哲学典籍的领域里，那么一条累人的路便等在前面。大半的《奥义书》也不例外，西方读者所见到的是许许多多极为不明确的——由于理性的意图——象征主义式的饱满意象以及就内在而言贫瘠的形式主义；在这些芜杂的内容里，也只能间或碰到某种真正而并非只是表面（如经常撞见）的深刻洞见的新鲜源流。吠陀经典的赞歌与祈祷咒式，由于其业已证明的巫术效力而不得改变，也正因此而在流传的过程中保持了它的原始性质。相对的，古老的英雄史诗则在婆罗门接手之后膨胀成一种走了样的伦理范例法典。不论就形式还是就内容而言，《摩诃婆罗多》怎么说都是一本范例的伦理教科书，而不再是诗。
印度的——特别是婆罗门的，不过连同类似的异端——宗教与哲学典籍所具有的这种特质，尽管整体而言确实涵藏着连西方思想家都绝对会评估为“深刻”的知识，然而本身却也为自己的发展带来内在的障碍。虽然也有类似希腊人对于概念之绝对明确的要求，但是在知识理论上，始终并未超出尼夜耶派相当值得注意的逻辑之萌芽的领域，其中特别是由于理性的心力被偏颇地投注到那种似是而非的系统性事务的轨道上，而后者却又反过来受到古老的传统文学技术所约制。对于纯粹、素朴的经验事实的感觉，都被本质上修辞的惯习——为了在超事实的、幻想的事物中寻求意义——所阻绝。虽然如此，印度的科学典籍在代数学与文法学的领域上（包括朗读学、戏曲学和不是那么常见的诗学与修辞学），却有优异的表现；在解剖学、医学（除了外科手术之外，但包括兽医学）及音乐学（音阶的运用！）方面，也相当引人注目。然而历史学因上面提过的理由而完全付之阙如[9]。
印度的自然科学在很多方面都高达西方在14世纪时的水平：和希腊一样，不只是发展到理性实验的初步阶段而已。所有的学科部门，诸如为了仪式目的而发展起来的天文学，以及不算在代数领域之内的数学等，即使以西方科学的尺度来评量，都拥有自己独创的根本成就。此种独特的基本成就，一来是得益于宗教环境：没有欧洲那种宗教意识的偏见（例如因为复活的信仰而阻碍了尸体解剖），二来则是得益于对冥思技术的关注所促成的种种研究：冥思技术乃根植于对精神肉体机能的精微控制，而西方科学则对于这种技术一丁点儿兴趣也没有。关于人类共同生活的一切学问，都仅止于治安的、财政学的技术理论。这很可媲美于欧洲17世纪和18世纪前半叶的财政学成就。不过，观其自然科学和固有的专门哲学的领域，总让人有着这么一个印象：那些引人注目的发展端倪总是被什么给阻碍了。
在印度，一方面，所有这些自然科学的研究相当大的一部分只是用来服务于纯粹实用的目的，诸如治疗的、炼金术的、冥思技术的和政治的目的；另一方面，自然科学在此和中国及其他地方一样，并没有作为近代科学之无尽遗产的那种希腊人的数学思考；除了这两方面之外，其专注于修辞的、象征方法的半吊子系统学的惯习，显然也是构成此种障碍的一个要素[10]。另一个更为重要的因素，毋宁是根源于印度特有的思考关注倾向：终究而言，是对于现世的真实状况毫不关心，而只在乎于追寻至现世之彼岸的绝对必要之事，亦即，通过灵知自现世解脱而得到救赎。此种思维倾向，在形式上，是受到知识阶层的冥思技术所约制。我们下面就要谈到这点。
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[1]音译阿兰耶迦、阿兰若迦，为“森林”之意，乃取“森林中遁世者所读诵”之义为名，系供婆罗门或刹帝利等上层种姓过隐居生活时学习之用，为《梵书》之附属部分，与《奥义书》皆可视为《梵书》之续篇。主要内容在阐述祭祀理论及人与自然、神等关系之哲学问题，在性质上与《梵书》无大差别。——译注
[2]Upanisad梵文的原意为何，学者意见颇为分歧，较为合理的解释如下，Upanisad本有“近坐”、“侍坐”之意，与“会坐”（parisad）、“集坐”（samsad）恰好相反，转而有“秘法传授”之意，Upanisad遂有“秘语”、“秘义”之意。这点亦可证之于《奥义书》本身。例如《奥义书》中对于传授对象有极严格之规定，如“唯长男可传”（《圣德格耶奥义书》3：11），“非一年间同住，且非有将来为师目的之直弟（Antevāsin），不可传之”（《爱陀奈耶森林书》，3：2, 6）等等。有时也直接以“秘密”（rahasya）一语，作为与Upanisad同义词而用之。又有以“秘密教义”（guhyā āde śāh）、“最上秘密”（paramam guhyam）来形容Upanisad。《奥义书》为继《吠陀本集》《梵书》之后而出现的、代表婆罗门较纯粹的哲学思想，集《吠陀本集》《梵书》中零散的哲学之大成，而为一较完整的体系。其在吠陀经典中的地位类似《新约》在《圣经》中的地位，《新约》转化《旧约》律法之精神，予以伦理的净化；《奥义书》则转化《梵书》讲究祭祀之性格，予以哲学的净化。《奥义书》种类繁多，有上百种，不过为印度学者承认者约为52种，其著作年代大致在公元前7世纪至公元2世纪之间。——译注
[3]这些是（“灵知”），相对于karmakānda（“祭祀学”）。
印度的吠陀经典乃集其古文化之精华，为正统婆罗门教思想之渊源，其特色为神话、宗教、哲学三者混融不分。不过，大致上我们将以哲学、宗教思想为主者称为智品（），以祭祀讨论为主者称为业品（karmakānda）；前者即《奥义书》，后者相当于《梵书》。——译注
[4]若谓Smārta-Sūtra是“世俗的”，便是一种误解。其规则亦为神圣且不可侵犯的，只不过它并不是祭司的专门教育，而是用来教导家长与法律人士的。
合起来应称为《劫波经》（Kalpa-Sūtra）。——译注
[5]不过并不是像一般所想那样的一种人为创造出来的“Skaldensprache”（吟游诗人自编自唱的话），而是文献来源地区的古代祭司氏族的惯用语。在吠陀时代，梵语是有教养的人的语言。在《梨俱吠陀》里，有个王子想要学梵语，动机在于成为一个“有教养”的人。参见Rayson, J. R. A. S. , 1904, p. 435; Thomas, 同书, p. 747。
[6]《阿闼婆吠陀》，Ⅱ, 27（显然是指胜过诉讼上的对手）。
[7]为吠檀多学派创始人跋多罗衍那（Bādarāyana）之别号。vyāsa一词本有编者、整顿者之意，系印度太古时代对述作者或编纂者的通称，今则以广博仙人为吠陀经典之编者。因其著作不朽，故又称为常住（Śāśvata）。——译注
[8]特别是被归于Kapila《僧迦警句集》（Sankhya-Aphorismen），犹存此种方法之余韵。
[9]印度最初的历史学家是佛教徒，因为佛陀的出现乃是个“历史的”事实。
[10]非印度学者若要有个大致的印象，最快捷的办法是接触Sukranti，它由Sudhindranatha Vasu翻译于《印度圣典》第13卷以及以“印度社会学的实证背景”为题的第14卷（至今为一册）并加以注释，再附加一篇由Brajendra Nath Seal所作的附录。“Sukranti”被非常特征性地依孔德（Comte）著名的学问发展阶段（神学的—形而上学的—实证的）划分法，标示为“有机体的社会科学”。事实上，所谓的“实证主义”的这种当然是完全不科学的“有机的”体系论，倒是适合于印度的思想。注意以下各项：在力学方面，一切都停留在伽利略的观点；在矿物学方面，印度的科学仍然信奉亦为欧洲所知的七种金属说；在化学方面，三项实用的发现被归于印度的科学：1. 用明矾处理而造出不变的植物染料，2. 靛精的萃取，3. 制造大马士革刀的钢铁合金（参见Seal,The Chemical Theories of the ancient Hindu）。 此外，在怛特罗（Tantra）文献里，已有成熟的炼金术知识，以及医学领域里包罗广泛的解剖学、特别是神经解剖学的知识，诸如新陈代谢理论（不是关于血液循环或肺的代谢）以及神经系统状态的知识等——冥思这些神经管道，依据怛特罗派法门，可以得到巫术力量。脑（如希腊医生Galen所认为的），而非心（如亚里士多德和印度著名的自然研究家Charaka及Susrutu所认为的），方为中心器官，这是基于前此已相当发达的骨相学知识所达成的结论。受精与遗传（和财政学上极为重要的马和象的研究相关联），也被加以理论性的（前生说的，而非后成说的）讨论。关于生命，唯物论者（Charvaka）以自然生成、数论派理论以个体能量的反射活动与合成力、而吠檀多派则以“特殊生命力”来加以解释，这造成各种像磁力之类的“adrista”、“看不见的”，换言之“不可知的”源起假说的运用时机。尽管饲育专家的专门之学已满足于原因之“不可知性”的假定，然而后世的尼夜耶派和胜论学派（Vaiśesika）却理所当然地将印度神义论伦理学，换言之，业报—决定论推进这个认识论上的空当里，就像我们西方将科学的“极限”运用到神学的概念上一样。关于医学，尚可参照：Thakore Sahib of Gondal, History of Aryan Medical Science（London,1896），以及今人Hoernle,Studies in the Medicine of ancient India（Oxford,1907）——笔者手头缺少这两本书。植物学基本上是药理学。关于印度重要的文法学成就，特别参见Liebich,Panini（Leipzig,1891）。
关于数学与天文学，参见Bühler,Grundriβ（Thibaut,1899）：（除了算数与代数之外）来自希腊的持续影响（当然，在程度与时代方面还颇有争议），具有关键重要性。在纯粹是印度自己的地盘上，只有未经理性“证明”的经验存在（这是关键性的一点）。“证明”是诉诸直观来进行的，就像“直观教育”的许多极端的近代信奉者认为自己可以排除思维之形式的—逻辑的训练而顺利地达成那样。
关于财政学—政治学的著作（特别是考他利雅的《实利论》），参见Narendranath Law, Studies in ancient Hindu Polity（London,1914）（笔者手头没有）。行政技术的“理性主义”是再洗练也没有的。不过，行政技术本身却还不是合理的。上述著作如是说。