到目前为止，我们已经一方面从耶稣对摩西律法所持的立场，另一方面从他对异邦人和撒马利亚人的态度试图显示耶稣所特有的宗教意识，而尚未涉及他对其人民关于弥赛亚概念所采取的态度。但希望读者不要误会，以为我们有意暗示在这里所讲到的他的各种思想和见解在他还未确信自己就是所应许给犹太人的弥赛亚之前就已经发展得很完备了。他必然有一种他所特有的宗教特性的基本原则、理想主义、内省的倾向性，一方面想要使宗教同政治分开；另一方面又要使宗教同仪式分开，必然要欣然确信自己既能够在纯粹精神意义上与上帝和好又能获得内心平安。但这些都是我们假定他在使自己和弥赛亚概念等同起来以前所已经具备而且成长到一定成熟和一致程度的，唯有具备了这些性格我们才能说明他为什么对弥赛亚概念有那样独立的和特殊的理解。 [50]
耶稣对于犹太人弥赛亚概念所采取的态度是在特殊情况下采取的，这从他对于自己的特殊职务的描述方式就可以肯定下来。除了基督即弥赛亚一词外，根据福音书记载，在当时犹太国还有两个通用的名称：同一个人，有时根据相信他就是比大卫王更大的大卫的后裔而称他为大卫的儿子，有时又根据以色列民族本身和他们最好的国王从最高的意义称他为上帝的儿子。有些求他帮助的人，如耶利哥的瞎子和迦南妇人（《马太福音》第9章第27节，第15章第22节，第20章第31节）称他为大卫的儿子；在他医治了又瞎又哑的被鬼附的人以后，人们问道：“这不是大卫的儿子吗?”（《马太福音》第12章第23节）当他进耶路撒冷时他们也是这样称呼他（《马太福音》第21章第9节）。在这些场合中人们这样称呼他，有多少次具有历史真实性是这里无法解决的问题，但至少这一点是明确的，那就是大卫的儿子这个称呼在那时的犹太人当中是普通流行的应用于弥赛亚的一种称呼。但耶稣从来没有自己这样称呼过。其实，有一次他对这种称呼还几乎表示了一种否定的意见。他问法利赛人道，“你们以为弥赛亚是谁的儿子?”（《马太福音》第22章第41节往下）并没有明确地说这里的弥赛亚是指他自己而言。他们根据当时民间流行的说法回答说“是大卫的儿子”。他又问道：“人们既认为他是大卫的儿子，那么，大卫为什么在诗篇第110篇又称他为主呢?”他们对这个问题回答不出来。在这样的事上只有两种之一的情况是可以想象得到的。一种是耶稣有一种没有说出的解决办法可以解决弥赛亚是大卫的儿子这种低级称呼同大卫称他为主这种高级描述之间的矛盾，但这只有假定弥赛亚具有一种更高的性格才有可能，即按肉体或按律法说他是大卫的子孙，但按精神说却是一位直接从上帝而出的更高的存在者。然而前三福音书的作者从来没有一次借耶稣之口发表过这样的见解，从而我们也就没有理由对当前的叙述作这样的看法。唯一的另一个假定是他认为这种矛盾是实在无法解决的，所以他就明显地站在诗篇的一边，既然根据通常的解释，大卫（这并不是说这篇诗篇就是他作的）称弥赛亚（在《诗篇》里也没有明确地这样称呼）为主，这就意谓着耶稣不承认弥赛亚是大卫儿子的这种理论。所以，在耶稣看来，弥赛亚比大卫更高，正如他在另一场合描述他自己比所罗门或约拿更大一样（《马太福音》第12章第4节往下）；他想要松开在犹太人心目中的弥赛亚同大卫之间的紧密联系，因为犹太人在对于弥赛亚的希望中所有的一切世俗的和政治的因素都是以这种联系为依据的。我们可以认为，耶稣的这种说法，如果真是出自他口的话，就是对于犹太人所抱弥赛亚观念的这种因素的一种否认。
在福音书里弥赛亚的另一种流行称呼，其实这也就是耶稣对他自己的一种特殊尊号，就是“上帝的儿子”这个名称。在旧约里曾对以色列人这样称呼过（《出埃及记》第4章第22节往下；《何西亚书》第11章第1节；《诗篇》第80篇第16节），犹太人民的统治者，像大卫和所罗门那样蒙上帝宠爱的人（《撒母耳后书》第7章第14节；《诗篇》第89篇第27节）以及他们可尊敬的继承人（《诗篇》第2篇第7节）都有过这样的称呼。正如我们在新约里所看到的，以后这个名称就成了犹太人所盼的大卫后裔中的伟大统治者弥赛亚的正常称谓。在耶稣受试探的故事里，魔鬼曾假定地这样称呼耶稣（《马太福音》第4章第3、6节），犹太人在十字架下讥笑耶稣时也是这样称呼他（《马太福音》第27章第40、43节）；格拉森 [51] （Gergesenes）的魔鬼（《马太福音》第8章第29节），其他的鬼（《马可福音》第3章第11节），以及当耶稣在海上行走时船里的人（《马太福音》第14章第33节）都曾这样称呼他。当他受洗的时候（《马太福音》第3章第17节），和他在山上变像的时候（《马太福音》第17章第5节）上帝自己也曾这样称呼他；当他受审时大祭司曾就这一点讯问过他，在这次是把“上帝的儿子”、“基督”和“弥赛亚”明显地等同起来。的确，耶稣对于弥赛亚的这种称呼并没有像对另一种称呼即大卫的儿子那样间接地予以否认，但如果我们把第四福音书作者不置于考虑之列的话，他也没有为自己的缘故直接地把这称呼用在自己身上过。对于大祭司起誓提出的他是不是上帝的儿子基督这个问题，他回答说，“你说的是”，这就是说，他承认了；当耶稣问门徒，尽管犹太人对他是谁作了犹豫不决的回答，他们即门徒认为他是谁的时候，彼得高兴地回答说，“你是基督，是永生上帝的儿子，”耶稣祝福了他并称赞他说，这种认识是他的天父直接启示他的（《马太福音》第16章第15节往下）。但值得注意的是，他立即认为有必要制止这种想法。在彼得承认之后，所有三部共观福音书都立即记载了耶稣首先吩咐他们不要告诉人他是弥赛亚，并第一次宣称他将要受难（《马太福音》第16章第20节往下；《马可福音》第30章往下；《路加福音》第11章第21节往下）。难道这岂不意谓着，耶稣好像是对门徒说：“是的，我是弥赛亚，但并不是你们大卫王的儿子；我是上帝的儿子，但远远出乎你们意料之外，他将要通过我的受难与受死来荣耀我。” [52]
耶稣是大卫儿子这个称呼，是弥赛亚的两个流行称呼之一，耶稣自己从来没有用过，而且有一次甚至还对之采取了几乎是讥讽的态度。另一个称呼，即他是上帝儿子这种称呼，尽管当人们这样称呼时他的确接受了，但他总是警告他们不要误解。他最爱用以描述自己的一种称呼是“人子”，不过他是否要借这个称呼表示自己是弥赛亚， [53] 却不那么容易解答，而且各人的解答也不一样。从诸如《诗篇》第8篇第5节；《约伯记》第25章第6节这类经文来看，人们都知道它是作为同必死的人的同义语用的，在《马可福音》第3章第28节也是这个意思。不过这里还明确地附带有将人的卑微软弱同上帝白赐之恩相对比或者说人毫无理由自命不凡的意思。这种附带意义在以结书里尤为明显，同时这种说法并非用来表示一般的人性而是表示一个个别的人。耶和华每次在异象中向先知显现或每逢对他有所委托时都称他为人子（第2章第1，3，6，8节；第3章第1，3，4，10，17节等）。如果我们考虑到第一次选用这个词的情况，就会看出它是联系语言的传统用法，为了突出表现先知的软弱人性和他所受到的崇高启示之间的对比。当一个人要跟随耶稣而耶稣却对他说人子没有枕头的地方的时候（《马太福音》第9章第6节）；当他说人子来不是要受人的服侍而是要服侍人，并且要舍命作多人的赎价的时候（《马太福音》第20章第28节）；当他屡次描述说人子必须要受苦死的时候（《马太福音》第12章第40节；第17章第12，22节；第20章第18节；第26章第2节），他的意思只能像以西结那样，表示自己虽然受到上帝委以崇高的启示，但仍然不过是一个必死的人，所以必须准备忍受各式各样的损失和痛苦。当耶稣说他作为人子有赦罪的权柄（《马太福音》第9章第6节）并宣称人子是安息日的主的时候（《马太福音》第12章第8节），甚至当他在稗子的比喻里说撒好种子的就是人子的时候（《马太福音》第13章第37节），单就这几段经文本身来看，可能只意味着他虽然仅是一个必死的人，却被上帝委以如此的重任。
但在最后这段经文里就不能作这样解释了，因为在说了撒好种的就是人子以后（第41节）接着又说到了世界末日的时候，人子将差派他的天使来把好人同坏人分开，赏奖前者而惩罚后者；照犹太人看来，这种权柄除了属于耶和华外，只能弥赛亚才有。因此，在所有讲到人子将要在他自己或天父的荣耀中或国度里降临并且要坐在他的宝座上审判万民的时候（《马太福音》第10章第23节；第16章第27节往下；第19章第28节；第24章第27，37，39，44节；第25章第13，31节），无论如何也只能是指弥赛亚而言。既然从这些经文里我们肯定地看出这种说法是指弥赛亚说的，从另一些段落里我们也能看出有同样的意思。当耶稣有好几次说人子将要驾云降临的时候，以西结的人子称号就不能对这种情况有所说明（《马太福音》第24章第30节，第26章第64节；参启示录第1章第7节），但我们看到在上面已经提到过的《但以理书》（第7章第13节）四兽的异象中，在最末一兽覆灭之后，有一个形状好像人子的驾着天上云彩 [54] 来到上帝宝座面前，他被授予了永远统治万民的权柄；这一段经文，如果原来不是指弥赛亚，也很容易解释为指他而言。
接下去的一个问题就是对但以理书这段经文的这种解释，最早是在什么时候作出的，这也就是说，称弥赛亚为人子的这种称呼，是什么时候在犹太人中流行开来的。正如前面说过的，由于对于这一点 [55] 没有其他可靠证据，我们只能努力根据福音书本身来解决这个问题。不应当说既然耶稣用这称谓来表示他自己就是弥赛亚，那就说明在当时人通行的语言中，这个词已经有了这种意思。因为耶稣是不是从一开始就有意声称自己是弥赛亚还是一个问题，如果他不是从一开始就有这种意思的话，那么这个尚未被接受为弥赛亚称谓的词，对他倒是最为适用。如果我们以第四福音书为根据，就可以看出情况远非如此，当耶路撒冷人听到耶稣说人子必须从地上被举起来时他们问道：“这个人子是谁呢?”（12章34节）。其实这只是这部福音书建立在无知基础上的虚构问题之一，而且就拿福音书作者说这话的意思来说，它也有一半意谓提这问题的人是在装模作样，因为根据前文所载，人们已经知道得很清楚这是指弥赛亚说的。但在《马太福音》里，耶稣问门徒说，“人说我人子是谁?”接着还问道：“但你们说我是谁?”然后又提到了耶稣因为彼得答复说他是弥赛亚而祝福了他（《马太福音》第16章第13节往下）。所有这一切都表示“人子”这个词在当时并不是对弥赛亚的一种通行称呼，甚至连门徒本身都不知道这种情况。因为如果是那样的话，则耶稣在发问时所用的字眼，就意味着已经把正确答案告诉了他们，而且以后也不能对彼得说，他所一直以人子的名称认识的那位就是弥赛亚，这一真理是上帝启示给他的了。因此马太所报道的是正确的，那时人们并不是照后来所习惯的那样， [56] 对于“人子”一词按照但以理书那一段的想法，而是一直到那时为止，连门徒也是按照以西结书的意义理解，以为是一种谦逊的说法，表示耶稣认为自己不过是上帝启示的一种软弱容器罢了。
但是耶稣的全部意义仅止于此呢?还是在他采用以西结书表达方式的同时，也想到了但以理书中所说的驾云降临的人呢?对于这个问题的答复，要看对于另一个问题即他说人子将要在他的荣耀里、国度里、也就是说，将要以一种超人的形式再临的那些经文是否认为真实而定。这一点将留待以后加以讨论。同时我们将满足于问，耶稣选择一个尚未被一般采用为描述弥赛亚的词来描述他自己，其动机究竟何在?最确实的动机肯定就是在他公开传道的开始还未确信自己就是弥赛亚。这种解释是同上面所阐释的观点一致的，那就是耶稣的先知意识发生在他的弥赛亚意识之前。尽管耶稣已充分确信自己就是弥赛亚，但在对待别人方面，为了不从外面对他的门徒和人民施加压力，而是让他们认识他是弥赛亚的信念在他们心里自然地成长，他选择了一个尚未被确认为弥赛亚合格称呼的词来描述自己，也是可以想象的。因此，当他至少从和他最接近的一个朋友中看到了对他品格的正确见解的萌芽的时候，他就情不自禁地欢欣鼓舞起来。
耶稣之所以倾向于选择这种方法，也很可能是由于他深恐如果他从一开始就宣称自己是弥赛亚，就会刺激犹太民族有关于弥赛亚的各种政治希望，而这些希望是同他自己心目中弥赛亚的意义背道而驰的。而如果把自己描述为人子则和这种意义非常符合一致。同弥赛亚作为上帝的儿子以及与之相联系的追求神迹的狂热对比起来，人子这个词包含有温柔谦逊、人情味和自然而然的因素在内，同弥赛亚作为大卫的儿子以及与之相联系的民族骄傲、排他精神、和政治野心等腐朽思想对比起来，另一种称号则具有普遍性、人道精神和道德性的特征。人子没有枕头的地方；他来不是要受人的服侍而是要服侍人；他将要被交在人的手里、受虐待并被处死：这样的经历同上帝儿子的光荣道路对比起来相差何止天渊之别！人子是播种好的道种之人；他有在地上赦罪的权柄；他以寻找并拯救堕落的人为自己的天职：这种天职同犹太人所习惯于认为大卫儿子的天职又是多么不同!在相当一段时期内耶稣在他的门徒和同胞面前执行了这种天职，他显示了自己是人的儿子和人的朋友，他从未小看过属于人的事情，从未把人的事情看作是在他关心的范围之外，他从未轻视过人的天真无邪的娱乐，当人生的忧苦梗阻在他履行其天职道路前的时候他也从未闪躲过。直到他做完了这一切，他才认为揭开面纱，至少在他的朋友面前承担起弥赛亚这一职称的时候到了。但就连在这个时候，正如他吩咐门徒不要把他们对于他为弥赛亚的信念张扬出所证明的（据《以赛亚书》第42章第1节往下；参看《马太福音》第12章第16节往下，假定这是历史性的，而不是单纯为了给人以耶稣谦逊的印象编造出来的），他还不认为人民大众对于他是弥赛亚的意义有了成熟的了解。和他承认自己是弥赛亚联系着的关于他将要受难的宣告，说明他认为使门徒深刻牢记他是上帝的儿子同时又是人的儿子，这一点决不会强调得过分。
鲍威尔 [57] 把耶稣的自我意识区分为两个因素，一个是普遍人性因素，其实质是在上帝和人之间的纯粹道德关系，其本身是真实的，不受任何虚伪活动手段的影响，另一个是由犹太人的弥赛亚观念所形成的排它的民族因素：为了把两者历史地结合起来，他认为应该把前者无限的理想精髓充实到后者的有限形式中来，以便使其能够传达到全世界。这种说法就其本身来说是完全正确的，但听起来好像意味着耶稣本人的信念是倾向于前者，而仅仅是使自己适应了犹太人的弥赛亚观念。鲍威尔肯定不是这个意思。他像任何人一样知道，像耶稣那样在历史上明显地起到无可估量作用的人格，决不是什么适应的问题，扮演一种角色的问题，仿佛在他的意识中还有什么空白处没有被这种起推动作用的观念充满的问题——其实，像这样的人格，其浑身的每一处一定都是充满了这种信念的，不过从他的描述方式上看不出来罢了。在这方面施莱马赫的表述倒更为恰当：从耶稣自我意识的最深处他一定深信犹太人圣经中关于弥赛亚的预言，除了他自己外，不可能指任何别人。
根据上面对于旧约圣经中，不管其正确与否，被认为有关弥赛亚预言的分析，耶稣很可能早就深信在这些经文里包含着两个可以区分的组成部分，即：现实的和理想的，宗教政治的和宗教道德的。由第一个组成部分在犹太人中所引起的每一运动，其结果总是归于失败。在耶稣婴儿时期由高罗尼人 [58] 或加利利人犹大发动的反抗罗马人调查户口的起义（《使徒行传》第5章第37节），像在以前以及以后犹太人反抗罗马权势的所有尝试一样，不幸以失败而告终；尽管这个犹大的这种基本原则的狂热追随者一直存在到犹太国的末期并制造了不少纷乱。政治地理解的弥赛亚观念，成了所有这些叛乱的真正动机，因为狂热者们相信，唯有耶和华才是选民的合法君王，到了一定时期，他会打发一位看得见的受膏的弥赛亚来拯救他们，因此，他们拒绝效忠于任何其他统治者。很明显，这类关于弥赛亚预言中政治因素毁灭性结果的经验，一定在耶稣心中产生一种理想的效果使他决定性地倾向于弥赛亚预言的另一方面即宗教道德方面。别人认为人民真正的虔敬和道德的提高只是弥赛亚来临施行拯救的一个条件，而耶稣则认为是最主要的事情。他不认为作为他们这种改进的报酬，耶和华将神迹般地把世界关系颠倒过来，使犹太人变成统治者，使过去压迫他们的人受他们的支配，给予他们以丰盛的财物和各种感性的享受，而是认为这种精神的和道德的提高，将使他们同上帝发生一种新的关系：不再是主仆而是父子了。他们将会认为幸福本身就值得羡慕，但同时一切外在好处和物质福利也就包括在其中了。从这意义来说，他们的首要任务就是追求上帝的国，其他一切好东西将会加给他们（《马太福音》第6章第33节）。