第一组神话 伯大尼宴会和逾越节晚餐
84．伯大尼宴会和受膏
耶稣受难前不久，在伯大尼一次宴会上，一个女人用极贵重的香膏膏了他，这是最古老的福音传说之一（《马太福音》第26章第6—13节；《马可福音》第14章第3—9节；《约翰福音》第12章第1—8节）。从马太和马可当时假耶稣之口所说：“普天之下，无论在什么地方传这福音（耶稣称自己的历史为‘福音’是极不可能的事），也要述说这女人所行的，作个纪念”，可以看出，最早时期的基督徒们，把这个故事看得特别宝贵。因此，我们本应可以看到，头两福音书作者会把女人的名字给我们留下来，或者把她的事迹叙述得更详细一点；但实际并非如此，这就很清楚，最早时期的基督徒们所关心的，并不是谁膏了耶稣，而是耶稣受膏这个事实。因此，不仅伯大尼这个地方的名称，连发生事件的房子和房子的主人的名字都记下来了。其所以强调耶稣受膏这一事实，故事也假耶稣之口告诉了我们，她是为了耶稣的安葬才把这香膏浇在他身上的，或者，像马可对马太的话所作的正确解释，她是为他的安葬，把香膏预先浇在他身上的，而约翰所说，香膏是她为耶稣安葬之日保存的，则几乎把句子的原意模糊得无法理解了。预先把香膏膏在耶稣身上这一说法的重要性，只有在并非在适当时期，也就是说，并非在耶稣被安葬时，把香膏膏在耶稣身上这一前提下，才能获得令人满意的解释，根据马太和马可的说法，事实真的就是这样，根据路加的说法，虽然原打算在耶稣安葬时膏他的身体，但并未做到，唯独约翰说，在耗费一百斤香料的情况下，这一点终于做到了。这种种不同的说法所涉及的问题到了适当时机我们将加以讨论。
但耶稣的这些发言只是在女人用香膏膏耶稣头以后所发生的事情。她的这一行动首先受到了门徒的谴责，他们认为如此贵重的香膏如果用来周济穷人是会做出很多好事来的，但耶稣却为之辩护说她所做是一件美事，因为常有穷人在他们中间，向他们做好事的机会总是有的，而他自己在他们中间以及他们向他表示爱和尊敬的机会却不常有。所有这一切真的照所记的发生了并不是不可能的事。但耶稣后来所说的话，说女人膏他是预先为他安葬而做，则似乎是由于最早时期的基督徒意识到在耶稣安葬时没有能够膏他们夫子的尸体感到不安逐渐发展起来的。因而对于耶稣前面所说的话就自然地产生了另一种类似的推想。在最早的基督徒中，对于穷人有一种过分夸大的感情，认为唯一真正的善行就是周济穷人，而另一方面把一切为崇拜用的装饰或修饰都看作是浪费而加以拒绝。这种缺乏想象力的伊比奥尼派倾向，在这里同认为对基督个人崇拜有其必要性的思想发生了冲突。意味深长的是，对于这种借口周济穷人而反对为耶稣花费这么多金钱，甚至发现其纯系虚伪的正是第四福音书作者，他认为贪婪才是这种反对的真正动机，因此，他不像马太所做的那样，说进行这种指责的是一般的门徒，也不像马可所做的那样，把这种指责归之于门徒中未指明的几个人，而是直截了当地把这种指责归之于监守自盗之贼后来成为叛徒的犹大。如果说，对于为犹太基督教弥赛亚身上的花费进行谴责是不能容许的，对于为了用于成为肉身的神圣创世之道的花费而进行指责当然就只能是出于不可救药的恶人了。
从第四福音书作者的观点看来，十一个门徒中的任何一个人，尽管软弱却都是正直的人，他们是不可能指责用香膏膏耶稣的，只有不可救药的第十二个人 [378] 才会做这样的事。同样不可能的是，这样一个非常优美，对上帝儿子的尊严如此得体的行为，竟会由一个毫不知名的人做出来。它一定是由一个衷心热诚崇拜耶稣的人做的。正如我们从上面已经看到的那样，第三福音书作者向第四福音书作者提供的马大的妹妹马利亚正是这样的人。《路加福音》虽然没有说她住在伯大尼，也没有说她用香膏膏耶稣，而只是说当她姐姐在为招待耶稣而忙乱的时候，她却坐在耶稣脚前听他讲话。她姐姐向耶稣抱怨她的这种做法，耶稣反倒为她这样做进行了辩护（《路加福音》第10章第38—42节）。用香膏膏耶稣的一定是她而不是别人。当时她正坐在耶稣脚前，正如马太和马可所说的，她所膏的一定不是耶稣的头而是他的脚，她所用来膏耶稣的，一定不是不定量的香膏，而是一斤极其贵重的值三十两银子的真哪哒香膏。在对香膏作比较明确的描述并用数字说明其价值时，像他在引进凡足以赋予其故事以实感并增强其描述的特点时所经常爱做的那样，都是以第二福音书为蓝本。
如上所述，约翰在模仿《路加福音》第10章的描述时，把拉撒路作为两姐妹的兄弟联系起来，从而把患大麻风的西门从晚餐故事中排除出去，这样一来，曾经死去又由耶稣使之复活的拉撒路就取代了西门的地位，但他并没有完全取代西门的地位，没有像西门那样，扮演了一家之主和宴会主办人的角色，而仅是作宴会参与者之一坐在桌旁；马大像路加所记载的那样，为许多服侍的事而忙乱。从此我们可看出，第四福音书作者并没有使他的记述同把膏耶稣和西门之家有联系的传统故事完全抵触的意图。他虽略去了西门，提出了拉撒路，但并没有使后者完全取代前者，因而我们在读他的记述时就无法确定宴请耶稣的究竟是谁，而只能从马大做招待工作，根据路加的记述猜想招待耶稣的地方就是她的家或者是她兄弟的家。
但第四福音书作者有一个特征所指的方向是和第三福音书作者关于马利亚和马大的故事很不相同的。他和头两福音书作者不同，说马利亚膏的不是耶稣的头而是他的脚，在没有其他相反证明的情况下，是可以按照路加的说法解释为马利亚是坐在耶稣脚前头的，但她还用她的头发擦干耶稣的脚，这一非常独特的特征令我们不得不问，它有什么意思，是从什么地方来的。关于第一点，我们可以认为它是一种由衷温顺服从的表示，可能是福音书作者本人想象力的结果；但如果在其他福音书里也有这样的记载，我们就不得不假定在两者之间有一种联系，如果这一特征在另一故事里似乎比在这一故事里构成一个更主要部分，我们还不得不进一步假定，前者还是我们故事所从产生的原始资料。事实上，我们从《路加福音》所特有的一个有罪女人膏耶稣的故事里所发现的正是这一情况，而且具有一个原型所应有的一切特征（第7章第36—50节）。我们所搜集到的许多迹象表示，那个故事和我现在所考虑的故事并不是不相干的，这也就是说，它并不像一般所认为的那样，完全是另一个不同的事情。必然立即引起我们注意的是，路加并不知道还有任何其他膏耶稣的事，因此，在他看来，他虽未说这个有罪女人膏耶稣，发生在耶稣在世最后几天的伯大尼，而是竟发生在耶稣在加利利的传道期间，它实际同在伯大尼膏耶稣是同一回事。路加不仅说事情发生在吃晚餐的时候，而且还说这家的主人和宴会主办人同马太和马可所说在伯大尼的那个人都叫西门，只是他没有把他描述为长大麻风的，而是描述为法利赛人，这和在故事中他那所扮演的同有罪女人成对比的角色也是非常吻合的。此外，同马太和马可所说的一样，女人拿的香膏也是装在一个玉瓶里；同马太和马可的记述一样，女人受到的抨击也不是由门徒大声大气地提出来的，而是由这家主人自言自语地嘟囔出来并由耶稣为之辩护的，当然，由于女人人格地位的变化，抨击和辩护的言辞也就各不相同了。
但是应当怎样解释这种变化呢?难道一个出于深挚崇敬感情，把一瓶香膏倾倒在耶稣头上，备受赞扬的妇女，竟能由于传统或作者的修改，变成一个以沉痛忏悔的心情，用眼泪沾湿耶稣的脚，用头发把它擦干，用嘴吻它们并用香膏滋润它们的受诅咒的罪人吗?在这里我们应当记住在最古老的福音传统中人们向耶稣控告一个犯了许多罪的女人的故事，以及一个用香膏膏耶稣的女人的故事。据说在《希伯来人福音书》里就记载过这一故事，帕皮亚斯也曾提到过 [379] 关于在《路加福音》里的那个犯罪的女人，曾明确地说，她许多的罪都赦免了（第7章第47节）；另一方面，并没有人真的向耶稣控告她，而是法利赛人自言自语地说，如果耶稣是个先知，必然会知道这个崇拜他的女人是怎样的人。我们发现第四福音书里有一个故事，虽然曾受到批评家的抨击 [380] ，但它如果不是该福音书原有的一个组成部分，至少也是很古老的。这是一篇关于犯奸淫的女人的故事（第8章第1—11节），她是正在犯罪时被捉住并被带到耶稣面前受到明确的控告，但却受到了耶稣的保护。 [381]
很明显，关于这类故事，如果已经有一本《希伯来福音书》放在路加面前，一定会受到那位保罗追随者的特别欢迎，同样明显的是，如果他从那里看到的正是我们现在从《约翰福音》里所念到的那样的故事，他就不可能对之感到满意。在这里，女人似乎完全处于被动地位，她没有主动寻找耶稣，而是被别人拖到他跟前的；而且当她站在耶稣面前的时候，她什么事也没做，倒是那些控告她的文士和法利赛人，利用机会向耶稣提出了一个恶意的问题，耶稣诉之于他们自己的良知，消除了他们的敌意，不过，这种情况，从历史的角度来看，是极不可能的。对路加来说，依照其自己的观点，说明这个有罪女人寻求救恩的努力和接近耶稣的愿望完全出于自主自发的冲动，就是绝对必要的了。浪子回头虽是迫于贫困，但其回归父家并承认自己罪孽的决心和实际行动还是他自己作出的。税吏长撒该出于迫切要求看到耶稣的心情而爬上了一棵树；圣殿里的税吏，捶胸祷告，求上帝赦免他的罪。同样，这个有罪的女人一定作出了各种努力，设法寻求耶稣向她开恩。用香膏膏耶稣，可以看作就包含着她的一种努力；由于行这事的女人并没有被较早的福音书作者提过名，也没有更多的叙述关于她的其他事情，把两个故事合并起来就不致有多大的困难了。因为根据福音书的精神，只要有悔改的表现，把一个男人或女人描述为罪人并不是什么可耻的事情。但作为一个卑微有罪的女人，她不可能接近耶稣的头而只能靠近耶稣的脚；弄湿耶稣脚的头一样东西一定就是她的悔改的眼泪。她不会认为用她的头发擦干由于她的泪水浸湿的主的脚，再用嘴亲它们或用最贵重的香膏膏它们，对于她是太大的损失。所有这一切都以惊人的方式说明，作为东道主的骄傲的法利赛人，未能做到这一切太于礼有亏了。与此联系着的，不是耶稣同门徒的交谈，而是他同法利赛东道主的交谈，他们谈话的主题不是香膏的花费而是用香膏的女人的品德。法利赛人认为她是不可救药的坏人，连她接近耶稣也成了耶稣的耻辱。耶稣则认为，法利赛人的自以为义是他缺乏爱心的原因，并用一个在许多方面都和国王同仆人算账极为相似的比喻说明这个罪人的许多罪都得蒙他赦免是她谦卑仁爱的根源（《马太福音》第18章第23—35节）。在两个比喻里各有两个欠债人，一个欠的多，另一个欠的少。《路加福音》里的欠债人是欠同一个债主的债，在《马太福音》里，一个仆人是欠国王 [382] 的债，另一个是欠同伴的债。在《马太福音》里，由于他的恳求，国王免了他很多债。正是这个仆人他却不肯免去他自己的同伴欠他的很少债，此事被作为前车之鉴以儆效尤。与此相反，在《路加福音》里，被赦免多的人，爱的也最多（这就是说，他爱债主也最多，因为并没有说还有人欠他的债）。还说那个赦免得少的人，这就是说，像那个自以为义的法利赛人自以为他没有什么可赦免的债，他爱的也少。
所以，在这里有由五个故事构成的一个小组，其中间的一个故事是，1.马太和马可记的一个无名的女人，在伯大尼晚餐上膏了耶稣的头，门徒以为她这样做是浪费，对她进行了谴责，而耶稣却为她作了辩护。在故事的极左边是，2.《希伯来人福音书》里所讲的一个有罪的女人，有人向耶稣控告了她（由于已没有故事原本，大概）耶稣未定她的罪就打发她走了，并劝她不要再犯罪；在极右边，3.路加关于马大和马利亚两姐妹的故事，其中一个把耶稣接到家里并殷勤服侍他，另一个则坐在耶稣脚旁听他讲道。她姐姐批评了她，但耶稣却为她进行了辩护。4.路加在他的有罪女人膏耶稣脚的故事里把第一个和第二个故事合并起来。5.约翰在马利亚膏耶稣的故事里，把第一个和第三个合并了起来，不过他同时又在路加关于有罪女人膏耶稣的复合故事里，引进了膏耶稣脚和用头发擦干的特征，这和他所描述的伯大尼的马利亚的敏感性格也是符合一致的。
85．逾越节和设立最后晚餐
伯大尼宴会对最早期基督徒非常重要，因为作为对耶稣死后未能享受香膏哀荣而采取的提前补偿性措施就是发生在这次宴会上。耶稣在其逝世前不久同门徒在耶路撒冷吃逾越节筵席也具有同样意义。这是因为，在逾越节和构成初期基督徒生活真正中心而经常举行的纪念性晚餐之间有着一种紧密的联系。
首先，如此重要的事件就要求有一个与之相适应的开始。人们认为，新约晚餐的创立人即使在其安排晚餐的方式上也已经彰显了他的高度权能（《马太福音》第26章第17—19节；《马可福音》第14章第12—15节；《路加福音》第22章第7—13节）。正如他在考虑以同其尊严相称的方式进入首都时只需打发使者向附近村庄首户居民声称主要用它，就获准使用其乘骑一样，根据马太记载，这次他也只需打发他的门徒向首都的一个友好公民宣称夫子要同其门徒在他家守逾越节就立即毫无阻碍地获准使用其设备齐全的房间。即使在这件事上也毫无理由设想同房子的主人有过任何事先的安排，因为在福音书作者的话里，本来就含有一种神迹成分，不管我们把这种神迹成分理解为是由于耶稣的话具有不可思议的能力也罢或者由于上苍对他有特别照顾的安排也罢。即使对于逾越节时期旅客拥挤的自然情况不加考虑，在节期第一天清晨竟然能找到一间晚上可以使用的空闲着的房子，如果不是不可能，也总是很困难的，因而这种神迹成分就总是存在着的。
不过，把这种神迹成分以更能感觉得到的形式提出来是有其明显的吸引力的，因为这个预订房间的故事同借驴驹进耶路撒冷故事的模式极其相似。这一点从马可和路加描述耶稣并不是像马太所说的那样，打发了一般的门徒，而是像上次借驴时那样，只打发了两个门徒（据路加说，就是彼得和约翰）就可清楚地看出来。像第一种情况那样，两个使者将会看到有一头驴拴在那里，像从前撒母耳为了证明他有说预言的才能，曾预先对扫罗说，他将遇到一些人，其中有的带着食物和饮料（《撒母耳记上》第10章第2节往下），照样，在第二和第三福音书里，耶稣预先对两个门徒说，当他们进城的时候，将会遇见一个拿着一瓶水的人，他们要跟着那个人进到房子里去，以夫子的名义，问那家的主人，客房在哪里，夫子要同他的门徒在那里吃逾越节的筵席，这时那人将会把一大间已经摆好座位的楼房指给他们看，他们将要在那里预备筵席：一切都照所说的发生了。
第四福音书作者，像略去骑驴进耶路撒冷的故事那样，也把借房子的故事全都略去了。关于骑驴的事，他只说，耶稣得了一个驴驹，就骑上，至于怎样得的，并未作明确的说明。关于筵席，他也只说筵席预备好了，并未说在哪里或怎么预备的（第13章第1节往下），但他所说的筵席果真同共观福音书描述的是一回事吗?看来并不是；因为虽然共观福音书清楚地说他们所描述的筵席是逾越节筵席，约翰却非常明确地表示，那是逾越节以前的一次筵席，而且并不像共观福音书所说的，耶稣在席间设立了最后晚餐，而是给门徒洗脚。
根据马太，“除酵节的第一天，门徒来问耶稣说，你吃逾越节的筵席，要我们在哪里给你预备?”当房间定下来之后，又说，“耶稣同十二个门徒坐席”（《马太福音》第26章第20节），根据《路加福音》（第22章第15节），耶稣说，“我很愿意在受害以先，和你们吃这逾越节的筵席。”依照摩西的条例（《出埃及记》第12章）吃逾越节筵席应该在尼散月14日的晚上。 [383] 一种说法认为，大概耶稣预见到自己第二天就要死了，或者根据当时的风俗（不幸这是无法证明的）由于节日上来过节的人太多，提早了一天过节。这种说法不仅同将那天描述为须宰逾越节羊羔那天的《路加福音》相抵触（第22章第7节），而且也与《马太福音》有抵触，根据摩西条例（《出埃及记》第12章第15节，18节），马太所说的“除酵节第一天”，应是尼散月14日而不是13日。
另一方面，在《约翰福音》里，不仅没有丝毫迹象显示那次晚餐是逾越节，而且当提到（第13章第1节往下）在逾越节以前，耶稣一方面知道自己离世的时候到了；另一方面又知道自己的尊严崇高地位，“就在吃晚饭的时候”……，这里的晚饭决不可能是逾越节，而只能是较早一次的晚餐。当耶稣吩咐犹大说，“你所做的事快做吧”，被门徒理解为是叫犹大买使徒团体过节用的东西的时候（第13章第29节），这个节日，也就是逾越节，还未来到，因为当时节日需用的各种东西还未买好，这是从第二天早晨，犹太人因为怕染了污秽，不能吃逾越节筵席，拒绝进外邦人的衙门这一事实，非常清楚地看得出来的（第18章第28节）。
但是，如果因为以共观福音书为一方和以《约翰福音》为另一方对于这次晚餐情况的描述有非常明显的不同而试图将其分为两次，一次是发生在尼散月13日耶稣为门徒洗脚的晚餐；另一次是发生在14日逾越节的话， [384] 则根据其他方面的情况，与此正好相反，我们又不得不深信，两者指的完全是一回事。因为根据《约翰福音》和共观福音书的共同描述，在这次晚餐上，耶稣预言了犹大将要出卖他，把这次晚餐说成是逾越节前为较早一次晚餐的约翰还说也是在这次晚餐上，或者至少在晚餐完毕后不久，在鸡叫以前，彼得也将不承认耶稣（第13章第38节），这一资料同时向我们证明（其实即使没有这一资料问题也非常清楚），不仅约翰故事的引言部分，把耶稣给门徒洗脚当作他爱门徒到底的最后证明，即使从与之有联系的临别讲话和动身前往被捕地来看，《约翰福音》和《共观福音》所描述的都是耶稣同门徒在一起的最后一次晚餐，但在《共观福音》里，把这唯一而最后一次的晚餐明白无误地说就是逾越节，而《约翰福音》却说它是逾越节前的一次晚餐，这样一来就有一个矛盾，而且是一个不折不扣的矛盾，两者中必然有一方是错了。 [385]
在明明白白的事实面前，有些神学家竟然仍旧否认有矛盾存在，这就清楚地说明，神学家的标准是和简单真理完全背道而驰的。另一个事实是，为了消除这种情况，他们从相反方向作出了努力，有些人企图把《共观福音》拉向约翰的见解，另一些人则设法把《约翰福音》拉向《共观福音》的见解，还有些人则认为两种见解都行得通， [386] 这只能说明，他们试图解决问题的方法，不是以每一方的有关原文为依据，而是以对任何一方屈服都无所谓，只要能够相安无事，也就是说，只要能够保全双方的历史荣誉就行的局外者利益为依据。说两方面没有一方面错，其实就意味着两方面一定有一方面大错特错，也就是说，粗暴地歪曲了另一方明显的言辞和不可能误解的意见。我们还能明智地同其打交道的神学家们和我们只能任凭他们按照他们所偏袒的原则行的神学家们的分界线正在这里。
但这样说并不意味着那些承认《共观福音》记述和《约翰福音》记述在这点上有矛盾的神学家们就一点偏见都没有了，因为如果问他们两方面哪方面对哪方面错的时候，约翰的忠实追随者们一定站在他们不可能错的老师一边，因为他们把自己的近代信仰寄托在约翰身上，如果他错了，连他们自己也就错了。这种考虑是非常虚伪和错误的；历史的检验是一个不考虑其裁决会有什么样后果的法庭，如果第四福音书不能根据其所提供的见证证明其本身的可信性，那就只能对之作出不利的裁决，不管这一裁决会令近代神学多么不高兴和多么难堪。
如果我们根据这一原则检验这两个互相矛盾的描述，我们就会发现《共观福音》认为耶稣的最后晚餐是逾越节晚餐，发生在尼散月14日晚上，而耶稣的死发生在尼散月15日即逾越节当天的说法，不管怎么说乃是最古老的说法。如所公认，前三福音书的确都写在耶路撒冷被毁灭之后，但其所用的原始资料在一定程度上也包括关于耶稣的远为古老的巴勒斯坦的传说在内，此外，第二世纪后半期经常发生于小亚细亚教会和罗马教会之间的关于守逾越节的争论中，以尼散月14日为耶稣同门徒一起吃逾越节羔羊日子的风俗，在这天守晚餐是一个古老的传统，小亚细亚基督徒特别援引使徒约翰的先例以为佐证。同时他们的对手们，为了证明他们不管该月的哪一天，只在复活日，也就是说，在星期天而不是更早，守晚餐就是有道理的，则求助于教会传统为证。这一争论像所有其他正常教会争论一样，并不是历史性的争论而只是教条性的争论。 [387] 坚持尼散月14日为犹太人的逾越节后来被认为是犹太教的表现，而不顾这一天的做法则被认为等于把基督教从犹太教解放出来；不久以后，像希拉波立的阿波里那利斯和稍晚的亚历山大的克利门等进步人士，就在守节这一点上站到罗马教一方来。为了把这订为制度，现在则说耶稣守晚餐礼是在逾越节前一天，他没有吃逾越节羔羊，当犹太人在吃的时候，他正在受难，其实，他自己本是真正的逾越节羔羊，是上帝的儿子，而一般的逾越节羔羊不过是其不重要的象征而已。这是使徒保罗已经提出过的思想在纪时学上的现实化（《哥林多前书》第5章第7节）。他说，“我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了”；同样的思想也是第四福音书作者叙事的基本思想。耶稣在受难以前没有吃逾越晚餐，因为他自己就是逾越节羔羊。当象征性的逾越节羔羊在圣殿院子的燔祭坛上被杀的时候，就在同一天同一时刻他自己正作为上帝的真正羔羊在各各他山上流出他的鲜血来。 [388] 约在公元170年，阿波里那利斯就提到过第四福音的这段记事，同时并引人注意到援引《马太福音》伪证的反对意见（如果没有像阿波里那利斯似乎做了的那样，根据《约翰福音》对之作了修正的话），是使福音书相互之间发生了矛盾。许多迹象显示，《约翰福音》的撰写时期并不很早， [389] 因此我们能够看出，他这样描述的动机是什么；我们懂得，他为什么把耶稣的最后晚餐放在逾越节晚餐的前一天，并把耶稣之死放在逾越节晚餐的当天，这样一来就比较福音书的记载提早了一天，这种努力是和约翰的观点自始至终最紧密地联系着的，其目的是要表示，耶稣在其服务的顶峰时期，已不再参与过时的犹太人的节日，而是以他自己的死取代了过去的节日，从而为一个崭新的宗教奠定了基础。
不过根据这一观点尽管不难看出第四福音书作者在这些事上作了非历史性的处理，但假定《共观福音》纪时的正确性也还是非常困难的。逾越节固然没有什么困难，但关于那天夜里和第二天发生的事情的记载却困难得多。公会在非常神圣的吃过逾越节羔羊那天的夜里和同样非常神圣的次日即节日的第一日，竟然不仅派出了武装仆役去捉拿耶稣。而且还亲自成立法庭进行审理，公布判决并在巡抚面前进行控告，还诱使罗马官员在这样一个日子里执行死刑——所有这一切都是非常不大可能的。约翰还说，在驻棚节的重要节日里祭司长和法利赛人打发仆役（没有明说是否武装）去捉拿耶稣（第7章第45节，参看第32节），根据《使徒行传》第12章第3节往下，希律在除酵节的日子里囚禁了彼得，尽管他的确打算要在节日以后定罪和行刑。由于约瑟弗对犹太人的司法制度讲得很少，而《塔尔默德》 [390] （Tulmud）的有关论述又非常含混不清，甚至互相矛盾，我们对于犹太人有关的安息日和节日历法的司法制度的知识很不完善。然我们一方面知道公会在安息日和节日有时仍举行会议；但并不在其平常开会地举行；而且也不知道这些会议是否具有审判犯人的性质；因为在别处还提到过安息日禁止审判犯人的规定。但关于执行判决，我们有海德利安（Hadrian）时代保存下来的拉比阿基巴 [391] （Akiba）说过的一句话：“凡反对文士的人，应于每年三大节日，带至耶路撒冷处以死刑，以儆效尤。”虽然这里并没有说执行死刑是在节日的当天，但这并不构成多大困难，因为不管怎么说，执行死刑是由罗马人干的 [392] 。
然而，还有一种意见认为撇开其他一切不谈，单是共观福音书记事本身就是自相矛盾的，因为他们用来描述处死耶稣那天的措辞和他们自己的假定说那天是逾越的第一天和最大一天，因而也就是说，前一晚餐就是逾越节晚餐是相抵触的。他们把那天描述为（《马太福音》第27章第62节；《马可福音》第15章第42节；《路加福音》第23章第54节 [393] ）预备日，或者说，安息日的前一日；但反对者认为，既然逾越节的第一日像其他许多节日的第一日一样，其本身就具有安息日同等的地位，这样称呼它是不适当的，这种描述一定是从一个更古老的说法移植过来的。根据这种描述，就像约翰所说的那样，处死耶稣的那天并不是节日的第一天，而是前一天。根据这种情况他们认为，路加所说，埋葬耶稣的那天晚上，妇女们准备了香料和香膏以后，就遵着诫命在安息日安息了（第23章第56节）。如果耶稣死和埋葬那天是逾越节，妇女们就会像第二天安息日那样，不可能忙着预备香料了。据说只有这样把事情同第二天是圣日联系起来考虑，《约翰福音》所说，那天晚上急忙把耶稣身体从十字架领下来才有真正的意义。但是，就连在《约翰福音》里，也把处死耶稣的那天说成是预备日，不是第二天是逾越节，而是国定安息日（第19章第14节） [394] 。其所以不应当亵渎第二日的理由，不是因为它是逾越节的第一日，而是因为它是安息日（第19章31节），只是因为加了一句说那日是大日，也就是说是特别神圣的日子，才把那天同时又是节日的第一日的性质暗示出来。因此，如果我们从第四福音里看到安息日同时又是节日具有主要安息日的特性，在这方面它就和前三福音有同样的地位，前三福音对于两个并列的日子，把第二个即安息日，看得更为神圣，因此，可以设想，那个时候，在同样情况下，都是这样看法。其实把安息日看得比任何其他事物更重要，这是完全符合晚期犹太教精神的。总之，鲍威尔说得不错，什么符合那时犹太人的习惯，什么不符合，和犹太教关系如此接近，对巴勒斯坦原始历史资料更非常熟悉而且他本人就运用了这种资料的第一福音作者，总比我们现代人清楚得多。如果他毫不踌躇地宣称，耶稣被定罪和钉十字架是在逾越节（英译本误作复活节） [395] 的第一天，对这一说法我们应当相当满意才是。
第四福音书作者把耶稣的最后晚餐提早一天，并在逾越节晚餐之外，在其前一天另记了一次晚餐，也有同样情况。即使在他所记的那次晚餐中，他也没有提到耶稣设立最后晚餐的事，对此，我们应当找出他之所以这样做的原因来（《马太福音》第26章第20—29节；《马可福音》第14章第17—25节；《路加福音》第22章第14—20节）。晚餐是基督教的一个仪式，这一点他是应当知道的，即使从《约翰福音》第6章还看不清楚，这也是一个必要的假设。圣晚餐是耶稣亲自在最后一次晚餐时所设立，在使徒保罗时期的基督教内已经广为流传，即使没有共观福音书，第四福音书作者也一定是知道的。但根据第四福音书的观点，是决不可能把耶稣的最后晚餐说成是逾越节晚餐的。根据同一观点，如果不想把圣晚餐表现为出自犹太教习俗的一个支流，也决不可能说它是耶稣在逾越节晚餐时设立的。也许有人会说，只要把耶稣的最后晚餐，放在逾越节前一天，就不会有这种情况了。既然第四福音书作者已经把它放在逾越节前一天了，他就可以满怀信心地说耶稣是在那次晚餐上设立圣晚餐了。但是，正如从共观福音书描述中可以清楚地看得出来的，耶稣设立圣晚餐，在最古老的教会人士心目中，是和逾越节非常紧密地联系着的，以致耶稣的最后晚餐，或者他所设立的任何一个晚餐，总会被看作是一个逾越节晚餐，凡是不愿承认圣晚餐是在逾越节设立的人，只好说它不是在晚餐时设立的。在这种情况下，它就不可能是以任何礼仪形式设立的，而只能像《约翰福音》第6章所做的那样，在叙述酒饼的典型神迹的同时，赋予以一种象征性意义。因此，毫无疑问，圣晚餐是耶稣所建立的，但不是用一种现实的具体形式，而是用了一种《约翰福音》所特有的神秘主义、理想主义的形式，并同犹太教节期和习俗没有任何联系，而是以一种崭新的姿态，排除了任何想当然的旧的事物。
第四福音书作者以一种乍看起来好像又要和犹太逾越节习俗发生联系的方式把最后一点揭示出来。基督是在逾越节羔羊快要被杀的时刻死去的，他的骨头也像逾越节羔羊那样没有一根被折断（关于这一点以后还要谈到），一个士兵用枪扎了他的肋旁，立刻有血和水流出来，这是要应验经上的话说，“他们要仰望自己所扎的人”（《约翰福音》第19章第33—37节；参看《撒迦利亚书》第12章第10节）。他们扎了上帝的儿子。他的血真是可喝的（《约翰福音》第6章第55节）。在晚餐席上，这不仅有精神意义，而且也有物质意义，当时随着血从肋旁伤口流出来的水，除了指洗礼之水外，可能还指最早基督徒习尚在晚餐席上掺和着酒喝的水而言 [396] 。所以，虽然在共观福音书里，耶稣参加了犹太人的逾越节并联系着逾越节的习俗创立了最后晚餐，在《约翰福音》里，他却作为真正的逾越节羔羊，这就是说，作为上帝的儿子，为世人的罪孽献上了自己，从他的伤口流出了生命的血来，这固然在犹太人流血献祭的事上已经预表过了，但现在则第一次在基督教的晚餐中，真实地表现出来。
86．洗脚及预言被出卖和被否认
然而，如果照约翰所说，耶稣在最后晚餐上既未吃逾越节羔羊，也未立晚餐礼的话，那么，这礼节就丧失其应有的意义了。因为单靠所剩下的一切，即预言被卖和被否认，决不足以维持其传统的重要性。而且第四福音书作者也并不希望将其完全免除，部分原因是它在基督教传统中非常重要，部分原因是它还可为作者想要在其这部分记事中所引进的临别讲词提供所希望的基础。因此作者就不得不考虑一个代用品了；如果可能的话，他所需要的是这样一个代用品，一方面它具有分饼和酒那样的象征性；另一方面又和他希望在这里插进来的亲切的临别讲词有紧密的联系。根据他的一般实践，对自己跟前所有的《共观福音》记述进行了考察。看一看他是否能找到他所需要的材料，正如他从前经常做过的那样，他在《路加福音》里找到了这种材料。非常奇怪的是，该福音书作者在叙述门徒争论他们中谁将卖耶稣的时候，忽然又想起了另一次的争论，即关于他们中谁最大的争论并讲起了关于谁最有优先权的争论问题，而这样一来他就把《马太福音》更适当地放在较早地方的这一争论放到逾越节晚餐上来了（《路加福音》第22章第24节往下，参看《马太福音》第20章第20节往下）。这次他说耶稣说了这样一些话：和世俗的做法相反，他们当中为大的倒要像年幼的，为首的倒要像服事人的。“是谁为大，是坐席的呢?是服事人的呢?不是坐席的大么?然而我在你们中间，如同服事人的。”在同一福音书的另一处地方还把这一对比延伸为一正规的比喻，基督回来时那些处于正确道德状况的将要得到奖赏，就像主人在半夜回来时将要对那惊醒的仆人说，“我实在告诉你们，主人将叫他们坐席，自己束上带，进前伺候他们。”（《路加福音》第12章第37节）第四福音书作者把这些形象带到了实际现场上来，说耶稣束上腰，以奴仆形象出现在门徒面前，最后还教训他们说，如果他自己作为他们的主人和夫子向他们这样行，他们彼此之间就也应当这样行，因为仆人不能大于主人，差人也不能大于差他的人（第13章第4—16节）。但他并不是像比喻中主人所做的那样，请仆人坐席，而是做了更卑下的工作，给他们洗脚，同时由于所产生的洁净效益，就具有另一种象征性意义。福音书作者还明显地表示他想借此记事来弥补由于他没有记述耶稣创立晚餐礼所造成的裂缝，他说耶稣给门徒洗脚也是为了叫门徒仿效而行，因为他说耶稣对门徒说，他给门徒洗脚，自今往后，门徒也应彼此洗脚，因为他已经给他们留下了他们效法的榜样。尽管这种说法，在该福音书作者心目中仅具一种象征性意义（参看《提摩太前书》第5章第10节），但也有一种特意使其和保罗、路加记述相类似的意味：“你们每逢喝的时候，要如此行”，等等。
根据自然原因，耶稣对那个不忠实的门徒持有怀疑态度，甚至还向门徒表示过，这都是可能的，但福音书作者们说他以一种超自然方式预知并预言了犹大将要出卖他（《马太福音》第26章第21—25节；《马可福音》第14章第18—21节；《路加福音》第22章第21—23节；《约翰福音》第13章第18—20节） [397] 。他们这样做是有原因的，尽管并不符合历史的真实，他们还是这样做了。这种教条上的原因，为什么必须认为耶稣预言了出卖他的事而且还一定是在吃饭的时候而不是在别的地方，第四福音书作者已经告诉我们了，关于前一点，他假耶稣之口说（13章19节）：“如今，事情还没有成就，我要先告诉你们，叫你们到事情成就的时候，可以信我是基督。”这几句话把说预言的动机揭露出来了，这一动机是一切自称预知自己命运的预言的根源，特别是关于命运多舛的伟大人物神话故事的根源。上帝仆人生活中的不幸和颠沛流离，总是一种令人愤慨的事情，因为人们自然地认为，凡是上帝所爱的人，凡是上帝差来的人，一定也会受到上帝的提拔，这种令人愤慨的事必须废止，陷入不幸中的崇高使命之否定必须再否定过来。这样一种的否定已经包含在上帝的仆人能够预知并预言将要临到他的不幸之中。只有通过上帝他才能预先知道。上帝把这种不幸告诉他，也就标志出他是个亲近上帝的人，同时也表示他所令他预先知道的不幸是出于上帝自己的安排，同其使节的崇高地位并没有矛盾。此外，由于上帝的使节明明预知自己的恶运而不图逃避，反而安于天命，冷静地迎上前去，就显得他并不是消极忍受，而是独立于命运之外，不像是有外力在压迫他，而是因他意识到自己的崇高使命甘心忍受这一切。
不过，在耶稣所遭遇的不幸之中，有一种特别令人愤慨之处，因为他所遇的不幸是由他自己的一个门徒的出卖所造成。如果一个熟悉的朋友能够把他出卖给敌人，那一定是因为这个熟悉朋友看出他并没有什么了不起，如果他把这样一个假朋友留在自己身边，他就不可能洞察这个人的内心，从而他就不可能具有卓越的知识。另一方面他的追随者们却深信，第一，他们的夫子不仅洞察了叛徒的内心，而且还像第四福音书作者过分夸张地保证的那样，耶稣从起头就知道谁要卖他（第6章第64节）。第二，同桌吃饭的伙伴的极端忘恩负义，早在弥赛亚祖先大卫的时候就预示过了（《撒母耳记下》第15章第16节），并在《诗篇》的一个地方也预言过（《诗篇》第41篇第9节）：“连我自己的朋友，我所倚靠吃过我饭的，也用脚踢我。”在这段只有第四福音书作者明确引用，而其全部记述都始终以之为根据的经文里，之所以说耶稣在餐桌预言犹大将要出卖他的原因也就揭示出来了。但《诗篇》这段话的原来词句同引用的意思并不完全一致。“吃过我饭”的这种说法所表示的是一种依赖关系，一种感恩义务，而这种义务却被不忠实的朋友违反了；但约翰所引用的话却是“同我吃饭的人”；基督教传统从《诗篇》那段话所看到的则是预言叛徒违反了好客的神圣规律在这样的应用和模仿情况下，只能把一切都尽可能按字面意义来理解和实现。如果弥赛亚说“同我吃饭的人”，那句话一定是当他们两人吃饭时说的，既然是在吃饭时说的，最恰当的时刻那一定就是在所预言的事发生当前吃饭的时候了，但最后一次吃的饭是逾越节晚餐，在那次晚餐上是将饼蘸在盘子的汤里吃的，因此，耶稣就不仅说了“同我吃饭的人”而且还说了“同我蘸手在盘子里的”（路加说得略微含糊一些：“卖我之人的手，与我一同在桌子上”）。乍看起来这只是表示社会关系的一种委婉说法：“同我”这个词仅意味着在从同一盘子里一起吃的时候，在耶稣的十二个同伴中，并没有特别指出什么人来，耶稣自己很可能已经知道他是个叛徒，但想还是不点明为好，让门徒们去猜想究竟是什么人。马可和路加就是这样让问题悬在那里。马太走得比他们远些，明确地指明犹大是个叛徒。我们不能不感到惊异的是，他没有利用和耶稣同时蘸饼在盘子里的事让耶稣宣布他是个叛徒，而是让犹大最后问耶稣是不是他，耶稣直截了当地回答说“是”，这是一种非常尴尬而且不大可能的事，第二和第三福音书作者似乎并不欢喜这种做法。
第四福音书作者在这段经文里干得比较巧妙。当然，他的逻各斯基督必须以最精确的标志来证明叛徒，这是不言而喻的，因为这是他从永恒就有的知识。在这方面他和马太一样，但他还有他自己的独到之处。他并没有忽略把手蘸在盘子里所给他提供的更精确地描述叛徒的机会，但他认为同时把手蘸在盘子里还不够精确。耶稣不仅和叛徒把饼蘸在盘子里而且还把一小块蘸透的饼给了他。此外，在第四福音书里，所有这一切都以各不相同的方式联系起来了。322在本书作者看来，最后晚餐是提高他假其名写此福音书的使徒地位的最好机会 [398] ，并随之而提高其所怀抱全部精神倾向性的最好机会。这是一个大好形势，使他可以把他的朋友约翰说成是夫子的知己和朋友，夫子对他无所保密。正如上帝的儿子躺在天父的怀里，可怜的拉撒路死后躺在亚伯拉罕的怀里一样，约翰作为耶稣心爱的门徒也躺在耶稣的怀里（根据东方坐席时的习惯）；其自然结果就是，由于不知他们当中谁是耶稣所说要卖他的人而惴惴不安的其余门徒，都求告这位心腹门徒，希望通过他得到耶稣的解答。把门徒的询问不是直接传给耶稣而是先传给这位心腹门徒的据说就是彼得，这样一来，这位使徒首领就不得不向约翰表示，自己处于从属地位，正是这一事实，把第四福音书的最隐秘动机暴露了出来。而第四福音书所涉及的也正是这两位使徒间的关系和一个同彼得的名字联系着，另一个同约翰名字联系着的基督教的两种形式。由于只有后一门徒被有意说成是了解耶稣内心思想的人，所以这里说也只有他才能探询耶稣的秘密。
犹大向犹太人的统治者们表示愿意把他的老师交在他们手中。马太和马可断言他这样做的动机是为了金钱。路加在提到这种行为时说撒旦入了那称为加略人犹大的心，他本是十二门徒里的一个（第22章第3节）。约翰则说耶稣在上面提到的预言里明确地宣称十二门徒中有一个是魔鬼（第6章第70节）。在最后晚餐故事的起头把语调缓和为“魔鬼已将卖耶稣的意思放在犹大的心里”（第13章第2节）。当耶稣把蘸汤的饼交给犹大的时候，又说（第27节），“他吃了以后，撒旦就进入了他的心。”因此，耶稣给叛徒的蘸了汤的饼就成了他的祸害，尽管在《约翰福音》里这饼并不是晚餐的饼，我们仍然不能不想起保罗曾警戒说（《哥林多前书》第11章第27—29节）：所以无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是吃喝自己的罪了：福音书作者根据其自己的计划本来想与之保持一段距离的晚餐观念，在这里却不由自主地渗透到他的心里来了。
就这样，在《约翰福音》里，叛徒的恶毒心意却似乎由于耶稣怀着不同目的而采取的行动得到了帮助。耶稣明确地敦促他赶快去做他打算做的事（第27节）。从这句话里布莱施奈德尔 [399] 发现了比《共观福音》更为夸张的手法。别的福音书作者说，耶稣明知叛徒的心意却没有阻止其实现。唯独约翰表示耶稣甚至促使其实现。目的很明显，如果耶稣对于向他刺来的利剑不仅没有闪避，反而勇敢地迎上前去，则耶稣超越于常人施加给他的痛苦之上的勇气就会更加突出。不久我们将会看出，第四福音书作者对于客西马尼园情景也以同样精神加以改造。
关于在最后晚餐上所发生的事情剩下来只有耶稣宣称彼得不承认他这一件事了。马可把这件事放在晚餐以后，去橄榄山的路上，只有路加和约翰说是发生在晚餐尚在进行的时候（《马太福音》第26章第30—35节；《马可福音》第14章第26—31节；《路加福音》第22章第31—34节；《约翰福音》第13章第36—38节）。经过的情况在所有四福音记事中基本上都一样。前两福音书作者关于彼得的带几分傲慢口吻的断言：即使所有的人都因耶稣跌倒，或者离弃他，他却决不会因他跌倒；其他两个福音书作者则说，即使同主一同下监，一同受死，他也在所不辞，耶稣预言说，今夜鸡叫以先，彼得将三次不认他。由于福音书的一致传说，特别是由于这种说法同最早期基督教界对于这位使徒领袖的深挚的崇敬感情是对立的就更加令我们不得不相信，处于当时危急关头，彼得由于软弱犯了一种看来是不承认耶稣的罪行。对于门徒们在不同场合所表现的过分自信，耶稣也很可能训诫过他们。至于说这种训诫发生在所警告之事以前如此之近；而且恰好以这种形式出现，再加以无可置疑的鸡叫和三次否认这个三的数目的传说成分就是非常可疑了。从《马可福音》里我们看到这种诗一般的冲动更加前进了一步，唯独他认为对于鸡叫和否认的次数有必要加以计数：鸡叫二次以前彼得已经三次不承认耶稣。对于这种毫无意义的非非之想，就更没有予以注意的必要了。
第二组神话 耶稣的内心斗争和被捕拿
87．客西马尼园的内心斗争，第四福音书作者对此的态度
前三福音书作者关于耶稣预知并预告自己将被卖并被否认以及其预感自己受苦的记载同客西马尼园所表现的情景之间有相似之处（《马太福音》第26章第36—46节；《马可福音》第14章第32—42节；《路加福音》第22章第39—46节）。尽管他的道德品格非常高尚，尽管他对自己所从事的工作不管给他带来什么后果都甘愿服从，当其可怕的不可避免的命运呈现在自己面前而且随时都有可能发生的时候，耶稣仍然不得不经历一场极其严重的内心斗争。但当福音书作者所描述的这场斗争在耶稣临终前最后时刻发生的时候，照《共观福音》所描述的情景，毫无疑问其所绐我们的印象，与其说是一篇历史，倒不如说更像一首诗歌，至少在细节方面是如此。
《希伯来书》中也曾谈到过耶稣受难以前的这场内心斗争。那里说（第4章第15节），首先我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探与我们一样，只是他没有犯罪。接着（第5章第7节）说，“基督在肉体的时候，既大声哀哭，流泪祷告，恳求那能救他免死的主，就因他的虔诚蒙了应允。他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从。”这里所提到的是指客西马尼园的情景而言，比同书另一处（第4章第15节，参看第2章第18节）是指共观福音书关于耶稣受试探的记述而言更为肯定无疑。这种提法的萌芽还可从稍后的一段经文和后来福音书在描述耶稣受试探和客西马尼园内心斗争时把两者作为类似事件处理的事上看出来。从路加在其耶稣受试探故事里所仿效的马太最原始的陈述以及马可所记耶稣在客西马尼园的痛苦都表示耶稣每次斗争都有三个过程的事实上也可看得出来。
这次耶稣并不是在遥远的旷野里，而是在耶路撒冷附近橄榄山上的一座花园里，每逢节期耶稣似乎经常在这里过夜，他并不是从外面受到一个试探者的袭击，而是在内心深处遭受到受难和横死的可怕预感的袭击。这一次虽然也像从前在旷野那样独自一人和魔鬼交锋，虽然处在城外的孤僻之处，但他还有除了叛徒以外的门徒和他在一起，但根据马太和马可的记述，为了不让他十二使徒中一小部分他所拣选的三人组以外任何人看到上帝儿子的惊恐和痛苦，他吩咐这些人中的大多数留在后面，要他们在他痛苦的时候和他一同警醒，可是他们未能做到：当他离开他们稍往前走祷告以后又回到他们那里的时候，发现他们已经睡着了，不得不再度叫他们警醒起来，他们对于发生在自己面前事件的深远意义毫不了解，就像从前在变像山上一样，那次路加也说他们都睡着了。
在耶稣受试探的故事里说魔鬼三次接近耶稣，每次用了不同的试探方法，但每次都被耶稣用不同的经文打退了。这里耶稣也三次被内心痛苦所迫，求天父让这痛苦离开他，但总是愿意上帝的旨意成全，最终他以儿子般的顺服心情把一切交托上帝，断然勇敢地迎着苦难而上，马太虽然在耶稣第二次祷告里，为了更好地配合完全顺服的心情，用了稍微不同的说法，但在第三次祷告中，则完全重复了马可在第二次里所用的词句。这说明了三这个神圣数字同祷告的总内容自始至终具有同样的重要意义，从而也就说明了这故事是教条地产生的而不是历史地产生的。
路加像马可在耶稣受试探故事里略去了三个试探的三字那样，既未提三个门徒的三字也未提耶稣三次祷告的三字，但之所以有这种情况是因为他还有一些足以更加强化故事情节的事要讲。在像马太和马可那样用同样的话重复了耶稣的祷告以后，他说有一位天使从天上显现，增添了耶稣的力量，接着就说耶稣极其伤痛，祷告更加恳切，汗珠如大血点，滴在地上。人们可能认为这两件事的先后次序应该倒转过来，但路加之所以这样叙述，很可能是因为他有意让人理解天使之所以出现是为了给耶稣提供充分的力量使他可以抗拒后来的比以往更为强烈的对他的精神上的攻击。的确，路加所描述的，不是耶稣的三种不同行动，但仍是各不相同的三种因素，即简单的祷告，天使增添力量和汗如血点的拼命祈求，在此以后，他就像前两福音书作者一样，说耶稣又回到门徒那里，再次吩咐他们要警醒祷告，同时也谴责了他们贪睡。
第四福音像对于在许多观点都与之类似的耶稣受试探和变像故事一样，对于这整个故事只字未提，其原因也仍然一样，那就是《约翰福音》的逻各斯基督，已一劳永逸地超越于这类试炼的境界之上。作为未来世界之主的犹太人的弥赛亚，尽可把自己置于同等地位同这世界之王魔鬼一争短长，但从天上来的超越于万有之上的耶稣却不能这样；脸上发光，同犹太人的立法者和先知 [400] 相会对于《共观福音》中的基督来说尽管可能是增加光彩的事，但对《约翰福音》里的基督来说却只能使之处于更为局限的地位；害怕死和终于祈求免死，以及还需要天使为之加添力量，所有这一切，对于以耶稣之死为其无上光荣的第四福音书作者来说，都是降低其身价的事情。
此外，即使在这类故事里可能有些对该福音书作者有用的东西，他也很可能因为他认为这类事同福音传说有根深蒂固的联系而不大愿意把它们记下来。已经有人指明，由于他采取了路加的意见，把耶稣受难看作是撒旦的一次袭击，他就巧妙地保存了耶稣受试探故事里的主要意义。但由于他把耶稣变像和客西马尼园痛苦和他自己所特有的福音精神调和并把它们结合起来，他就能以最简单方式避免了这些故事中令人不愉快的成分。他的耶稣（像其由于变像而获得光荣那样）由于其毕生经历而感到自豪，当他受难的时候，也由他认识自己而获得了光荣：这样，《共观福音》变像故事中所表现的犹太唯物主义思想及其在客西马尼园痛苦中所表现的过分激昂的感情冲动，就都得到了纠正。
即使在共观福音书里，耶稣变像的故事也本是紧列在耶稣由彼得讲话引起的包含下列警告（《马太福音》第16章第25节；《马可福音》第8章第35节；《路加福音》第9章第24节）：“因为凡要救自己生命的，必丧掉生命，凡为我丧掉生命的，必得着生命”的关于其受难和受死的宣告之后，从《约翰福音》的基督口中，在他讲了其变像和受死（第12章第23节往后）我们也听到了同样（第25节）的讲话：“爱惜自己生命的，就失丧生命，在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。”接着他又说（第26节）“若有人服事我，就当跟从我……若有人服事我，我父必尊重他”，这和他在共观福音里变像以前联系其受难宣告所说，“若有人要跟从我……就当背起他的十字架来跟从我……因为凡……在这世代把我和我的道当作可耻的，人子在他父的荣耀里，同圣天使降临的时候，也要把那人当作可耻的”也一样（《马太福音》第16章第24节 [401] ；《马可福音》第8章第34，38节；《路加福音》第9章第23，26节）。另一处与此相对应的经文（《马太福音》第10章第32节）则说，“凡在人面前认我的，我在我天上的父面前也必认他。”
当耶稣庄严进入耶路撒冷，最后一次在那里过节的时候，有些上来过节礼拜的希利尼人，这就是说，一些爱好犹太教的外邦人（很可能是些刚入门的皈依犹太教的人们），他们为了能见到耶稣，请求使徒腓力给他们引见，腓力就和安得烈一道，把这情况告诉了耶稣。第四福音书里耶稣所说的这些话，就是由这种情况引起的（《约翰福音》第12章第20节往下）。接着，耶稣撇开希利尼人的要求继续说道：“人子得荣耀的时候到了”；并把他的死说成是达成这一结果的必要过渡。这就令我们看清了构成《约翰福音》特性的事项之一是什么。根据《共观福音》的观点，耶稣得荣耀是同他在变像中见到了犹太人的两位古代先知联系着的；在第四福音里则是由希利尼人即外邦人的来到所引起的。外邦信徒是落在地里的麦粒所结的初熟果子（第24节），但麦粒烂了（耶稣之死）乃是这种结果的必要条件，因此，说话人就把由这种形象所引起的思想加以大力发挥并把它和上面所援引的关于获得和丧失生命以及他的仆人应当跟从他、尊敬他的经文联系了起来。
这种把耶稣之死作为联系其尘世羁旅和他在外邦世界获得光荣必要过渡的思想，在由希利尼人来到的背景下，给该福音书作者提供了把变像故事特征和客西马尼园痛苦特征结合起来的可能。耶稣承认，由于在他里面出现了死的思想，使他从心底里深感震惊，但该福音书作者，好像要纠正《共观福音》故事说耶稣求上帝把这杯撇去似的，或者按第四福音所采用的马可的说法（第35节），叫那时候过去，他说耶稣向自己提出了这样一个问题，“我说什么才好呢?”（同《马可福音》里的话几乎完全一样）“父啊，救我脱离这时候吗?”（不，我不这样说，因为）“我原是为这时候来的。” [402] 在另一处经文里也可明白无误地看出这种纠正《共观福音》客西马尼园祷告的意思来。《约翰福音》里耶稣对给彼得的命令加上了这样一句话：“我父所给我的那杯我岂可不喝呢?”在为有希腊教养并习惯于斯多葛派淡泊精神的读者所撰写的福音书里，于这样一些地方对共观福音书的记述加以纠正是多么适当赛尔赛斯以来许多反对基督教的异教徒对于耶稣在客西马尼园恐怕战惊的思想所施加的大量攻击可资证明。 [403]
富有哲学思想的罗马皇帝儒略 [404] ，在考虑耶稣在客西马尼园痛苦故事时，认为耶稣是神意还需要天使来为他加添力量，未免太荒谬了，这种思想同《约翰福音》作者的观点完全符合一致。该福音书作者本可把这一特征略去而不必多所顾虑，因为在他的共观福音作者前辈中，只有路加一人提到了这件事，但更为安全的办法则是把由此而产生的困难描绘为由误会所造成，使反对者无法加以利用。处于那样一种内心非常激动时候，一位更高的存在向耶稣说话当然是完全可能的，但向他说话的并不是一位天使而是上帝自己，而且也不是因他不得不给耶稣加添力量，而是正如耶稣所祈求的，并不是为给自己加添力量，而是为通过他使天父自己的名获得光荣。天上的声音只是为了给予实现这一光荣的肯定的保证。那些完全未被净化且头脑迟钝的周围群众把上帝声音当作是打雷，而那些一半觉醒一半糊涂的人们则认为是天使向他说话。
但在另一方面，就其本身来说，《约翰福音》里的把天上声音当作是天使说话和路加所描述的客西马尼园情景是有联系的，它们都起源于《共观福音》里的变像故事，在那个故事里，天上的声音是从光明的云彩里出来的，或者按《彼得后书》（第1章第17节）的说法，是从“极大荣光中”出来的。在《约翰福音》里没有提到什么看得见的形象，而是说其光荣已经表现在声音所表达的词意之中，不像变像故事所描述的那样，说耶稣是上帝的爱子，门徒都应当听从他，而是说上帝已经把光荣赐给他，还要再赐给他。但就连这些作为逻各斯基督和父关系的内在的与精神的象征也是太形式化、太肤浅了，因为在他们两者之间并没有由一方面提出要求，和另一方面提出保证的必要，因此，在这段经文中就有必要像使拉撒路复活时那样，由耶稣明确表示（第30节），他感谢上帝听了他的祷告乃是为了周围群众的缘故。
由于第四福音书把耶稣变像和其在客西马尼园受痛苦的情况结合在一起，它们就不再以单独的形式存在下去。因而它们在前三福音书单独存在的地位也就空了起来。在《共观福音》里，由耶稣变像所形成的对其在加利利服务所作出的庄严结论在《约翰福音》里已不需要了，因为在《约翰福音》里并没有那样长的关于耶稣继续不断在加利利工作的记载，而只是叙述了耶稣从头到尾在加利利和犹太地和耶路撒冷之间轮流的居住与逗留。《共观福音》把耶稣在客西马尼园的痛苦置于最后晚餐和被捕之间，但《约翰福音》却不需要这种做法。约翰所描述的耶稣没有在战场上为勇气和镇定而斗争的必要。他在上战场时就已经具备了这些品质。此外，在他被敌对势力强迫离开自己的门徒以前，用长篇的讲话启发这些到当时为止，在理解力方面一直还是婴儿的门徒使他们了解自己内心深处的思想情况，特别是使他们熟知自己死的意义及其有益的效果，以便他们能长大成人，不仅是门徒和仆人，而且也是朋友和同工，也是非常必要的。这样的事一方面既不可能在随时都会受到袭击的橄榄山上做到，而只能在最后晚餐那样的和平环境里做到；另一方面，它还是以耶稣具有不可能被打搅的镇定心情为前提，有了这种镇定心情他就能在遭遇仇敌暴力袭击时镇定自若，不发生任何新的思想斗争。所以斗争一定在此以前早就结束，尽管把斗争移置于最后晚餐以前的较早时刻，按该福音书的整个观点来说，其相应情况，性质将不会那么激烈，色彩也不会那么丰富。但任何企图把《共观福音》所记耶稣的痛苦经历，插进《约翰福音》第14章至17章耶稣的临别讲话和第18章开始叛徒带着一批人走近之间的尝试，将不仅是对耶稣崇高道德品质的攻击，而且一般地说，也是对其刚毅果断品质的攻击，根据这种设想，如果耶稣一想到摆在他面前的苦难，就使他再度陷入像我们从客西马尼园所看到的那样非常激烈的内心斗争，那么，他最先所断言的（第16章第33节）他已经胜过世界及其苦难的话，就成了空洞的大话或者至少也是缺乏自知之明了。很明显，《约翰福音》的耶稣临别讲话，特别是第17章大祭司式祷告的作者既未估计到耶稣后来会有那样激烈的内心斗争，记述这种内心斗争的《共观福音》作者也未想到过他们的耶稣在此以前会发出那样大祭司式的崇高祷告，双方都没有估计到对方的观点，他们是从不同观点设计出来的，他们的描述是绝对互不相容的，从它们目前的形态来看，没有一个可能认为有历史性，只能说两者都是虚构的，只是一个的构想比较简单，而另一个则比较深思熟虑，有感觉得到的目的。
但即使在这些临别讲话里，第四福音书作者也只是对前辈给他提供的材料进行加工处理和扩充改造而已，这是从他所描述的耶稣的言论同《共观福音》记载的耶稣的谈话往往不谋而合可以明显地看得出来的。从此我们可以看到标志该福音书作者精神特征的一条规律即：当其用自己的思想语言方式改造耶稣的思想语言使其接近自己的思想语言方式时他常能使其和他自己杜撰的言语很好地结合在一起；反之，当他让它们保持原样时，则它们和他自己思想方式之间的差异，或者由于他未能把自己的思想言语方式转变成共观福音里耶稣的思想言语方式，以致他在引用这类言语时把他们放错地方的情况也并不罕见。该作者在试图把同他的思想格格不入的异样性格和他自己独特的描述方式联系起来时所表现的笨拙，和同一作者在自由行动时所表现的灵巧并没有什么矛盾之处，恰恰相反，两者都是主观主义和沉迷于主观性的必然结果。
《共观福音》里第四福音书作者特别利用的段落是记载耶稣教训使徒的《马太福音》第10章。的确，在《约翰福音》的临别谈话里，也含有耶稣教训门徒的话，但那不是耶稣在世时打发他们出去传道时讲的，而是在耶稣临逝世前，不久他们即将就使徒职位时讲的。甚至，在临别晚餐之前，希利尼人求见耶稣的时候，我们已经看到应用了教训使徒的谈话中诸如爱生命恨生命，得着生命和丧失生命等类的话；乍看起来我们会以为它们一定是取自《马太福音》第16章第25节关于耶稣受难的宣告里的，其实也是得自耶稣教训门徒的讲话里（第10章第39节）只不过有点不重要的变动罢了。此外，如上所述，在第四福音里最后晚餐席间耶稣为门徒洗脚时所说的仆人不能大过主人，被差遣的不能大过差遣他的之类的讲话，也都是从教训门徒的讲话中借用来的（《约翰福音》第13章第16节；《马太福音》第10章第24节）。如果说共观福音书里的这些话同约翰的描述结合得还不错的话，同样取自耶稣教训门徒谈话中的另一些话就不能这样说了（第10章第40节；《约翰福音》第13章第20节），接待他所差遣的，就是接待他，接待他，就是接待那差遣他的。这些话是在耶稣宣称他将被卖之后，除了同上面引述的情况有某种相似之处的《马太福音》第10章耶稣著名讲话还浮现在他脑海中以及他本人也想尽其所能将其适当插入外，在没有任何其他明显联系的情况下加上去的。关于耶稣所说安慰的话：当门徒被交的时候，不要思虑怎样说话，因为不是他们自己说话，而是父的灵在他们里面说话（《马太福音》第10章第19节往下）他做得要好得多。第四福音书作者在一定程度上以这段引文作为耶稣临别讲话的主题，但他引进了保惠师 [405] 概念，就使其在应用上同原来的思想大不相同了。因此，这里的相似只是一种孤立的相似，尽管安插得很适当（如《约翰福音》第14章第26节；第16章第13节等），但同其在共观福音书里的原来形态已经很不适应了。
第四福音书作者试图按其原来形式保存下来的还有耶稣的另一句话，这句话不是出自耶稣教训门徒的谈话，而是出自《共观福音》所记关于耶稣在客西马尼园痛苦的经历中，这就是马太（第26章第46节）和马可（第14章第42节） [406] 用以结束客西马尼园情况的耶稣的勇敢呼召：“起来，我们走吧，看哪，那卖我的人近了。”但像通常情况那样，该福音书作者的努力并没有获得很好的成功。他不愿放弃这句话，因为它和他自己把耶稣描述为自愿受苦的努力是一致的。但正如我们已经看到的那样，他并未能很好地利用耶稣在客西马尼受苦的情况，而他所能利用的，又不得不把它插在临别讲话的末尾，作为要求门徒离开晚餐室并出城到橄榄山的号召，从该福音书作者对这句话所作的改动就可清楚地看出他的意图来。他没有讲耶稣说，“起来，我们走吧，等等”，而只是说，“起来，我们从这里走吧”（第14章第31节），并没有提到叛徒。但在结束临别讲话时，福音书作者想把耶稣的祷告插进来，于是他使直到那时为止的耶稣对门徒的临别讲话上升为对天父的祈祷，自此以后，再有任何对门徒的讲话都不能不削弱人们对这件事的印象：如果要使讲话仍然占一席位置，那它只能是在更早时候说的，那样，它实际是什么时候说的，就无关紧要了。因为要求不会立即产生结果的，只要出现连接环节，就可以提出要求来。但耶稣说摆在他面前的苦难乃是世界的王 [407] 对他的攻击，不过它在他里面毫无所有。在这里提出勇敢的号召看来是很恰当的，这么一来，《共观福音》的描述就得到加强了。在《共观福音》里，所涉及的是叛徒，在第四福音里涉及的则是魔鬼本身，耶稣以非凡的勇气迎战了魔鬼。这件事的确很奇怪，但并不比第四福音书里其他许多事更奇怪，在这些警戒以后，对门徒的临别谈话还是毫无困难的继续了下去，就像没有说过任何话一样。
88．耶稣被逮捕
在前三福音书里，叛徒的出现是在耶稣客西马尼园痛苦经历和向门徒发出勇敢号召以后。在第四福音书里，客西马尼园故事被删除了，耶稣和门徒到达汲沦溪 [408] 那边的园子以后的头一件事就是叛徒的出现。根据马太和马可，他是同大祭司和长老所派遣的武装群众一同来到的；根据路加，大祭司和长老们以及守殿官也和群众一起来到了；根据约翰，一队罗马士兵和千夫长也来了，而且，尽管那时是望日的夜间，他还说除了兵器之外，他们手里都还拿着灯笼火把（《马太福音》第26章第47节往下；《马可福音》第14章第43节往下；《路加福音》第22章第47节往下；《约翰福音》第18章第1节往下）。
过去在基督教界有一种传说，犹大作了捉拿耶稣的领路人（《使徒行传》第1章第16节），根据一般的理解，这种领路人的作用，他不仅是向官员和犹太教统治集团指明了到耶稣所在地之路，而且还用接吻的暗号，向他们显示了他们所不认识的耶稣本身。第四福音书作者，未提接吻的事，相反，他把叛徒所干的全都事情说成是向他们指明当时耶稣在什么地方以及他知道这地方的原因；因为约翰所描述的耶稣，不用指明本来就是众所周知的人物。根据共观福音书，叛徒走到耶稣面前。向他行了事先商定好的接吻暗号，在向这个不忠实的门徒发出了一个谴责的问题以后，耶稣就被差役们逮捕了。《约翰福音》说，当人们一出现在园子或园房前面时，耶稣凭其预知一切的超自然能力问他们找谁?他们回答，找拿撒拿人耶稣，耶稣说，我就是；该福音书作者好像特意避免提及叛徒接吻似的，还加上一句说，当耶稣说这话的时候卖耶稣的犹大也同他们在一起，这样一来，就没有再进一步指明耶稣本人的必要了。这里有两种情况：一种情况是，耶稣是由别人指出并交给敌人的；另一种情况是，他自己承认并把自己交给敌人手里的。这也就是第四福音书同其他较早福音书的全部不同的关键。讲过“没有人夺我的命去，是我自己舍的，我有权柄舍了，也有权柄取回来”这句话的逻各斯基督（《约翰福音》第10章第18节 [409] ）当其被交给敌人手中的时候，也必须证明这一点；他不能等着让第三者说，这就是他，而必须自己马上说，我就是。同时耶稣还想拯救他的门徒，免得他们受苦。该福音书作者发现，这并不是像其他场合那样，应验了《旧约》先知书的某一预言，而是应验了在大祭司式的祷告里他假耶稣之口所说的话（第17章第12节），即按精神意义来说，凡天父赐给他的（除了犹大）他一个也没有失掉；这是对同一讲话的双重意义的解释，同《约翰福音》所具有的双重意义，完全符合一致。
此外，由于第四福音书作者改变了事物的性质，他还达到了另一个目的。犹大亲吻耶稣所具有的“这就是他”的含义，除了产生众差役们逮捕耶稣的效果外不可能产生别的，另一方面，如果耶稣迎上去亲自说声“我就是”，就为爱用华丽词藻的作家们在描述诸如马利乌斯（Marius） [410] 或雄辩家安陀尼乌斯（Antonius） [411] 等伟大人物故事时所产生的效果准备了条件：在伟大人物一句话或一瞪眼的情况下被差遣的凶手就收刀入鞘或拔脚逃跑了。《约翰福音》的作者做得比他们更进一步，他说那些人听了耶稣的话不仅后退，而且还倒在地上。他把“我就是”重复了三次（第5节：耶稣说，我就是；第6节：耶稣一说，我就是；第8节：耶稣说，我已经告诉你们，我就是），说明他对他们非常重视。当耶稣在加利利海上行走，安定门徒恐惧心理的时候也说了同样的话（《约翰福音》第6章第20节；参看《马太福音》第14章第27节）；《约翰福音》的基督再三地把“我就是”的信念或认识提出来作为他希望引导门徒达到的目的（第8章第24，28节，第13章第19节 [412] ）。因此，基督的全部丰盛意义和其位格（Personality）的全部神性就都包含在“我就是”这几个字之中了；在耶稣说来，这几个字就起着一种不可思议的法宝作用。这种意思是从《旧约》得来的：“你们如今要知道，我，唯有我是神，在我以外并无别神，我使人死；我使人活，我损伤，我也医治，并无人能从我手中救出来。”（《申命记》第32章第39节 [413] ）另一场合耶和华还说（《以赛亚书》第43章第10节往下）“你们是我的见证……便可以知道，且信服我，又明白我就是耶和华，在我以前没有真神……唯有我是耶和华，除我以外，没有救主。”所以，这种说法原来是上帝自己的一种说法，由于第四福音书作者假耶稣之口说了出来并使其产生了在其他场合里“上帝脸上的荣光”或某种其他天上生物所产生的效果，因而就使其地位远超于其在《共观福音》里所占的地位。
在《马太福音》和《马可福音》里由一个门徒用刀削掉大祭司仆人耳朵的事是在差役逮捕之后，在《路加福音》和《约翰福音》里则是发生在逮捕之前。从这里可以非常清楚地看出传说和故事的发展与成长来。所有的福音书作者对于这个门徒的不合时宜的勇气使大祭司的仆人丧失了一只耳朵这件事上都是一致的，但无论是马太或追随他的马可都没有说被砍掉的是两个耳朵中的哪一只；路加和约翰首先告诉我被砍掉的是右耳：在这类形象化的事例中传说是不会容许有半点儿不确定之处的。340从前两福音和第四福音所看到的只是仆人失去了一只耳朵，并未说他的耳朵又被医好了；只有路加保证说耶稣摸了一下又把他的耳朵医好了。有奇妙能力，曾经给人除去许多痛苦的慈悲为怀的医生，对此怎能无动于衷呢?这种痛苦即使不是他施加的，至少也是为他的缘故吧！很可能（在第四福音书作者看来）大祭司的这个仆人不配耶稣给他行这一神迹，也许他认为这件事太微不足道，不宜用来结束他写的耶稣传。最后，三位《共观福音》作者既未能道出这个门徒的名字，也未能说出仆人的名字；只有约翰知道后者的名字是马勒古（Malchus），前者名字是彼得。同样，在膏耶稣的故事里他还知道用膏膏耶稣的女人是伯大尼的马利亚，谴责她的人是残酷无情的犹大：他认为膏耶稣这一行动同马利亚的性格非常吻合，谴责别人则是暴露了叛徒的本性，而仓惶拔刀相助同彼得的急躁性格也很一致。其实，这里有着双重的意义，尽管一方面也可称之为一种勇敢的行动；但这种勇敢表现得很不适当，而且是以对耶稣的崇高使命缺乏正确理解为基础。因此，就连在《马太福音》里也说这个未指名的门徒举刀伤人的行为受到了夫子的警告和谴责，但在不违反传说中彼得性格的前提下，用耶稣的公开谴责来取代一个未指名者的意见这同第四福音书作者的计划是完全符合一致的。为了使这一特征同彼得的名字紧紧联系在一起，该作者后来叙述彼得不承认耶稣时还说被砍掉耳朵的人的亲戚说他看见彼得同耶稣一起在园子里（第18章第26节），但如果是那样的话，这个仆人就不会只说：我不是看见你同他一起在园子里吗?341而是要说：你就是砍掉我表兄弟耳朵的那个人！而且如果彼得知道自己干过这种事，他也就不会胆敢待在大祭司的宫殿里冒这种风险了! [414] 从马太所记耶稣责备这个门徒的话中，第四福音书作者只采用了耶稣所说“收刀入鞘”这部分，至于“凡动刀的必死在刀下”那部分，该作者似乎认为同彼得后来被钉十字架的传说有矛盾（第21章第18节往下）；最后，关于耶稣在《马太福音》所说如果不是因为他必须成全《圣经》所说关于自己使命的话，他是本可求父差派十二营天使来帮助自己的——约翰认为自己有义务表示耶稣用行动证实了他所说的话，因为如果根据他所说，耶稣只说一句话就使全副武装的人们退倒在地，很明显，如果他愿意的话，借着在他里面的上帝的大能，不必借助天使，他是很容易救自己脱离他们的魔掌的。
在马太和马可因耶稣像强盗那样被捉拿而用“先知”的预言（很可能用的就是路加早先在第22章第37节引用过的《以赛亚书》第53章第12节）安慰自己的同时，他们还在门徒逃跑这件事上看到了撒迦利亚的预言获得应验（《撒迦利亚书》第13章第7节 [415] ），这也就是马太所记耶稣在去橄榄山路上提醒他们的话（第26章第31节）。至于一个披麻布的少年人由于惊恐丢下麻布而赤身逃走一事（《马可福音》第14章第51节往下），是由于传说或者由第二福音书作者想象得来，或者有特殊意义隐藏其中，那就是一个很难决定的问题了。
第三组神话 耶稣受审与定罪
89.大祭司前受审及彼得不承认耶稣
自以为是本民族弥赛亚救主的耶稣，却被其本民族的当权者作为罪犯而定罪，交给罗马巡抚，并立即被处以十字架死刑。这一事实似乎是一种可怕的否定要把属于其同一民族的门徒们所怀抱的希望与信仰永远消灭掉。如果要恢复这种希望和信仰，那就只有使这种起消灭作用的否定本身再被否定才能办到。这首先要产生对于耶稣复活的信仰。如果说死结束了他的生命，复活就是结束他的死，这样，死就被得胜吞灭了 [416] 。但死和产生死的折磨，控告和定罪，丢脸和耻辱，这个被认为是弥赛亚的人所经历的一切依然存在着，它们是不能从人们的，甚至信耶稣的人的记忆中擦去的，因而也就是无法否认的，但在对它们所作的解释上必须使之发生变化，使它们失去否定的意义，如果可能的话，使其成为信仰的支柱，使其否定的价值成为肯定的价值，耻辱的标志成为光荣的象征。这一步是可以用不同方法达到的。从这一观点出发，我们就不得不对福音书关于耶稣生平这一部分的矛盾记述进行一番考虑。
所有福音书作者都一致承认犹太当权者宣称耶稣犯了该死的罪（《马太福音》第26章第57—27节；《马可福音》第14章第53节—15节；《路加福音》第22章第54—71节；《约翰福音》第18章第12—30节）。前两福音书说耶稣受审是在夜间，路加说是在第二天早晨，前两福音书也说犹太公会的正式决定是在早晨作出的。关于这一方面，路加说，彼得不承认耶稣是在耶稣受审之前，而前两福音书作者则说是耶稣受审之后。以路加为一方和以马太和马可为另一方的福音书作者对于耶稣在这几个钟头里所受的虐待在时间和情况方面作了互相不同的描述，但这些还都是非本质的，或者至少是不重要的矛盾，接下去的问题是耶稣被其本国最高权力机关定罪是怎样变成无损于信仰的?
首先，据说定罪是假见证所造成的结果，马太和马可都说犹太公堂唆使人做假见证，许多人就出来这样做了，但据马可说，他们的见证是互相矛盾的，所以是无效的。根据马太，最后有两个人出来说，耶稣曾说过，他能拆毁上帝的殿，三日内又建造起来。或者，据马可所说，三日内就另造一座不是人手所造的。在记述了各人所说实质上非常相同的话以后，马可所说的已经是不必要的辩解了。我们已经作过说明，这时所提出的见证中，有多少是假的，有多少是真的，第三和第四福音书作者在这里没有提到这样的见证。根据路加后来在控告司提反的时候也提出过这类的见证，但也都是假见证（《使徒行传》第6章第14节） [417] ；约翰勇敢地抓住敌人锋利的武器反驳说：不错，耶稣的确说过这话，但并没有说他自己要拆毁这座殿，而是说如果他们拆毁这殿，他将在三天之内把它重建起来；但他所说的，并不是像愚蠢的犹太人所想的那样，指他们的木石之殿，而是指他身体之殿而言！（第2章第19—22节）
原始基督教传说用以消除对于耶稣的控告和定罪所产生的影响的第二个办法就是人们费尽心机一再重复的这一事实：耶稣对于大祭司以及后来彼拉多关于控告的话对他提的问题一直不予置答（《马太福音》第26章第63节；第27章第12，14节；《马可福音》第14章第61节，第15章第5节；《路加福音》第23章第9节；《约翰福音》第19章第9节）。耶稣不回答问题就表示他不承认法庭对他有任何管辖权；但最主要的是，通过这种态度显示自己就像是羔羊被牵到宰杀之地，又像羊在剪毛的人手下那样不开口，换句话说，就是先知以赛亚所预言的（第53章第7节），上帝的仆人，或者按基督徒的解释就是弥赛亚。因此，他对于自己是否是上帝的儿子（或仆人）这个问题避不作答，而是以各种形式根据《诗篇》第110篇第1节和《但以理书》第7章第13往下庄严宣称自己就是弥赛亚；他因此被大祭司和犹太公会认为犯了该死的罪，但照基督徒的观点看来，这就成了使他们对耶稣的定罪无损于基督徒信仰的第三个理由，因为它牵涉到使他们的宣判自相矛盾的一个问题。如果他们定他的罪是因为他坚持他（实在就是）弥赛亚，那就意味着他们定了他们自己的罪，定了他们自己完全盲目、顽梗不化的罪。
福音书作者们对于耶稣因此从仆役甚至犹太权贵们所忍受的侮辱和虐待的描述也是各不相同的，但他们都一致同意他受到了嘲笑、殴打、鞭挞和吐唾沫在脸上，这些事也是《以赛亚书》可以解释为指弥赛亚的地方预言过的（第50章第6节）：“人打我的背，我任他打，人拔我的腮颊的胡须我由他拔，人辱我吐我，我并不掩面。”由于耶稣平静地忍受了这一切，他就证明了自己的确是那些瞎了眼的仇敌们所不愿承认的人。
耶稣门徒的领袖 [418] ，由于软弱，不承认耶稣，这只是涉及他个人和人性脆弱的问题，无论如何，只能由他自己负责，而且他自己也很快就痛哭流涕悔改了；但就这种不承认也证明了耶稣有超自然的性格，因为耶稣不仅预言了彼得会不承认他，而且事情发展的结果和他所预言的完全符合一致。至于叙事者所关心的则仅是根据耶稣的预言彼得应有三次不承认耶稣，这是从他们敢于冒人物、地点和情况不一致的矛盾这一点上看得出来的。与此有联系的是《马可福音》的两次鸡叫显得只是软弱无力的美化，而《路加福音》里的鸡叫时耶稣转身一看虽是一笔富有特色的描述，但无论从地点和情况来看都不大可能，尽管从历史的角度看，从其传说来源看是可以理解的。马太和追随他的马可所描述的彼得由于听到鸡叫回想起耶稣的预言那种主观的生动的觉醒，在《路加福音》变成了由于耶稣于鸡叫时洞察一切的一看客观上刺透了彼得灵魂的最深处。约翰在这里所显示的特色是和我们已经熟知的他的福音书的倾向性有联系的。这特别是一个和他赋予以新意义的门徒在最后晚餐上有关探询叛徒的故事有类似意义的事例。正如那次门徒不是直接求向耶稣，而是通过彼得请求耶稣所爱的那个门徒作为代言人，这次别的福音书作者只是简单地说彼得进了大祭司的院子，而《约翰福音》则说，彼得之得以进入大祭司的院子，乃是由于大祭司所认识的另一个门徒的介绍，因此，这里就是利用机会，在牺牲彼得作为使徒领袖的情况下，以提高被认为是该福音书作者的另一个门徒的地位。
从第三福音书记载耶稣家谱的有名的篇章里（《路加福音》第3章第1节往下）第四福音书作者发现，在施洗者出现的那年有亚那和该亚法两个大祭司。他认真地记住了这段其本身并不正确的记载，尤其错误的是，在谈到耶稣一生最后一年涉及大祭司的事迹时，他总是称其为该亚法（第11章第49节，第18章第13节）就好像该亚法和亚那换了位置似的，其实，在亚那被罗马巡抚瓦利流斯·格拉图斯（Valeruis Gratus）罢免以后，仅在短时间内曾有几人被授予大祭司之职，大部分年间特别是巡抚本丢·彼拉多全部任职期间，均由其女婿约瑟·该亚法任大祭司之职。现在更为明显的是，这位较晚的作者认为，在一个被认为有大祭司参与的场合，例如在审判和定耶稣罪的时候，使另一位（被认为是）大祭司的也实际参与其事，就为他提供一个机会，同时表明耶稣是由两个犹太大祭司所弃绝和虐待的；就像路加出于同样目的，倒转过来说，两位审判官都发现耶稣清白无辜一样，这两个人没有一个属于犹太僧侣统治阶级，一个是希律，另一个是彼拉多。关于耶稣在亚那前 [419] 受审，他并没有掌握任何特殊资料，从他把受审的主要内容说成就在大祭司以耶稣的门徒和他的教训盘问他这一点上已暴露无遗。至于耶稣援引其工作的公开性为证明是《共观福音》在耶稣被捕时已经假耶稣之口说过的话（《马太福音》第26章第55节 [420] ；《马可福音》第14章第48节；《路加福音》第22章第52节往下）。接下去他对耶稣在那位真正大祭司前，也就是他所说亚那打发耶稣去见的那位大祭司的受审的事什么也没有说。这是非常令人惊异的事，在我们未注意到他的从一开始的一贯目的就是要尽可能使耶稣处于突出地位以前，将永远无法理解。347根据两位较早福音书作者所说，在这次审讯中所提出的两件事，他老早就已经提到过了。第一，在耶稣第一次上（耶路撒冷）过节时（第2章第19节）就已经谈到过关于拆毁和重建圣殿的事了；第二，保证今后他们将看见人子坐在全能者的右边，驾着天上的云降临，根据第四福音书，早在耶稣遇见第一批门徒时，就已经用类似的话，对拿但业讲过了（第1章第51节），从今以后，你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子身上 [421] [422] 。可以说，就连该亚法的处罚性宣判，该福音书作者也预先提到过了，不仅在说到耶稣替死免罪时（原文为Blutrathe，他的劝告实际指的是指耶稣将替死免全国人的罪而言，现在一般已不用这种说法。——译者）（第11章第49节往下），而且还再次（第18章第14节）在描述该亚法劝告犹太人说一个人替百姓死是有益的时候说了这样的话。剩下未说的只有耶稣在回答他是不是基督，上帝的儿子问题时所说的“是”这个词儿了；但第四福音书作者并不愿表示他的耶稣立刻就这样承认自己是犹太人的弥赛亚。就这样他用一句表示彼得在亚那的院子里不承认耶稣的简单扼要的陈述，结束了耶稣在该亚法面前受的审讯，接下去就是以耶稣被定罪为结果的在彼拉多面前的审讯 [423] 。
90．叛徒之死
耶稣是由他自己的一个门徒交付敌人手中的，这是一个可能对他不利的难题。正如我们所已经看到的，从一开始古代基督教传说就试图用耶稣早就知道并且预言了被卖的事，《旧约》甚至也预言过的说法，把这一问题置之不理。它甚至还用耶稣预言过的这种说法，使彼得的不承认耶稣失却其刺痛作用，后来又用显示彼得痛心忏悔的方法来达到同一目的。由于犹大所犯出卖耶稣的罪比彼得大多了，后悔对他来说就更为必要；而且单纯忏悔还不够，还必须变成绝望，不管叛徒忏悔不忏悔，他绝对逃脱不了上帝的惩罚。
叛徒为自己的行为而后悔，甚至会由于自杀或遭遇意外而死亡都是可能的，在其他事例中也发生过；但《新约》关于犹大之死的相互矛盾的记述所指向的，不是事实，而顶多是同一个事实联系起来的《旧约》里的不同篇章和典型，而且这个事实很可能同叛徒没有任何关系。根据马太（第27章第3—10节），当犹大听到耶稣被定罪以后（他怎么能对此感到惊异是我们无法理解的），就把他出卖耶稣所得的报酬交给圣殿里的大祭司和长老说，我卖了无辜之人的血了。在犹大由于绝望而吊死之后，他们因为这钱是血价，不能放在圣殿库里，就用它买了窑户的一块田，作为埋葬外乡人之用。该福音书作者还说，由于这块田有耶稣的血沾在上面，一直到他那个时候还被叫做血田。与此相反，根据《使徒行传》（第1章第16—20节），当填补叛徒在使徒团体中遗留的空位时，彼得在谈到他的下场时并没有说他把犯罪的报酬退还出来，而是说他用那钱买了一块田（没有讲是从谁那里买的），不久就死在这块田上，不是由于自杀，而是由于身子扑倒，肚腹崩裂，肠子流了出来 [424] 。住在耶路撒冷的众人都知道这事，人们给这块田起名叫亚革大马，因此，根据这种说法，所谓血田，乃是指叛徒的血而言。这两处记述除了犹大的猝然死去和耶路撒冷一块田地的名称之外毫无共同之处；其中第一点，即叛徒不会有好下场这一点，乃是基督徒意识的基本要求；另一点，即在耶路撒冷有一块叫做血田的田，也是可能的，但未必同叛徒有任何关系；不过即使没有任何关系，基督教传说仍然可能把血田和流血的人联系起来的。
关于马太以吊死为犹大下场的记述，《旧约》所记叛徒的下场正是如此（《撒母耳记下》第17章第23节）。论到大卫的不忠实顾问，把弥赛亚的这位祖先出卖给押沙龙的亚希多弗时就说过，“他归回本城，到了家……便吊死了”，和关于犹大所说，“他出去吊死了”完全一样。的确，亚希多弗之死并不是由于后悔，而是因为看到自己奸计未能成功：他本想害死大卫，现在预见到自己将遭覆灭，于是用自杀结束了自己的生命；犹大则因看到大卫之子 [425] 被自己杀害而陷入绝望。
根据马太的记述，这并不是犹大所做的第一件事，在此以前他已经悔改了，交出了犯罪所得的报酬并承认了自己的罪过，从基督教的观点看来，就连犹大的后悔不管有没有历史的依据，也是可以推断得出的，人们还认为，把出卖耶稣的钱扔到圣殿库里这句话，从先知书的一段经文里，也是可以找到根据的。马太说，这就应验了先知耶利米的话，但他实际所引述的，乃是先知撒迦利亚的话（第11章第13节）。该福音书作者的错误在于，在他所引述的这段经文里，被他翻译成“窑户”（potter）的这个词令他想起了《耶利米书》里关于窑户的那段有名的神谕（第18章第1节往下）。在《撒迦利亚书》里，耶和华指派先知为人民的牧人，但先知很快就对这项吃力不讨好的差事感到厌烦，要求给他工价或者把他免职。人们给了他三十块钱 [426] ，耶和华吩咐他把这“美好”的工价，也就是他作为耶和华代表所被估定的价值，扔到库里去；于是先知把这三十块钱扔到了耶和华殿的库里。如果犹大真的因出卖耶稣而得到了三十块钱的话，人们联想到这段经文就是很自然的事了；但我认为，即使没有这种相应的事实，它们也会使人作出这样的联想，把三十块钱给予叛徒的说法，就是从这段经文得出来的。这是忘恩负义的人民，对于上帝所差来的牧人，归根结底，也就是对于上帝本身，所作的最微不足道的低估，它不可能不迫使人联想到最善良、最忠实的牧人被叛徒以非常低微的代价出卖耶稣这一事实上来（《希伯来书》第13章第20节；《彼得前书》第2章第25节）；只要在先知书的那段经文里发现了三十块银子的这种提法，那就说明马太所根据的只是这段经文，并不是因为有任何历史资料——请注意，只有马太提到了这段经文，而且在他记述的措辞上，也以引人注意的方式，表现了犹大出卖耶稣所得的报酬同希腊译文有惊人的一致之处 [427] 。当然，也不应忽视两者之间的区别：在先知书那段经文里所讲的是服务的报酬，而在福音书记事里所讲的则是为买卖所付的价钱，因此，在先知书里当事人只有两方，即雇主和雇工；而在这里则有三方：买方、卖方和被卖的一方；在那里是受雇的一方获得工价，而在这里，不是被卖的一方，而是卖方获得价款。所以，在第一段经文里，是受雇并受到不公正待遇的先知，遵照耶和华的吩咐，把他所得三十块银子的报酬扔进殿里。在福音书的这段经文里，被卖的人是不可能这样干的，只能由卖方即收到银子的叛徒来干。但这样一来就成了叛徒悔改的一个极好证明了，因为把钱扔在圣殿里，同把钱扔给圣殿的守卫者，大祭司和长老脚下是一回事，叛徒出卖耶稣的钱正是从他们那里得来的。
但马太接着还说，因为犹大退还的钱是血价，大祭司不可能把它放到圣殿的库里去，他们就用这钱买了窑户的一块田，作者还直接援引先知的预言为证。福音书作者是从哪里得到这块田的，也许我们以后会看出来；至于窑户作者也是从先知书的这段经文里得出来的，不过不是从其正确意义，而是从古人对它的错误理解得来罢了。根据耶和华的吩咐，先知把他所得的微薄工资扔进的地方，在希伯来文用通常标志的母音符号，其意义将为窑户，但这样一来就绝对没有任何意义了，如果用别的母音符号来标志，则其意义将会是金库或库房，毫无疑问，这才是正确理解所应有的意义。但福音书作者却坚持按一般的读法“窑户”来理解。但在先知书的那段经文里还说，他把三十块钱扔进上帝的殿里，接着就作了更精确的描述，我们把他在这里所用的词译作“Schatz”，就是圣殿里的“金库” [428] ，而福音书作者却译作“窑户”，其实在圣殿里根本就没有什么窑户！所以，扔进圣殿同扔给窑户，不可能是一回事，因而福音书作者就把这一行为说成是两个不同的人所做的两件事情，照他的说法，把钱扔进圣殿的是叛徒，把钱交给窑户的是不愿把血价放在库里的大祭司；他们为什么把钱交给窑户呢?因为他们从他那里买了一块埋葬异乡人的田，由于买田所用的钱是血价，所以那块田就一直叫做血田 [429] 。
这块田不可能是福音书作者从《撒迦利亚书》那段经文里得来的，因为在那里连一点这种迹象都没有；另一方面它却令我们想起了《使徒行传》所讲关于叛徒下场的话。这段叙述尽管在其他方面同《马太福音》有许多不同之处，但在一个特殊方面却是符合一致的，那就是它也谈到了一块田，是叛徒自己买的一块田，不是为了埋葬异乡人，而是为了他自己的用场，而且也不是从窑户那里买来的。看出这篇叙述的作者从哪里得这块田是很容易的，因为他自己已经告诉了我们。他在叛徒买了这块田之后很快就死的事上，发现《诗篇》第69篇第26节 [430] 预言：“愿他们的住处，变为荒场，愿他们的帐棚，无人居住”得到了应验。这是在早期基督教里应用在弥赛亚受难事上的所谓大卫受难的《诗篇》之一。耶稣在十字架上人们用苦胆调和的醋给他喝的故事其出处就在这里（第22节）。这《诗篇》的另一处（第10节） [431] 曾被第四福音书所引用，说耶稣洁净圣殿就是应验了其中所说的话（第2章第17节）。如果把这些《诗篇》认为是指弥赛亚而言，那么，发言者所预言的刑罚一般就适用在耶稣的敌人身上，也就是适用在犹太人中那些敌视耶稣的人身上，特别适用在对耶稣犯下滔天罪行的叛徒身上。既然说他的住处（他所住的那块田）要变成荒场，那他就必须先有一块田才行，除了他用出卖耶稣的报酬买来的，现在即将变为荒场的那块田外，他又能从哪里得到一块田呢?但要使住处变为荒场无人居住，那就必须原居住者死去才行。因此，在同一《诗篇》里也表现了希望仇敌的名字从生命册上抹去的愿望。在《使徒行传》作者所引用的另一首《诗篇》（第109篇第8节）还说，“愿他的年日短少”。但叛徒之死不可能是一种自然的死，这已被认为是当然的事情；另一方面，在预言其住处将变为荒场的那篇诗里也已明确地宣告了。在第23节说 [432] “愿他们的筵席在他们面前变为网罗”，正如《使徒行传》里说犹大身子扑倒，肚腹崩裂，肠子都流出来一样，因为我们可以推想，他用出卖耶稣所得的报酬，大吃大喝，使自己的身子胖了起来。
叛徒的身子变得异常肥胖，古代基督教界早就有此传说，连帕皮亚斯也提到过。 [433] 据说他变得这样肿胖，甚至连一辆车子能够通过的空间也过不去。关于这种断言，另一位作者还讲过这样一个故事（这类传说总是不断发展的），说他被一辆迎面来的车子所压倒，连肠子都流了出来。据说他之所以变得这样肿胖，其原因乃是患了水肿病，特别是叛徒的头和眼睑肿得连看都看不见了。这里的看不见可能只是对于情景的渲染手法，水肿是肿胀的假定原因，肿胀又是肚腹崩裂的假定原因；但我们在《使徒行传》作者谈到犹大命运时所援引的一首《诗篇》中有下列不利于敌人的词句（《诗篇》第109篇第18节）“这咒骂就如水进他里面，像油入他的骨头，”这里讲的就是水肿病，另一《诗篇》（第69篇第24节） [434] 还说“愿他们的眼睛昏矇，不得看见”，这里就是《旧约·圣经》所预言的看不见。
既然基督教最古老时期在没有任何历史事实根据的情况下能够产生关于叛徒下场的这样的两种传说，剩下的问题就是，关于那块田，尽管在其他方面两种记述很不相同，但在购买和名称方面却有一致之处，是否因此就可以认为是历史的事实呢?但这两种记述的真正一致之处，只在于说靠近耶路撒冷的地方有一块地或一块田，叫做血田，每种记述，都是按照自己的特殊方式，使其同犹大和其出卖联系起来。一种记述说这块田是犹大本人买的，另一记述说是大祭司买的，一个说名字是由于耶稣的血粘在上面得来的，另一个说是由于叛徒的血流在上面得来的。因此，叛徒和田的关系是不牢固的。但田总是独自存在着的，很可能靠近耶路撒冷有一块田，至于它为什么叫这个名字只有天知道，也许它曾被用来埋葬过异乡人；基督徒说这块有可怕名字的田是叛徒的，但它是怎样同叛徒发生关系的问题并没有解决；《使徒行传》的作者认为它是叛徒已经变为荒场的居所，第一福音书的作者则从其中看出了叛徒退出的血价又付给了窑户其目标是什么。在这里甚至也不用假定这块田之所以同窑户发生关系也许是因其土地是粘土地，符合窑户的要求，单是它的名字叫做血田就足以把它和叛徒联系起来了，至于它同窑户的关系，则是由于对《撒迦利亚》书神谕的误解。
91．在彼拉多和希律前受审
直到耶路撒冷被毁灭及其后，也就是说，在共观福音书实质性内容形成期间，年轻的基督教的真正敌人就是那些抱旧信仰的犹太人。另一方面，罗马人和希腊人，则部分地表示漠不关心，部分地甚至还能相信，除了像尼禄时期迫害基督徒的地方性和暂时性困难外，总的说来则采取了容忍的态度。到第四福音书编写期间，同罗马政权之间的矛盾的确增加了，但其影响则被异邦人改信基督教所大大超过了。因此，人们把希腊、罗马世界看作是传扬基督教的真正适当的领域，而犹太人则越来越成为顽梗不化的被遗弃的群众。由于耶稣在其生活末期曾同犹太教和异教徒，其本民族的僧侣统治集团和罗马民政当局这两种权力都有过接触，当编写几部福音书，描述耶稣这部分生活史的时候。一般地说，在基督教内部各个不同集团之间向着两种方向发展的情况都会有所表现，就是很自然的事了。
耶稣由于罗马巡抚的命令被处死这是确定无疑的 [435] ，没有任何迹象表明耶稣在其传道生涯中对该官员有过任何直接的或人身的冒犯；因此，福音书所说，犹太当局，由于他们自己被罗马人剥夺了生杀之权，就竭力拉拢罗马巡抚，使他对于他们由于僧侣统治的原因想要除减的人，从政治原因上加以怀疑，就是非常可信的了。犹太人弥赛亚观念所包含的政治性质使他们有可能做到这一点。耶稣只是在经过一番犹豫之后才承认这种思想适用于他自己，而且他坚决否认这种思想有任何政治方面的含义。但人民群众，甚至连他自己的门徒直到那时，对于他的否认并未予以应有的重视，因为这对他们来说是很难理解的，但犹太当局却非常容易地把耶稣获得群众拥护，人们拥挤来听他演讲以及他进入首都时所受到的群众爱戴，从政治眼光向彼拉多说明耶稣是一个非常危险的人物。在所有这一切事上，历史的可能性都是有利于福音书记述的。
但如果彼拉多对他们的要求予以支持，其原因要么是他们真的说服了他耶稣是一个非常危险的人物，要么是彼拉多自己深信他自己的利益要求他在这件事上，依照犹太人领袖的要求希望去做。关于第一点，在一开始他的确可能对耶稣有罪有所怀疑，直到最后才深信他是无罪的，关于第二点，无论如何他也决不会公开宣布自己的信念，因为那样一来，就会使他自己不必要地处于一种不利的地位，引起犹太当局的嫌恶，有损于自己讨好他们，使他们感激自己的目标。因此，不管福音书关于犹太僧侣统治集团谋求拉拢罗马巡抚站到他们一边来的记述有多大的可能性，福音书关于彼拉多公开郑重宣布自己深信耶稣无辜所说和所做的一切，却未必具有历史的真实性。正如我们所已经看到的，在福音书内容形成期间，基督教正在不断地以嫌恶的心情转离犹太教，怀着希望转向外邦人，从这里我们可以看出非历史性成分掺和到福音书记述中来。
前两本福音书告诉我们当耶稣被带到彼拉多面前的时候，他向他提出的头一个问题就是问他是不是犹太人的王，只要我们想到作者们后来说过，犹太领袖曾控告耶稣说他自己说他是犹太人的王，这个问题的提出，就是非常自然的了。《路加福音》更适当也更正确地说明并提出了弥赛亚观念的政治方面，把这种控告放在第一位，说犹太人在彼拉多面前控告耶稣说，他诱惑国民，禁止纳税给该撒。耶稣对犹太当局控告他的这些话一言不发，对巡抚的这个问题，也只答了一个词：你说的是 [436] ，未作进一步说明。由于这句话应验了先知所说，他像羊羔在剪毛人的手中不开口，对基督徒来说，可能有教育意义，至于说它会使耶稣得罗马人欢心，那却未必。甚至连后来的基督徒处在这样时刻，也会希望耶稣像第四福音书作者会毫不犹豫地做到的那样，表示一下自己对弥赛亚观念的政治方面所抱的态度。
总的说来，这位福音书作者 [437] 已特别仔细地阐述了耶稣在彼拉多前受审的全部情景。从一开始，为了显示逾越节已近，他说犹太人没有进衙门，而只是耶稣被带进去。接着，彼拉多为了审问耶稣。就进到里面去，当他要同犹太人讲话时就从里面出来，最后，还把耶稣一同带了出来。这样一来，就产生了一种激动人心的场面，更不必说夸张性了。不过，既然福音书作者和他的同胞们都是在衙门外面，是谁把彼拉多在衙门里同耶稣的谈话告话他的呢?对于这样的问题恐怕就无法答复了。第四福音书作者的话，甚至从一开始，就仿佛为理解后面的戏剧性审讯提供了一把钥匙。犹太人把囚犯送到彼拉多那里，彼拉多出来讯问他们所指控的罪名。“这人若不是作恶的，我们就不把他交给你，”这样一种无礼到近乎荒谬的回答，如果我们不能设想，他们的目的乃是要从彼拉多口中引出“你们自己带他去，按着你们的律法审问他吧”这样一句话，以及他们自己的回答说，“我们没有杀人的权柄”的话，简直就无法理解。福音书作者引进这样一个情节是很重要的，359因为只有这样，耶稣关于自己死的预言，说他将从地上被举起来（第12章第32节；第8章第28节）的话才能得到应验，因为按照犹太人的律法，并没有钉十字架这样的刑罚，像耶稣被指控的罪只能用石头打死（《利未记》第24章第16，23节）。但当他说彼拉多到耶稣那里，用共观福音书同样的话，而且同样突然地问他是不是犹太人王的时候，尽管有预先的说明，我们仍然不知道，彼拉多是从哪里得来这个问题的，因为犹太人还没告诉他，他们指控耶稣的是什么罪，因此，直到这时为止，一直提出的，以表示犹太人没有施加死刑权力的目的，从而也就是为钉十字架提供理由的说明就中断，一个新的说明就开始了。这个新说明的用意就是要阐明耶稣国度的超世俗性质和耶稣自己所具有的君王尊严。这一说明，以彼拉多的问题，真理是什么而告终。耶稣曾说过他是王，因为他为此而生，他来到世上就是要为真理作见证。对此，彼拉多问道，真理是什么呢?同样，在早一段时期，当耶稣讲到人子被举起来的时候，犹太人曾问，这个人子是谁呢?（第12章第32节；参看第8章第28节）——因此，这是一个第四福音书作者喜欢用来说明其所讲的基督的崇高思想和言论的问题，是一个由于误解，甚至完全不解而产生的问题。这里的“真理”概念是同《约翰福音》所特有的人物的基本思想联系着的，正如人子概念是同基督教的总的基本思想联系着一样。
这次谈话以后，第四福音书作者说，彼拉多从里面出来，向犹太人宣称，他查不出被告有什么罪来。在这里他比路加有更好的理由这样做。在那里，除了“你说的是”干巴巴的一句话之外，耶稣拒绝作任何进一步的说明，而彼拉多却能说他深信耶稣是无罪的，这简直是不可理解的事。这里明确宣布的耶稣无罪，几乎是约翰逐字逐句从路加那里引用来的， [438] 因为前两福音书在这个地方并没有这种说法，任何地方也都没有这种说法。但在他们的描述里现在提到了有关巴拉巴的一个插曲，约翰说这是发生在宣称耶稣无罪以后的事情，由于它在古代基督教传说中有根深蒂固的地位，总的来说我们只能认为它是一桩有历史真实性的事情，至于彼拉多，是否像福音书作者们所说，建议按照逾越节习惯，释放一个囚犯，从而把诉诸于狂热祭司们的事，改为诉之于不怀成见的民众和为了更容易挽救耶稣，在他和强盗及杀人犯之间进行了鲜明的对比，以及他是否认真再三地提出了这些建议，那就是一个另外的问题了。当这一尝试失败的时候，他就临时想出用洗手表明耶稣无辜的办法，同时摆脱自己流“义人”之血的责任，把全部责任都放在犹太人身上。所有这一切都是不大可能的，至于说聚在那里的犹太群众，以同样庄严的态度，宣称他们自己和他们的子孙；承担流耶稣血的罪责，那就更不可能了。这种为第一福音书所特有的说法，很明显完全是由以后时期基督徒意识所造成的，后来的基督徒们， [439] 看到了犹太国家和民族的可怕结局，深感他们祖先流耶稣血的罪行报应在他们子孙的身上了。他们自己的利益要求对于基督的无辜有一个类似官方的证明，于是他们就把这样的证明偷偷地塞在彼拉多身上。但彼拉多对于耶稣顶多以他为一个犹太宗教狂热者罢了，在发现自己无法挽救他的情况下，为了证明他的无辜，费尽如许精力，甚至不惜暴露自己的怯弱无能，是绝不可能的事。
第一福音书作者为了在一定程度上，显示彼拉多关心耶稣的原因，描述了一种也是他所特有的情况，他说，当彼拉多坐在审判官位上的时候，他的妻子对他说，关于这个义人的事，你不管好了，因为她在当天梦中为他受了许多的苦。在读到克劳底姬·普拉库拉（这是传说中彼拉多妻子的名字） [440] 这一梦中警告的时候，有谁会不联想到该撒的妻子卡普尼娅（Calpurnia），在该撒被杀的前一夜 [441] ，恳求她的丈夫那一天不要外出；谁又不会一方面想到当时盛行的这种普遍的信仰，另一方面又想到我们从耶稣婴儿时期故事中已经看到的福音书作者这种爱用提示性幻梦的个人倾向性，从而对这段故事作出正确的判断来呢?
彼拉多洗手和他妻子做梦这两个故事，在以简略著称的《马可福音》里被略去了，而路加和约翰则企图以其他特征来产生类似的效果。甚至在巴拉巴这一插曲以前，彼拉多宣告他对缄默不语的囚犯查不出什么罪来以后，路加就像马太宣称彼拉多洗手同样独特地宣称彼拉多把耶稣送到希律那里去（第23章第6—15节）。他把这事同以前的事联系起来说犹太人控告耶稣说他从加利利直到首都煽惑百姓。彼拉多抓住加利利这几个字，把这个加利利人送到其地区长官，也就是说分封王希律·安提帕那里。当时他也在耶路撒冷过节。路加早就为这句话做了准备。在（第9章第9节）那段经文里，由于耶稣在加利利行神迹出了名，引起了希律的注意，最后，他曾用他所特有的语言说，希律想要见他。现在耶稣终于来到他面前，说他很喜欢，就是因为这个缘故。正如从前他想看到耶稣是因神迹的缘故，现在他仍然希望耶稣能行些神迹给他看。但由于他的希望没有能实现，因为耶稣对希律的一切问题以及祭司长和文士的一切指控坚持缄默不作回答，这位失望的王子和他手下的兵士们就对耶稣进行嘲弄，最后给被告穿上华丽衣服把他送回到彼拉多那里，就其本身来说，这些记述并没有什么不可能真正发生的事，也没有因为只有路加一个人记载这些事就证明其没有历史真实性。但我们必须补充一句，它并不含有什么真正属它自己的东西。关于希律的问题或他所作的判决一个字也未提，至于嘲弄和华丽的衣服也只是从彼拉多宣判以后，路加没有记载而其他两共观福音书却记载的经文取来的。最后，我们还非常清楚地看出，这些故事的目的是什么，因此，我们对于它的历史真实性是不能不有所怀疑的。耶稣从希律那里被带回到彼拉多跟前以后，为了支持他自己早先的判断宣称，无论是希律或他自己，都查不出耶稣犯了什么该死的罪。这样耶稣的无辜就由两位审判官作出了证明，这两位没有一位能说对他有所偏爱，其中一个是异邦人，另一个虽是犹太人，却并不是祭司，正如从另一方面看，第四福音书作者说耶稣不是被一个，而是被两个犹太大祭司所拒绝。
但还有第三福音书作者试图加重砝码的另一个方面，而这一砝码却被罗马巡抚放进耶稣无罪的天平盘里去了。根据头两福音书作者的记述，彼拉多在用巴拉巴代替耶稣的尝试失败以后，下令鞭打耶稣并带去钉十字架（《马太福音》第27章第26节，《马可福音》第15章第15节）。因此，这里的鞭打，按照罗马习惯，似乎只是在钉十字架以前的一件附带事件。但按照路加的说法，巡抚曾再三提出，用较轻的鞭打来代替钉十字架，希望借此可以免去耶稣更重的刑罚。但犹太人拒绝了他的建议，坚持要处死耶稣（第23章第16，22节往下）。如果说路加宁愿耶稣受鞭打的动机本身还不很清楚的话，只要同第四福音书比较一下就明白了，在《路加福音》只是一种建议，在《约翰福音》里则是实际行动，对耶稣真正进行了鞭打（第19章第1节），但这种鞭打，不是像《马太福音》和《马可福音》那样，作为钉十字架的前奏，而是为了防止钉十字架实现，也就是说，为了说服铁石心肠的犹太人，在看到耶稣受鞭打的可怜面容时，停止要求处耶稣以死刑。福音书作者之所以在这里描述士兵对耶稣的嘲弄，给他穿上紫袍并戴上荆棘冠冕，正是为了这个缘故；尽管前两福音书在鞭打之后也提到了这些事情，但那是在巡抚抛弃耶稣之后发生的，但在《约翰福音》里却是为了加强耶稣受苦的容貌，表示其应该受到怜悯，从而如果可能的话，使其避免被处以极刑。当彼拉多把这样穿戴的受害人带到犹太人面前并说看这个人的时候，他们仍然不为所动，坚持要把耶稣钉十字架。从彼拉多一方面说，他已尽其所能要挽救耶稣，但另一方面，他的敌人所表现的铁石心肠却是任何其他福音书所没有描述过的。
在所有共观福音书里，在试图以巴拉巴替换耶稣的尝试失败以后，彼拉多就让步了，他吩咐把耶稣带去钉十字架。第四福音书作者说他仍旧坚持要设法挽救耶稣。因此，他的目标就是要表示犹太僧侣统治阶级怎样想方设法说服他改变他的决定（第19章第6—16节）；就这样，他的拒绝过程延长了；犹太人狡诈的顽梗不化越来越明显地得逞了。最初，彼拉多挽救耶稣的努力因其仇敌说耶稣曾宣称自己是上帝的儿子获得了新的推动。犹太人以为这是一个应该处以死刑的罪过，但在这个异邦人听来尽管模糊不清而且神秘莫测，却深感问题的严重性。接着就是耶稣提到了从上头来的权柄，没有从上头来的权柄巡抚就无权办他（参看《罗马书》第13章第1节），这种关于更高责任的提法只能使这个罗马人感到更加应该三思而行。现在犹太人打击他们最好的王牌来了，他们把所讲的同一开始关于耶稣为王的谈话联系起来，说彼拉多不愿定这个假王的罪就是不忠于罗马皇帝。巡抚在长时间根据良好的理由拒绝犹太人的要求之后，终于为了个人最卑鄙的利益向犹太人的强迫让步了，而且他这样做明明是违反他的良知的，因为从他早先同耶稣的会谈中他一定很清楚地知道他的囚犯只是在某种意义上承认自己为王，而这种为王是不可能使他同该撒发生冲突的。肯定无疑的是，这里所讲的定耶稣罪的过程是同较晚时期基督徒的感情完全符合一致的，不过很难说同当时的实际情况也完全符合一致。因为彼拉多只能照这里所讲的，从对耶稣深刻同情的动机行事。要看出这些感情是怎样在这个罗马人心中产生是不容易的，尽管很明显，该福音书作者很可能从自己的基督徒意识出发，把这种感情归到彼拉多身上。
第四组神话 耶稣被钉十字架，受死和埋葬
92．钉十字架
耶稣在十字架上结束了自己的生命——忍受了极不光彩的罪犯之死。这样，根据犹太人的传统思想，就丧失了要求被承认为弥赛亚的一切资格。门徒和被他们引领相信耶稣的犹太人，根据这一事实，修改了古老的犹太人概念，把耶稣受难的特征，作为一种代表性的牺牲，把他的惨死作为一种赎罪之死纳入他们的弥赛亚观念之中。在犹太人思想范围内，只有在明确指出《旧约》著作的某章某节似乎就是指弥赛亚受死受苦而言的情况下，才有可能做到这一点。但实际上并没有这类章节，只有在《以赛亚书》里用单数集体形式，谈论上帝的众仆人和一些个别虔诚人被说成是许多苦难的受害者。甚至被折磨至死，明显的被上帝所抛弃这一类的话，根据当时犹太人解释《圣经》的方法和水平，在这类经文里看出是指弥赛亚而言就是最容易不过的事情了。如果在耶稣死和驾云回来期间，人们开始回顾一下弥赛亚耶稣过去在世上的生活，福音书作者就碰到了一个为耶稣历史中最不体面的事，即钉十字架，作出说明的任务，在试图解决这一难题的时候，他很自然地会牢牢地记住《旧约》中的这些章节，并会逐一指明，尽管耶稣忍受了各种侮辱和痛苦，但所有这一切没有一件不是《旧约》里老早预言过、命定要临到弥赛亚的事情，也就是说，没有一件不是符合上帝为了拯救以色列民和所有信徒而安排的弥赛亚受苦受死的计划。因此，在福音书作者关于耶稣钉十字架的事件进程的描述中（《马太福音》第27章第32—56节；《马可福音》第15章第21—41节；《路加福音》第23章第26—49节；《约翰福音》第19章第17—30节），按照演绎法，我们将会预料到可能出现一种历史回忆和所谓的《旧约》预言的修正陈述的混合物。
福音书关于耶稣被带往刑场的记载中第一件值得注意的事就是，他的十字架是由一个古利奈人西门背着的，根据马太和路加，当时他正从乡下出来（《马太福音》第27章第32节；《马可福音》第15章第21节；《路加福音》第23章第26节）。第三福音书作者们在这种说法上是一致的，第四福音书作者对此的缄默或者甚至反对，则由其所说“耶稣背着自己的十字架”表现出来（第19章第17节）。不过单从这句话本身来看，并不足以令我们怀疑前三福音书说法的真实性，因为我们可以设想，在第四福音书作者看来，共观福音书作者的那种说法未免有点异常，他自己有责任予以消除。从他的观点看来还有什么比用别的事物来代替除去世人罪孽的上帝的羔羊，代替在十字架上亲身背负人类患难和死亡的中保，更为乖谬异常的呢，如果背十字架可以代替，为什么死就不可以代替呢?其实据说诺斯替教派的巴息利迪斯就曾教导说，西门代替了耶稣钉死十字架上 [442] 。福音书作者可能会认为，这些虚假的代替是不应有的，因此他就说耶稣不仅担当了我们的忧苦，他也背起了他自己的十字架。如果根据这种见解，共观福音书的记述不应因约翰的记述而受动摇的话，我们是不是还可能从约翰说话的动机受到启发，进一步看出共观福音书的描述也可能有类似的教条主义动机呢?当对基督十字架的第一种反感被克服以后，十字架就成了基督教的基本象征。说一个人背起基督的十字架同说他效法基督的榜样就意味着一回事，“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我”，这类的号召（《马太福音》第16章第24节）也就假耶稣之口说出来了。这类形象化语言总会产生一种使那些读或听的人按字面来理解的作用，以为是客观上真正发生过的事情；不过，当耶稣赴刑场时，真的有人背着他的十字架跟在他后边也是可能的，而当这样时刻，初期基督徒想象出第一个背十字架的人，尽管他背十字架，是由别人所强迫，但根据耶稣登山训众的教导（《马太福音》第5章第41节），他并没有拒绝接受这份差事，而是把十字架背在自己身上，并像路加所说的那样，跟在耶稣后面，也并不是不合自然规律的事情。同样很自然而且实际可能就是这样的是，耶稣的十字架真的是由另一个人背到刑场去的，单是为了它的象征意义，就把这一特征和背十字架的人的名字保留了下来。三部共观福音书不仅在人名方面一致，而且连背十字架人的家乡也一致，这就充分证明后一假设很可能是有道理的。
在去刑场的路上还发生了单有路加一个人记述的事情，那就是许多人，特别是妇女，跟在耶稣后面，为他的不幸而哀哭，但耶稣却转过来叫这些耶路撒冷的女子为她们自己和她们的儿女哀哭，因为可怕的日子很快就要临到她们的城市（《路加福音》第23章第27—31节）。说耶路撒冷被毁灭是由于其居民对耶稣犯下滔天罪行是所有共观福音书作者的共同特征，但尤以路加表现得最为突出，他，只有他，说耶稣临近耶路撒冷的时候，因为她看不出即将临到她和她子女身上的围困和毁灭而为她哀哭（第19章第41—44节）。路加所说耶稣用来描述耶路撒冷未来命运的话几乎都是逐字逐句从耶稣重要的临别讲话中借来的，在那里路加（第21章第23节）和其他共观福音书都记载耶稣说：“当那些日子，怀孕的和奶孩子的有祸了，因为将有大灾难降在这地方”，在这里则说：“因为日子将到，人必说，不生育的和未曾怀孕的、未曾乳养婴孩的，有福了”；人们那时希望说的话，“大山啊，倒在我们身上吧，小山啊，遮盖我们吧，”则几乎是原封不动地从《何西阿书》第10章第8节套来的。
耶稣到达刑场之后，对头两福音书作者来说，最重要的事，莫过于说明《旧约》的两个预言都已应验在耶稣身上。首先，马太很天真地说（第34节），他们拿苦胆调和的醋 [443] 给他喝，接着又说，耶稣尝了却不肯喝。令我们最感惊奇的，不是这件事本身，而是人们竟把这类东西给他喝。马可还认为这是一件相当难以置信的事，因而他把醋和苦胆改成了酒和没药〔Mgrrhe／Myrrh〕（第15章第23节），这样，就使它同犹太人在罪犯服死刑以前用香料调和的酒把他灌醉的习惯联系起来 [444] 。他这样做可能很中肯，人们果然把这种酒给了耶稣，但耶稣拒绝喝，因为他不愿让自己被灌醉；但第二福音书作者很可能只是猜中了这件事，因为马太所说的并不是真正发生了的事实，而仅是引自两篇《诗篇》中的预言，这两篇诗，连同《以赛亚书》第53章里的那段话，仿佛就构成了福音书中起草整个耶稣十字架故事的纲领性文件。正如我们一再指出的那样，最古老时期的基督教，把《诗篇》第22篇和第69篇，一直错误地看作是关于弥赛亚受苦的预言，只要同当时的情况适合，就被引进并改编到耶稣受苦的故事中来，其中的一项就是用难喝的饮料来解渴这件事。一篇诗的作者抱怨说，“我的舌头贴在我的牙床上”（第22篇第16节） [445] ，另一篇诗的作者说，“他们拿苦胆给我当食物，我渴了他们拿醋给我喝”（第69篇第22节） [446] 。马太没有说拿苦胆当食物，因为在钉十字架的地方不可能提到食物这类的事，而是把苦胆和饮料联系起来，说在钉十字架前给耶稣喝的是拿苦胆调和的醋，也许他知道在这样时候人们有把醉人的饮料给犯人喝的事，但第一次把这样的描述同流行的习惯完全协调起来的却是马可。
但由于苦胆总会引起一种难题，另一种理论就主张用的只是醋，按照《诗篇》，提供给弥赛亚耶稣喝的一定就是它。此外，这种醋还同一种历史上的习惯有联系，古罗马士兵在行军和出征时就饮用这种和水掺和的醋，因此，当时奉命监视钉耶稣在十字架上的士兵身边是会有这种醋的。但依据《诗篇》上的那段话，人们给耶稣醋喝是为了“解他的渴”，或者根据另一篇诗，是因他的舌头贴在牙床上，于是那些主张不是用苦胆而只用醋的人就把醋的运用推迟到一个较晚时刻，即推迟到由于在十字架上悬挂了较长时间而产生严重干渴的时刻。接着，仍在联想到士兵饮醋习惯的路加就说士兵们以嘲讽的态度把醋递给耶稣喝（第36节）；而约翰则在耶稣逝世前的最后时刻说，有些在旁边站着的人，似乎出于善意，用海绒蘸满了醋，绑在牛膝草（hyssop）上送到耶稣口中（第29节）。所有这一切都清楚地证明了这种说法的出现，其前面还加了几个字说“为了使经上的话得应验，耶稣说，‘我渴了’。”这里“经上的话”，除了指我们上面引用的《诗篇》以外，不可能指别的。除了这种关于醋在较晚时期的运用外，第三和第四福音书没有提到过在起头有任何把醋和苦胆或没药酒送给耶稣的事；另一方面，马太和马可像经常关于饼鱼故事一样，为了不遗漏任何事情，把提供醋的两种形式，都记到他们的福音故事里了。第二次他们像约翰一样，说醋是被蘸在海绒里送给耶稣的，这种说法，不是来源于作为历史资料的《诗篇》，但同样来源于钉十字架的习惯做法。另一方面，只出现在认为耶稣是真正逾越节羔羊的《约翰福音》作者书中的牛膝草，也令我们想起了摩西书中关于羔羊血的法令，在这些法令中，牛膝草也起了一定的作用（《出埃及记》第12章第22节）。
略提一下短时间就完成的钉十字架以后，前两福音书作者赶忙追叙了这些受难诗篇中应验在耶稣身上的第二个项目，这也是其他两位福音书作者没有漏掉的项目（《马太福音》第27章第35节；《马可福音》第15章第24节；《路加福音》第23章第34节；《约翰福音》第19章第23节往下）。《诗篇》第22篇受难者抱怨的事项之一（第18节），是“他们分我的外衣，为我的里衣拈阄”。这很可能也成就在耶稣身上了，因为按照罗马法律，被处死刑者的衣服应归行刑人所有。但在这里福音书作者的叙述并不是根据历史上的资料而只是根据《诗篇》上的一段话。虽然第四福音书作者明确地引用了这段话，但是很明显，每个作者的描述完全是根据他自己对于这段话的理解。任何正确理解这句话的人都知道这节诗的后半句讲的既不是另一种不同的行动，也不是同前半句不同的题目。而只是对前半句里所讲的在后半句里加以更精确的限定。三本共观福音书作者对于这段话都是这样理解的，其中最明确的莫过于马可，他告诉我们，兵丁分了耶稣的衣服，并拈阄看谁得哪一份。另一方面，第四福音书作者对这句话作了错误的理解，以为前一部分讲的是分衣服，后一部分讲的是拈阄分他的里衣，即为两种不同物件采取了两种不同的行动。他告诉我们说，兵丁（只有四人）没有拈阄分别的衣服，即长袍等，然后又用拈阄方法分了他的里衣（这就是他对于诗篇中χιτὼν [447] 一词的理解），因为他们不愿把这件衣服直接分给任何人，也不愿把它撕开。同上面讲过的先知书里关于驴和驴驹的事完全一样，只不过在这里马太和约翰换了个位置而已，这次作错误理解的是后者，而前次错误理解的则是前者。至于第四福音书作者对故事作这样的描述，是否有意把基督的无缝里衣，像未破之网（第21章第11节）那样，用来暗指教会的统一，一个牧人的一群羊（第10章第16节）而言，那就是一个有待解决的问题了。
对于记载耶稣钉十字架的忠实历史家来说，知道令基督徒良心感到痛楚的弥赛亚被钉十字架所受的各种耻辱和藐视，恰恰在《旧约》里都已经明确地预言过，乃是莫大的安慰。在“受难诗篇”（第22篇第7章） [448] 说，“凡看见我的都嗤笑我，他们撇嘴摇头，”现在像共观福音书所说的那样，（《马太福音》第39节往下；《马可福音》第29节往下；《路加福音》第35节往下）过路的或旁观的以及长老们都讥笑耶稣、摇头太息，又有什么稀奇呢。甚至连马太所记讥讽的话同《诗篇》里的词句也几乎都逐字吻合，“他把自己交托耶和华，耶和华可以救他吧，耶和华既喜悦他，可以搭救他吧!（第8节）他倚靠上帝，上帝若喜悦他，现在可以救他” [449] 。在《诗篇》里，把说这些话的人，描绘为公牛、犬类、狮子和野牛，也就是说，是一些无法无天的罪人，因此尽管福音书作者说这些话出自反对耶稣的犹太人之口非常适当，但这些熟悉《圣经》的犹太人，明知说这些话的是一些不敬畏上帝的罪人，是不大可能说出《诗篇》里的这些话来的，很可能他们实际说的话，不是出自《诗篇》，而是同耶稣当时特殊情况密切结合的一些话，例如，说他救了别人却不能救自己，要求这个冒充上帝儿子和以色列君王，有能力拆毁圣殿又把它重建起来的人，从十字架上下来，证明他的确具有他所说的崇高本性。
路加在联系到首先由大祭司和文士，接着由给他醋喝的士兵，讥讽耶稣为犹太人王的时候，说十字架上有一个牌子（第23章第38节；其他福音书作者较早也提到了这件事，《马太福音》第27章第37节；《马可福音》第15章第26节；《约翰福音》第19章第19—22节），写着耶稣是犹太人的王。第一个是路加，接着还有约翰，都特别显著地提到牌子是用希腊、拉丁和希伯来三种文字写的。他们两个，保罗的追随者和精神福音的作者， [450] 都认为这件事预示这里所说的犹太人之王所说的话将远远传播在犹太教以外的希腊、罗马世界上。除此以外，后者还给犹太人之王这一头衔以另一种意义，使其对基督徒无害而一切不利全归于犹太人自己身上。约翰说，把一个钉十字架的囚犯说成是犹太人的王使犹太人感到很难堪，他们恳求巡抚加以改变，但巡抚坚持原来的写法，因而事实一直就是犹太人把他们的王钉死在十字架上，钉十字架的耶稣已不再是犹太人的王，而是上帝的儿子，世人的救主，受约翰深奥教义熏陶的基督徒就是这样认识的。
路加和约翰从一开始就提到有两个人和耶稣一同钉十字架，而马太和马可则在稍后才提到，根据前两福音书作者，这两个人是罪犯和强盗，而且耶稣还钉在他们中间（《马太福音》第38节；《马可福音》第27节往下；《路加福音》第32节往下；《约翰福音》第18节）。此外，我们还从《马可福音》里念到这样一来他所引的先知预言（《以赛亚书》第53章第12节）：“他被列在罪犯之中就应验了。”《路加福音》（第22章第37节）耶稣本人在最后晚餐结束的时候也曾援引过这同一段经文，说当他被捉拿的时候这段经文就会应验。马可，或任何窜改《马可福音》这节里先知话的人（因这段话的真实性是有问题的）。从先知的预言里清楚地看出了耶稣钉在两个犯人中间的情况，其实，这段话一点也没有暗指这样事的情况，连任何任性的解经家也不可能单从先知的这段话里得出有两个强盗和耶稣同钉十字架来。尽管它可能符合历史，但福音书作者欢迎其所谓的预言意义。这些福音书作者们还各随己意地对这句话作了另一种运用。马太和马可说这两个坏家伙参加了环绕被钉弥赛亚的轻蔑他的大合唱，路加耳朵更尖些，他分辨出两种声音来。只有一种声音是真正讥笑耶稣的，说如果他是弥赛亚就应当拯救他自己和他们俩，另一个人的声音比较好，不仅谴责了他的同伴，承认了耶稣，还恳求他作为弥赛亚再次回来的时候纪念他（第39节往下）。毫无疑问，这是一个第一次同耶稣接触的犯人，没有受过关于弥赛亚受苦受死的初步教育就懂得了这个道理，而在此以前，耶稣曾试图用这个道理教导他的门徒，却未产生任何效果。之所以有这种情况，以及第三福音书作者或其代理人渲染耶稣同两个强盗一起钉十字架的动机何在，都是很难理解的。连被钉罪的强盗也亵渎耶稣就使被钉十字架弥赛亚所受的耻辱达到了极点。这种情况很自然地会使作者表示，由于耶稣受到了极大的屈辱，他也将获得更多的光荣，对于一个其福音书以强调耶稣为罪人朋友为其一般特征的作者来说就更是如此。十字架上的犯人悔改并相信耶稣的说法同浪子回头比喻及有罪女人用香膏膏耶稣故事的精神是完全符合一致的。因此，第三福音书作者一直是遵循传统说法，认为两个强盗当中有一个坚持其讥讽和蔑视耶稣的态度并以此同耶稣所恩待的老实悔改的犯人形成对比。这种对比就其本身而言是非常有效的，施维格勒 [451] 曾认为，路加故事的目的是要使这两个坏人对耶稣的态度成为犹太人和外邦人对基督教的截然相反态度的典型，一个是坚持其顽梗不化的不信，另一个则不仅悔改相信，而且还寻求拯救。这的确是一个不应忽视的很高明的猜想，但另一方面，却也无法予以肯定的证明。
93．十字架上的话
从耶稣给悔改的强盗的回答中，我们就已经接触到传说中耶稣在十字架上所说七句话中的一句。如果把所有福音书作者记下的耶稣在十字架上说的话合拼起来，其数目就是七，但如分开来讲，那就没有一个人记的有这么多。马太和马可每人只记了一句话，而且两个人记的还是同一句话。路加记了三句，都和前两人记的不同；约翰也记了三句，但没有一句是前三人所知道的。如果我们现在还能分别询问每一个福音书作者的话，我们就不知道前两福音书作者对后两福音书作者所记耶稣在十字架上说的话会怎样说了；第三福音书作者记的话是可能的，而第四福音书作者对前两福音书作者假钉十字架的基督之口所说的话则一定会提出异议而加以拒绝 [452] 。
这句话就是两位福音书作者为了使同以利亚有联系的误会易于理解，用亚拉米语 [453] 写出的人所熟知的：“我的上帝，我的上帝为什么离弃我?”（《马太福音》第46节往下；《马可福音》第34节往下）。人们都知道，这是《诗篇》第22篇开头的一句话，依前两福音书作者的观点看来，在指明这篇“受难诗篇”的一系列客观特征已由钉十字架的耶稣应验以后，再把描述说话人主观感情的头一句话由耶稣自己说出来就是很自然的事情，这样一来，就说明耶稣所受的全部苦难都是应验了这篇诗的预言。对前两福音书的作者来说，情况似乎就是这样，假耶稣之口所说的话也只相当于一种引证而已。但如果我们看到耶稣这句话（如果他说了的话）所表达的心情，那就不仅需要有最荒谬的人—神教义为先决条件，才能想象出在耶稣心里会产生一种被上帝离弃的感觉 [454] ，就是单以纯粹人的观点来看，如果在他遭受最沉重痛苦时刻，假定他有这样的感情，我们也害怕这样做会有损于耶稣的崇高精神尊严和道德尊严。因为这意味着他现在发现他自己和其工作以及直到目前为止他自己对两者的理解都错了，因为他一向认为，现在临到他身上的结局，恰恰正是他长久以来预见到的使他的事业通向胜利的正确途径。连对基督怀有崇高见解的第三福音书作者也对这句话感到不满，也许正是为了这个缘故，他对客西马尼园的痛苦，作了极其深刻的描述，想使一切软弱征兆随着痛苦情景一齐消逝，剩下来的尽是镇定和威严。与此相反，对第四福音书作者来说，客西马尼园的情景，本来已经难以忍受了：那是耶稣精神上受到的一场震惊，但他对于上帝的信心片刻也没有丧失，这是他对逻各斯基督可能有的最极端的想法，至于被上帝离弃的感觉，则已被他的性格所绝对排除。
崇高的精神状态，在自身受到极端痛苦情况下，不仅远没有丧失对其本身的控制能力，而且还能对别人表示同情，连制造痛苦的罪魁祸首也不例外，第三福音书作者就是这样用他所记的耶稣在十字架上的头一句话描述耶稣的：“父啊，赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得。”（第23章第34节） [455] 这一句话，不仅同爱仇敌的命令相协调，而且也和上面所描述的耶稣的基本感情，即包含一切，善处一切的仁爱感情相吻合。但也不应忽视福音书作者在这里所要显示的，毫无疑问，乃是由耶稣实现了的以赛亚预言：耶和华的仆人，虽被列在罪犯之中，却担当了许多人的罪，又为罪犯代求（《以赛亚书》第53章第12节）。路加所记耶稣在十字架上说的第二句话也显示了同样的感情，他向信他的强盗保证，就在当天在弥赛亚第二次降临以前，他将和他同在乐园里（第43节）。在第三句话也就是最后一句话里，被钉者的确也想到了他自己，但和抱怨被上帝离弃完全相反，而是在其逝世以前以完全信赖服从的口吻说：“父啊，我将我的灵魂交托在你手里。”（第46节）路加曾从另一种观点出发，把类似的祷告，类似的为杀害他之人代求，假作为耶稣形象的司提反之口道出（《使徒行传》第7章第59节往下），不过那句话是逐字逐句引自《诗篇》第31篇第6节的希腊译文。
第四福音书作者把他从第三福音里看到的话作为耶稣最后的话，在说过“成了”，把它作为表示耶稣之死的惯用语使用，接着就说耶稣低头，将灵魂交与他的父亲之后（第19章第30节）；正是因为这些话被认为是耶稣所说最后的话，关于耶稣交出灵魂的说法就不得不和路加所说的有所不同；但为什么这些话是耶稣最后的话呢?甚至耶稣在十字架最后一句话之前所说的“我渴了”，第四福音书作者在引述的时候还加上一句说，因为耶稣知道各样的事已经成了，为的是使往上所说关于“渴了”和拿醋给他喝的话得以应验在耶稣身上（第28节往下）。因此，约翰所要描述的耶稣临死时说的话，一方面乃是耶稣早先以大祭司身份在祷告中宣告过的他所要完成而现在事实上即将完成的工作（第17章第4节），和另一方面，先知关于耶稣所说的预言在耶稣身上完全获得应验：也许还有根据前面提到过的路加的描述，耶稣向橄榄山出发时宣告过的，关于他的一切话都必须应验一样，现在《以赛亚书》第53章第12节的话也要应验在他身上（第22章第37节）。但关于经上的话获得应验的说法，《约翰福音》的含义和《马太福音》是不同的，正如我们从这段经文所看到的，先知的预言应验在耶稣身上，同时也就意味着他的工作的完成，道（逻各斯）成肉身问题的解决；他在世上的旅程随之而告结束；他获得荣耀时期随之而开始，保惠师 [456] （Paraclete）的使命将取代他在世上的有限的使命。
迄今考虑的《约翰福音》里耶稣在十字架上的两句话，都是和其他福音书作者也提到过的境况联系着的，第三福音书作者，或者按时间顺序讲，第一福音书作者，提到了一种除其本人外其他记述者所不知道的境况。根据《马太福音》（第27章第55节往下）和《马可福音》（第15章第40节）看见耶稣钉十字架的只有从加利利陪着耶稣的一些妇女，其中包括抹大拉的马利亚、雅各和约西的母亲马利亚，西庇太儿子的母亲或《马可福音》里的撒罗米，都是指名提出的；至于十二门徒，除了凭匹夫之勇冒险进入大祭司院子的彼得外，他们认为经过耶稣被捉拿分散以后，还未聚到一起来。《路加福音》里同妇女一道看见耶稣钉十字架的“一切与耶稣熟识的人”中无疑也包括有十二门徒在内（第23章第49节）：但他们也像妇女们一样，提心吊胆地远远站着。另一方面，《约翰福音》里（第19章第25节往下）同抹大拉和这里称作革罗罢妻子的两个马利亚在一起的，不是西庇太儿子的母亲而是耶稣本人的母亲和她在一起的，福音书作者为了把他说成是当耶稣被钉十字架时唯一在场的门徒，也就是作者曾把他同彼得一道偷偷带进大祭司院子的耶稣所爱的那个门徒。此外，他还把这个门徒同耶稣的母亲说成站得离十字架如此之近，以致钉十字架的耶稣还能够同他们说心腹话。我们不需要知道说话的内容就能立刻看出来这种安排同第四福音作者所遵循的有关他挑选为其作品赞助人的耶稣所爱的那个门徒的巧妙计划是完全符合一致的。至于耶稣说话的内容则是，他把他所爱的门徒作为儿子推荐给他的母亲，把她作为母亲推荐给所爱的门徒。福音书作者还说，从此那门徒就把她接到自己家里去了。据《使徒行传》（第1章第14节）耶稣的母亲和几个妇女、十一个门徒并耶稣的弟兄在耶稣逝世以后，就经常在一起。大家都知道，在前者中，彼得居领先地位，后者中，雅各居领先地位， [457] 如果约翰作为第三人参加的话（《加拉太书》第2章第9节），按照共观福音书里这三个名字的排列，他也只能处于第三位而不能处于第一位。另一方面，他不仅成了第一位，而且根据耶稣的宣告，不仅和耶稣的母亲而且和耶稣本人的关系上，成了唯一的一位。作为一个取代耶稣成了他母亲儿子的人，他已上升到超乎包括彼得在内的所有其他使徒之上的地位。由于他活得比耶稣更久，他仿佛就成了马利亚的更小的儿子，正如鲍威尔深刻观察到的那样，他成了主的真正兄弟，照《约翰福音》的整个性质看成了耶稣精神上的兄弟，是其他同耶稣精神格格不入的肉体兄弟无法比拟的。更进一步说，这一故事，像第四福音书所独有的许多其他故事一样，也仅是人所熟知的共观福音故事的一种修正而已。在一次耶稣讲道时，有人对耶稣说，你的母亲和弟兄来了，耶稣问道，“谁是我的母亲谁是我的弟兄！”接着他就指着或看着门徒说，“看吧，我的母亲我的弟兄”（《马太福音》第12章第49节；《马可福音》第3章第34节）。从《约翰福音》所记耶稣在十字架上的话来看：“母亲，看你的儿子”，又对那门徒说，“看你的母亲”，这一特征，就是明确无误的了，不过这里同耶稣发生弟兄关系的，并不是所有的门徒，而仅是耶稣所爱的那一个门徒。
94．耶稣死时的神迹
从六时起 [458] （犹太人计算时间的方法是从黎明算起），也就是说从正午起，所有共观福音书都说，遍地都黑暗了，一直持续到九时 [459] ，即下午3时（《马太福音》第27章第35节；《马可福音》第15章第33节；《路加福音》第23章第44节往下）。根据《马可福音》，开始钉十字架是3时，即午前9点钟，耶稣已经挂在十字架上三个小时了；根据马太和路加，也已经挂了一些时候，不过多久，他们没有说。
路加对于黑暗的描述比较明确，说是由于太阳变黑，但那时正值复活节望月，不可能是自然的日蚀；而且所有记述者都说遍地都黑暗了，更说明它是一种神奇事件，由于耶稣临世是非常重大事件，这一定是大自然在为他的死而表示哀悼。当时的风气就是如此，根据那时的罗马传说，当凯撒被刺时 [460] 和亚古斯督（一译奥古斯都）逝世前 [461] ，太阳也曾发生过同样情况。凯撒被刺时的太阳变黑构成了那年全年阴暗气氛的一部分。 [462] 由此可见，一种持续了一定时期，偶然和某一事件巧合的完全自然现象，如何可能被牵强附会地用来为迷信和阿谀服务；但很快这种自然现象就被看作真正的日蚀 [463] ，而且时间和日期都同凯撒被刺相巧合，就像根据前三福音书，黑暗同耶稣之死的时间巧合一样。近代神学家赞扬第四福音书作者因为他没有让他们受到这类怪诞不经之事的困扰，这些事对他的思想方式和感情来说，肯定是太客观、太实在了，不过，遗憾的是，我们也不得不说，太自然了，而且，为了赞扬耶稣之死，他心里还装着一些别的事情，至于这些事对我们是有教益呢，还是没有教益呢，我们将在适当的场合予以讨论。
黑暗延续了三小时；马太和马可接着说约九点钟的时候，耶稣为被上帝遗弃而悲叹，人们用醋调和的饮料给他喝以后，耶稣大喊一声（路加说耶稣还讲了我们上面讨论过的那句话），就死了（《马太福音》第27章第46—50节；《马可福音》第15章第34—37节；《路加福音》第23章第46节）。此后，马太说还发生了一次地震。（据说当凯撒被刺太阳变黑 [464] 时也有同样情况。）他和其他两位共观福音书作者一样。在此以前还报道了比这更为牵强附会的事，说圣殿里的幔子，当然就是把至圣所同圣所分开的幔子，从上到下，裂为两半（《马太福音》第27章第51节 [465] ；《马可福音》第15章第38节；《路加福音》第23章第45节）。在那个时代的传说中常把关着的门忽然敞开看作是大祸临头的预兆，据说凯撒被刺、革老丢、尼禄、维斯佩仙等皇帝死时，甚至耶路撒冷圣殿被毁灭时都有这种情况。 [466] 卡普尼娅， [467] 在其丈夫被刺前夜，曾梦见房子的山墙倒塌；《希伯来人福音书》说在耶稣死时也有类似情况，没有讲圣殿的幔子裂开，而是说屋顶塌了下来 [468] 。克利门的《认识》（Recogintions） [469] 说幔子裂开有哀叹圣殿将遭毁灭之意；但奇迹只表现在幔子上这一事实似乎指向另一方向。使徒保罗在提到摩西脸上帕子时说这帕子在基督里已经废去了，但只要旧约制度还继续存在，它就仍会遮住天上的事物（《哥林多后书》第3章第13—18节）；《希伯来书》也把一种类似的思想同圣殿的幔子联系在一起。按照摩西宗教制度，祭司们只能一年一次进入圣所，只有大祭司才能一年一次带着赎罪祭牺牲的血进入至圣所，据说基督藉着自己的血一劳永逸地进入天上幔内的至圣所，成了基督徒的先锋，为他们打通了进入天上至圣所的道路（第6章第19节往下，第9章第1—12节，第10章第19节往下）。《希伯来书》的这种说法，很明显，并未表示有福音书故事存在，因为如果作者知道有圣殿幔子这类事的话，这类同他自己思想路线如此密切接近的故事，他是绝对不会弃置而不加利用的，反之，我们也不可能认为，福音书故事是从《希伯来书》的描述得来；但如果我们把《希伯来书》的描述同使徒保罗的说法加以比较，就不难看出，在由犹太教产生的最古老的基督教里，有些流行的思想和形象化说法，在经过长时期使用和比较之后，终于很自然地形成了摆在我面前的这种故事。
尽管有了黑暗、地震、幔子裂开这类神迹奇事，第一福音书作者爱好神迹的欲望仍然没有得到满足。在他所特有的地震以外，又加上了磐石裂开这件事（第51节），就像从前耶和华在何烈山于烈风中崩山裂石从以利亚面前经过一样（《列王记上》第19章第11节）。不过这一次的裂石乃是为作者理所当然关心的下一步，即耶稣死时坟墓开开，许多逝世圣徒的身体苏醒过来在耶稣复活后进入圣城，向许多人显现一事提供理由（第52节往下）。上面已经谈过，福音书里关于死人复活的记述，不过仅是古代基督徒相信耶稣在世时虽未能实现弥赛亚使许多人复活的预言，但在其第二次再来时一定能完全做到的信仰向其自身提出的保证。还应注意的是，保证和被保证事物之间是很不相称的，这种不相称在于，耶稣在世时使之复活的死人只是恢复了世上的生命，他们还要经受第二次死，而弥赛亚使之复活的死人则将获得光荣的身体和不朽的生命；此外，福音书所记复活事例只是孤立的少数，和它们所保证的人数是远不相称的。为了弥补这种双重缺陷，更多人数和作为圣徒复活后从坟墓出来不再经受第二次死的事例就是值得想望的了。而且，这样一种复活思想本来就包含在犹太人和早期基督徒的期望之中；人们认为，当弥赛亚来临时，首先只是一小部分人，即最虔诚的以色列人复活，同他一起参加千禧年王国的欢乐，接着，当这一时期完成后，其余的群众，不管好坏，将经历一番严格的考验。 [470] 正如我们从约翰的启示录里所看到的（第20章第4节往下），基督教理论也把虔诚的以色列人复活移植到基督第二次再来的时候，但如果能在基督第一次在世上时提供这种复活的一些样板，对于巩固信心总是有益的。如果有人问什么时候提供这种样板最好，答案是在其死和复活之间的任何时候都可，因为尽管基督战胜死亡和坟墓在其复活后才显露出来，但也只有在其献身就义以后这种胜利才有可能，因此，马太就把提供样板的事放在这两者之间。坟墓开开和长眠地下的圣徒复活发生在耶稣死的时刻，而磐石碎裂则提供了一个接触点，但他们出来并在耶路撒冷显现，则从来就被认为应当在从死里首先复生（《歌罗西书》第1章第18节；《启示录》第1章第5节）、成为睡了之人初熟果子（《哥林多前书》第15章第20节）的耶稣复活以后。
总之，初期基督徒凭其想象力所描绘的围绕耶稣之死的一切奇迹，对旁观者所产生的影响，正是他们自己所企图表达的思想感情。在这些旁观者中最不怀成见的应当是那些行刑的人们本身，罗马士兵和他们的百夫长，他们都是异教徒。肯定不会预先存有偏袒耶稣的思想，至于反对耶稣的犹太人就更是这样，根据马太（第54节），他们看到了地震和所经历的事，就宣称这真是上帝的儿子了。路加（第23章第47节）没有提地震的事，只在最后耶稣大声祷告时，提到了百夫长（路加和马可都没有提到士兵）被这件富有教育意义结局所激发，说这真是个义人。马可没说大声祷告而只说大声喊叫（第15章第39节），另一方面，他在叙述百夫长话的时候，不是照路加的记述，而是照马太的记述，他的陈述很奇怪，说当百夫长看到耶稣这样喊叫去世的时候，就深信他是上帝的儿子。我们是不是可以由此认为，像有人推测的那样，第二福音书作者的意思是，正如恶鬼通常总是喊叫离开人身，这里的喊叫表示圣灵离开了弥赛亚的身体，或者，他是不是认为，这种使百夫长深受感动的喊叫，和他所说彼拉多也感到惊讶的死亡很早来临联系起来看，表示在死亡作为自然进程来临之先，耶稣就自发地放弃了自己的生命，那就是个很难决定的问题了。在马太描述的继耶稣之死而发生的奇迹中，除了黑暗和幔子裂开以外，路加（和马可）一概没有提及。但他不仅通过描述一个异教徒罗马官员将荣耀归给上帝，这种自发地对耶稣有利的证明，而且还通过对犹太群众，受到良心谴责，怀着悔改和自责心情，捶胸回家的描绘，力图对这件事所给予旁观者留下的深刻印象，作出比较完整的表述。
95．枪扎肋旁
正如已经讲过的那样，关于这些事情，无论是客观的或主观的，第四福音书作者什么也没有讲。在他看来，这些事同他所要讲的比较起来，与其说是不重要，倒不如说是太肤浅，太大众化了（第19章第31—37节）。很可能他在这里是紧跟马可的脚踪行事。马可说（第15章第42，45节），钉耶稣的那天晚上，亚利马太的约瑟，求彼拉多把耶稣的身体给他（这件事以后还要讲到），巡抚对耶稣已死感到惊讶，直到有关官员向他保证耶稣的确已死，而且死了已有一些时候，才应允他的祈求。正如已经讲过的那样，马可的意思只是要人注意到耶稣之死不是自然的，而是超自然之死，不过也可以把它理解为是企图证明耶稣真的死了，对于这一点，官员的说法就可能认为不够了。既然彼拉多有理由怀疑，当他们要求把他从十字架上拿下时，耶稣是否真正自然地死了，他当然就会设法使其死确定无疑或者确证其如此。
从另一观点看，怀着这样一个目的，第四福音书作者也很可能认为，单把耶稣钉十字架还不够，一定还对他采取了某种别的行动。《启示录》作者约翰说过（第1章第7节），当基督驾云再来的时候，众目要看见他，连判他的人也要看见他，地上的万族都要因他哀哭。这里把《撒迦利亚书》（第12章第10节）的一般话应用到耶稣钉十字架上。其实，在先知的这段话里，被刺的是指耶和华而言，因此，所谓扎或刺只是一种形象化说法，是指精神上受屈辱而言，不过，《启示录》作者在别的地方，也把耶和华的名称和属性转用在基督身上，这里把指耶和华说的话，应用到受苦的弥赛亚身上，似乎更为合适。由于在《启示录》作者的著作里，也像共观福音书一样，并没有提到耶稣肋旁被扎的事，因此，作者所谓的刺，也可能是指耶稣的手和脚被钉子钉在十字架而言。但不仅《撒迦利亚书》所用的希伯来词语，就连《启示录》所用的希腊词语，其含义似乎并不仅此。其实，一般说来，这个词都是指用枪或剑刺扎而言。既然在先知书里用过了这样的词，另一个对先知书作字面理解的人（我们从其关于分耶稣衣裳的记述里知道第四福音书作者就是这样的人）就很可能据此认为，不仅耶稣的四肢被钉子钉伤过，就连他的身体也被枪剑刺扎过。既然耶稣可能进一步被刺扎过，那么，这种刺扎一定是在耶稣已死之后对他采取的行动，其目的就是要证明他的确死了。
但是，这样一种特殊安排对于这一目的来说果真是必要的吗?为什么不能让耶稣和其同钉的两个犯人一直挂在十字架上等他们确实死了呢?根据共观福音书，耶稣的情况正是这样，因此，他是立刻可以被取下来的，至于两个犯人在被检查时是否已死因而也可以取下来，由于与问题重点没有关系而没有说明。根据马可，耶稣死得引人注目地早，其他两人不大可能也是这样，因此，第四福音书作者明确说他们都还活着。但为什么不能让他们在十字架上挂得更久一些，到第二天，甚至到第三天呢?因为这样做违犯摩西律法所规定在十字架被处死的人尸首必须在日落以前取下来（《申命记》第21章第23节；参看《约书亚记》第10章第27节），我们可以假定连罗马人在和平时期也是遵守这一规定的。此外，在目前情况下，第二天还是安息日，根据约翰计算法，还是个特别神圣的安息日，这就是说，是逾越节的第一天。（不像共观福音书所说的那样，是逾越节的第二天。）因此如果两个强盗到天快晚的时候，还活着的话，就必须采取特殊措施以加速其死亡，如果为此目的所选择的是一种枪扎致死的办法，而且为了保证表面看来已经死去的耶稣确死无疑起见，把这种办法引用到耶稣身上，则其结果一方面可使撒迦利亚的预言获得应验，另一方面如果耶稣还未死透的话，经此一举即可保证其确死无疑。
可是，对于耶稣的身体，不仅一定要有所为，而且还一定要有所不为，就是说，不可把他的腿骨打断。因为他不仅是他们所刺的人，而且也是上帝的羔羊，特别是通过他的死而被献上的逾越节羔羊。关于这个羔羊，律法上写着说，“羔羊的骨头一根也不可折断”（《出埃及记》第12章第46节）。根据共观福音书，这件事的确没有行在耶稣身上。但如果这件事并不是很容易就能行在耶稣身上，而且其未能真正行在他身上是由于一种特殊的安排，那又为什么这样强调不可向逾越节羔羊这样行，因而也就是不可向耶稣这样行呢?当和他同钉的两个犯人，由于他们还活着，有必要对他们采取行动，使得在夜晚之前有可能把他们从十字架上拿下来时，这种威胁他的危险是存在着的，严格地说，这就是用木棍把他们的腿骨打断，它和钉十字架并没有直接的联系，而是罗马人惩治奴隶的一种刑罚，使他们由于屈辱而死，虽不一定立即见效，但迟早必死无疑。福音书作者把耶稣得以免除这一处置的事实说成是由于受命执行任务的士兵发现挂在十字架上的受害人已经由于被钉而死去。如果他们对于自己的观察感到不满，认为耶稣也很可能像另两个人一样，仍然活着，既然当时他们还在现场，为什么不也把耶稣的腿骨打断，那就不清楚了。在这期间，由于他们发现耶稣的情况，肯定和另两人不同，而且打断腿骨也并不像枪刺那样是一下就可完成的事，这就构成变换处置方法的一种可接受的理由。同时，从教条上说，这样做也是可取的，于是枪刺而不是打断腿骨，就作为历史而被引进了。
当耶稣明显已死地悬挂在那儿的时候，一个士兵用枪刺了他的肋旁，结果怎样呢?有血和水流了出来。正如每一位专家会告诉我们的，这的确是件不可能的事；因为如果血在耶稣身里仍在流动着，无论是由于死亡还未发生或者刚发生不久，流出的只能是血而不能是别的；如果血在身体里已经停止流动，那就什么也流不出来；即使枪尖触及了心包膜，但心包膜里的水可能还未渗进胸腔，首先，液体也只能和血无法分辨地一道流出来，或者，一点血也不带地流出来。但福音书作者向我们保证说，他亲自看见了血和水涌出来（第35节）。的确，他并没有直截了当地这样说，而只是说看见这事的那人就作见证，他的见证也是真的，并且他知道自己所说的是真的。这里所谓的“他”，根据作者的理解，就是耶稣所爱的那个门徒，也就是从所有门徒中，作者说他站在十字架下的那一个唯一的门徒，作为《启示录》作者的这个门徒证明说（第1章第7节），耶稣被刺了；根据他自己宣称（《启示录》第1章第2节），他只是把自己所看见的都见证出来（这里作者是指他所看到的预言性迹象而言）。福音书作者在最后还说他自己也看见了枪扎的伤口及其后果。正如上面已经说明的那样， [471] 该福音书作者还认为自己在心灵上同耶稣所爱的那个门徒和《启示录》作者就是同一个人，后者用肉体的眼睛所看到的，他用心灵的眼睛也看到了；或者毋宁说，他以为自己在心灵里所看到的使徒一定也用肉眼看见过了? [472] “他们必仰望他们所扎的”， [473] 先知这样说，先知的话是一定要应验的。他们要看见他们所扎的，这就是说，他们将会看到他并不是一个平常的人，而是上帝成为肉身之道；从枪扎的伤口他们将会看出来，从伤口涌出之物他们将会看出来。如果流出来的只是血，那么，被刺的就只是一个平常的人，因为从伤口一定还有某种别的东西流出来，这除了是通过耶稣之死所要带给门徒的象征圣灵的某种看得见的东西以外，还能是什么别的呢?但象征圣灵的看得见的东西乃是水。一个人要进上帝的国必须从水和圣灵而生（《约翰福音》第3章第5节）；耶稣曾保证说，凡信他的人，从他的腹中要流出活水的江河来，根据福音书作者的解释，耶稣这话是指信他的人将要受的圣灵说的，但那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀（第7章第38节往下）。因此，福音书作者在心灵里所看到从耶稣肋旁流出的血和水乃是以耶稣之死为条件的圣灵的涌现，新的宗教生命的授予。至于他是否在看到水和血涌出的同时，也看出了它们是耶稣的确已死的证据，抑或他认为单凭枪扎伤口即足以证明，对于其象征意义来说都是次要的问题。像他这样习惯于从一件事里看出另一件事，从一种思想中看出其所反映的另一种思想的人，很可能在谈到水和血的同时，像《约翰一书》作者（第5章第6节）和古代阿帕利那里斯（Apollinaris）那样，也想到了基督教的洗礼和最后晚餐两个圣礼，以及在他那个时代举行晚餐礼时把酒和水混合饮用的做法。
如果说有任何一段经文 [474] 最能突出表现第四福音书作者的特性的话，那就是这段经文了。不可能看不出作者对于内在和精神事物的追求来，但这种追求同他对最客观最物质形式事物的爱好是分不开的；他的思想深度令我们赞扬，但他的文字有时却表现出过分自负。当前三福音书作者说弥赛亚死时太阳变黑，坟墓开开，圣殿幔子裂为两半时，我们虽然认为这一切仅是些寓言故事之类的东西，但它们仍然唤起了我们的兴趣，令我们处于一种欲一探其起源的心境；而另一方面当第四福音书作者认为，这一切同他所念念不忘的有血和水从基督肋旁流出来的思想比较起来就不值一提了，当他以此为他对耶稣之死的首要思想，当他以此为基督教的最深奥的奥秘，为了证实它而求助于摩西和众先知，求助于这位目睹见证人的见证和其真实性的时候，我们对于这种观察事物的方式就没有多大同情了，在我们看来，这样做未免太过分了，甚至连理解也感到困难。
《约翰福音》关于耶稣在十字架上被枪刺伤的记述，由于首先共观福音书并未含有这种意思，而且在一定程度上还绝对予以排除这一事实，就暴露了其本身也是一种无历史根据的窜改。在这些书里，没有一部讲到在耶稣复活以后，像《约翰福音》所说的，把他肋旁的伤痕指给门徒看。但我们也不能过多地依靠这一点，因为只有《路加福音》说耶稣把手和脚指给门徒看而没有提到伤痕。但很明显，只有马太 [475] 在描述耶稣逝世后事件时表示耶稣的身体继续安静地悬挂在十字架上，直到晚上才应约瑟的恳求，交给了他。任何人都可能从这里看出，不提并不等于排除。可是，路加和马可的说法就不同了。根据约翰，彼拉多应犹太人的要求，已经下令把钉十字架人的骨头打断，并把他们从十字架上取下来。因此，如果约瑟是在以后来的，他就一定会发现耶稣的身体已经取下来了。另一方面，根据路加（第53节）和马可（第46节）耶稣的尸首是约瑟自己从十字架上取下来的。很明显，这些福音书作者并没有认为彼拉多下过什么命令，或者尸首已由士兵从十字架上取下来。如果彼拉多已经下令打断耶稣的骨头并把他从十字架上取下来，那么，像马可所说的，当约瑟恳求他的时候，他还会因耶稣死得这么快而表示惊讶，并因此而犹疑不决，不肯立即答应他的要求，就是绝对不可能的了。
但最离奇的是，甚至人们可能说，第四福音书作者本人的记述，已经把耶稣骨头被打断的事，完全排除了 [476] 。他自己提到打断骨头以后，接下去的话就好像没有提过这事一样，这就是说，他接下去的话就好像共观福音书紧接着耶稣之死以后所说的话一样：亚利马太人约瑟求彼拉多让他取下耶稣的身体，彼拉多应允了他的请求，就把耶稣的身体取下来。因此，他所说的话就好像彼拉多并没有下过命令让人把钉十字架人的身体取下来一样，他之所以陷入这一困境是因为他窜改之后又紧跟共观福音书的叙述方式，但他陷入这种困境的事实就证明了他的这部分故事不是别的，只是他自己所窜改而已。
96．耶稣被埋葬
最早的基督徒们认为，按礼埋葬耶稣的身体是非常重大的事情，这是很自然的。连保罗也提到了耶稣被埋葬的传说（《哥林多前书》第15章第4节）；但他说这话的意思只是为他即将叙述的耶稣复活做好准备，证明耶稣的确已经被埋到地下。按其本身来说，这件事只能是按照当时犹太人对待被处死犯人的习惯，把耶稣的身体从十字架上拿下来，在其他犯人被埋葬的地方用土覆盖起来了事。但正如上面已经提到过的那样，当时罗马人的习惯做法是，如果被处死犯人的亲属提出埋葬要求，他们总会给他们去埋葬的。按照福音书记载，果然有一个叫约瑟的亚利马太财主，也是耶稣的门徒，来到彼拉多跟前，提出了这样的要求（《马太福音》第27章第57节往下；《马可福音》第15章第42节往下；《路加福音》第23章第50节往下；《约翰福音》第19章第38节往下）。
财主——这是最古老的报道人马太在一开始时的提法，这个财主也是耶稣的门徒。路加和马可说他是个尊贵的议士而没有说是财主，也没有说约瑟的其他身份，而约翰则抓住他是门徒这一点，按照他一贯的作风，说他因怕犹太人，做了个秘密的门徒。但在别的情况下财富即使从好的意义来说，福音书作者们都不怎么重视，为什么第一位报道人如此煞费苦心地在这里加以突出报道呢?这个财主曾为自己在磐石里凿了一座坟墓，现在他把死去的弥赛亚葬在其中。但根据《以赛亚书》是在死的时候才同财主发生联系的，而且看来还是在一种不好的意义上联系起来的，因为他说（第53章第9节）“他与恶人同埋，死时与财主同葬”， [477] 这里是把“财主”作为“恶人”的同义词使用的，所预言的是一种不光彩的埋葬。但人们认为这种同恶人的联系和被列在罪犯之中已经在耶稣被捉拿和被钉十字架上应验了（《路加福音》第22章第37 [478] 节；《马可福音》第15章第28节），剩下的只是和财主同葬了，这样一来，他一定是被放在财主的坟墓里，而且这个财主并不是个不信上帝的人，而是敬畏上帝的人，他因相信弥赛亚，把自己的坟墓奉献给被杀害的基督。
财主的坟墓，一方面一定要同其财富相当，另一方面要和其崇高的用途相适应，《以赛亚书》曾对一个居高位的人说（第22章第16节） [479] ：“你在这里做什么呢?有什么人竟在这里凿坟墓，就是在高处为自己凿坟墓，在磐石中为自己凿出安息之所?”这是一句以谴责口吻对一个心地高傲的人说的话，但在同一《以赛亚书》里（第33章第16节）关于义人还说过，“他必居高处，他的保障是磐石的坚垒”，或者，按照希腊译文，是磐石的洞穴；因此，即使是个敬畏上帝的财主，也是可能为自己凿坟墓的，甚至他是为谁凿的这个问题，可以回答说，是为弥赛亚的身体凿的，因为他是在为弥赛亚准备安息之所。但为了同其崇高用途相适应，这座坟墓必须是一座新的坟墓，没有被死尸污染过，就像弥赛亚进首都时所骑的驴，必须没有被人骑过一样。在另两部共观福音书里都没有提到先知书这段话里的人的“财产”和他为自己在磐石中凿坟墓所表示的他同坟墓的关系，但毫无疑问，其意思就是说这是他的财产；而在《约翰福音》里，这种联系却完全被破坏了。其所以选择这座新坟墓为耶稣埋葬的场所，不是因为它是约瑟的产业，而是因为它距离刑场近，由于安息节日已临近，所以一个距离刑场近的坟墓就是可取的了。这一点对第四福音书作者的目的是很有用的，使他能够很生动地表现出那天晚上埋葬耶稣时间的紧迫感，这样，就为他所认为非常重要的没有打断耶稣的骨头而是用枪刺伤他的肋旁提供了一个理由。
根据前三福音书，在约瑟把耶稣身体从十字架上取下之后和将其放进石墓之前，用细麻布把它裹起来。马太还加一句说细麻布是干净的，意思大概是说从前没有用过，马太的记述仅此而已，他并不知道还做了什么别的或打算做什么别的。他认为已不需要用香膏膏耶稣，因为几天以前在伯大尼的晚餐席上，一个女人已经用昂贵的真哪达香膏膏过耶稣了（《约翰福音》第12章第3节），而且根据耶稣自己的解释，那是为他的安葬作的。马可和约翰也有同样的记述；但正如我们已经看到的那样，路加的记述却很不相同，关于耶稣受难和受死的时间或其他一概没有提，为的是使人首先可以明显地感觉到在安葬耶稣时没有用膏膏他的身体。但由于在马太的较早传说里没有记载在耶稣安葬时用膏膏他这类事情，路加也没有说真的做了这件事，而只是说妇女们在星期五晚上准备这样做。他说他们买了必需的香料，但把膏耶稣这件事本身推迟到安息日后，这也就是说，推迟到星期日早晨（《路加福音》第23章第56节，第24章第1节）。马可虽然像马太一样，说在受难前不久有过一次预膏，但对路加所说后来打算做的也表欢迎，不过他认为更简单的做法是把买香料的事推迟到安息日以后，因为星期六晚上六时以前安息日就结束了，妇女们认为时间很紧迫不必要在星期五晚上六时以前那么早赶着去买香料，星期六时间有的是，第二天一早就可去膏耶稣了（第16章第1节）。但当妇女们星期日早晨来到坟墓前的时候耶稣已经复活了，为膏耶稣预备的香料已经没有用了，结果是像马太、马可和路加都说的那样，耶稣并没有享受到受膏的荣誉。在第四福音书作者看来，这是不能忍受的，因而他就把在他以前两位作者所说的打算膏耶稣变成了实际膏了耶稣，还说包裹耶稣身体的，不仅是马太所说的细麻布而是加上香料的细麻布（第19章第40节）。但他认为妇女们的体力是胜任不了搬运这些香料的。福音书作者认为，要膏上帝儿子的身体，必须用一百斤重的没药和沉香，她们怎么能带得了这么重的东西呢?要干这件事，有一个现成的人，就是约瑟，或者，至少他手下的仆人们。但约瑟已经执行过央求彼拉多并把耶稣身体从十架上取下等任务了，第四福音书作者心中还保留着一个人，是从约瑟联想到的，也是头面人物，主的秘密门徒，就是尼哥底母。作者认为，第三次也是最后一次，让他在这里出场是十分合适的，他已经在重要关头，在故事中出现过两次了。
所有福音书作者都一致同意，安放耶稣身体的石墓，是滚动一块石头堵住入口的。马太说，这是一块大石头；马可说，妇女们出来的时候彼此商量说，谁给我们从坟墓洞口把石头滚开呢，这说明他们认为这是一件很难做的事情，但别的福音书作者则对这样封闭入口的办法感到满意，马太说大祭司还在石头上加了封条，彼拉多应他们的请求派人把守了坟墓（第27章第62—66节）。
最初，当基督徒们宣传耶稣复活的时候总是说耶稣被埋葬后的第二个早晨坟墓就空着了，不信的犹太人则对此反驳说，其所以空着，不是因为里边的人已经复活出来了，而是因为尸首已经被他的门徒偷去了。这种犹太人反驳基督徒的传说，又引起了基督徒反驳犹太人的第二个传说。如果要使基督徒的反驳令人满意，那就一方面必须说明偷尸首是不可能的，另一方面还必须说明犹太人为什么反对复活。如果有人把守坟墓，偷尸首就不可能了。因此大祭司和法利赛人一定去要求过罗马巡抚派人把坟墓把守妥当。但究竟有什么事能叫他们去作这样的请求呢?只要他们知道躺在坟墓里的是个死人，坟墓对他们会有什么意义呢?大祭司和法利赛人说，他们记得，这个钉十字架的骗子活着的时候曾预言过三天以后他还要复活；虽然他们不相信这个预言会应验，但害怕他的门徒会把尸首偷了去，放出话来说他的预言应验，他已经复活了。这样一来，大祭司们记得的就是门徒在耶稣死时并不知道的耶稣说过的话了（否则的话他们为什么那样灰心失望呢?）；他们一定预料到，一旦耶稣复活，门徒对他的信心就会高涨起来，而这种情况是绝对无法想象的：这就说明基督教传说是把较晚时期基督徒信仰，以一种不信的形式，归在这些大祭司们的身上了。
彼拉多随即答应了他们的要求，并吩咐他们尽可能把坟墓把守妥当。他这样做是正确的，因为看守的人也可能受贿，被骗，以致他们所应当保卫的东西被人带走。于是他们把墓口的石头用封条封起来，就像从前大利乌 [480] 把但以理扔进狮子洞，用石头封住洞口来试试上帝能不能救他一样（《但以理书》第6章第18节）。一方面有约拿在大鱼腹里，另一方面有但以理在狮子洞里，他们岂不都是预表了耶稣在坟墓的典型吗?
这就是基督徒传说针对犹太人传说耶稣尸首被偷的说法而提出的偷尸不可能的反驳。但在当时情况下，犹太人传说是怎么产生的呢?基督徒传说很自然地断言，当耶稣复活的时候有一位天使从天降下，光耀如闪电，以一种强烈的地震，把石头从坟墓推开，以致封条和看守的人都毫无用处，特别是后者竟吓得如死人一般（《马太福音》第28章第4节）。根据这一传说，看守的人把实情报告了大祭司（第11节）。真正的大祭司应当认为这种报告是假的，并坚持调查以便阐明事实真相，是看守的人睡着了，或者受了贿赂，以致尸首被人偷走。与此相反，基督徒传说中的大祭司和长老们，却认为耶稣神奇的复活是真事，并给他们钱叫他们把这些高官显贵们实实在在认为是真的说成是假的，而他们自己通过调查研究就可以使其真相大白的事，使这些看守的人倒有理把它们隐藏起来。因此，事实是，正如上面所说的，基督徒传说把基督徒信仰强加给犹太领导层，而同时却让他们作为基督的敌人仍旧保持其不信。这就是说，他们默默地相信耶稣奇妙地复活了，但他们仍旧不承认他为弥赛亚，继续坚持反对他的事业。这样一来，犹太人的传说来源虽然获得说明，但这是非常笨拙的说明，基督徒从同一假设开始，却没注意到这种解释尝试中所包含的矛盾。
但毫无疑问，这种传说由来已久，尽管只有马太一个人提到这件事，但并不能证明他比别人更荒谬或时间更晚，而是相反，他的生活期更接近传说发生期，他的后继者写作较晚，而且不在巴勒斯坦，就没有他那样的兴趣了。尽管如此，如果它们不是妨碍了这些后继人认为更重要的事情，他们也许会采纳的。这件事情就是妇女们打算在安息日过去之后来膏耶稣的身体。既然坟墓已被当局封起来，而且还派了罗马士兵看守，这些妇女知道，全耶路撒冷的人也知道，特别是一切同耶稣有亲密关系的人一定都知道这件公开采取的惊人措施，她们不可能带着香料到坟墓那里去；但由于她们的确盼望能做到这一步，以便她们能郑重其事地膏耶稣的身体，她们就不能让这件事妨碍她们这样做。但如果为了这些理由中间两位福音书作者略去了看守和封耶稣坟墓这一插曲的话，对于说他们准备星期五晚上膏耶稣的第四福音书作者来说，就不构成任何妨碍了，正是由于这一传说和其动机和第四福音书作者的观点相去很远，该福音书作者不再采纳它就不足奇怪了。
第五组神话 耶稣复活和升天
97．关于复活的报道
考虑到耶稣复活的历史重要性，如果没有对耶稣复活的信仰，基督教会几乎不可能形成，在本书第一卷里我们已经不得不对之作详细的阐述。我们曾对这一传统的实质性问题，即它是怎样在耶稣门徒中产生的，试图作出回答。我们的做法是一方面通过遵循《新约》著作的指示，另一方面也通过对人类思想生活所呈现的类似现象进行类比考察，在这样做的时候，我们已经对福音书记载的许多个别论点以及使徒保罗的概括陈述进行了讨论，现在剩下的只是怎样确实领悟这项神话的逐渐发展问题，也就是说，显示复活之耶稣的显现故事，如何从幻想到现实的，从主观的到客观的不断发展而形成系列的问题。为了达到这一目的，我们必须将福音书作者把耶稣复活故事所分成的各个记事部分逐一加以研究。我们将从星期日早晨的坟墓之行开始（《马太福音》第28章第1—10节；《马可福音》第16章第1—11节；《路加福音》第24章第1—12节；《约翰福音》第20章第1—18节），尽管这些事只能在描述复活之耶稣几次单独显现之后才能形成，为这些我们也将找出个出发点来。根据马太，这次坟墓之行是由抹大拉的马利亚和马可所描述的雅各和约西的母亲马利亚这两个马利亚完成的。马太不仅描述了其他福音书作者也说的这些妇女在坟墓所遭遇的事情，而且还告诉了我们在她们到来之前所发生的事情，那就是，一个光明如闪电的天使怎样由天而降，把石头从坟墓推开，看守的人怎样被吓得扑倒在地像死人一样。正是由于只有马太一个人提的看守的人这件事，才给马太提供了描述天使行事的动机：他想说明这些看守的人为什么被撇置一边，其他福音书作者根本没有提到过有看守的人，在这里也就没有提到他们的理由了。当妇女们来到坟墓跟前的时候，她们看见天使坐在被挪开的石头上，天使告诉她们耶稣已经复活，并把已经空了的安放耶稣的地方指给她们看，吩咐她们去把这消息告诉门徒并暗示他们应当到加利利去，在那里可以看到耶稣。接着，耶稣在她们回城的路上见到了她们，重复了这一嘱托（这是从上下文可以看出来的），她们执行了耶稣的吩咐，尽管十一个门徒心里的疑虑并没有得到完满的解答，他们还是开始了加利利之行。
在《路加福音》里，除了像两个天使在坟墓里而不是一个天使在坟墓外等不重要的分歧外，他同马太的最主要的不一致在于路加认为，耶稣复活后显现完全在耶路撒冷及其附近，门徒没有被打发到加利利去的必要。但为了不致完全不提天使名言中的加利利字样，就提醒妇女们说，耶稣还在加利利时曾预言过自己死和复活的事。路加没有采用马太关于耶稣早在妇女们回家的路上向她们显现的说法；避免提到吩咐她们去加利利的事，同时还希望用比较简单的方式说明天使如何首先向妇女们宣告耶稣已经复活，妇女们如何把这事告诉门徒，然后而不是以前，耶稣才亲自向他们显现。因此，在妇女们向门徒传达天使信息的时候，他非常强调了门徒的不信，这种不信一直到耶稣亲自向他们显现，向他们指出他实在复活的确实可靠的证据之后才被消除。在《路加福音》里单靠妇女们传达的信息不可能使门徒动身往加利利去，因为其中并未包含叫他们去加利利的吩咐，不仅如此，它还产生了使彼得向另一种方向即到坟去的效果，因为空着的坟墓和单独放着的细麻布由一个男人来证明更为可取，同时，彼得看到这些事的结果除了令门徒惊讶之外也不可能有什么别的，因为门徒在得到耶稣复活的确实可靠的证明之前是不会相信的。
马可的描述在所有主要方面都仿效了马太的做法，他说耶稣复活的消息以及吩咐门徒到加利利去，都是天使向妇女们传达的。另一方面，在他的叙事中，我们不仅看不到会见耶稣本人的事，而且妇女们由于害怕（害怕谁或害怕什么并不明确）也没有遵照天使的指示行事。她们不敢把她们所看到关于耶稣复活的任何事告诉任何人。仿佛耶稣复活以及关于他复活的消息从来没有向抹大拉的马利亚和其他妇女宣告过那样，在这个当口马可忽然接下去说（第9节），405七日的第一日，清早，耶稣复活的时候，首先向抹大拉的马利亚显现，在其叙事的中途，忽然又掉转过来，重新开始的这种做法，联系到《马可福音》最后一段（第16章第9—20节）经文在该福音书两卷最好的抄本中都没有记载，而且根据很古的传说，在其他几部现已失传的抄本里也没有记载这一事实来看，就已经够奇怪了。可是，在这些抄本里，却仍然保留着这种不一致从之开始的第8节 [481] ，这就更不能不令我们感到离奇了。在第7节里。正如马太所说的，天使把一个信息叫妇女们带给门徒。其原来的意思肯定也像马太所说的，妇女们欢欢喜喜地把这一信息向门徒传达。但如果她们像马太所说的已经向门徒传达，那么，门徒就一定已经到加利利去了，但这在马可看来，是不该有的事情，因为马可也像路加一样，认为复活后之耶稣显现，不是在加利利而只是在耶路撒冷及其附近。因此，福音书作者这种从马太向路加的突然转变，非常奇突地结束了第8节里关于妇女们的讲话，像我们往后将要看到的那样，从第10节起所引用路加的话，有的被节略了，有的被扩展了，只有第9节连同耶稣向抹大拉的马利亚显现，似乎是从《约翰福音》引来的（第20章第11—18节）。如果到目前为止，我们关于两位福音书作者著述日期的研究成果是正确的话，就会有利于这样的一个假设，即：《马可福音》的最后部分，是较晚时期的一种不可靠的附加。无论如何，关于从马利亚身上赶出鬼来的说法，不是出自约翰而是出自路加（第8章第2节）：说门徒不相信抹大拉马利亚的话也有同样情况，因为约翰并没有提到这事，而只是路加说过（第24章第11节）当妇女们告诉他们天使显现的时候，门徒不相信她们的话，以为是胡言。归根到底，显现本身很可能取自马太，因为他也说过，天使向抹大拉的马利亚和另一个马利亚显现以后，在他们从坟墓回家的路上，耶稣第一次向她们显现；不过，马可的资料也很可能得自另一种来源，这样，突然从头开始和显现对象以抹大拉马利亚一人为限的做法就可以得到说明。
第四福音书作者从摆在他面前的这些记事中谨慎地挑选并明智地处理了对他自己的观点最适用的资料，路加已经很准确地分辨了关于复活消息的各个重要因素，约翰则更加前进了一步。在《马太福音》里，妇女们在走近坟墓的时候，首先看到的是一个天使坐在坟墓外边被滚开的石头上（《马可福音》说她们在走进坟墓后才看到天使）；路加则说，妇女们进了坟墓以后，最初没有看到耶稣的身体，紧接着就说有两个天使站在她们旁边，向她们说明了一切。约翰则在这两个因素之间作了更准确的区分，这当儿他所说独自一人前来的抹大拉的马利亚，像马可在其故事第二部分所说的那样，只能暂时处于一种否定的地位，认为耶稣的身体已经不在那儿了，她不得不进城去，把这消息告诉彼得，彼得来到坟墓前，其结果比否定略微好一点（但也只是“稀奇”而已）。这里的描述似乎比路加关于已经接受了天使信息的说法衔接得更为适当一些。约翰不像路加，说彼得是一个人来到坟墓的，正如早先一次他也没有说彼得一个人进到大祭司院子一样。两次他都是把彼得同“另一个门徒”联系了起来，如所周知，这另一个门徒，正如他所公然表示的就是他自己。何况，两个人一齐走，已经由第三福音书作者向第四福音书作者提示过了。紧接着彼得听到妇女们传达的消息来到坟墓以后，路加就告诉我们，在同一天也有两个门徒一个叫苹流巴一齐行在路上。耶稣参加了他们的行列，但最初并没有被认出来（第24章第13—35节）。马可也概略地提到了这件事，不过他说，其所以未被认出，是因为耶稣变了形象向他们显现（第16章第12节）。我们将会看出，这一件事以及耶稣因他们不理解摩西和先知关于弥赛亚受苦所说的话而责备他们的另一件事，后来第四福音书作者按其自己的方式作了引用。
彼得同另一个门徒一齐向着坟墓走去，他们俩走的快慢似乎不相上下，一个快多少另一个也快多少，但其结果却是一方比另一方占了优势，这就是说，耶稣所爱的那个门徒占了优势，正如以前已经暗示过的那样，这种叙事方式非常明显地证明了该福音作者从事撰写这部福音书时花费了多少心机。两个门徒一齐跑，因此，他们一开始的地位是相等的，但另一个门徒跑得更快，在彼得以先到达坟墓，这就使他占了优势。但像路加所描述的彼得一样，起先他只是从坟墓外面向内俯视，看到细麻布安放在那里，彼得随后赶到并且进去看了，这是路加所没有提到的。彼得进行了更仔细的观察，看到细麻布放在那里，但又看到耶稣的裹头巾没有和亚麻布放在一起，而是另在一处卷着：现在彼得又比另一门徒占了优势。此时另一个门徒也进到了坟墓里面——另一个门徒尽管到得早进得晚但却得到了看见就信的结果，彼得虽然更早地进到坟墓里面，而且从外表作了全面的观察，如果这一切并未能帮助他像另一门徒那样看见就相信的话，这一切对他又会有什么好处呢?的确，由于看见而相信，并不是最高意义的信仰，但当时门徒还不能有这种最高意义的信仰，因为正如福音书作者们所说的，当时他们还像路加所记往以马仵斯去的那个门徒那样，不明白圣经，这也就是说，他们还不明白圣经所说，基督必须死而复活的道理。这种真正的信仰，只能由圣灵传授给门徒，但当时圣灵还没有降下来。但另一个门徒却得到了当时唯一可能得到的信仰，从而重新确定了这另一门徒优越于为首的使徒的地位，这也就是说，精神的、约翰式的基督教优越于肉体的彼得式的基督教。
第四福音书作者把抹大拉马利亚的观察分成了两个组成部分，首先突出其消极部分，没有看到耶稣的身体和被差遣把她所观察到的告诉两个门徒并由此而引起了他们的坟墓之行。接着就是抹大拉的马利亚再次出现在坟墓前，突出了观察的积极部分。就像路加提到的彼得以及妇女们和约翰首先提到的另一门徒那样，他只是从坟墓外面向内看而没有进去，但也像她那样她这次看到的不是一个天使而是两个天使，在安放过耶稣身体的地方，一个在头，一个在脚。在《路加福音》里由一个问题引出的天使的问话，在第四福音里却被引申为天使的问话和马利亚的回答，接着他又以马太和马可为根据说继天使显现之后基督也向她显现了，但像路加和马可所记的那两个门徒一样，她在一开始也未认出主来，由于坟墓位于一个园子之内，她最初只认为是管园子的人，但因她比那两个门徒有更好的灵性，很快她就认出主来，不是由于外表的掰饼行动 [482] 而是由于耶稣叫她“马利亚”的口音。马太告诉我们耶稣告诫她说“不要摸我”。如果不记住马太曾说过，这些妇女在回去的路上遇见了耶稣，她们拖住他的脚拜他，对这一命令就很难理解。这里，马太说耶稣叫她们不要怕，吩咐她们到加利利去告诉他的弟兄，他们在那里要看见他。约翰，像《启示录》里的天使那样，他吩咐马利亚，不要俯伏在他的脚前，把他当神敬拜，因为他说：还没有升上去见他的父，但他立刻就要升上去见他 [483] 。
马太说在接到两个马利亚关于天使和基督显现的消息之后，十一个门徒就动身往加利利到耶稣指定的山上去，在那里，他立即向他们显现（28章16—20节）。除了最初向妇女们的显现外，这就是马太所记复活之耶稣的唯一一次显现。当然，我们并不能因此而认为他没有听到或念到过其他许多次显现的事，但像关于耶稣许多不伺时期的讲话集中为一次重要讲话一样，现在他也把耶稣几次主要显现的实质集中表现为向十一个门徒的一次重要显现。由于这些显现的主要目的就是使他们深信耶稣确已复活，一般地说，他们总是以怀疑开始。例如，这次就有些人怀有疑惑，但耶稣逐步接近他们，向他们宣告天上地下所有权柄都已赐给了他，并向他们发出了他的最后命令和应许，但并没有说他将怎样或用什么方法消除他们的疑惧。
这样就给后来的人们对福音故事加以补充留有余地。路加说彼得听到妇女们的报告之后就往坟墓那里去，回去时心里希奇所成的事。还把往以马忤斯的两个门徒的故事也编了进去：这两个人到了耶路撒冷以后，把复活之耶稣向西门显现的事告诉了其他门徒，但并未提到具体内容，这使我们想到使徒保罗在《哥林多前书》15章所说的话。 [484] 当两个人向聚会的门徒述说他们所看见和听到的事的时候，耶稣（忽然）站在他们当中向他们致意，对此他们的第一个印象是惊慌恐惧，因为他们以为看见的是魂灵，为了证明他们所看见的是他本人而不是没有血肉的魂灵，耶稣就让他们摸他的手和脚，尽管他们感到惊喜，心中仍然残存着一部分疑惑。耶稣要他们给他点东西吃，就在他们面前吃了一片烧鱼和一块蜜房（第24章第33—43节），像他从前在以马忤斯显现掰饼时的情况一样，在他自己还没有吃之先，似乎忽然又不见了。
马可似乎把这故事同耶稣最后一次显现结合了起来，说当门徒吃饭的时候耶稣最后一次向他们显现，但并没有同他们共餐（第16章第14节）。第四福音书作者按他自己的方式润色第三福音的描述（第20章第19—29节），首先，他对抹大拉的马利亚坟墓之行中的不同因素作了区分，例如在耶稣显现这件事上路加的描述把信和不信、惊恐和喜乐都混在一起，而约翰则把一次旅行分成了两个部分，第一部分讲到了它的消极结果，只有第二部分讲的才是其积极结果，同样，他也把一次显现分成了两次，第一次显现所表现的是浮在表面的喜乐和信心，而沉积在底部的疑惑则留待第二次特殊显现才表现出来，以便通过一种更为彻底的处理将其变成信心。正如在前例中，他从好几个妇女中挑选了抹大拉的马利亚，使她像伯大尼的马利亚那样，成为衷心最相信、最爱戴主的代表人物，他把路加所不加区分地归之于一般门徒的疑惑放在他所特选的多马这个人身上，在此以前，他已经用类似的方式突出表现过他了。
但并不仅在这些主要方面表现了《约翰福音》描述同《路加福音》描述的渊源关系，而且逐条逐项入手都可发现这种关系。例如，《路加福音》（第36节）所说：“正说这话的时候，耶稣亲自站在他们当中”以及门徒由于看到这一情景所引起的恐惧，都表示耶稣进入屋内是由于一种超自然的手段。但在《约翰福音》里由于提到门都已经关了，就更增强了这种超自然进入的说法。此外还说门徒之所以把聚会房屋的门全都关上，其直接原因是由于害怕犹太人，这就使门都关了这句话更为可信，但同时也使我们看出该福音书作者企图把路加混而为一的要素分成两部分。在路加的记述里令门徒感到一则以喜一则以惧的乃是耶稣的显现，而《约翰福音》则明确了他们所惧的是犹太人，而所喜的则是耶稣的显现。在《路加福音》里，耶稣进来时所说的“愿你们平安”这句话只是人所周知的希伯来人向人致意时所用的一句套话，但在《约翰福音》里耶稣却是重复了他在以前临别讲话中所说他把平安留给门徒和他们在他里面有平安那句话（14章27节，16章33节）。从耶稣说这话的时候还向他们吹了一口气说你们受圣灵，我们甚至可以看出在这一套话里还包含着第四福音所特有的更深奥、更隽永的意义。
复活之耶稣通过关着的门进入屋内，但他并不是个灵，他可被触摸，却没有物质的身体。这样的一种结合实在是我们所难以想象的，而约翰和路加却能想象得出，因为他们的描述完全是以这种集合为根据。路加说，耶稣把他的手和脚指给门徒看，而约翰则说他把手和肋旁让他们看 [485] 。路加不可能说让他们看肋旁，因为他根本就不知道肋旁负伤这回事，这里也仅是叫他们看，并没有像路加所说的，让他们摸，因为约翰在这里是要把路加混在一起的要素加以区分，把更强有力的证明留待后来战胜疑惑的显现时使用。
为了给第二次显现提供理由，就必须说明第二次显现时十一个门徒中有一个并不在场。这个门徒就是多马，前几次（第11章第16节，第14章第5节）已经说过他是个理解力很迟钝的人。他不满足于同伴们向他作的报告，提出了必须亲自看见耶稣并摸他的伤痕才能相信他确已复活。路加只是不确定地提到耶稣为了让门徒相信他是个有身体的人曾把手和脚指给他们看，当然也可认为，这就意味着也把伤痕包含在内，但并没有明确这样说；《约翰福音》则突出了伤痕，没有提到血肉和骨骼：也许该福音书作者认为，如果提到血肉和骨骼，未免太注重物质了。他认为，一个仍旧保持着可见伤痕，表示已光荣负伤并可触摸而不具备血肉和骨骼的身体就可以了，但这样一种概念实在是我们现在所无法体会的，只好完全信任第四福音书的作者了。第一次显现八天以后，多马的条件实现了，门徒第二次又聚集在一起，门也都关了，耶稣毫无阻拦地进到他们当中，祝愿他们平安，要他把所期待的试验付诸实施，试了之后，他就完全相信，并向他的主和他的神耶稣敬拜，但他却不得不从刚刚吩咐他不要疑总要信的耶稣那里，听到带有谴责意味的话：“你因看见了我才信，那没有看见就信的，有福了。”
这句话结束了第四福音书历史叙述的话，再次明显地给第四福音书的全部打上了感觉—超感觉双重烙印，下面所讲的只是一些结尾词的惯用语而已。凡不需要感觉证明的才是真的信心，正如从前没有神迹奇事那样，这里也没有看和摸；为什么恰恰这本福音书比任何其他福音书更多重视明显的证明呢?为什么这里对耶稣复活的检验，比从前对于神迹更要夸大其词昵?如果这类证明没有价值，为什么在这里又对之作出描述呢?如果它们只是对于不信才有价值，以便把不信变成信的话，为什么已经有深挚信仰的该福音书作者，还以极大同情如此津津乐道，从而证明连对于他也很有价值呢?像他这样一个生活在较晚时期的人 [486] ，很可能也像多马一样，当耶稣复活那天晚上来到聚会的门徒中间时，并未在场，他也很可能像多马那样，怀疑过耶稣的复活，为了能够相信希望得到可以感知的证明。如果是这样的话，那就意味着他已放弃了不可能实现的希望，虽未看见，却相信了；他一定认为，除他以外，那些和耶稣生活在一起的门徒中，约翰曾看到有血和水从耶稣肋旁流出来，多马，曾用指头摸耶稣的钉痕，伸手探他的肋旁。因此，当鲍威尔把这种景象的重要性只限于多马一个人，认为这一切的看与摸，这一切的物质性和可触摸的具体性，并不能证明其对于耶稣复活的信仰有什么益处，除非这种信仰本身是建立在某种确定的和必要的基础之上，这也就是说，唯物主义和经验主义的信仰，必须以绝对信仰为前提 [487] ；这些话除了太多的哲学术语之外，同样适用于相反的一面，第四福音的纯粹属灵的（精神的）信仰是建立在假定的可感知的证明基础之上的，换言之，在该福音书作者心目中，自己没有看见奇迹就相信和想象别人因看见奇迹而相信是同一回事 [488] 。从这一观点来看，第四福音书是在什么心境中产生的，不待赘述。就可想象而知了。
第四福音书作者在对看和摸的证明，作了更详细的阐述之后，自信用吃食物来证明耶稣确已复活，已经没有必要了。也很可能他还认为，这类证明像血肉和骨骼一样，过分具有的物质性，不合他的心愿。《约翰福音》补篇的作者 [489] 重复了这一证明，使之成为一篇反映捕鱼饱众，彼得履海并三次不承认耶稣，设立最后晚餐，以马忤斯掰饼，以及彼得及约翰两使徒在耶稣墓前的信仰竞赛等一连串神异故事的叙事文。清晨耶稣问在加利利海上捕鱼的门徒有吃的没有，当他们回答说没有的时候，就亲自把在海岸上烤好的鱼和饼分给他们叫他们吃（第21章第1—14节）。因此，在这里和全章全部细节都很模糊不清，但正如在以马忤斯那样，耶稣并没有在掰饼之后就消失不见，而是在整个进餐期都在场，我们可以假定他本人也和他们一同进餐。
如果说到此为止除了复述并修正一两个神迹故事以及为复活作证明外，其叙事目的同时也是为进一步调整使徒彼得和使徒约翰之间关系的话，那么，自此往后，就是完全为这一目的服务了（第15—25节）。首先，耶稣三次问彼得是不是爱他（比其他门徒更多），彼得对此三次作了肯定回答，耶稣三次吩咐他牧养他的羊，这就表示彼得三次不承认耶稣，既受到了谴责，也最后一次还深感自疚地获得了赦免，他作为使徒领袖的职位也重新获得了确认。接着就向他预言了福音书里已经暗示过的众所周知的十字架之死 [490] （第13章第36节），最后谈到了耶稣所爱的那个门徒却不能像彼得那样以死来荣耀上帝，从表面看来似乎把约翰放在次于彼得的地位，但最终还是使他占了上风。彼得将跟着耶稣以死殉道，但关于约翰主说，若他要他等到他来，与别人有什么相干?很可能这一传说之产生，是因为使徒约翰在小亚细亚活到高龄的缘故，人们以为他将活到耶稣再来。但由于约翰已死，就证明这种理解是错了；作者想使这句话恢复其原来形式，但用意何在却很难肯定，是不是他所要强调的是（表示条件的）这个“若”字，或者不同于有形的驾云再来的“来”字，最后，或者是有别于肉身活着的“等”字 [491] ，总之，其目的是使这件事蒙上一种神秘而深不可测的色彩。但由于紧接着就说，为这些事作见证并记载这些事的就是这门徒，也可以把“等”到基督再来理解为指其著作所包含的精神福音将继续适用而言。
98．升天
考虑到形形色色追随耶稣的善男信女们，自以为看到了耶稣复活后的多次显圣，以及不久就有一些早就存在的传说同这些显圣联系起来，人们追想起来问一声：这个被钉十字架者的新的高级生命是从什么时候和怎样开始的，这也就是说，耶稣复活，第三天或某一天从坟墓里出来，最终发展成带上了天使形象，这种想法是什么时候和怎样产生并流传下来的，就是不可避免的事。人们可能说，从反面看这个问题，也必然有同样的结果，一天或四十天以后复活者升天的想法，就意味着这种新情况的结束。但从只有两本福音书记载耶稣升天，而复活则为所有福音书所共有这一情况来看，这两方面的必要性并不一样。因为耶稣的新生命必须有一个开始，因为他的确死过了，但新生命结束，并没有必要，而且也不可能有结束，因为他的生命是不朽的生命。换句话说，只有把耶稣通过复活所取得的生命看作仅是过渡阶段才需要结束，但原来并不是这种看法，或者说原来看法所涉及的关系同由于升天而使之结束所涉及的关系是很不相同的。
因为人们认为，复活之弥赛亚于其生命的第二阶段将在世界末期再回到世上来。他将从天上降临。但根据最古老的基督教思想他并没有在复活以后等了四十天才进到天上，而是在复活的当时就进到天上。即使升天并不是像人们所认为的那样，复活以后过了四十天才发生，无论如何，他向使徒保罗显现，那总是很晚以后从天上发生的事，但使徒保罗把向他显现看作同向其他年老门徒显现是同一类型的事情，也就是说，是那四十天以内的事情，因此，他把向门徒的显现，也看作是从天上来的显现。马太也是持这样的观点。说实在的，马太所描述基督第一次显现，即在复活那天早晨向从坟墓回来的妇女们的显现，是非常不清楚的，我们并不知道，应该把那次显现看作是耶稣已经从天上降下来呢，还是像约翰所记的第一次显现那样，他正在上升到天上去。当他在加利利山上，向十一个门徒显现，说天上地下的权柄赐给他的时候，显然那时他已经受任了弥赛亚圣职，而这件事是只能发生在天上的（参看《但以理书》第7章第14节）。弥赛亚高升上天不会影响他以后经常在地上起作用，这是我们从耶稣在《马太福音》（第20节）最后发言中看得出来的。因为他说他将永远和门徒同在，直到世界的末了；这也就是说，当他还实实在在住在天上，没有从天上再来世上以前，他将以无形的服务同他的门徒在一起，由此而产生的自然结论就是任何事物都不能妨碍他在偶然和特殊情况下，有时也将看得见的形体向门徒显现。保罗认为，基督向他自己以及其他年长门徒的这类显现，具有一种预先展示性质，所谓预先，不是对升天而言，乃是对再临而言，这类显现是不受时间限制的，既可能发生于复活后的若干年，也可能发生于复活后的若干天。
但现在发生的情况是，迫切期待的耶稣再临越来越推迟了，而另一方面汹涌澎湃的激昂的精神生活浪潮则越来越平静下来。向保罗的显现成了这种类型显现的最后一次。接纳基督的天上门户已经关闭，非等世界末期基督在荣耀中再临是不会再开的了。当人们从目前不幸的时刻，徒然以向往的心情，盼望人子的那些日子（《路加福音》第17章第22节），回想起复活的基督在路上，在密室里，在海滨，在山上，向门徒显现和他们同吃同喝的那些幸福日子他们就会有隔世之感（《使徒行传》第10章第41节），仿佛有条鸿沟，把前后两个时期分隔开来。在前一个时期，他不能像现在那样，退居天上，从坟墓出来以后，他必须先在世上逗留一段时期，同门徒在一起，然后才长时期离开他们，直到他再来。这就很自然地产生了一种想法，以为在耶稣从坟墓出来，到他升天期间，复活之耶稣虽然向群众隐藏起来，但为了向门徒显示自己是复活了的弥赛亚，就生活在世上，在最后离开他们以前，多次向他们显现。
复活之基督在世上逗留时间的长短，只能由实现其目标的需要来决定，其目标就是让门徒确实知道，他已经复活了，并向他们下达他的命令和应许，这只需很短时间就可完成，很可能一天就行。另一种设想则不需要这么紧忙，既然耶稣一复活就可以上升天庭获得弥赛亚尊荣，他就可以随心所欲地喜欢什么时候在世上出现就什么时候出现。例如马太所记耶稣在加利利山上的显现，就很可能是复活相当时间以后的事，因为必须让门徒有充分时间从耶路撒冷回到加利利来，无论如何也需要好几天工夫。但如果耶稣复活必须办完他同留在世上门徒之间应办之事以后才能获得弥赛亚在天上的荣耀，那就有必要先赶忙把这些事办完。例如路加说他先在往以马忤斯的路上向两个门徒显现，陪他们进了村子，而当他们回到城里的时候，他不仅已经向西门显现，而且紧接着又向聚在一起的十一个门徒和其他门徒显现，并立即把他们带到伯大尼，使他们能看到他升天（第24章第50—53节）。所有这一切显然都发生在复活的当天，马可所作的简略记述也表现了类似情况（第16章第14—20节），而且其全部结尾写得非常混乱，以致不可能单凭他的描述获得任何明确的印象。例如他说当门徒在一起吃饭的时候耶稣向他们显现，教训他们并向他们作出保证，说了这些话以后就被接升天，如果严格按照他的话来理解，我们就会产生一种非常古怪的想法，以为他是从房间里直接升到天上去了。
如果说弥赛亚从死复活以后，在人们心中一方面既存在着一种使他毕生事业的最终目标不受太多拦阻，尽可能快地缩短其从复活到升天的时间距离就能实现的强烈愿望；另一方面，也存在着一种越来越有影响的向相反方向发展的动机。关于耶稣复活以后显圣的报告逐渐增多起来，很难设想它们都是在一天以内发生的。就拿使徒保罗一个人所提到的显圣来说，耶稣既向彼得显现，又向十二门徒显现，接着还向五百位弟兄显现，向雅各显现，向所有使徒显现，考虑到所必要的时机和情况，单是这些也很难在一天以内完成。如再作进一步考察，这些显现既都以说服和教训门徒为目的，就更难说这么快就能实现的了：无论是不信或愚蠢都不可能一击即破，想象力本身已经感觉到有较长时间间隔的必要性。这两种对立观点彼此间的密切关系已经由同一作者在其前半部作品的描述中表现了一种观点而在其后半部作品中表现了另一观点这一异常的事实给我们显示出来了。路加在其福音书的末尾部分含蓄地表示耶稣升天是在其复活的同一天，而在使徒行传的引言部分则说在其复活后四十天之久用许多凭据将自己活活的显给使徒看，讲说上帝国的事，直到四十天以后才升到天上。不管这一观念是在他撰写其前半部和后半部著作之间流行开来的，或者是他感到有此需要自己想象出来的，其动机只能是一个，那就是为传说中基督的多次显现提供必要的时间。至于恰好把这时间限定为四十天则是由于犹太人对数目字的象征性用法的缘故。这种象征性用法已经成为犹太教徒和基督徒所共有的用法了。以色列人在旷野漂流了四十年，摩西在西乃山四十天，他和以利亚都禁食四十天，耶稣在旷野受试探以前有四十天之久不吃不喝，据说以斯拉和他的五个文士为了专心致意修复被火焚毁的圣经，在离开世界以前隐居独处四十天 [492] 。因此，复活的基督教训门徒，讲论天国的事（《使徒行传》第1章第3节），也用了四十天就是当然的了（当然是四十天而不是四十年），因为这类事的时间传统上都是以天计的。基督向使徒保罗显现，甚至还不可能发生在这延长的时期以内，因为据保罗自己明确的补充说明，他像一个未到产期而生的人一般（《哥林多前书》第15章第8节往下），为了向使徒保罗特别施恩，使其归向自己，基督要屈尊，再度离开天庭，向他显现。
此外，这些关于耶稣最后尘世生活的各不相同的记述，在一点上却是彼此一致的，连第四福音也不例外，我们稍后将特别论及，这就是他们假即将离世的耶稣之口作出了一些吩咐和应许，尽管它们在不同福音书里并不尽相同，但其主要部分却是互相一致的。向万民宣传基督教训的嘱托是所有共观福音所共有的（《马太福音》第28章第16—20节；《马可福音》第16章第15—18节；《路加福音》第24章第44—49节；《使徒行传》第1章第4—8节）。路加没有像另两位作者那样提到施洗是偶然的事；但马可用较晚时期的说法称此嘱托为“传福音”，马太则用犹太基督徒的合法语词说门徒应当教训万民遵守耶稣的一切吩咐，路加以更合乎保罗精神的语言说门徒应当奉耶稣的名传悔改赦罪的道，这些在别处也可看到的表现不同作者的特性的差异都是不容忽视的。我们已经说过，福音对万民的最终目标就是除了受洗以外，不需任何其他条件接纳异教徒进入弥赛亚的新国度。但这并不是耶稣一离开以后门徒立刻就有的观点。几乎所有近代批判主义都一致得出结论，在《新约》别处找不到的在稍晚的教会语言中却经常使用的普通施洗的惯用语以奉父、子、圣灵的名施洗，及出于对福音书施加最后润色者的手笔。正如耶稣在去以马忤斯路上遇见两个门徒的时候一样，在耶稣升天前的最后时刻，在路加看来特别重要的是，耶稣使门徒正确理解圣经，把《旧约》关于弥赛亚必须受苦受死的教训向他们指明：门徒可能继续坚信他们被钉十字架的夫子就是弥赛亚，其唯一可能的条件就在于他们深信耶稣的命运早在《旧约》里就已经预言过了。在《路加福音》里即将离开他们的耶稣向门徒宣布的另一件事就是他们应当留在首都等候圣灵降临，这也就是路加在其著作的第二部分已经计划要描述的。马可所记耶稣最后向门徒说的话同这两件对比起来就不那么合适了。他在提到耶稣关于施洗的命令，应许和儆戒之后，列举了一些相信的人将具有的特征：赶鬼，说新方言、拿蛇、喝了毒物也必不受害，手按病人，病人就必好了；这些特征，除了倒数第二个以外，都是从福音书和《使徒行传》引来的（第2章第4节往下，第16章第16—18节，第28章第2—10节）；但在这里却部分地一般化，部分地由于喝毒物不受害的荒谬说法而扩大化了，这一切向我们说明如何在教会很早时期只知追求神迹奇事的迷信思想已经扼杀了耶稣的真正精神。试设想一下，一个基督徒，凭着这类虚伪的凭证，在当时的异教徒世界到处游荡，岂不是和卢西安 [493] （Lucian）影射基督教冷嘲热讽的那些骗人的魔术士做的一模一样吗?
马太以耶稣应许和门徒同在直到世界末了的明确前景结束了他的福音书。两个中间福音书作者则增加了耶稣在众目睽睽下升天的最后行动。正如已经说过的，马可的记述，无论在地点或细节方面都非常模糊，以致我们无法判明他是否真正意味着耶稣是在众目睽睽下升了天；不过他明确地表示了他的全部观念是从哪里得来的。当他说（第19节）“主耶稣和他们说完了话，后来被接到天上，坐在上帝的右边”的时候，把本人不可能是在说有任何人看见了这最后的行动，只不过是引用了《诗篇》里的一句话罢了（第110篇第1节）：“耶和华对我主说你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳。”很明显，这句话是可以用在弥赛亚身上的，而且耶稣自己就曾把它应用在自己身上（《马太福音》第26章第64节；《马可福音》第14章第62节），如这句话照字面应验，弥赛亚就必须升到天上去，因此，当耶稣的尘世生涯结束时他一定是升到天上去了。
路加的记述比较详尽而生动，特别是其经过修正增订的续篇《使徒行传》关于耶稣升天的记载。在其福音书的结尾他说（第24章第50—53节），耶稣领门徒到伯大尼的对面，就举手给他们祝福，正祝福的时候，他就离开他们，被接到天上去了，他们就拜他，大大的欢喜，回耶路撒冷去。据《使徒行传》的引言部分（第1章第4—12节）耶稣再次把使徒们召集到橄榄山上（伯大尼就在山脚下），当他向他们作最后嘱托和应许时，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个身穿白衣的人（像坟墓前所描述的天使那样）遮住了他们的视线，向他们保证说，离开他们被接升天的耶稣，他们见他怎样往天上去，他还要怎样来。只要把次序颠倒过来，我们就可以发现像马可过去的情况那样，耶稣在众目睽睽之下升天的这个观念是怎样产生的。既然弥赛亚以后还要再来，他现在一定已经离开了。但根据《但以理书》他将驾云再临，因此，他现在也一定是驾云升天的。
在《旧约》里有两个特别圣洁的人，以诺和以利亚，已经奇妙地离开了世界。但第一个的离开，并没有说是在众目睽睽之下离开的（《创世记》第5章第24节；《西拉书》第44章第16节，第49章第14节 [494] ；《希伯来书》第11章第5节）。第二个乘火车火马升天（《列王记下》第2章第11节；《西拉书》第48章第9节；《马克比一书》第2章第58节）是和耶稣的温和性格不相称的（参阅《路加福音》第9章第71节往下），而且这种描述一般来说也过分物质化了。这个原型中可加以利用的只有一个特征，那就是路加（《使徒行传》第1章第9节）所突出的耶稣是在门徒的众目睽睽下被接上升的，因为以利亚是把他的灵魂上升和以其门徒以利沙目睹其上升为条件联系在一起的。根据《旧约》，在另外一些地方经常预表第二位救主的第一位救主摩西，是享尽天年而自然地死去的，不过耶和华把他埋葬在人所不知道的地方罢了（《申命记》第34章第5节往下）；另一方面，我们在约瑟弗著作里却发现和耶稣的升天故事有惊人的相似之处 [495] 。《申命记》说，在摩西逝世之前他被带到一座山上，先让百姓后来又让长老们留在后面，当他离开约书亚和大祭司以利亚撒的时候，忽然有一朵云彩遮住他，他就在一个深谷里不见了。这一显然从晚期拉比传说中得来的记述，其目的就是用这样的结局把这位立法者放在同以诺和以利亚同等的地位，约瑟弗竭力使这事同《申命记》的简单记述说摩西死了一致起来，说摩西故意在《申命记》里写他死了，为的是免得有人因他有非常崇高的德行就冒昧地说他已经直接到上帝那里去了。犹太历史家的这种说法，显然是影射在他的时代已经初露端倪的神化基督而言 [496] 。
如果我们从这方面对第四福音书作者进行最后一次回顾，就不难看出，他在其福音故事末尾，并没有像在别的场合所做的那样，首先提出没有历史根据的修改，而是和马太站在同一立场之上，因为在他和马太的著作里，都没有提到耶稣升天时的那种光辉场面。对于非常强调基督神性概念的第四福音作者来说，提到这样一种场面似乎是特别适当的，而对于一部记述了基督的许多关于升天，回到天父那里和天父共享荣耀的言论的第四福音书（第6章第62节；参看第3章第13节，第17章第5节）来说，为了表示这许多言论已经逐字逐句得到证明，这样做尤为必要，而作者竟没有这样做，是不能不令我们感到惊讶的。如果该福音书的编著者真的有关于耶稣升天的记述摆在自己面前，不难设想，他是会采用它的，尽管他很可能按照他自己的方式加以修正。由于他并没有这样做，我们只能得出这样的结论，或者他编书的时期比另外两个人 [497] 都早，或者，如果他知道有这种记述的话，作为一个目睹见证人，他清楚地知道并未发生过这类事情，基于纯粹历史的理由，他也很可能拒绝采纳他们的记述。但事实上在按照他自己的方式加以修改之后，已经采纳了它们，而他之所以没有按马可和路加的原来形式采用它们，可以用因为根据他的福音书之精神和计划，这种历史动机对他毫无干系来加以说明。
我们不妨说，第四福音书作者在处理耶稣离世升天的事上同他处理其离天降世的态度是完全一致的，耶稣离天降世已被其前辈用耶稣由圣灵怀孕而生的形式予以处理，尽管约翰的逻各斯观念（Logos begriff）需要另一种表达方式，但逻各斯进入马利亚腹中还是可以用相应的另一种方式来表达的。但第四福音书作者完全略过基督的受孕和诞生，而仅以部分地在其序言中，部分地在耶稣的各种言论中提到耶稣的崇高出身为满足。对于耶稣升天也完全是同样的情况，他表示耶稣在其谈话中曾提到过，但他自己并没有把它当作一件明确的事实来描述。但从上面描述过的耶稣同抹大拉马利亚的谈话中可以非常清楚地看出，该福音书作者认为，这件事的确曾发生过，当时耶稣对抹大拉的马利亚说，我要升上去见我的父，这里并没有说这件事已经发生，而是说即将发生。上面已经说过，约翰在这里是追随马太的，但他说得比马太更明确，复活的耶稣升天，不是在第一次显现之前，而是在第一次显现之后，但正如马太表示，耶稣在加利利山上显现的时候，升天的事已经发生过了，同样，在《约翰福音》里，耶稣向在关着门的房子里的门徒显现的时候，他也已经升过天了。因为根据该福音书作者的见解，在耶稣获得荣耀之前，是不可能把圣灵赐下来的（第7章第39节）；但在耶稣上升见父之前，他所获得的荣耀是不完全的，第四福音书作者在表示耶稣复活的当天就把圣灵赐予门徒这件事上，就使自己同在《使徒行传》（第2章）里说耶稣离世升天五十天之后才把圣灵赐下来的第三福音书作者处于反对的地位了。在这里，像在升天的事上一样，他避免了路加所记圣灵降临时那种客观的可感觉的情况，在他看来，温和的，吹一口气赐圣灵的办法 [498] 是更为高尚的办法，特别比《使徒行传》所记那种风暴式的火焰舌头更符合基督的精神，此外，如果耶稣亲自用吹气的方式把圣灵赐给门徒的话，那就更明确地表示圣灵将作为他的长期代理人。
除了没有提到耶稣升天的事以外，第四福音书作者在其福音书结束处还有一点同第一福音书作者有联系。耶稣在向门徒吹气以后所说的话（第23节）：“你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，谁的罪就留下了，”令我们想到他在《马太福音》（第16章第19节，第18章第18节）所说的话，不过第四福音表示这些话是在一个较早的场合说的。这句话就是，“凡你们在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你们在地上所释放的，在天上也要释放。”第四福音书作者在这句话里所作的改动，可用关于什么样的罪可获赦免的论争予以说明，正如我们从《侯马斯的牧羊人》 [499] 一书所看到的那样，这一论争在第二世纪初叶，已经开始使教会受到困扰。
由于没有提到耶稣的明确升天，第四福音书和第一福音书就有了一个共同的特点，像第一福音书一样，或者比其更甚，它省却了应有的结论，因而留下了一个可以加上一篇附录的空白（第21章），而这一空白，在其原来的结尾场面，即耶稣向聚集在门都关着的房间里的门徒显现八天以后，为了多马的缘故，又增加了一次显现。但这次增加场面的结束语，像《马太福音》的结束语一样，展示了一种非常适合于结束该福音书的前景。“那没有看见就信的人有福了”这句话，不仅是对多马说的，也是通过他而对一切不可能看见而相信基督的人说的。这句话是《约翰福音》的基督留给其教会的遗言，这一遗言对于我们仍然有其意义，不过其意义只以莱辛的那句话为限，对于福音书作者们来说，却是笼罩在云雾里的，莱辛的话就是，偶然的历史真理决不可能证明必要的理性真理。
99．结论
由于我们现在已经到达批判进程的结尾，已经深刻感觉到我们对于耶稣的历史知识是多么缺乏和不可靠，这一认识就更为重要。在排除了各式各样丛集于树身的、大量神话寄生物之后，我们发现，从前我们所认为是树本身的枝条、叶子、色彩、形状的东西，绝大多数却是属于寄生的攀缘植物的。在排除了它们之后呈现于我们面前的，不仅不是树的真实面目，反而连树本来的叶子也被寄生物吹走，汁水被吸干，枝干被摧毁，加在耶稣形象上的每一神话色彩，不仅模糊了耶稣历史真面目，耶稣的历史真面目，反而被遮盖在上面的神话色彩破坏得无影无踪了。
听到这样的话是令人不愉快的，所以没有人肯相信这样的话。但任何认真考虑过这个问题的正直人，都像我们一样，清楚地知道关于世上的伟大人物的历史知识，很少有像耶稣这样令人不能满意的。比耶稣早四百年的苏格拉底，其历史就要比耶稣还清楚明朗得多，尽管对于他青年时代所受的教育，我们也同样知道得很少，但我们明确地知道，他成年时期的为人，他的尝试和成就，他的门徒和朋友的形象都有根有据清清楚楚地呈现在我们面前，至于他被定罪的原因和经过，以及有关他去世的情况，我们也都完全了解。尽管也有少量奇闻逸事的渲染，但总的来说，他的传记并没有像毕达哥拉斯（Pythagoras）那样许多古代希腊历史上的哲学家以及像耶稣那样被神话所扼杀。苏格拉底形象之得以保存，乃由于他在希腊智能开展最光辉、灿烂、文学最繁荣时期生活在希腊最文明的城市，他的学生中有好几位是杰出的作家，而且在一定程度上正是以他们的老师为其作品的主题。
一谈到色诺芬和柏拉图，谁不会想起马太和约翰，但对于后两人来说，这种对比对他们是何等不利!首先，《回忆苏格拉底》的作者，两篇《会饮篇》的作者，《斐多篇》的作者，他们实际上都是苏格拉底的门徒；而与此相反，第一福音书和第四福音书的作者，并不是耶稣的及门弟子。 [500] 关于上面所提到的两个雅典人的著作，即使没有什么保存下来的外在证明，我仍然能辨认出它们是和苏格拉底同时代的而且是他所熟识的人的作品。关于两本福音书，不管它们多么古老，也不管关于它们出于使徒手笔的证据多么一致，也不能置信，因为一看之下，它们已明显地为这两本书本身所否定。其次，论述苏格拉底的两位作者努力的目标，在于彻底明确表现苏格拉底作为一个人，一个公民、一个思想家和青年教育者所特有的性格和价值，这也是两位福音书作者其自己的方式所要达到的目标，但对于他们来说，单凭这点是不够的。他们的耶稣被想象为不仅是个人，他还是个神异的人，上帝的独生子，根据他们中一个人的说法，他还是成为肉身的上帝创世之道。因此，在他们的描述中，不仅有和耶稣作为导师的活动相平行的一系列神迹和注定的神异命运的发展，而且这种神异成分还是他们假耶稣之口所宣传的教义的一个组成部分，这样，他们就表示耶稣是在说任何有健全理智的人关于自己所不可能说的话了。第三，柏拉图和色诺芬关于苏格拉底所说的话在一切要点上都是一致的。他们的报道在许多方面都用了类似的词语；有些事项虽然是一个作者所特有，但同另一个作者所提供的材料合并起来看，它们在所构成的整个形象上却结合得很好；如果说色诺芬在关于苏格拉底的哲学精神方面，经常表现得远比其对象为低，而柏拉图由于其随心所欲的独创性又飞得太高，把柏拉图的推想假苏格拉底之口道出的话；把两个作者比较一下，他们的作品就会很容易互相纠正，不会导致误解，因为色诺芬的问题显然是缺乏足够的才能领会其对象的思想感情所造成，而柏拉图在其苏格拉底对话中则并未以历史的作者自居。而在另一方面我们已经看到马太的基督同约翰的基督是多么不可能调和，特别是第四福音书作者曾郑重其事地断言，他的报道是真的。就历史可靠性而言，传给我们的关于耶稣的信息之所以不同于关于苏格拉底的信息，并使后者处于有利地位的根本原因在于时代和民族性不同。雅典优良教育的书香气氛和其灿烂文明的启蒙作用，已经由苏格拉底形象得到明确展现，相形之下昏暗迷雾般的犹太人的幻想和迷信以及亚历山大学派的狂热，则通过几乎不可能认为是人间事的耶稣形象暴露无遗。
人们可能说，实际也经常说过，福音书中耶稣生平的全部不足之处，已经通过他所建立的教会得到丰富的补偿，我们现在可以通过现在还在我们中间的基督教会追溯其创立人。例如，我们对于莎士比亚的历史也知道得很少，人们还讲了许多关于他的荒唐事，但这些事并不怎么打扰我们，因为他的作品使我们能把他为人的全部面貌恢复过来。如果我们拥有关于加利利先知 [501] 的第一手作品，能像我们拥有英国诗人作品那样，这样对比就适当了。但关于前者的作品，已经经过许多毫不顾忌地加以窜改、删节，变更的人们之手。基督教会，甚至在《新约》所表现的最早时期，除受耶稣的影响外，还受到许多其他因素的影响，以致从教会追溯耶稣为人的做法是非常不可靠的。连作为教会基础的复活的基督同以前在世为人的耶稣也大不一样。不仅耶稣的尘世生活，就连教会本身都是以复活的基督这一概念为模型塑造出来的。因此，如果耶稣在耶路撒冷被毁灭时回来的话，他是不是能够从当时教会所宣传的基督认识到他自己，还是个很大的问题哩！
我并不认为情况是像人们最近所主张的那样坏，以为凡是福音书里假耶稣之口所说的话我们都不能确定其真的是他说的。我以为有些话我们可以在一般历史事物所不能超过的或然性程度上认为是耶稣说的，我在上面还试图说明过凭借什么证据我们可以把这类的话辨认出来。不过这种接近于确定性的或然性所包含的并不很广，除了耶稣上耶路撒冷和其死去之外，其生平的事实和情况似乎都相当糟糕。只有很少的事我们可以确定地说是发生过的。教会信仰中所特别强调的耶稣一生的事实和遭遇，即神迹和超自然之类的事情，更为确定的是它们并未发生过。而人类幸福竟要依靠相信这类部分地肯定并未发生过，部分地无法肯定其是否发生过，只有最小一部分无疑发生过的事情，其荒谬透顶，时至今日，已无需再加以任何反驳了。
100．
否，人类的幸福，或者说得更明白些，人类完成其使命，发挥其天赋才能，从而分享相当一部分福利的可能性，不可能——在这点上芮马鲁斯说得永远是对的，他说——不可能依靠承认这样的事实，这些事实一千人中也难有一个人能够对之作出彻底的审查，即使审查了，也很难得出令人满意的结果。但正如人们一定都有一个可以完成的共同使命，同样，他也一定有完成其使命的条件，这也就是说，在其意志朝着目标方向努力之外和之前，这种知识就已经赋予了每一个人。它不可能是从外在历史获得的偶然知识，而必然是通过理性，从每个人内心获得的必要知识。斯宾诺莎意味深长的话，其意义正是在此，他说，为获得幸福，决不需要凭着肉体认识基督 [502] ；但对永恒的上帝儿子神圣智慧来说，情况就不一样了。神圣智慧表现在所有的事物里面，特别表现在人类心灵里面，在耶稣基督里表现得最为突出，没有神圣智慧，决没有人能够获得幸福，因为只有它才能指教人什么是真的，什么是假的，什么是好的，什么是坏的 [503] 。像斯宾诺莎一样，康德区分了在历史上的耶稣之为人和涉及人类理性的、讨上帝喜悦的理想人性，或者说和在一个其本质取决于人类需要和爱好的世界上所可能获致的完全纯洁的道德意识。振作起来，努力实现这一理想，是人类共同的天职。尽管我们除了把它想象为存在于一个完全人身上之外不可能有别的想法，尽管这样的人曾在世上生活过，也不是不可能的，因为我们大家都有模仿这样理想的意愿，但我们知道或相信这样的人在世上生活过并不是必要的，唯一重要的是，我们把这一理想经常放在自己面前，承认自己有义务这样做，并努力促其实现 [504] 。
这种在历史的基督同存在于人类理性中、注定作为人类典范的理想的基督之间作出区分并从而把使人蒙福的信仰从前者转向后者的做法，正是近代精神发展的不可避免的结果；这也是把基督的宗教向着目前人类最崇高的努力所指引的方向即人性的宗教推进了一步。一般人认为这是对基督教的背叛，是对基督的否认。这种见解是建立在误解上面的，对此，近代的表达方式，也许还有作出这种区分的哲学家们的思想方法要负一部分责任。因为根据他们的说法好像个人目标所应当指向的人性完全的典范从一开始就存在于人们的理性之中，其含义好像是在说，即使历史的基督从未生活或工作过，理想的基督这一人类典范也可能像现在一样存在我们心中。但实际情况并非如此。人类完全这个观念，像其他观念一样，最初只是作为一种基本素质提供给人类心灵的，通过经验才逐渐发展起来。它在不同民族中，根据其自然性格、气候和历史条件、所表现的形态也各不相同，我们可以通过其历史进程看出其进步来。罗马人对理想的人看法和希腊人不同，犹太人和前两者又都不同，希腊人在苏格拉底以后和以前不同，而且毫无疑问比以前更为全面了。每一以人类积极本性为研究对象的有杰出品德的人和伟大思想家都对修正、完善或改进这一观念作出了或多或少的贡献。在这些改进人类理想的人们中，不管怎么说耶稣总是居于首要地位，他把以前所没有或者一直未能得到发展的特性引进到它里面来，减低了其他一些妨碍普遍应用的特性的重要性。由于他所赋予的宗教意义，这一理想就更具有崇高的神圣性，由于他把它在自己的为人中具体表现出来，就赋予这一理想以最生动的热力；而由他产生的宗教团体 [505] 则使这一理想在人类中获得最广泛的接纳。的确，这一宗教团体完全起源于另外一些因素而不是其创立者的道德重要性，因而并未能以最纯洁的形式将其表现出来。从《新约》中唯一可能出自耶稣及门弟子约翰之手的《启示录》所记述的基督身上，几乎看不出理想的人性来，但耶稣一生中主要表现的忍耐、温和、仁爱形象并未从人类意识中消失，而我们现在所称之为人性的一切正是从这些中萌发和成长起来的。
然而，不管耶稣在那些最完全、最清楚地显示了理想的人性应当如何的人们中间地位是多么崇高，他并不是这样做的第一个人也不是最后一个。正如在他以前的以色列和希腊，恒河流域和阿克苏斯河（Oxus） [506] 流域已经有了先行者，同样，在他以后也不是没有后来人。相反，这一典范在他以后更加发展了，更为完全了，其各个方面的比例也更为改善了。不应忽视的是，耶稣在其教训和生活中所显示的典范，有些方面是完善的，另些方面仅大致地提了一下，或者甚至完全没有论及。关于爱上帝和爱人的事，以及涉及个人心灵和生活的洁净各个方面都已发挥得淋漓尽致了，但关于人的家庭的事却被这位自己没有子女的教师全都留在幕后了；他和国家的关系似乎完全是消极的，对于贸易由于职务关系他不仅漠不关心还明显地抱着嫌恶态度，关于艺术和享乐的一切人生雅事更完全处于他的视野之外，之所以产生这些重大缺点和片面性，部分原因是由于犹太人的民族性，部分由于当时的环境，部分由于耶稣生活的特殊情况，没有人会试图否认因为根本没有人能够否认。这些缺点不是只有主导原则而缺乏细节的缺点，特别像关于国家、贸易和艺术方面，自始至终就缺乏真实的意见。试图根据耶稣的教训和榜样来决定一个人作为公民应该怎样行事，对于丰富和美化人生的贸易和艺术应当怎样为人是徒劳无益的，在这类事上所缺少的是需要由别的时代、别的国家、别的文化系统所提供的东西，这些东西部分地由回顾一下希腊人、罗马人在这方面的成就可以发现，部分地则有待于人类及其历史的进一步发展。
但如果我们把耶稣教训中所缺少的这一切首先看作是人类成就中的缺点，是人类的，因而是能够改进而且需要改进的，它们就可以最好地得到补足。反之，如果把耶稣看作是神人，是为了绝对与普遍应用而引进人类中的模式，则任何使之更为完善的尝试，就必然会被摒弃，只能把其片面性与不完善看作是正常现象。对于人类行为中没有被表现的方面只能加以拒绝或仅从外部作某些调整。不仅如此，由于耶稣自己是高高居于他所树立的道德典范之上的神人，因而不必承认这个典范形象，单单相信耶稣就是人类的义务和获得幸福的条件，这样一来，就把决定一切的首要事情降为第二等的，使耶稣道德上的伟大受到削弱，其首要作用受到妨碍，连包含在人性情况中具权威性的道德义务也被误解为上帝的绝对命令。因此批判者深信自己并没有犯任何亵渎神圣的罪，反之，当他扫除一切附在耶稣身上使其成为超自然人物的东西的时候，他正在做一件善良而必要的事情，这些加在耶稣身上的东西虽然用意可能是好的，乍看起来还可能认为是有益的，但归根结底则是有害的，现在看来更是绝对毁灭性的。他试图尽可能恢复历史的耶稣的纯朴人性面目，而把人类得救同理想的基督及其道德典范联系起来，在这些道德典范里虽然历史的耶稣最初揭示了许多主要特性，但这些主要特性作为一种基本素质，仍然属于人类的共同天赋，其改进与完善，只能是人类的共同任务和工作。
* * *
[1] 指犹大。——译者
[2] 参看：尤西比乌斯：《教会历史》，111，39，17。
[3] 参看：艾瓦尔德：《约翰的著述》，I，270。另一方面，希尔根菲尔特却为其真实性进行了辩护。《福音书》，第285页往下。
[4] 这里的分段是以德文原著为依据。——译者
[5] 这里两个比喻的措辞是一致的。《马太福音》第18章第25节：μὴ ἔχοττος ὁὲαύτοῡ ἀποδοῡν北（没有什么可偿还的）……《路加福音》第7章第42节：μὴ έχόντων δὲαύτῶν ἀποδοῡν北（没有可偿还的）……（两者语法结构略有不同，意思基本一样。——译者）
[6] 按照犹太人计算日子的方法是从每天晚上六点钟算起，严格地说，指定吃逾越节羔羊的重要节日，应是从尼散月15日开始；但正如上述经文所表示的那样，一般习惯说法则是从14日开始。
[7] 例如赫斯以及晚近洛浦（Röpe）等人在《历史批判论文》就企图证明，耶稣给门徒洗脚的那次晚餐（《约翰福音》第13章）同逾越节晚餐并不是一回事（1856）。
[8] 下表显示两种描述之间的关系和受难周发生的事情：
[9] 在第一类人中有韦色勒（Wieseler）：《年代对照表》，第334页往下；第二类人有瓦泽尔（Weizel）：《前三世纪的基督教逾越节》，第315页往下；第三类有施莱马赫：《耶稣生平讲演录》。
[10] 关于这一争论，请参看尤西比乌斯：《教会历史》V．24，《亚历山大逾越节年表》，波恩版，I，13，往下；鲍威尔：《经典福音书的批判研究》，第334页往下；《前三世纪的基督教》，1，第56页往下，希尔根菲尔特：《古代教会关于逾越节的争论》（1860）；《新约的经典和批判》，第219页往下。除此以外，还有刊载于蔡勒尔的《神学年鉴》和希尔根菲尔特的《科学的神学杂志》两位作者的批判文章。
[11] 趁此机会，我想援引一位正统神学家克拉夫特说的一句引人注目的话：《四福音书的纪年及其协调一致》，第130页。也许正是由于这种典型的关系才使约翰（第12章第1节）把晚餐的地点放在伯大尼，席间耶稣为其安葬而被膏，时间在逾越节前六天，即尼散月10日；根据《出埃及记》第12章第5—6节，正是挑选逾越节羔羊的日子。参看希尔根菲尔特：《福音书》，第298页；《古代基督教》，第40页。
[12] 德文原著为：so viele Spulen hinweisen，das johanneische Evangelium nicht lange vorher vertasst。——译者
[13] 塔尔默德，请参看本书第一卷第223页注（页边码）。——译者
[14] 阿基巴（Akiba ben Joseph，40—135），犹太拉比，因反对罗马皇帝海德利安被活剥处死。——译者
[15] 关于这个问题，请参看布利克：《论文集》。I，140往下；格弗洛勒尔：《圣迹与真理》，第197页往下。——译者
[16] 英译本误作“《路加福音》第23章第14节”。——译者
[17] 这里所说和《圣经》不符，请参看《约翰福音》第19章第14节“那日是预备逾越节的日子”。——译者
[18] 这里英译本的复活节应为逾越节，英文钦定本《圣经》（KJV）（1611）把《使徒行传》第12章第4节希腊文的πἀσχα／Passover（逾越节）误译为Easter（复话节），美国标准本（ASV）已改正，中文《圣经》也根据希腊原文译为逾越节。《当代圣经》263作：除酵节。——译者
[19] 贾士丁·马特尔：《卫道篇》，I，65往下。
[20] 英译本漏掉《路加福音》第22章第21—23节。——译者
[21] 施特劳斯认为，《约翰福音》并不是约翰所写，而是别人假使徒约翰之名写的。——译者
[22] 《或然性》。
[23] 即摩西和以利亚。——译者
[24] 英译本误作“《马太福音》第6章第24节。”——译者
[25] 即使把“父啊，救我脱离这时候!”不看作是问题的一部分，而看作是一个真正的祷告，这种突然袭击也比在共观福音书里非常快而且非常容易地就过去了。
[26] 请参看赛尔赛斯（Celsus）和儒略（Julian）的言论和拙著《耶稣生平批判的研究》，第四版第二卷，第429页所援引的《尼哥底母福音书》。
[27] 儒略，即儒略·凯撒，又称背教者〔the Apostate〕儒略，331—363，罗马皇帝，361—363在位，反对基督教。这里的《耶稣生平批判的研究》，德文原文为Das Leben Jesu，kritisch bearbeitet，英译者在本书第一卷中译为：Life of Jesus，critically Discussed，这里又译为：Critical Treatise on the Life of Jeaus，是该译者同名多译的又一例。——译者
[28] Tröster／Comforter（New Testament，German and English〔800页，每页左英右德双栏对照，柏林〕第344页）。Helper（Good News Bible，Today's English Version〔928+372页，香港，1976〕第137页）。《新旧约全书》165注：或作训慰师。《当代圣经》220作:匡扶者。——译者
[29] 英译本误作“第14章第12节”。——译者
[30] 世界的王指魔鬼即撒旦而言。——译者
[31] Kidron／Cedron。——译者
[32] 英译本误作“《约翰福音》第10章第17节”。——译者
[33] 维利乌斯（Velleius Marius）：《罗马史》ii，19，3。
[34] 瓦勒利乌斯·马克西姆斯（Valer．Max．）viii，9，2。马利乌斯（Marius Gaius，约公元前157—前86），罗马将军兼政治家，曾任护民官、执政官等；其养子亦同名，公元前109—前82因战败自杀；安陀尼乌斯（Antonius，Marcus，公元前82—前30），罗马雄辩家，军人，三执政官之一；维利乌斯（Velleius Marcus，约公元前19—公元30），罗马军人和历史家，著有《罗马史略》叙事至公元29年；瓦勒利乌斯·马克西姆斯（Valerius Maximus，鼎盛期约公元20年），拉丁作家，曾任庞培（Sextus Pompeius）的随员，所著主要采自古罗马西塞罗、利维等历史家的著作，所著有《嘉言懿行录》。Valerius Maximus，谢德风译《历史著作史·上卷》〔汤普森著，1048页，商务印书馆，1988年〕作：发利阿斯·马克西马斯。——译者
[35] 英译本误作第28章第13，19节，其实《约翰福音》根本没有第28章。——译者
[36] 原文有，英译本漏译。——译者
[37] 根据德文原著第二卷第302页。——译者
[38] 英译本误作《撒迦利亚书》第13章第17节。——译者
[39] 见《新约·哥林多前书》第15章第54节。——译者
[40] 基督教传说认为《使徒行传》也是路加所写。——译者
[41] 这里“门徒的领袖”指彼得而言。——译者
[42] “亚那”英译本误作“该亚法”，请参看德文原著第二卷第307页。——译者
[43] 《马太福音》第26章第55节英译本误作《马太福音》第24章第55节。——译者
[44] 两次都是ἀπἀρτι ὄφεσθε（从今以后，你们将要看见）。
[45] 这里最后一句英文钦定本《圣经》为：the angels of God ascending and descending upon the Son of man。《耶稣传》英译本为：the angels of God ascending and descending to the Son of mam；中文《圣经》译法是：上帝的使者上去下来在人子身上；而希腊原文则为：κἀι τοῡς ἀγγέλους τοῠ θεοῠ ἀναβἀινοντοζ κὰι καταβάινοντος έπι γον υιὸν τον ἀνθρώπον；最近香港出版的《当代圣经》译为：神的使者借着我的身体上去下来。关键在对希腊文έπι这个介词究应如何理解。——译者
[46] 英文《圣经》用过去完成时“had sent”翻译希腊文的过去不定时άπέσιειλεν毫无疑问是错误的，它对事件先后次序所给人的印象，同施特劳斯根据希腊文的正确解释所设想的先后次序完全不同。——英译者
ὰπέστειλεν见希腊文《约翰福音》第18章第24节，是αποστέλλω的过去不定时。——译者
[47] 路德在翻《使徒行传》第1章第18节πρηνὴς γενόμενος（身子扑倒）的时候，曾像翻译《马太福音》第27章第5节ἀπήγζατο一样，把它译成“Sicherhenket”（吊死），这是一个明显的错误。
[48] “大卫之子”指耶稣而言。——译者
[49] “三十块钱”原文为三十舍克勒（Sekel），舍克勒是古希伯来钱币名，三十舍克勒为一个奴婢的价值，参看《出埃及记》第21章第32节。——译者
[50] 《撒迦利亚书》第11章第12节：根据《七十士译本》的译文：καὶ ἔστησαν τόυηισθὸν μου，τριἀκοτα ἀργυροῡς（他们给了我三十块银子的工钱）。《马太福音》第26章第15节，καί ἔστησαν αύτφ τριάκοντα άργίρια（他们给了他三十块银钱）。
（七十士译本是《旧约全书》的希腊文译本：相传是由72位犹太学者于公元前三世纪在埃及亚历山大城用72天译成）。——译者
[51] 德文原文Schatz，即金库。——译者
[52] 上面所讲的这段话．对我国一般读者，可能不易理解，特作说明如下：古希伯来文最初只有辅音字母而没有元音符号，元音符号是后加的，但由相同几个辅音字母所构成的词，由于所加的元音符号不同，其意义可能就很不相同，比如：英文的bitter这个词是苦的意思。希伯来文只写bttr这四个辅音字母，一般就把它理解为苦，但如把元音符号改变一下，它又可能成为白脱油（butter），而外形看来，仍然是bttr四个辅音字母。施特劳斯没有明说作为窑户解的是哪个词，但在《撒迦利亚书》第11章第13节解作窑户的只有一个字，加上元音符号为窑户，把元音符号改变一下它又可能是<303.TIF>金库的意思（希伯来文和英文不同，写和读都是从右向左）。中文《圣经》普通话译本把《撒迦利亚书》第11章第13节译为：耶和华吩咐我说，要把众人所估定美好的价值丢给窑户。我便将这三十块钱，在耶和华的殿中，丢给窑户了。而1979年香港出版的《当代圣经》则译为：后来神对我说：“把他们给你的钱投进圣殿的库房吧。”于是我便将三十块银子丢进圣殿的库房。用施特劳斯的说法，《圣经》的中文译者就是坚持按一般的读法窑户来理解的一例了。——译者
[53] 中文《圣经》为25节。——译者
[54] 中文《圣经》为9节。——译者
[55] 中文《圣经》为22节。——译者
[56] 有关段落在拙著《耶稣生平批判的研究》中曾引用过，第二卷，第490页往下，注19及20。
[57] 中文《圣经》为23节。——译者
[58] 塔西图斯：《编年史》，XV，44。
[59] 原文：λέγει（你说的是）。——译者
[60] 指第四福音书作者。——译者
[61] 《路加福音》第23章第4节οὐδὲν εἑρίσκω ἀίτιον τω ἀνθρώτω τουτω（我查不出这人有什么罪来）《约翰福音》第18章第38节ἐγώ οὐδεμ ιαν αἰτίαυ εὐρίσκω ἐυ ἀυτῲ（我一点也查不出他有什么罪来）。（此处脚注英译本漏译。——译者）
[62] 作者似指公元70年耶路撒冷被毁灭以后的基督徒而言。——译者
[63] 参看《尼哥底母福音书》和菲罗在《新约伪经抄本》，I，522的有关言论。
[64] 斯维陀尼乌斯：《尤利乌斯》，18；《维利尤斯》，II，57。
[65] 哀利尼斯：《驳异端》，1，24，4。
[66] 希腊原文为ὄζος，中文《圣经》译为酒，英文《圣经》译为Vinegar（醋），一般希腊文辞典解释为“带酸味的酒”（Sour wine）。——译者
[67] 请参看拙著《耶稣生平批判的研究》，ii，第514页，注15。
[68] 中文《圣经》第15节。——译者
[69] 德文原文作第22节，中文《圣经》作第21节。——译者
[70] 《约翰福音》第19章第23节的χιτὼν，中文《圣经》译的里衣或内衣，是一种贴身穿的毛织物，有袖孔，有的也带袖，下摆至膝，或更长。其复数为χιτῶνε，可作一般衣服解。——译者
[71] 德文原文为第22章第8节。——译者
[72] 《马太福音》第27章第43节。——译者
[73] 即路加和约翰。——译者
[74] 《后使徒时代》，i，50。参看鲍威尔：《经典福音书批判的研究》，第512页。伏克马尔：《耶稣的宗教》，第332页。
[75] 此句因英译本把德文的er译成they等原因而意义不清，这里的中译是以德文原著为根据。——译者
[76] 亚拉米语。中文《圣经》译作亚兰话。——译者
[77] 请参看拙著《耶稣生平批判的研究》，II，第429页往下。
[78] 英译本误作3、4节。——译者
[79] 保惠师即圣灵。——译者
[80] “前者”指十一门徒，“后者”指耶稣弟兄。——译者
[81] “六时”中文《圣经》译作“从午正”。——译者
[82] “九时”中文《圣经》译作“申初”。《当代圣经》作“从正午开始，一直到下午三点钟”。——译者
[83] 维吉尔：《农事诗》，I，463往下。奥维德：《变形记》，XV，785往下，维吉尔说是发生在亚古斯督被刺以后太阳变黑的其他事件，说成是发生在其作为征兆的奇迹。
[84] 狄奥：IV，29。
狄奥（Dio Cassius，约150—235），罗马政治家兼历史家，曾用希腊文著《罗马史》。——译者
[85] 普卢塔克：《凯撒》，69。
[86] 塞尔维斯（Servius）：《论维吉尔》。
塞尔维斯（Servius），公元4世纪拉丁语法家和学者，著有《论维吉尔》（Commentary on Virgil）等。——译者
[87] 维古尔：前引处，V，475；奥维德：前引处，V，798。
[88] 英译本误作第27章第53节。——译者
[89] 斯维陀尼乌斯：《犹利乌斯》，81，《尼禄》，46，《维斯佩仙》，23，《狄奥·卡西乌斯》IX，35；塔西图斯：《历史》，V，13。
[90] 卡普尼娅，公元前第一世纪，罗马贵妇人，尤利乌斯·凯撒之妻。——译者
[91] 希拉尼姆斯（即耶罗姆）：《书信》，120，《驳海迪布》（Hieron．Ep．120 ad．Hedib.）。
[92] 1，41。
[93] 革弗洛勒尔：《救恩世纪》，ii，276往下。
[94] 本书第一卷第144，149及150页（页边码）。
[95] 以下所述，请参看鲍威尔：《批判的研究》，第215页往下。
[96] 《撒迦利亚书》第12章第10节。——译者
[97] “经文”是基督教界常用的一个术语，专指《圣经》中任何一小段或一句文字而言。此词德文为Stelle，英文为Passage或Bible Passage，当然一般书也可用，但那就不能译作“经文”了。——译者
[98] 德文原著为马太，英译本误作马可。——译者
[99] 迪维特在其《解经学手册》中提到这段经文的时候促使人们注意到这点（第四版），第282页往下，只是由于他偏袒约翰，迪维特才以这样的解释为满足，即第38节里的ἄρη和ηρε，其意义只是把身体取走，而在第31节，则意味着把他从十字架上取下来。（ἄρη和ηρε都是从ἀρέω一词变化而来，意为取，取下，取去或带走。——译者）
[100] 这里的译文同中文《圣经》有出入。——译者
[101] 英译本误作第23章第37节。——译者
[102] 伏克马尔在《耶稣的宗教》第257页里曾提到这段经文。
[103] 大利乌（Darius），玛代人，62岁登基为迦勒底国王。任用但以理于前，又迫害于后，见《但以理书》。——译者
[104] 伏克马尔：《耶稣的宗教》，第100页往下，第104页。
[105] 请参看《路加福音》第24章第30，31节。——译者
[106] 耶稣升高还未完成这一事实，对我来说似乎就是他之所以还不接受神的尊荣的充分依据：他只是作为一个人而复活，正如希尔根菲尔特假定的那样，逻各斯同他再度结合，乃是在他上升见父之后（《福音书》，第318页）。我既不能同《约翰福音》关于基督的意见协调一致，也不能同意希尔根菲尔特对于ένεβριμὴσατο τAωU論πνεύματι（心中悲叹）所作的解释（见本书第219页脚注（页边码）。——译者）。
[107] 关于保罗还提到的向雅各显现的事（第7章），在次经《希伯来人福音书》里也有迹象可寻，见本书第一卷第402—403页（页边码）。
[108] 中文《圣经》译作“摸”，请注意《约翰福音》第20章第27节中的小字，其实，在这里区分看和摸是没有意义的，因为指头怎么能“看”呢?——译者
[109] 本书作者认为，写《约翰福音》的“约翰”，并不是使徒约翰，而是生活在较晚时期的另一个人。——译者
[110] 《批判的研究》，第229页。
[111] 希尔根菲尔特也有同样的见解：《福音书》，第321页往下，注。
[112] 作者认为，《约翰福音》第21章是另一人所写，故称之为补篇的作者。——译者
[113] 总的说来，这一场面仅是对于耶稣和彼得之间的谈话（第21章第15—19节）的进一步描述（第13章第36—38节）。那里谈到了耶稣说他所去的地方门徒不能跟他去，彼得问耶稣往哪里去，耶稣回答说，他所去的地方那时彼得还不能跟他去，但以后会跟他去的。毫无疑问，这些话的含义是说使徒被得将要像主一样，忍受死的苦难。接着就预言了第21章所提到的彼得将三次不承认耶稣。
[114] 可能指上升乐园，等候基督再来而言。参看希尔根菲尔特：《先知以斯拉和但以理》，第63页往下。
[115] 《以斯拉四书》第14章第23节往下，请参看伏克马尔：《伪经引论》，ii，288；希尔根菲尔特：《先知以斯拉和但以理》，第71页。
[116] 卢西安，约120—180，希腊讽刺文作者和雄辩家，被认为希腊文学复兴时期最有才华的作者。——译者
[117] 英译本误作第49章第16节，这里是以德文原著为根据。——译者
[118] 《犹太古事记》，第四卷第8章第48节。
[119] 约瑟弗生于公元37年死于约100年。——译者
[120] 另外两个人指马可，路加。——译者
[121] 请参看《约翰福音》第20章第22节。——译者
[122] 《侯马斯的牧羊人》，相传为第二世纪一个被解放的基督徒奴隶侯马斯（Hermas）所著，记述了他通过一个着牧羊人服装的天使所看到的异象和获得的启示，全书由五个异象，十二个委托和十个比喻所组成，以伦理的劝勉为基调，宣称对基督徒受洗后所犯的罪，将给予一次最后悔改机会，这很可能是作者对于对此问题持更为严厉态度的当时教会作出的反应，当时教会认为，信徒受洗后若再犯罪，就不可能有悔改复和的机会。——译者
[123] 这是本书作者的意见。——译者
[124] 指耶稣。——译者
[125] 请参看《新约·哥林多后书》第5章第16节。——译者
[126] 《斯宾诺莎书信》，21。
[127] 《纯粹理性范围内的宗教》，第2版，第2章，第1节，第73页往下。
[128] 指基督教会。——译者
[129] 阿克苏斯河是阿姆河（Amu Darya）的古名。——译者