和埃及人与巴勒斯坦人以可感知的方式崇拜许多可感知的神相反，当犹太教徒意识到一位精神的、无形无像的耶和华的时候，他们就以为自己已经找到了上帝。在世界各民族中，只有他们有这样的意识因而这样被认识了的上帝就成了他们的上帝，以色列就是他所特有的产业 [4] ，并且在这个民族和其上帝之间发展了一种盟约关系，根据这个盟约条款，前者承担了按仔细规定的仪式进行礼拜的义务，后者则承担了如果这一民族按仪式礼拜，他就以他的威力保护他们免受其他民族的侵犯，并将他所特有的祝福赐给他们。对于这位唯一真上帝的这种认识，并不是整个民族都有，只是他们之中少数有崇高思想的人才有，而群众却在继续不断地像他们的邻居一样，眷恋着向走兽和偶像献祭的多神教式的崇拜。在另一方面，耶和华向以色列所应许的特殊保护，也极少迹象可寻，世界上几乎没有一个民族像犹太选民那样差不多经常地遭遇那么巨大的困难。的确，这种情况曾经被这位唯一上帝的祭司们和先知们说成是因人民的背逆而遭受的一种谴罚；但在另一方面，人民也可以指出这种曾经应许给他们的特殊保护没有兑现而作为他们不愿崇拜这样的上帝的借口。
犹太教的创立人承袭了他们周围民族献祭的风俗习惯并将其保存了下来。这样做法不仅是自然的，而且还是有益的，因为犹太人民既很难使自己适应一种无形无像的上帝的思想，则他们也就决不会老老实实地接受一种没有献祭的崇拜形式。尽管如此，以一种牺牲流血的献祭方式来敬拜一个看不见的上帝，究竟还是一个矛盾，因为感性崇拜对于一位超感性的上帝既不适合，而且还会有引诱人民返回到崇拜那些更适合于他们本性的感性偶像的危险。这个民族中有较崇高思想的人们，既然能够设想到这位唯一的上帝是外在自然的创造者，他们也就更应该会接受这一真理的启发：即作为一种精神实体和道德力量，崇拜这位上帝的真正方法，不在于献祭形式或其他外表行为，而在于内心与生活的纯洁。
如所周知，这正是那些号称先知的人们所达到的见解，特别是他们当中那些从十支派王国分裂时起一直到从巴比伦被掳归回时为止相继出现的人们，他们还把这种思想深深地铭刻在人民的心里。耶和华借先知阿摩斯的口说，“我憎恨，我厌恶你们的节期，你们虽然向我献燔祭，我却不悦纳，我不听你们弹琴的声音；惟愿公平如大水滚滚，公义如江河滔滔。” [5] 他又在《何西亚书》中说（第6章第6节），“我喜爱良善不喜爱祭祀，喜爱认识上帝，不喜爱燔祭。”以赛亚到处作同样的说教，弥迦还问道（第6章第6节以下）：“我朝见耶和华，在至高上帝面前跪拜，当献上什么呢?岂可献一岁的牛犊为燔祭么?耶和华岂喜悦万万的油河么?世人哪，耶和华已指示你何为善，他向你所要的是什么呢?只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行。”最后，耶利米甚至还使耶和华明明白白地对人民说（第7章第22节以下）：“我将你们列祖从埃及地领出来的那日，燔祭、平安祭的事我并没有题说，也没有吩咐他们：我只吩咐他们这一件，你们当听从我的话，我就作你们的上帝。”
然而说这一切话的用意，并不是要把宗教精神化推行到极端，以致只采取道德崇拜方式，而废除献祭制度或仪式崇拜。即使是以赛亚书后半部那位有才华的作者，他虽曾要求作为和禁食的正当结合，不是要把头垂下，表示出忏悔的样子，而是要行怜悯和仁慈，但他也要求实行禁食（《以赛亚书》第58章第3节以下）， [6] 特别还强调了遵安息日为圣的重要性（第56章第1节以下；第58章第13节以下）。被掳以后，犹太人民鉴于自己处在不断在他们四周所形成的世界列强对他们施展压力的情况下，为了保持自己的纯洁性和独立性，除了勉强遵守他们的宗教传统仪式中的这些节期之外，实没有其他方法。因此，从这个时期起，我们看到他们已不再以沉溺于异邦的偶像崇拜为乐，然而，整个说来，我们也看不出与此同时，他们在宗教上有任何精神化，而与此相反，却看到他们对于充分满足崇拜的外表形式，有日益增长的关切。当西流西底 [7] 王朝的时候，由于亚历山大为希腊文明所开辟的通向东方之路的畅通，希腊思想方式和希腊伦理似曾一度在巴勒斯坦犹太人中引起了反响，但那时狁太人民的宗教的和民族的特性还有足够的力量，能够借助马克比人起义， [8] 驱除这种外来成分；在此以后，犹太民族就更加顽固地并更加保守地把自己关闭在其自满自足的礼拜仪式之中。因而在后来的犹太教中，如果我们把它和被掳以前和被掳期中先知们的观点进行比较，就毫无疑问会看出一种倒退的步调来，犹太教在对其所寻求的上帝趋向于外表的崇拜方面，以及趋向于繁文缛节和节外生枝的礼拜仪式方面，和那些从人的心灵中，从正义和人类的友爱中看到上帝临格的先知们比较起来，已经愈离愈远了。
但是在先知书里，这种使宗教精神化的趋势，还有另一种趋势伴随着。他们把提高以色列人的真正虔敬作为恢复更好时光不可少的条件：耶和华首先要借刑罚来提炼并筛选他的百姓，熔去他们的渣滓，洗净他们的杂质（《以赛亚书》第1章第25节以下；第4章第3节以下；《玛拉基》第3章第2节以下），然后，在那新的和更幸福的时代开始以前，他要将他的灵倾注在那些皈依他并洗净了罪孽的人们身上，和他们订立新约，把他的法律铭刻在他们的心上（《耶利米》第31章第31节以下；《以西结》第11章第19节以下；第36章第26节以下；《约珥书》第3章第1节以下）。但在这样根据人民在大卫统治时期所享有的美好时光描述未来美景的同时，还伴随着一种期待的心情，希望从大卫的后裔中，出现一个像大卫那样的统治者，把他的人民从目前的水深火热中拯救出来，达到一种甚至远超过古时大卫的威权和繁荣的境地。当十支派王国被亚述人所灭，犹太王国也受到他们的威胁的时候，先知以赛亚（第11章第1节往下）曾应许他们说，一时威风凛凛的敌人不久将会对他们无能为害。然后，从耶西的本要发出一条、从他的根要长出一枝，耶和华的灵要落在一个君王的身上，他要以正义和权力在内心实行统治，实现黄金时代，恢复以色列国，并终止以色列与犹大之间的历史悠久的争吵，当他们的权力这样统一起来的时候，他们就会征服周围的列国；和这些联系着的是列国将皈依耶和华的宗教（《弥迦书》第4章第1节以下；《以赛亚》第18章第7节；第19章第17节以下；第60章第1节以下）。后来，在被掳到巴比伦的初期，当刑罚即将临到犹太人的时候，耶利米预言了（第33章第1节以下；第14章以下）在大卫苗裔的统治下，荒废的国土将要复苏，他用以前以赛亚所用同样的词句描述了这位苗裔的统治。在巴比伦预言的以西结（第34章第23节；第37章第24节），又把它转变为大卫自己，他作为一个善良的牧者，将哺育复兴而统一了的人民。
但是，尽管有在以祭司和先知为一方、君主为另一方的对立贯穿着以色列人民的全部历史，对于弥赛亚的期待却并不只是从大卫开始，而是从摩西就已经有了。生活于约西亚王时代的《申命记》作者，曾借这位即将逝世的立法者之口，应许耶和华将从人民当中给他们兴起一位像他那样的先知来（《申命记》第15章第15节）；虽然这一应许曾被一般地理解为是先知职位的继续，然而，正如我们从马克比一书（第4章第46节）和《新约》（例如，《约翰福音》第6章第14节；参看第4章第19节以下；《使徒行传》第3章第22节）所看到的，后来却被理解为是指像弥赛亚那样的一个先知而言。以后我们将会看出这种摩西型的弥赛亚对于福音书中耶稣历史的编造有什么影响。生活在被掳以后的先知玛拉基，不是把对于未来的希望和这位立法者联系着，而是把它和那位驾云升天，在可怕的审判日以前，为了使人民转变，耶和华还要打发回来的先知以利亚联系起来（《玛拉基》第3章第23节 [9] ；参看《西拉书》第48章第10节以下 [10] ）；在《新约》里把对于大卫后裔弥赛亚的期待和盼望以利亚作为弥赛亚的先锋回来联系在一起。
在以西结书的那一段里，大卫这个名称被按字面理解为那位已逝去的君王重又复活过来。这么一来，所期待的人就变为一个超自然者了；早期先知书中许多重要的辞句（如《以赛亚书》第11章第5节以下），也可以作同样的解释。但在大约写于马克比时代的但以理书里所作的描述（《但以理书》第7章第13节以下），则显然支持把这一意义加于弥赛亚观念之中。在代表到那时为止世界四大帝国的四兽受审之后，先知在异象中看到一个形状“仿佛像人子的”驾云而来，他被带到上帝面前，由上帝授予他永远统治万民的权柄。（根据第27节）作者的意思很可能只是要把这个人的形象作为以色列人民的预表，就如兽的形象是到那时为止统治世界的野蛮民族的预表一样。然而这里明显是指弥赛亚而言，这一点却是不容忽视的；尽管关于最初作这样的描述是在什么时候，以及以斯拉四书和以诺书 [11] 的著作年代，晚近曾有争论。
弥赛亚（希腊文，基督）或受膏者这个名称，什么时候开始被用来表示所期望的救赎者也不明确。在《旧约》里，除了关于君王、先知或祭司外，从未用过这个名称（《利未记》第4章第3节；《撒母耳上》第24章第7，11节；《诗篇》第105篇第15节；《但以理书》第9章第25节以下；参看第28章第41节；《撒母耳上》第10章第1节；《列王纪上》第19章第16节）；但这一名称用在最高意义的先知王身上特别适合，上帝将把神的才能赐予他，这是从来没有人有过的，除了新约以外，这一名称也曾被用于《以斯拉四书》和《以诺书》 [12] 。
立刻可以很清楚地看出，在这样奇妙地构成了的弥赛亚形象里结合着一些什么不同的成分。固然，道德宗教成分，就其净化民族的作用来说，部分地作为弥赛亚出现的一个条件，部分地也是作为这个被期待的统治者所产生的效果，并没有被忽视；但这里不仅存在着一种政治成分（它很自然地被群众以一种极其粗暴的形式所理解，即选民将根本铲除，或至少征服所有异邦民族），而且还混杂着热情与狂信因素，这种热情与狂信，随着对这位未来的救赎者所抱的超自然主义概念的增长而增长。对于弥赛亚的期待，一方面不断地愈来愈成为一种特殊的民族观念，成为一个不幸失势的民族的最后凭借；另一方面，这个观念的性质却非常暧昧不明，很难决定它是作为一种可能的救法而赐予百姓的呢，还是打算把他们完全送到覆亡的深渊里去的。除了耶稣本人所从事的工作对于民族没有好处以外，在犹太国的最后年代里，由弥赛亚这个观念所产生的结果，只是一些破坏性的冒险和以对他们自己的危害和损失而结束的对于罗马统治的反抗。
在犹太民族作为独立国家而存在宣告结束以前，他们长时期宗教发展的结果所显示于我们的，是在耶稣时代非常有势力的三个 [13] 教派 [14] 的兴起，这些教派的成长，至少它们的比较圆满的发展，是属于马克比人起义以后的一段时期的事。没有疑问，他们是为了反抗安提欧库试图强加给他们的希腊异教教义而团结起来的以色列人民中最优秀的有生力量。但即使在这种斗争幸而成功以后，也没有排除逐渐僵化为令人讨厌的法利赛主义的可能性。从我们自己的经验中，我们也看到了在那肯定是健全的、使我们摆脱了法国枷锁的运动以后，产生了浪漫主义的日耳曼主义，这种趋势对德国人天性的关系，和法利赛主义对犹太人的关系很相类似。当一个民族抗拒在政治上、道德上、从犹太人的事例来说，也是在宗教上、强加于它的外国因素、从而突出了本民族特性的时候，它也会很容易对外国民族性中的好的东西一概加以拒绝，加强自己的排外性，竭力发展一切在其外表生活中使本民族与其他民族划分开来的各种形式，这样，这个民族，或者更确切点说，那些在其已完成其历史任务以后仍然保持这种倾向的人们，就变成了外表主义下的牺牲品。这种外表主义精神，只是热情地强调形式而忽略了实质。在这一类人中，和这种心情结合着的还有一种顽固的反抗态度，不肯抛弃任何一个民族要求，不肯对变更了的时代情况作任何牺牲，而总是倾向于背叛和反抗统治者，因为这些统治者的地位正是由这些环境造成的。这个法利赛教派，如果能够把一种新的精神灌输到人民中间，使他们从内心在道德和虔诚方面有所提高，就可能使这些民族要求得到满足：但这正是这个教派所不想做的，因为他们通过自己的全部行为，使人民错误地以为，只要有外表就够了；以为只要他们严格遵守崇拜仪式，满足这些外表要求，上帝就一定会注意到、并差派弥赛亚来帮助他们达到最高的繁荣，达到超越世界其他国家的境地。
和这些顽固的、心胸狭窄的犹太腐儒对比起来，撒都该人则是世上的一些开明人士。他们反对在摩西律法的基础上根据口头传说而建立起来的法利赛式的仪式体制，只承认成文法是宗教和礼拜的根据，这一事实使他们带有新教徒的某种性质：他们抛弃法利赛人希望报酬的思想，要求人为德行本身而砥砺德行，这使得他们和斯多葛派很相近；他们否认复活，否认天使和鬼神的存在，则又和伊壁鸠鲁派的唯物主义哲学相类似。很可能这一类的哲学见解，自从有教养的犹太人受了早期的西流西底王朝的希腊教育和浸染了希腊风气之后，就经常出现在他们的心中；不过传道者所罗门也曾发表过类似的训言。无论如何，这类思想方式不可能在犹太人民中间流传很广，但由于撒都该人不仅列席高级议会，而且还常充当大祭司之职，因而我们看到它在高级人士之间是流传着的，但在对人民的影响方面，撒都该人却不能和法利赛人相比，尽管后者冷酷而拘谨，追求报酬并伪装虔诚，却和前者同样以促成以色列人民的新生为目的。
在上帝的古老人民中所有深厚的宗教和道德力量，或者说这种力量的残余，看来在这一时期都潜藏于艾森尼教派 [15] 中，但在基督教最古老的文献里并没有提到这个教派，这大概是因为这一教派的教义和基督教义非常接近的缘故。它也很可能只是那位教会历史之父，把艾森尼派的埃及分支（或派系），即所谓的“特拉布特苦行者”当作一般基督徒 [16] 而造成的离奇的混淆。然而，这个教派和最古形式的基督教之间的关系是如此之密切，以致它一直总是引起了人们的思考。两方面的社会组织很相似，财产公有，由选举而产生领袖，拒绝起誓，重视贫困和独身，圣洗与进餐次数、的确，在艾森尼教派中他们还带有一种强烈的禁欲主义色彩，例如，他们在共同进餐时不用酒而只用水，不仅禁酒而且还禁荤，只用素食。这些特征，一方面使我们想起了施洗约翰，他和艾森尼派的关系似乎和中世纪的隐士（hermit）和僧侣集团的关系一样；另一方面也使我们想到那位绰号公正的雅各，他被最古老的基督徒作者描绘成完全像是一个艾森尼派圣徒 [17] ，古老的伊比奥尼派犹太基督徒和他有密切关系，而这一派和艾森尼派的亲密关系是很显然的。
从艾森尼派和特拉布特苦行者身上我们看到了一派不满意于本国人民的传统公共礼拜仪式的以色列人，他们不参加国民在圣殿里举行的献祭仪式，并尽可能不和一般人交往以免被污染。他们结合的目的是为了把心灵从身体的奴役中解放出来；这一教派只把慈善和仁爱行为留给个人的自由判断的严格纪律认为对于这种禁欲生活是有助益的。此外，这个团体还有不同的支系：除了按成员加入团体的时期规定了四个等级以外，约瑟弗还把那些结婚的艾森尼教徒和那些严格遵守规章的教徒加以区分，菲罗也把那些度一种纯粹静思生活、专门从事默想和虔诚的沉思的埃及特拉布特苦行者和那些虽然按这个教派的规章度社团生活，但同时又从事农业与和平交易的巴勒斯坦艾森尼教派加以区别。后者由于和普通平民生活接触较多，特别适宜于把这个团体的宗教原则传播于这个教团的排他的圈子以外。
如果我们问为什么犹太教竟然取得这样一种和它的一般性质不同的性质，则时代的需要、犹太教中和艾森尼教禁欲主义相类似的拿撒勒派制度以及晚期先知们的清心寡欲的实例都对艾森尼派的退隐生活提供了说明；但他们的思想和生活方式的其他一些特征，特别是他们那种把太阳当作最高光明的样板而加以崇拜，从犹太人观点看来认为讨厌的行径——作为他们的禁欲主义根源的精神与物质的二元论——，和相信灵魂预先存在的信仰联系着的他们把身体当作灵魂囚牢的见解，这些和其他一些见解，显然都是超出了犹太教范围以外。这个团体体制的系统化，志愿参加者所必须经历的考验年限，对于前辈的尊敬，应承严守缄默、弃绝流血的祭祀，禁用酒肉——这一切都令我们想到起源于奥尔菲毕达哥拉斯传统和柏拉图与斯多葛思辨相结合的当时的新毕达哥拉斯学派。我们从这个学派里发现了所有这些特征，部分地作为关于创立人和其所创立的团体的传说，部分地作为约瑟弗所明白地拿来和艾森尼教派相比较的所谓毕达哥拉斯派生活方式的真实特性。在希腊人中间成长起来的心理倾向，如何进到了犹太人中间，这可在某种程度上由以上所提到的，在侨居埃及的犹太人中间的这个明显的同一教派，又以特拉布特派名义而重被发现的事实来予以说明。因为这样，尤其是当我们知道特拉布特派主要是居住在亚历山大四周的时候，犹太成分和希腊成分的接触，以及它们彼此间的相互混合，立刻就得到了说明；既然侨居埃及的犹太人和他们祖国同胞间有不断的交往，这个教派就会很容易移植到犹太本土；除非我们宁愿设想由于在西流西底王朝所发生的教育与文化的混合，奥尔菲毕达哥拉斯体系已经在巴勒斯坦有了回响，并且只是由于以后和埃及特拉布特教派的接触，这一倾向才得到了巩固和进一步发展。
在基督教以前的最后两个世纪中，在这个教派之外，在亚历山大的犹太人中发展了一种和这有关的思想方式。描述了这一倾向的高潮的同一人物，犹太人菲罗，是我们关于这一教派的知识的主要权威之一。的确，在亚历山大从事哲学活动的犹太人，还没有使自己从崇拜摩西的仪式中解放出来，他们同胞的一些神圣著述，尤其是摩西的书，在他们中间受到很大的尊重；但是，像艾森尼教派一样，他们对于那些他们对摩西书中的教训在许多方面抱不同见解的问题，非常圆滑地对这些书作一种寓言式的处理。这些不同特别关系到对于上帝的概念方面，因为旧约里用以表述上帝拟人性格的说法人们对之常怀有反感，例如：说上帝能说话，有手、发怒、懊悔、休息、下降等等。他们常把神性抬高到一切有限地位之上而超出于世界的崇高位置。从这样的高度上帝只能以俯就的姿态和屈尊照顾的行动方式来对这个世界施加影响。在这个概念里犹太人关于天使的教义就和柏拉图的理念学说融合一致了。同样，在一切中介能力汇集而起作用的神圣理性的“道”里面，以犹太人关于上帝的灵和上帝的智慧的教义为一方，和以斯多葛派关于上帝理性渗透到世界各处为另一方的思想也就结合到一起了。除此以外，还有奥尔菲柏拉图见解（Orphico-Platonic view）以身体为灵魂的牢狱，以对上帝出神入迷的冥想为其最高顶点。菲罗在描述艾森尼派和特拉比特派时对他们表示赞叹之词正是在这个体系和艾森尼派相互联系的基础上作出的。
我们现在可以考虑这些倾向的每一种，特别是三种主要教派的见解，对于上面所提到的犹太人问题，有些什么发现。关于法利赛派，我们只能得出一种消极的结论，即根据他们所采取的路线决不能发现上帝，也不能使人取得一种令人满意的对于上帝的关系。法利赛教派以之为原则性的东西既然只是原始希伯来宗教的一个片面，即外表的礼拜、仪式和礼节成分，而且是以和旧希伯来宗教用以补充这些成分的一切完全脱节的片面方式接受下来的，则这种倾向所导致的人民对宗教事物的麻木不仁，即足以充分证明它所强调的决不是宗教的有生力量的一面，而是相反，这种力量的过分发展将会导致宗教的毁灭。就连法利赛人对于弥赛亚希望所采取的政治的和排它性的犹太形式，由于其在民众中所引起的狂热以及由之而产生的连续不断的不幸的起义，即在当时，已经对真正的宗教精神造成极大的危害，后来则更是如此，对于人民本身也具有同样的危害性。如果要使对于上帝的概念和礼拜，以及对于弥赛亚的概念和礼拜，真正对于民族和人类本身有利，就必须对它们作完全不同的理解才行。
至于撒都该教派，我们所有关于他们的记述过于贫乏，使我们不可能对于他们解决上述问题的贡献作明确的表述。法利赛教派路线的消极影响——这一事实和导致这种事实的原因——决非正确，这一点对于具有撒都该教派倾向的人是看得很清楚的。但他们并没有能够提出足以取代这一相反体系的任何积极的东西，他们反对上帝预定论，强调人的崇高的自由意志，反对来世报应论，强调人类德行的自给自足性，似乎说明凡持这种观点的人，对于宗教虔诚成分的注重不如注重遵守伦理习惯那样强烈，因而使他们在犹太教的圈子内，必然处于一种孤立的地位。
菲罗关于艾森尼派曾说过：他们敬拜上帝不是通过献上牺牲，而是通过努力使他们的心灵成为上帝所悦纳的祭物。这样我们就看出，他们和法利赛人正相反，在敬拜上帝方面采取了一条他们自己的路线，而这条路线是以宗教本身为基础的。的确，约瑟弗曾表示过：艾森尼派所用以代替摩西法律中所规定的礼仪的，不仅是心灵的纯洁状态，他们也还有一套诸如祈祷、洗涤、苦行、斋戒、节期等类似的外在实践。不过这些实践的最主要目的乃是为了摒除或克制情欲，或者像在敬拜太阳或亮光这类事上那样，其象征性面纱非常稀薄，较之摩西所规定的繁文缛节，更容易透过它们看出其精神的和道德的意义来。因此，在艾森尼教派这方面，先知们所努力要求达到的目标：即应当用纯洁的心灵和高尚的行为，用正义和仁爱来崇拜上帝，的确在一方面是已经实现了；但在另一方面，从两种观点来看，则实现得非常不够。首先，由于艾森尼派是和苦行主义和一整套思想褊狭的礼节联系着的，这就使得其本身为正确的东西和狂热的行为混杂在一起表现出来。其次，艾森尼教派是一个秘密结社，其主要戒条认为必须禁止和世俗人交往，借以保持其本身的纯洁性；而其实，真正的虔诚和良好的行为准则必然要通过深入世界，用自己的精神使其和世界的关系神圣化，从而保存自己的力量。但这种制度几乎从来没有过任何重大的成就。凡不属于这个社团范围的人，连普通的犹太人，也都被认为是不洁净的，艾森尼教徒就都远离他们，不同他们接触。因此，艾森尼教派宣称，单凭是一个犹太人，并不真正就是上帝的选民，必须进一步采取措施，洁净自己才行。这种情况的直接后果是，他们的圈子越来越小，因为从来还没有一点迹象表示，艾森尼教派结纳过一个非犹太人做他们的成员，但这对于犹太人的民族骄傲确是一种打击，这就为在较远的未来为战胜犹太人的排他主义做好了准备。