印度教的布教场面在过去当然是极为盛大的，而实际上至今仍然相当可观。在大约800年的过程中，今日印度教的体制从北印度一个小区域出发，历经与“泛灵论”的民间信仰以及高度发展之救赎宗教的斗争，最终发展而成一个拥有2亿以上信徒的大体系。此一体系随着普查的持续进行仍在扩张之中。
一般而言，印度教的传布大致是以下列方式进行的。一个“泛灵论”部落的统治阶层开始时会以如下的方式模仿某些特殊的印度习俗：禁止肉食，特别是牛肉；绝对回避杀牛；完全戒酒。除此之外，还可能采用某些特定的、印度上层种姓的净化仪式。统治阶层废除了有违印度教规则的婚姻惯习[1]：实行族外婚制；禁止女儿下嫁门不当户不对的人家；同桌共食与接触亦有阶级限制；寡妇不得再嫁；女儿在未成年之前即予出嫁，不问其同意与否；死者采火葬而非土葬；在祖先灵前置供物（śrāddha［祖先祭］）；固有的神祇则被赋予印度教的神名。最后，部落原有的祭司消失，取而代之的是婆罗门，他们负责仪式的执行，并借此说服这些部落的领导人（顺便提供证据），让他们相信自己原本具有刹帝利（骑士）阶级的血统，只是暂时遗忘罢了。有时候（如果情况允许的话），部落的祭司也会借取婆罗门的生活方式，学习一些吠陀的知识[2]，宣称他们自己也是某个特殊的吠陀学派的婆罗门：他们乃出身一个古代著名的婆罗门氏族（Gotra），而这个氏族又可溯源至某某“仙人”（Rishi）[3]。他们认为自己乃是几个世纪前从印度某个地区移民来的，只是后来忘掉了这回事，现在他们要设法与既存的婆罗门阶级重建联系。
要让真正的婆罗门接受这种虚妄之语，看来似乎不太容易，而且不管在过去还是现在，从没有一个高等种姓的婆罗门愿意接纳他们。然而，我们还是可以发现有许多婆罗门的次种姓、某些被承认具有婆罗门身份的人，由于他们为一些低级的种姓——可能是肉食与饮酒者——提供服务，而导致社会地位被贬抑。这些婆罗门倒是愿意接受上述胡诌的故事。有关这些氏族的系谱、起源的神话（有些还可追溯到史诗或前史诗的时代），从某处抄来或根本就是伪造的，被记录下来并找到证据支持[4]，使这些氏族可以提出“拉吉普”（Rajput）[5]——目前用来称呼刹帝利的词，意指“王室亲属”——身份的要求。
残存的旧生活方式被铲除，骑士及吠舍等被认为“再生族”的阶层须接受点装饰门面的吠陀教育；教养在举行佩带仪式的成年礼之后告一段落[6]，各个职业阶级的仪式性权利及义务也一概按照印度教的方式规制妥当。以此方式，这些统治阶层希望能在一个平等的立足点上与原先印度教领域内同等身份的阶层相互交往，如果可能的话，他们希望能与具有拉吉普血统者通婚及同桌共食，接受其婆罗门用水煮熟的食物，并希望自己的婆罗门能获准进入有古老传统的婆罗门学校和寺院。不过，这些都是极端困难的事，而且刚开始时免不了都要遭遇挫折。例如，当一个感兴趣的欧洲人提到这么个暴发拉吉普的出身传奇时，一个真正的——至少在今天被认为是真正的——婆罗门或拉吉普会很有礼貌地、津津有味地倾听；然而，没有一个真正的婆罗门或拉吉普会真正地视这些暴发户为可与自己身份匹敌者。
然而，时间和财富终究会解决此一问题。暴发户以各种方式，包括支付大笔聘金给愿意将女儿下嫁的拉吉普，有效地改变了此一状况（目前所需的时间更短）——他们的出身被淡忘，而新的社会地位则被承认，剩下的仅只是某些差别待遇而已。
这就是印度教发展成熟后向异教地区传布的大致外在形式。伴随着此一外在形式的传布，还有内在形式的传布，其原则也极为类似。
就一种社会现象而言，“客族”（Gastvolk）[7]普遍存在于印度教领域，直到今日仍可发现。目前在我们欧洲人周遭仍可见到的则为吉卜赛人——一种典型古代印度的客族，他们与其他客族的不同之处乃在于他们流浪于印度以外的地区。类似的情况早期亦曾出现在印度，只是规模要大得多了。那儿的客族，就像其他地方的一样，并非真的是个完全无家可归的流浪民族。更常见的情况是：客族仍是个拥有自己村落与土地的、发展较不成熟的部落，他们家庭或部落手工业的生产品主要是用来从事地区间交易的；也可能是部落的成员季节性地在地区间充当雇佣劳动力，例如收获时期的雇工、零工、修缮工与其他；或者，他们可能是传统性垄断某些特定产品在地区之间贸易的部落。
一方面由于山林原野地区、未开化部落人口的增长，另一方面也因为已开化地区随着财富的增加而日益需要劳动力，开创出许多一般人所不愿沾手的、下等的或在宗教上被视为不净的职业，这些工作遂落入上述客族手中，这些外来人口虽然长期定居在城市，却仍然维持其部族的凝聚。客族的手工业逐渐有了高度发展，其形式有点类似特殊专业化的地方团体。我们可以发现某些高度发展的技术是掌握在一些人手中，这些人虽定居某地，在当地人看来却仍然是外人。他们并非住在村里，而是在其边缘——用德文来说，即“山丘”（Wurth）。他们不能享有村民的权利，而是形成属于自己的一个地区性的自治团体，这个团体代表他们，并有其管辖权。就村落而言，他们仅能享有客人的权利，这种权利部分是受到宗教的保障，部分则是在领主的保护之下。类似的现象亦可见之于印度以外的地区。
从事客族职业的人，通常（尽管并非总是）无法与一般人通婚或同桌共食，换言之，他们在宗教上乃是被视为“不净”的。当这种针对一个客族的宗教性藩篱存在时，我们即称这样的客族为“贱民”（Pariavolk）[8]。在此一特殊意义下的“贱民”一词，不应泛指被当地居民视为“异乡人”、“野蛮”或“巫术性不净”的、充当劳动者的所有部族，除非此一部族同时也是（或主要是）个客族。最纯粹类型的贱民可见之于吉卜赛人，或者换个角度，中世纪的犹太人，他们已完全失去其固有的乡土，因此处于一种完全为了配合其他定居民族之经济需求的依存关系之下。
从一个定居“部族”的客族职业到上述这种纯粹类型的“贱民”之间，尚有无数的过渡阶段。在印度教的领域里，不管在过去还是现在，对于任何非教徒都树立起一道森严的宗教性藩篱。所有这些非印度教的人皆被视为具有巫术性的不净。在每一个村庄可能都有一些不可或缺的客族劳动者，例如皮革业者，然而，尽管有此不可或缺性，这些人历经数千年还是一直被视为不净的。他们的出席会污染房间的空气，从而导致食物的不净，这些食物必须扔掉，以免招致邪恶[9]。因此，他们完全被排除于印度教社会之外，也无法踏入印度教的寺庙一步。
由于环境的力量过于强大，使得社会秩序的完全融合需要通过一连串阶段性的调整方能达成。首先，不管在过去还是现在，隔离的层次总是变化多端的。尽管不净的客族劳动者自古以来即被排除于村落共同体之外，我们却不能就此认为他们被剥夺了一切的权利。村落必须对他们的服务支付固定的酬劳，同时保障他们职业的独占权。再者，他们规制化的、层次分明的宗教性权利与义务，也显示出他们的法律地位已得到确认。虽说婆罗门与其他高级种姓的成员的确可能有意避免与这些客族人接触甚至同席，然而，印度教严格的宗教戒律对于这种关系的本质而言，其实更扮演了决定性的角色，因为一个不净的客族劳动者万一触犯了这些规范，不但婆罗门或村落共同体会采取行动，在某些情况下，他自己的团体也会对他加以处罚。除此之外，这种触犯会带来此世巫术性的灾殃以及彼世救赎机会之锐减。
固守这些规范与观念的、不净的客族劳动者与贱民，尽管地位非常低下，我们仍然得视之为印度教的成员。他们之被视为成员无疑也已有数百年之久，换言之，他们并非野蛮的部族，而只是印度教阶级分类下的“不净的种姓”。
相形之下，有些客族的地位则是由传统规则所界定的，适用于那些与海外贸易有密切往来的部族。这些部族既无积极性的亦无消极性的宗教约束，他们仅只被视为“不净的野蛮人”。他们不承认任何印度教的宗教义务。他们不只有自己的神祇，更重要的是，他们还有自己的祭司（虽然这些现象的确也存在于印度教之中），简单地说，这些部族根本就不在乎印度教的制度。他们就像基督徒和伊斯兰教徒一样，与印度教沾不上什么边。
然而，在迈向印度教化的途径上，的确存在着许多过渡阶段。正如布兰特（Blunt）在1911年的普查报告中所发现的，在普查里被列为“泛灵论者”中，有相当多的人认为自己是印度教徒。相反的，在某些特定的情况下，有一些在普查中被列为不净种姓的人，则倾向于否认与印度教——尤其是与婆罗门——有任何关联。另一方面，在力争突显其民族文化之意义的今日，印度教的代表性人物则力求尽可能广泛地来界定印度教。他们宣称，任何人只要能通过由普查当局所设定的印度教归属的“测试”之一，即为印度教徒。以此，耆那教徒、锡克教徒或“泛灵论者”都可算是印度教徒了。由于扩大了对印度教的界定，印度教徒与实际上正力求印度教化的异教徒终于有了交集。
混居在印度教徒之间的客族人迈向印度教化的途径大致如下：客族劳动者开始要求并接受婆罗门的某些服务，这些婆罗门原先即习于为不净的种姓服务，例如卜算结婚的日子或类似的家务事。不过其他的一些事务，他们还是会继续找自己的祭司来办。如果这些客族劳动者转移至印度教种姓的职业（通常皆为不净者），他们就必须特别严格遵守适用于此一行业的规矩，以避免太过尖锐的摩擦。他们愈是接近一个“贱民”的纯粹类型（换言之，愈是丧失在一个封闭的部落领域里的定住性，或此种定住性愈来愈不重要），他们的社会情况愈是遵照着周遭印度教徒所确立的规范，他们就愈可能会调整自己的宗教仪式以配合此种规范，而他们采用的印度习俗愈多，最后就会发现自己基本上乃是处于一个通常属于不净的印度的种姓地位。
至于这些客族旧有的部族名称，要不是直接被拿来移作种姓名称（例如仍然独占古来某些手工业或商业的贱民的情形），或者就是当他们以一个特殊的族内婚的族群加入古老的印度种姓时，将原有的部族名与此一种姓的名称并用。这些旧有部族名称的保留，也就是他们改宗归化的最后一点遗迹。“印度教化”，换言之，“部族”的“种姓”化，有各种极为不同的过渡形态。有时候同化的过程是采取一种混合的办法，部分放宽门槛，部分则紧缩标准；或者，一个部族被当作客族而为数个种姓所吸纳，部族的某些部分却仍然维持其部族组织的形态[10]。凡此种种，我们便不赘述，总之，可以了解到印度教的界限从外观上是多么的模糊不清。
印度教的传布方式，多半是一步步慢慢地将各种群体整个地吸纳到印度教的共同体里，并且，至少在原则上，别无他途可循。这是因为，个人从未能以个人的身份直接成为印度教共同体的一员，除非他是另一个团体（亦即某一种姓）的成员。伴随着改宗归化而来的，总是这么一套虚拟的故事：这个改宗的团体原本就是个种姓，情形就像天主教的某个教义，从来就不是（像现代的法律那样）被创造出来的，而只能是古已有之、如今重被“发现”与“定义”罢了。其中所透露出来的乃是印度教实为一种血族宗教（Geburtsreligion）。
那么，促成改宗归化的动机何在？在婆罗门这方面，作为中介者，首先是出于物质的动机：可以借着种种服务而扩大营利收费的机会，从占星算命的报酬，到作为家庭祭司与祭献祭司所得的僧禄与祭品。在归化地区，改宗印度教的支配阶层，更是酬谢丰厚的牲畜、金钱、财宝，特别是土地与租税（胡椒税［Pfeffer-Rente］）等等，给那些能够给他们提供必要的高贵出身“证明”的婆罗门。在改宗者这方面又是出于怎样的动机呢？想要变成“种姓”的“部族”，特别是他们的支配阶层，甘受无比繁复的仪式、义务之束缚，并且牺牲诸如饮酒之类通常相当难以自动戒除的嗜欲，到底是为什么？
单就支配阶层而言，一个正统的宗教所具有的功能，亦即促成政治—社会支配势力与祭司阶层结成同盟的决定性因素。加入印度教共同体，在宗教上正当化了支配阶层的社会地位。不只给予了这些蛮族的支配阶层在印度文化世界里所公认的社会地位，并且，经由此一途径转化为“种姓”，更确保了其相对于被支配阶级的支配者地位——此种效力的彰显，实非其他任何宗教所能匹敌。溯及过去更久远的年代，相对于我们前面所描述的19世纪的情形而言，主导改宗印度教而需求婆罗门服务者，可就不单只是贵族阶层了，甚至主要并不是他们（我们后面会谈到为什么他们可能有时还成为婆罗门的直接敌对者），主动者毋宁是君王。
正如东边的斯拉夫领主君侯之招徕日耳曼的教士、骑士、商贾与农夫到他们的领地去一样，东部恒河平原与南印度（从坦米尔[Tamil]地带至印度半岛南端）的君王也汲汲招徕娴熟文书与行政的婆罗门，为的是获得他们的帮助，以便牢固地建构起印度教模式的家产官僚制与身份制的支配，并且使自己获得印度教《法经》（Dharma-Sūtra）、《梵书》（Brāhmana）与《富兰那书》（Purāna）里所认定的正统氏族长（Rāja）与君王（Mahārāja）的地位。此一事实可证诸散见于印度各地的文书，其中记载着有时一次即颁赐土地给数十或上百个显然是移民来的婆罗门。
正如正当性的利益关怀之于支配阶层，类似的关怀也促使贱民自愿接受印度教制度：他们借此得以被编入一个“不净种姓”的低下地位。对其周遭的印度居民而言，他们总之是“不净”的，并且，因为印度教立场而产生的不利限制，也迫使他们不得不接受这样的地位。不过，从积极面来看，在工作机会的保障上，得以被承认为某个正统的“种姓”（不管是多么劣势特权的一个种姓），也总比单是作为一个异族要来得有利。同时，采纳某些印度教特有的组织形态（譬如我们后面就要谈到的种姓的“潘恰雅特”［panchayat］）[11]，对他们也具有某种实质的意义：这样的组织正好可以像工会似的（并且正当地）彻底维护低阶种姓的利益。只是，替代之道当然还是有的。
就这类贱民的印度教化而言，宗教企望本身，或许至少在过去，总还是个迷人的要素，况且（我们就要谈到），印度教正是为社会上被压抑的阶层开启了宗教的企望。此种（我们后面会加以阐释的）宗教企望的特性，部分地解释了何以这些劣势特权阶级对于印度教化的反抗要比我们所预期的少得多，尽管印度教所造成的社会阶层之间的尖锐落差实在举世无匹。当然，不净种姓起而反抗印度教体制的情形，所在多有。后文（第二篇）里我们会谈到某些特殊的无产者之反婆罗门的先知预言。至今他们仍不断发出声浪，断然地否定婆罗门的一切权威。然而，只要一个共同体在外表的任何一点上表现得像个种姓，那么印度的官方看法及其相应的普查报告数据，便都倾向将此等共同体认定为“种姓”（尽管有疑问，且有违该共同体的意愿），而不是纯粹的客族。来自低阶种姓的反抗固然有，问题是为何没有如我们预期的多？更重要的是，为何严重对抗印度教种姓秩序的历史性宗教革命，却完全相反的是来自并且主要是奠基于相对而言极具优势特权的阶层？这显然是需要解释的，我们后面也会试着加以探讨。
目前，我们可以先提出一个大体上无误的看法：劣势特权阶层、客族与贱民之“内化”于印度教的种姓秩序，多半是一种社会弱势阶层适应既有且确固的种姓秩序，以确保其社会经济地位之正当性的过程。一个地区之全体纳入或集体排拒印度教的举动，通常是由君王或支配阶层所领导的，而正当性的关怀无疑是采行正面措施最为强烈的动机。
印度教是如此强大的一股势力，虽然在过去数百年里，曾经有过横跨当时整个印度文化地区的两大反婆罗门的救赎宗教——耆那教与（反对程度更深的）佛教。这两大宗教虽未曾有过普遍性的优势，却也曾是官方所承认的信仰。随着印度教的复兴，这两者即大败亏输，且节节败退：耆那教徒下降到只占全体人口的0.4%（这是1911年的数据，1891年还有0.49%，1901年则为0.45%）[12]，况且其中大多数都居住在印度西部的某些个城市；至于曾为国教的佛教，只剩下奥利萨（Orissa）一地为数约2000人的一个教团，其他可见于印度的佛教徒则全都是外来移民。的确，印度教在其复兴时期亦不乏对这些异端的血腥迫害之举，不过，印度教之所以能取得异常迅速的胜利，关键显然并不在此。关键所在，除了一连串有利的政治条件之外，最重要的是：印度教能够以其独特的方式（一如印度特殊的社会环境所起的作用那样），赋予支配阶层的正当性关怀一股无与伦比的宗教助力，而这正是那些救赎宗教所无法提供的。相应于此，则是个更为显著的现象。
目前我们已经从印度教通过“部族”的归化而传布的过程里，观察到印度种姓秩序的重点所在。然而，印度教真正的吸引力尚在于：一旦成立，它的力量就会强大到将甚至是宗教范围之外的一切社会力都整合到自己的形式里来。以此，诸多反婆罗门、反种姓秩序，亦即直接反抗印度教之根本要素的宗教运动，都一再乖乖就范地回归到种姓秩序里。为何如此，道理并不复杂。当一个基本上反种姓的教派接纳了原属印度种姓的成员进入其共同体，并且使他们解脱了原有的种种仪式义务时，结果则是：这些抛弃原来种姓礼仪的所有改宗者，悉数被其种姓破门逐出而成为无种姓者。除非这个教派能够一举推翻整个种姓秩序，而不光是争取到它的部分成员，否则，就种姓秩序的立场而言，此等教派不过是客族之类——一种宗教上的客属族群，地位尴尬暧昧地存活于依然健在的印度教社会秩序之旁。至于原来的印度居民会对他们采取何种态度，则实际地取决于他们在新的共同体内所发展出来的生活样式。如果他们的生活样式在印度教看来是亵渎仪礼的（譬如吃牛肉），那么他们就会被看成贱民民族，若再长此以往，则被视为不净的种姓。我们知道其间的转换是变动不定的。倘若情况与上述相反，特别是当新的教派本来就具有仪式主义的性格，或者（多半如此）以礼仪分殊为其发展基调，那么时移势易，这些被牢固的种姓等级秩序结构团团围住的共同体会逐渐感觉到自己本质上无异于一个负有特殊仪式义务的种姓。
这些本来的异教者自然有其利益的考量，亦即确保自身相对于其他种姓的社会地位。仪式上的特殊性并无碍于他们的印度教化，因为印度本来就有些种姓不雇请婆罗门，而拥有自己的祭司。长此以往，此种教派要不是整体被承认为一个种姓（教派种姓［Sekten-Kaste］），就是成为一个种姓之后，再按成员的社会地位分成各种次种姓（当然这是在其内部有了相当的社会分化后的发展）。或者情形有如我们前述的由部族归化到印度种姓秩序里的发展方式，亦即：教派的上层、祭司、领主、富商等争取成为婆罗门、刹帝利、吠舍，而其余的平民则成为一个或多个首陀罗种姓，为的是借此分享一般印度上层种姓所享有的社会—经济特权。
目前，古老的教派灵根派（Lingayat）正经历着如此的发展[13]。灵根派在中世纪时原本对婆罗门及种姓秩序采取非常强烈且根本性的反对态度，可说是一种“基督新教式的”反抗；然而，经过长时期典型的内部身份分化发展过程后[14]，最近，从一次次的人口普查里，显示出它愈来愈顺服于种姓秩序的倾向，甚至于要求它的成员也应该按照印度古典的四大种姓被登录到普查报告里。耆那教教团的成员，如今由于一再地与一定的（商人）种姓通婚，印度教徒也因而常视之为印度教里的人。佛教基本上一点儿也不抵触种姓秩序，不过，根据下述理由，佛教僧侣却被印度教视为特殊的异端分子，而他们本身也自视为非印度教徒。但这并无碍于北部边境孤立的佛教教团在僧院俸禄式地世俗化之后，采行一种独特的种姓分化的形态[15]。
即使是伊斯兰教，在印度也不得不被卷入种姓体制的洪流里。这点恰好与伊斯兰教初期典型的身份等级结构相联结：先知穆罕默德的——真正的或号称的——子孙，以及某些在宗教系谱上与先知氏族亲近的家族（sayyid与sherif），是其特权身份阶级[16]。由于财政考量，原先毫无限制的传教运动停止下来，并且原为伊斯兰教徒所专享的免税特权也不让新改宗者分润，这同样也造成新旧教徒间的隔阂——在印度，来自中东与波斯的移民与印度的改宗（伊斯兰教）者相对峙。最后，相应于古伊斯兰教社会的封建性格，地主的氏族相对立于无氏族的农民以及（特别是）职工。这些等差，伴随着继起的种种变动，决定了伊斯兰教种姓在印度的发展方式。
此外，有许多印度种姓除了崇拜自己的神祇之外，也尊崇伊斯兰教的圣者以及锡克教派之类的混合形态，或者印度伊斯兰教之采用许多源自印度教的仪式惯习等，此处便不再讨论。我们所关心的仅止于印度教生活体制的同化力量及其特殊的机能，亦即，社会地位之正当性的确认，以及相关联的经济利益的赋予。
印度教内在的社会生活体制里的这些中心意义，特别表现在此一宗教教义层面与仪式伦理层面之间的相互关系上。
* * *
[1]婆罗门对于婚姻惯习方面倒往往是相当宽大的。例如在印度教化过程中，许多小地方原有的母系制度并未受到干预，再如某些甚为自持的种姓，如后文所述的，也保有图腾组织的遗制。同样的宽容也表现在饮酒与肉食（除了牛肉之外）方面。就这点而言，上层种姓里的教派成员（毗湿奴派与湿婆派）彼此之间的区别，如后面章节所说的，反倒比种姓之间来得显著。
[2]吠陀为印度最古老的圣典，也是哲学宗教的根源。所谓“吠陀”者，“智识”之意也。婆罗门谓此乃古仙人受神之启示而诵出，悉为神智圣智者之发现，故有此名。吠陀共有四种，即《梨俱吠陀》（Rigveda）、《夜柔吠陀》（Yajurveda）、《娑摩吠陀》（Samaveda）与《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）。各书编成时代相去甚远，大约在公元前1500—公元前500年之间。——译注
[3]Rishi在佛教经典中译为仙人，亦即上注所述受神之启示诵出吠陀经文的圣智者。——译注
[4]弗利特（Fleet）已证实：早在9世纪时，南印度即有大量伪造的王室家系图谱。
[5]Rajput是梵文Rajaputra的讹转，原为“王子”、“王室成员”的意思。putra字意为“子”，但亦可用来指称家系成员，就如英文中的Stevenson, Anderson等。——译注
[6]在印度的十二个主要的家庭祭典（十二净法）当中，表示童子期结束而达成年期的典礼名为“剃发礼”（举行之期，婆罗门为16岁，刹帝利22岁，吠舍24岁）。然而更重要的是入法礼（Upanayana），亦即在导师的主持下举行披挂圣带之礼，由此而得宗教上的新生命（再生），正式成为雅利安人社会的一员。若在入法时期内（婆罗门为8—16岁，刹帝利11—22岁，吠舍12—24岁）不行入法礼，则为失权者（Patitasāvitrīkā），即失去歌神歌之权利，名为浮浪者（Vrātya）而失再生族之特权。因此，入法礼成为雅利安民族最重大的典礼。尽管同为再生族，但婆罗门、刹帝利与吠舍在行礼时所披挂的衣带与所受杖缨色彩不同。当导师传授神歌且授予带杖后，教以修梵行曰：“汝梵行者也……当信师而学吠陀。”以此完成四期制中的第一梵行者之礼，自此之后，至少学吠陀12年，并学种种圣行。——译注
[7]韦伯用的这个词所指称的是一系列不相统属的族群，这些族群似乎可以用下述极端的形态来注明。1. 由于外人的入侵与征服，他们被移入的种姓族群剥夺了固有的土地，并且被贬抑到经济上依赖征服者的地步。就征服者的立场而言，这些族群是“客”，尽管他们是比征服者更古老的住民。种姓制度一旦建立，新来者即以编派他们为最低级种姓的方式来同化这些“野蛮人”（原住民）。2. 有些族群彻底失去乡土而变成流浪的工匠，并且像吉卜赛人那样，过着四散漂泊的寄居生活。所有这两类族群显然都发现自己处于一种Stonequist所谓的“边际的”状态。——译注
[8]若就印度教而言，这样的称谓并不太正确。南印度的Pulayan或Parayan（“Pariah”）种姓，绝非如雷纳神父（Abbe Raynal）所深信的是指社会最下级的阶层或“无种姓者”的阶层。他们是昔日的织工（今日亦包括农耕者）种姓，首见于11世纪的碑文里，社会地位并不高，并且被强迫住在村落外，但是拥有确固的种姓特权。不只皮革工（Chamar）和扫街人等种姓的地位比他们还低，更低的还有像Dom（多半是种姓的“渣滓”）之类的种姓。我们这里使用“贱民”一词，是按照欧洲现今一般的惯用法，就像在“卡地裁判”里使用“卡地”（Kadi［伊斯兰教世界的审判官］）一词一样。
[9]不净种姓者的仪式性污染，甚至——依不同种姓而异——会导致婆罗门失去性能力。
[10]混合形态的一个例子是Ahir。这个印度教化的部族原本是牧羊、牧牛的。在孟买省如今（1911）尚有一些种姓内部并存着Ahir次种姓与另一个次种姓。在Khandesh一地的婆罗门、Sonar、Lohar、Koli等种姓也都不免于此。在此，Ahir木匠、金匠、铁匠往往不与非Ahir的相同职业种姓通婚，然而Ahir木匠和Ahir铁匠倒是相通婚的，尽管并非同属一个种姓。此外，现今仍牧羊的Ahir往往还维持像部族那样的图腾组织，而不采行种姓式的血族组织。另一方面，在许多种姓里，Ahir成为次种姓而消失无踪，或从未以次种姓的形式存在过（在《印度古代学》9卷272页所录的碑文里，一个Iodhpur的封建君王提到他曾将Ahir部族逐出村落外并建立起种姓秩序）
[11]一个种姓内部如果有最高权威存在的话，应该就是种姓大会，这样的大会在文献中被称为“潘恰雅特”。传统上，任何以执行正义或进行仲裁为目的的会议，不论规模大小，一概称为“潘恰雅特”，简言之，它是一种很广义的习惯法庭，而种姓的“潘恰雅特”则不但具有审判权，而且具有行政甚至立法权。按照字源，“潘恰雅特”意即五人会议，实际上它是指几个元老或专家的集会，可能就是指导种姓大会的委员会，经常应邀出面解决争端，或是仲裁，或是调解，有时则宣布何种行为违反习俗。至于因种姓之不同而有规模与性质各相异的“潘恰雅特”，参见《阶序人》（杜蒙著，王志明译，台北，1992），p. 335以下。——译注
[12]数目的减少是否真如1911年普查报告所认为的仅是由于城市的高死亡率，还大有问题，因为1881—1891年间数目还有相对的增长（从0.45%到0.49%）。城居的耆那教徒大体上死亡率要比城居的印度教徒来得低。
[13]灵根派是湿婆信仰的一个重要然而却非正统的支派。根据英国学者Eliot的说法，此派大约是在12世纪后半叶兴起于加尔延一带（今海得拉巴境内），创始人为巴沙伐（Basava）。Eliot也认为灵根教徒的信仰接近清教徒：他们否认种姓、婆罗门的最高权威、祭礼和其他仪式，以及一切后期的婆罗门教文献。在理论上，他们尊敬吠陀经典，实际上则有自己的圣典。他们是严格的素食者和禁酒者。他们不坚持童婚制度，也不反对寡妇再嫁。唯一崇拜的对象是以生殖器偶像为形态的湿婆神，经常随身携带这种偶像，悬挂在胸前或手臂上，每日取出礼拜并沉思冥想。尽管选择这种标记作为崇拜对象，然而并不举行任何猥亵的仪式。他们认为真正的灵根教徒不会因为出生或死亡而遭受污染，不会受到巫术的伤害，在死亡时灵魂不再转生，而是直接归向湿婆神，因此不需要为死者进行任何祈祷。详见李荣熙译，《印度教与佛教史纲》（Ⅱ），pp. 362—363。韦伯提到此一教派有“愈来愈顺服于种姓秩序的倾向”，不过法国人类学者杜蒙对此论点并不同意。详见王志明译，《阶序人》，pp. 359—362、556。——译注
[14]情形和新英格兰的“五月花号”清教徒的门阀一样，换言之，相对于后来的改宗者，最初的改宗者的后代成为一种尊贵且享有高度特权的次种姓。
[15]伊斯兰教徒侵入印度后，佛教徒被迫逃往尼泊尔，受到当地国王的保护。至今，佛教仍盛行于该地，只不过已经密教化，僧侣可以娶妻，并从事世俗的事务。——译注
[16]sayyid为阿拉伯语的殉教者之意，所指的不单是为宗教奋战而死者，尚包括在诵读《古兰经》或祈祷时不幸死亡者，在印度的伊斯兰教徒之间特别受到崇拜。sherif在阿拉伯语中是指贵族。