神迹 [278] 通常是指一种不可能用有限的因果作用和联合作用加以说明的事件而言，它似乎是最高无限原因或上帝本身的一种直接干预，其目的在于证明上帝在世界上的存在和其意志，特别是把一位神圣的传教士介绍到世界上来、保全他的生命、引导他的行动，更要紧的则是向人证明他是被委派来的。这种神迹作用有时是作为一种一劳永逸地给他作证明的能力，其效验只需要行神迹者向上帝呼吁即可表现出来，有时上帝自己为他的缘故突破自然事件的连锁而使产生一种超自然的事态；就如耶稣诞生是为了把他引进世界；婴儿期神迹是为了向世人宣告他的来临并把他保全在世上；施洗的神迹和变像的神迹是为了使他获得光荣；升天的神迹是为了把他带出世界到从那以后他所应居住的地方去。
只要让历史研究按照其固有的规律行事，它就决不会承认这一类的事情；在另一方面，到处我们都看到宗教信仰在作这样的假定，当然，每一事例都是联系着信者本人的宗教立场的，所以从基督徒来说就认为犹太人和基督徒的原始的历史上的神迹是可信的，但印度、埃及、希腊神话上的神迹都是荒诞无稽和可笑的，犹太人承认旧约的神迹，却否认新约的神迹，如此等等。现在基督教要求科学也做同样的事情，并不是要它完全否定神迹，而是要让它在基督教圈子里存在，特别是要承认它在原始基督教圈子里存在过。然而科学是以普遍性为其原则立场的，它不可能答应这样狭隘的要求，它说，我要么就承认神迹在一切宗教历史领域内都是可能的，要么就承认它都不可能；不管向它作这样要求的是犹太人或基督徒，它都会拒绝为犹太人、基督徒或任何别人的利益而做科学特别是做历史研究。上面所说的要么，并不表示科学有意对基督教特别严厉，它表示如果允许神迹在一个宗教里存在，就必须允许它在所有的宗教里存在，其原因是，如果不这样做的话，就无异于放弃自己的职守。历史研究的任务不仅是要发现实在发生了什么事情，而且也是发现一件事由另一件事而产生的方式。如果历史承认神迹的存在，就无异于放弃了它的后一最光荣的任务，因为神迹是妨碍事物间的因果关系的。
所以，一个历史研究者作为历史研究者，从他自己的观点来说，是有充分理由拒绝承认福音书历史中的神迹的；但由于他不仅是一个历史研究者，而且还是一个普通的科学家，或者说至少应该假定其如此，他讨论历史的方式就应该以对人类和世上事物的一般观察为依据，而这种见解，虽然未必以严格的哲学形式出现，总还可以称之为这个历史研究者的哲学。决不能说一个历史研究者不应该有哲学；只能这样说，由于哲学体系很多，献身于一种哲学体系的人，一般地总是拒绝其他的体系，所以以哲学理由而否认神迹的人，就失却了使他的方法获得普遍承认的机会。
但幸运的是，关于我们在这里所讨论的结果，所有的哲学理论，只要它们自认是哲学的话，都一致同意。如果所谓的教条主义体系一致认神迹为不可能，则怀疑主义和批判主义体系至少认为它是不可辨认、不可证明的。关于第一类的体系，唯物主义认神迹为绝对的非实体，这是自明的。但泛神主义也没有一个高居世界之上的上帝，因而就没有谁能从高处来干预这个世界的秩序；自然律就是自然的本质，上帝的意志和它是同一个东西，是这个本质的不断现实化；主张上帝能任意违反自然律，在泛神主义者看来，等于主张上帝能够违反他自己本质的规律而行动。也许我们很容易认为对有神主义（Theism）来说，神迹总是可以想象的也是可以接受的，因为有神主义主张有一位和世界分离的有人格的上帝。其实，这种主义固然有它承认神迹为可能的通俗形式；但当它真正作为哲学而出现的时候，它总是表现自己和神迹是不能调和的。因为有神主义者不可能不看到如果上帝在一个时候行一个神迹，另一个时候又行一个神迹，从而在一个时候施展一种活动，另一个时候又让它停顿下来，那样，上帝就将是一个受时间条件限制的存在者（Being），而不是一个绝对的存在者了；因此，应该把上帝的作为当作一种永恒的作为来看，对他自己来说，是简单的、始终一致的，只是从世人这方面来看，才表现为个别的、连续的、神圣行动。所以莱布尼兹把神迹看作仿佛一粒种子，是上帝在创造世界的时候种下的，当神迹在上帝所种的因果发展过程中起作用的时候，就是这个种子在生长出来，无需乎上帝另外再加以干预；神学家们认为，根据这个理论，上帝对这个世界的个别的、直接行动就被破坏，他们这样看是正确的。沃尔夫 [279] 更明确地宣称：上帝对自然进程的每一神迹样的干预，就是对创造工作的一种修正，从而就证明了创造工作是不完全的，这就一定会给上帝的智慧投下阴影，芮马鲁斯 [280] 在其反对圣经历史和教会教条的战役中，曾以这为他的主要支点，这已是众所周知的了。
在怀疑主义和批判主义哲学家中，休谟的神迹论特别具有普遍的说服力，以致可以认为这个问题实质上已经解决了。如果我们根据证据来考察一件事是否真正发生，当然，我们首先要鉴别这个证据的可信性。我们考虑它是不是根据目睹见证人，或者是远处人的陈述，是多数人还是少数人，这些人的陈述是否一致，他们是不是诚实的、爱好真理的人，告诉我们这件事的作者本人是不是一个目睹的见证人等。但即使假定证据满足了我们对其可信性所作的一切要求，仍然还有一个它所证明的事件的性质问题存在。罗马人有一句俗语：这个故事即使是凯陀（Cato） [281] 告诉我的我也不会相信，意思是说，有些事情本身就是极不可信，而这种不可信性能使一个在其他方面最可信的见证人的见证失效。假定（休谟可能用过这个例子）摩西五经的第四卷真的是摩西所写，或者是巴兰自己写的，甚至假定我们亲自在场看见他刚从驴上下来，听见他有声有色地告诉我们驴子用人的言语向他说话，而且我们也知道他是个诚实人，这一切都会毫无用处，我们会坦率地告诉他他是在开玩笑，他一定在做梦，即使我们不怀疑他的诚实，并谴责他是在绝对说谎。在我们自己的心里我们应该平衡这两种可能性，考虑一下哪一种可能性更大，是一个看来最可信的见证人会欺骗我们呢，还是和我们过去一切经验相违反的事会发生呢。在这种情况下，尽管事情不平常，但却是在自然的范围以内，例如（这个例子休谟本人曾经用过）有一个凯陀向我们作证说有一个费比乌斯（Fabius） [282] 曾鲁莽行事，在这种情况下也许这一方面和另一方面可以平衡，而我们就处在一种犹疑莫决的情况。如果我所根据证据要相信的是一件超自然的事，是一个神迹，事情就不一样了。现在情况是这样。有过这样的事，目睹的、诚实的见证人所作的最可信的见证竟是假的。这些事例可能很稀罕，但的确是有过的。不过，除了可信性有问题的以外，还没有什么可能证明其与自然律相违反的事例。这一点是我们福音书的神迹所不具备的，福音书里的神迹没有一个是目睹的见证人的记录，相反，他们都是得自别人的传说，而且从他们的著作的整个倾向性看来，这些作者并没有对他们所得来的传说加以批判的考验的意向。有无数事例证明这些见证人是受欺骗的，因而如果把这些见证和事件的巨大不可能性加以比较，放在天平里衡量一下的话，它们的对比就可能像鸿毛与千钧一样。同时，即或舍此不谈，承认见证人具有最好的品质，一个历史研究者无论如何也绝对不能想象，他所要处理的是一个神迹而不是一个不真实的记述。
这种论证很少有反驳的余地，因而现在一般的企图都是想借削弱神迹这个词的含义，来逃避过关。他们说，神迹并不是不自然的，甚至也不是超自然的，特别是耶稣行神迹的能力只是一种较高的自然能力，一种医治的能力，尽管它是空前绝后的，却是在人类的自然范围以内的。但首先，这种说法，正如我们在上边已经看过的，对于耶稣所行的相当数量而且最重要部分的神迹，以及那些行在他身上的神迹，都不能说明；如果有的话，我们倒情愿得到一把能把全部神迹打开的钥匙，而不要这样敷衍了事、只解决一部分问题的办法。其次，这样削弱了的神迹已丧掉一切证明的力量。一种天赋，事实上也就是一般所谓的才能，它和一个人的道德价值只处于一种偶然性关系中，最好的人可能没有它，最坏的人倒可能有它；如果耶稣的较高的医治能力，像一般主张这种见解的人所认为的那样，完全和磁力相类似，那它就是一种完全形而下的东西，不可能从它得出基督教的教义是真理、基督具有超越人格的结论来。即使耶稣有这种能力，他可能只是一个热情人，而就他关于自己尊严的宣告来说，可能还是一个骗子和欺诈者。