一、教士阶层与宗教卡理斯玛对政治支配形态的态度
正如议会制君主（一般说来）之无能乃是政党首领的支配之正当性的首要基础，作为神的化身而“被幽禁的”君主之无能，其结果则为：（1）教士的支配；（2）实际的权力总是落入某一军阀之手，它既不用担负作为支配者的卡理斯玛义务，又是真正的支配者，诸如宫宰（hausmayer）、〔日本的〕将军（Shôgun）。此时，正式的支配者之所以有必要在形式上被保存下来，乃是因为唯有其所具有的特殊性卡理斯玛才能保障与神的联结，而此种联结，对于政治的整体结构——包括现实上最高权力者的地位在内——之正当性而言，乃是不可或缺的。当支配真正是卡理斯玛的，换言之，卡理斯玛为支配者本身所固有而非自其他权力派生而来的，那么支配者就不可能像梅罗琳王朝治下那样轻易地被剔除[1]——因为新的支配者家族〔卡罗琳王朝〕在教皇权（Papsttum）里找到正当化其支配权的另一个具卡理斯玛资格的权威。在神的化身或神之子（例如〔日本的〕天皇）的纯正卡理斯玛支配下，废位的企图并非仅针对个别的支配者——这在某种暴力的或和平的方式下当然总是可能的——而是及于整个具卡理斯玛资格的家系，这就意味着置疑一切支配权力的正当性，并动摇一切（对权力服从者的服从心而言）传统的支柱。因此，现存秩序里的所有利害关系者——即使在彼此最为尖锐对立的情况下——通常理所当然地慎重避免此种废立。并且，即使在支配王朝被认为是代表外族支配的情况下（就像现在的中国）[2]，王朝的废除是否会持续贯彻下去，仍是个疑问。
上面提及卡罗琳王朝的支配乃是靠教皇所保证的情形，乃是其他许多事例的典型，其中，支配者本身并非神，或者其“正当性”无论如何并非十足地奠定于其自身的、或基于继承秩序或其他规则的、明确不移的卡理斯玛，而必须像一般所见的那样，由另外一个权威——最自然的是靠教士的权威——来正当化自己。这通常是发生在宗教卡理斯玛十分强烈地转向教士资格发展，同时宗教卡理斯玛的担纲者与政治权力的担纲者分离的状况下。够资格的君王卡理斯玛担纲者因而被神，亦即被教士，所认证，或者至少事后加以追认。被视为神之化身的支配者被精通神性的教士所承认。在犹太王国里，教士团根据神谕来裁夺王〔的正当性〕；阿蒙神（Amon）的祭司团在打倒异教国王阿肯纳顿（Ikhnaton）的子孙后，事实上即自由处置王位[3]；巴比伦王紧握帝国神〔马杜克〕之手[4]等等；一直到罗马—德意志帝国〔神圣罗马帝国〕之众所周知的范例。在所有这些事例里，对真正具有卡理斯玛资格的人，的确，在原则上，正当性是一点也无法被拒绝承认的。这对中世纪的皇帝的王位〔神圣罗马帝国皇帝帝位〕而言，也同样是妥当的，并且，雷恩斯（Rhens）选侯会议的决定，也正让人想到这点[5]。因为，正当性之存在与否，实际上乃是个判断（Urteil）的问题，而非恣意专断（Willkür）。虽然如此，同时还是有这样一种信仰存在，亦即，经由教士的处理，方能保证卡理斯玛完全的效力；至此，亦即产生了卡理斯玛的“即事化”〔非个人化〕。当王位的处分权因此而落入教士阶层手中时，在最极端的情况下，会导致一种具其格式的教士君主制（Priesterkönigtum），于此，宗教上的层级制（Hierarchie）首长同时也行使世俗的权力。事实上，这已发生于多处。
另一种情况是，反过来，高级教士的地位屈服于世俗支配者的职位之下，诸如：罗马的元首制、中国、哈里发制，或许阿利乌斯派（Arius）诸国也已如此[6]，当然还有国教主义的英国，路德派新教国、俄罗斯、希腊东正教诸国的支配者对教会的地位也正是如此，并且至今有部分仍是如此。此时，世俗支配者对于教会的权能，在程度上可有种种相当大的差异，从单纯的保护权（Vogteirecht），到拜占庭皇帝对教义形成之众所周知的影响力、哈里发国家里支配者之扮演传教者（Prediger）的角色等等。
总之，政治权力之于教会权力的关系，种种差异极大，这要视我们所面对的是何种情况而定：（1）世俗的支配者要靠教士来正当化——不管作为神的化身或是作为神所意指的；（2）支配者本身为教士职，因而以教士的资格行使国王的机能；以上是“教权制”（Hierokratie）的两种案例；以及最后（3）政教合一的（cäsaropapistisch）支配者，换言之，支配者以其本身固有的权利（Eigenrecht）而对于教会的事务具有最高的权力。
此种意义上的“教权制”发生之处——真正的“神权政治”（Theokratie）仅限于第二种情况——对于行政结构具有极深远的影响。它必须防止有意要从教权制当中解放出来的世俗权力的成立；换言之，教权制在有国王与自己的势力并存或在自己的势力之下存在的情况下，会寻求阻止后者发展为独立的权力。例如：阻止国王财宝（Thesauros）的累积——这对昔日的国王而言是不可或缺的——并限制国王的亲卫队，以防止其据此成立一支独立的军事力量（这在约西亚治下的犹太王国已是如此）。进一步，教权制也极力阻止独立的、纯世俗的军事贵族之勃兴，因为这可能成为其独一无二之支配的一个对手，因而往往有利于（相对而言较）和平的市民阶层。一般而言存在于市民势力与宗教势力之间的选择性亲和力，在两者之一定的发展阶段里是典型常见的，尔后可能强化为对抗封建势力的一个正式的同盟，一如吾人之于东方极常见到，并见之于主教叙任权之争（Investiturstreit）时代的意大利。
此种与政治的英雄卡理斯玛的对立，无论在何处，都使得教权制成为征服国家之驯服被征服民的绝好手段。以此之故，西藏、犹太以及后期埃及的教权制，要不是部分为外族支配所支持，就是部分被其直接创造出来。也因此，征诸一切历史史的线索，希腊的神殿，尤其是德尔菲（Delphi）[7]神殿，在波斯人得胜之时，即已准备好扮演类似的角色。希腊的宗教（Hellenentum）与犹太教之最重要的特色，似乎就是：一方面为抵御波斯支配的产物，另一方面为臣服于它的产物。教权制的力量到底能发挥多大的驯服效果，观诸蒙古人的命运即可了然。蒙古人在一千五百年里不断对四周和平化的文明国家发动新的攻击而威胁着文化的生存之后，主要是在喇嘛教的影响之下，其好战精神的攻击素性几乎被完全剥除净尽[8]。
二、教权制支配与政教合一制，“教会”的概念
军事贵族与神殿贵族及国王的扈从与教士的扈从之间的纷争，尽管未必总是出之公然斗争的形式，但是，无论在何处，其间的斗争总会在国家与社会的性格形成上产生很大影响，并造成各种决定性的特色与差异。诸如：印度的教士种姓与战士种姓之间的相互地位；最古老的美索不达米亚地区的都市国家、埃及与犹太人里所见的军事贵族与教士团之间或为公然或为潜在的斗争；在希腊城邦与特别是罗马，教士的地位之完全转置于世俗的贵族门阀的权力中。这两种势力在中古欧洲与伊斯兰教国度里的斗争，更造成了东方与西方在文化发展上的极大差异。
与不管何种教权制正对反的，是政教合一制，亦即：教士权力完全屈服于世俗权力之下。不过，严格说来，在历史上却无法见证其完全纯粹的形态。中国、俄国、土耳其、波斯的支配者，是具有政教合一制的性格，同样地，据有国会教会首长（Summepiskopat）之地位的英国与德国的支配者也是政教合一性格的，只是，不管在哪儿，这些权力无论如何都受到教会卡理斯玛之独立性的限制。拜占庭的皇帝（Basileus），一如前此的法老与印度及中国的君主，以及基督新教的国教会首长（summiepiscopi），无不反复企图强行自己所制定的宗教信仰内容与规范，而多少徒劳无功。往往正是这样的企图，为他们带来极大的危险。
一般说来，在下面这些情况里，教士权力之屈服于君主权力是最为成功的：当宗教资格还作为一种其担纲者的巫术性卡理斯玛而发挥作用且尚未被理性化成具有自己的教义体系的独立官僚制的机制时（此二者〔教义体系与官僚制的机制〕多半是联结在一起的）；以及，特别是当宗教意识尚未发展到伦理的或“救赎宗教”的类型，或者这种类型又再度被抛弃时。举凡此一类型支配之处，教权制的势力对抗世俗权力的力量往往是无以抵御的，此时，世俗权力除了妥协之道外，别无选择。相反的，古代城邦（最完全地）、远东的日本封建政权与中国家产制政权（也相当程度地）、拜占庭与俄罗斯的官僚制国家（至少还算可以地）成功赢得对宗教势力——特别是巫术—祭祀的宗教势力——的支配权。不过，此种宗教卡理斯玛一旦发展出一套教义体系与独自的官职机制时，无论何处，即使在政教合一的国家里也一样，即含带着强烈的教权制的色彩。
通常，教士的卡理斯玛会与世俗权力达成妥协：多半是默默地妥协，有时则明定“协约”。为了避免利害冲突，此种妥协一方面保障了双方的势力范围，另一方面则容忍来自他方的影响力，例如世俗权力对教会官吏之任命的影响力，宗教权力对国家教育设施的影响力；此外，也对双方课以相互援助的义务。此种事例见之于：极具政教合一性格的卡罗琳帝国与神圣罗马帝国（在奥图诸帝与撒利尔王朝初期显示出同样的特色）的教会的—世俗的组织，以及其他许多相当政教合一的新教国家。在与此不同的势力分配下，此种妥协也发生于反宗教改革[9]、协约（Konkordate）[10]与教区划定勅书（Zirkumscriptionsbulle）[11]等地区。世俗权力为了维持其权势，或至少是为了征收教会税及其他物质的生存手段起见，提供外在强制手段给教会权力利用，而宗教权力这一方则作为相对服务的，提供其宗教手段给世俗的支配者，以确保其正当性的承认与臣民的驯服。确实，强烈的教会改革运动，例如格列高利七世的改革运动[12]，有时会试图完全否定政治权力之独立的卡理斯玛，但无法获得长远的效果。如今，天主教教会已基于以下这个事实——类似同格理论（Ebenbürtigkeitsdoktrin）[13]——承认政治卡理斯玛的独立性：即对于毫无争论余地地握有权力的政府，只要它不是个“掠夺教会的”权力，则不问其权力的来源为何，作为宗教上的义务，即承认它并且服从它。
因此，一切正当的政治权力（不管其结构为何）多少都混合有神权政治或政教合一的要素，因为任何的卡理斯玛终究都要求多少有一点巫术起源的痕迹，因而与宗教权力有其亲缘关系，结果政治权力中也因而总含带着某种意味的“神授性”（Gottesgnadentum）。
特别必须牢记的是，以上这些体系中何者具支配性，并非决定于宗教在一个民族当中的分量。希腊、罗马和日本的生活之受到宗教动机的渗透，是和任何教权制国家一样深刻的；有人干脆（适切地，只是有点儿夸张）将古代城邦看成主要是个宗教团体（Verband）[14]，史学家如塔西图斯（Tacitus）[15]所叙述的匪夷所思之事与奇迹，整个看来并不比古世纪的通俗读物少多少，并且，俄国农民之受宗教系缚的程度是和任一个犹太人或埃及人一样的。唯有社会的支配力之分配方式，是极为不同的，并且，这会影响到宗教发展的样态。
政教合一的政权，相当典型的是西方古代国家，其次较不那么纯粹且程度各有不同的，诸如：拜占庭帝国、东方诸国、东正教各国以及欧洲所谓的启蒙专制时代等等，只是将教会的事务当作是政治行政的一部分。神与圣者是国家的神与国家的圣者，其祭典是国家事务，政治的权力拥有者可以自由准许或摒斥新的神、新的教义与崇拜。对神的种种义务，皆直接由国家官员本身——在教士“专家”们的协助之下——来履行，否则此等技术上的事务即交付在完全服属于政治权力下的教士阶层手中。接受国家俸禄的这个教士阶层不但没有经济的自主性与固有财产，也没有独立于政治权力的事务处理机构，而要靠政治权力来提供。教士的一切职务行为皆受国家规定与统制，因而除了为达仪式机能的技术训练之外，根本没有特殊的教士生活样式存在，也因而没有特殊的教士教育存在。以此之故，一般说来，即无真正的神学之发展，尤其，更因此而不见独立于政治权力的教权制所规制的俗人的生活样式；总之，教权的卡理斯玛被贬抑成不过是一种官职技术。一个采行政教合一支配的贵族甚且将高级教士的位置转变成其家族的世袭财产，从中获取经济收益并成为其威信与权势的来源，并且，将多数低级的教士位置转变成占有的——与其占有宫廷官职的方式一样的[16]——俸禄，将修道院与其他类似的教会财源（Stiftungen）转变成其未婚女儿与年轻儿子的抚养基金，将与典礼有关的传统规范转变成其身份礼仪与身份习律的要素。举凡此种意涵下的政教合一制毫无限度地支配之处，其无可避免的结果是：宗教的内在本质会因纯粹技术性的、仪式的操作超自然力量的方式而被僵固化，从而阻挡了一切往“救赎宗教”的发展。
反之，凡是教权制的卡理斯玛比较强势或者变得较为强势之处，若非直接地将政治权力与政治秩序纳入自体，即试图贬抑之。原因是：政治权力与秩序占有与之竞争的、固有的卡理斯玛，显然就是撒旦的事业。基督教当中，正是那些最具首尾一贯之伦理的-教权制的倾向的人，一再地试图贯彻上一见解。再者，政治权力被视为在神的容许下对现世之罪的不可避免的让步；人生于世就必须顺应此种让步，但应尽可能地少与其接触；无论如何，政治权力的独特形态总是全然无关乎伦理的。基督教在其带有浓厚末世论色彩的早期，所抱持的正是此种态度。或者，最后，政治权力被看成是依神之意、为了驯服反教会力量的工具，并且因此必须使自己供教权制的权力作用。以此，在实际上，教权制试图将政治权力转变成教士权力的受封者（Lehensträger），并剥夺其固有的权力手段——只要这是与其基于政治组织之存在的相关利益相同不悖的。在教士本身并不这么直接进行政治统治之处，国王则从教士阶层那儿，通过询问神论（犹太人所行）、认证、涂油、加冠等等，获得正当化。在某些情况下，国王被阻止“财宝”（Hort）的累积，因为他可借此创设服属于他个人的扈从团并握有自己的佣兵队（其独特的案例见之于犹太王国的约西亚时代、教士支配制树立之际）。
教权制创设出在教权制指挥下的、自律的（autonom）官职组织，并发展出自己的租税体系（什一税）及为确保教会之土地所有的一套法律形式（基金，Stiftung）[17]。巫术性祝福的卡理斯玛式施予，起初转变成自由的、可以学以致得的“职业”与行当，后来发展成从君主或庄园领主那儿领受俸禄者所司的家产制官职，为此官职，在某些情况下，某种官职俸禄（作为“基金”）被安置于神殿的保障下，在某种程度上免受世俗权力的干涉。食桌共同体，以及由食桌共同体所衍生的——埃及、东方及东亚的神殿教士的——实物俸禄，皆属此类。
教权制之发展为“教会”，其条件如下，当：（1）一个在薪给、晋升、职业义务与特殊的（职业之外的）生活样式等方面皆有一定规制且与“世俗”分离开来的、特别的职业教士身份形成时；（2）教权制揭示出“普遍主义的”支配权要求，换言之，至少是胜过家族、氏族、部族的纽带，究极言之，则要种族的—国家的界限也都泯除，亦即，在宗教上完全达到平齐化〔平齐一切非宗教的区分〕；（3）教义与仪式（Kultus）被合理化，写入圣典、加上注解，并且成为有系统的教育之标的——而不只是技术性熟练的培养；（4）以上各方面皆发生于某种强制性组织的（anstaltsartig）共同体中[18]。然而，一切的关键点在于：卡理斯玛与人（Person）的分离，而与制度，特别是与官职（Amt）的结合；上述诸原理——在纯粹性上有极为不同程度的发展——只不过是此一核心关键点的派生原理。“教会”，就其社会学上的语义而言，是不同于“教派”的：教会自视为永恒的救赎财——像某种信托基金，提供给任何人——的管理人；一般而言，人们并非自愿加入，就像加入一个社团那样，而是生来就在其中；其纪律是连那些在宗教上不够资格的、反神的人都得臣服的。一言以蔽之，教会乃是官职卡理斯玛的保有者、管理者，而不是像“教派”那样的一个由具有纯粹个人性卡理斯玛资格的个人所组成的共同体。就此而言，贯彻其义的“教会”，除了基督教之外，唯有伊斯兰教与喇嘛教的佛教产生出来；在更限定的意义上——因为事实上总是与特定的民族联结在一起——产生出教会的尚有马哈地教（Mahdîsmus）与犹太教，或者连此前的埃及晚期的教权制也是。
三、教权制的教育与生活纪律及其对“禁欲”的态度
“教会”，基于其官职卡理斯玛的要求权，对政治权力提出诸种要求。教权制官职的特殊性卡理斯玛被用来显著地提高此种官职保有者的威严。教会除了对俗世的司法、课税及其他一切国家的义务具有豁免权、并且要求加重对其官职保有者不敬之人的刑罚外，特别是以此为教会官员制作出其生活样式的独特形式，以及与此相对应的特殊预备教育的规则，亦即，创设出一种教权制的教育。一旦握有此种教权制的教育，教会也就同时掌握了俗人的教育，并且据此向政治权力提供深受教权制精神浸淫的官吏接班人与“臣民”。
基于其权势，教会在教权制秩序运作下发展出一套包容广阔的、伦理—宗教的生活规制（Lebensreglementierung）体系。在其内容的范围上，此一生活规制体系从来就无法忍受任何实质上的限制，正如今日的天主教会之基于其教导威权（Lehrautorität）对于风俗规律（disciplina morum）的声音，不能承认有任何的界限存在一样。教权制贯彻其要求（Ansprüche）的权力手段，即使不用其所要求与握有的政治权力之支援，也是相当强而有力的，此即：破门律（die Exkommunikation）[19]——逐出教会（事神活动）之外——这和最强的社会杯葛具有同样的效果。此外，已下令禁止和被破门者交往的方式所作成的经济杯葛，则为所有的教权制所惯于应用的（尽管手法不一）。只要此种生活规制的方式是由教权制的权势利益所决定——并且，在很大的程度上，事实毕竟是如此——那么它便会敌视竞争势力的抬头。由此，产生“弱者的保护”，换言之，那些服属在非教权制势力之下的人，诸如：奴隶、隶属民、妇女、孩童等，被加以保护免于暴利（Bewucherung）的压榨。此外，并非教权制所能支配的经济势力的抬头，特别是诸如勃兴的资本家这类不受传统所束缚的新兴势力的抬头，皆被竭力加以遏阻；一般而言，作为教权制权势之内在基础的传统与对传统的信仰，皆被防护于一切动摇它的势力之外，从而支撑住长久以来的既有的权威。
即此，教权制终究和其对立者一样走上僵固化的格子，特别是在它最固有的领域里。换言之，神的救赎财管理转变成被理性地加以组织的、由教士所司的“组营”（Betrieb），有如一个“机构”（Anstalt）；卡理斯玛的神圣性则被转移到这样一个制度（Institution）身上。此事乃所有“教会”形制所特有，并且也是其最究竟的本质。因此，官职卡理斯玛，在此种最为首尾一贯的发展下，将无可避免地成为所有纯粹个人性的卡理斯玛，亦即附着于个人身上，宣扬、教化自己独特的向神之道，或为先知的、或为神秘的、忘我的卡理斯玛的最不共戴天的仇敌。这样的卡理斯玛势必粉碎“经营”的尊严。凡是不据官职而行个人卡理斯玛奇迹者，都被怀疑为“异端者”（Ketzer）或“魔法师”（Zauberer），这在经典（Sûtra）结集时代的碑文里已可看到[20]。同样地，宣称个人具有超自然能力，乃是佛教僧团戒律的四大死罪之一，也是个例子。奇迹会被编入正规的经营而变成一种制度（例如弥撒的奇迹）[21]，卡理斯玛资格则被即事化、附着于这样的叙品（Ordination），并且原则上和被认可就任官职的个人“价值”（Würdigkeit）分离开来（不可磨灭的印记，character indelebilis）——这也正是多纳提斯派（Donatist）争论的焦点[22]。
按照一般模式，个人与官职是被分隔开的，否则个人的不够格（Unwürdigkeit）势必危害到此种官职卡理斯玛。同样地，相应于卡理斯玛日常化的一般模式，并且随着教会行政在主教与教士手中日益发展的官僚化，卡理斯玛“先知”与“导师”在古教会中所占有的地位也无疾而终。经营的经济，无论在组织方面或在满足需求的方式上，都被调整适应于一切日常运作的条件。这造成了层级组织下的官职权限、审级制、行政规则、规费、俸禄、教义的合理化以及官职活动作为“职业”的合理化。此等面貌最初正是由教会（至少是在西方）将之当作古代传统——在某些方面恐怕特别是埃及传统——的遗产而发展出来。这是再当然也不过的，因为在此领域里，朝向官职卡理斯玛的发展一旦开始，将非神圣的个人与其所司的神圣官职区分开来的特殊官僚制倾向，必然要被义无反顾、首尾一贯地彻底实现。
即此，教权制组织的一个重大问题是：官方的“经营”对于神的卡理斯玛扈从团〔亦即僧侣〕的发展到底该采取什么态度？僧侣过的是坚持卡理斯玛创立者所要求的纯正卡理斯玛，而拒绝与“世俗”有所妥协的修道生活（Mönchtum）。首先，就特殊的修道士生活态度而言，“禁欲”（Askese）可有两层相当不同的意义。一，个人的灵魂救赎之道，在于打开一条人格的〔非制度的〕、直接的通往神之路。这在“救赎宗教”（Erlösungsreligion）里，无论何处，诸如印度教、佛教、伊斯兰教，一如基督教的禁欲者里皆为头等首要之事。欲求推翻一切世俗秩序，往往多半是末世论取向的卡理斯玛之激进的要求，在必然要求与经济的或其他非神圣的权势关怀相妥协的〔世俗〕秩序里，决无实现的可能；因而“逃离现世”（Weltflucht），从婚姻、职业、官职、财产、政治的或其他的共同体逃离出来，只不过是此种客观事态的结果。最初，在一切宗教里，取得此种强制神、行奇迹的人格性卡理斯玛的，是遂行非日常事务的成功的禁欲者。
当然，此种人格性的卡理斯玛绝对是和“救赎机构”（Heilsanstalt）的教权制要求无法相容并立的。救赎机构〔教会〕所要求的是独占通往神的道路（“教会之外无救赎”〔extra ecclesiam nulla salus〕，是所有“教会”的格言）。当此种特别具有资格的圣者形成排他性的共同体时，更理所当然地加重了此种对立，因为这样的共同体不但否定了教会之普遍主义的——和所有官僚制一样同平齐化作用的——支配权要求，也否定了教会的官职卡理斯玛之排他性的意义。虽然如此，任何大教会都不得不要与修道制妥协。玛哈地教与犹太教并不知所谓修道生活，因为他们原则上所认得的救赎之道别无其他，唯有对律法的忠诚，并且排斥真正的禁欲。在晚期的埃及教会里或许有了修道生活的萌芽。特别是基督教会，其本身为众所周知且于圣书上明写的真正原则之首尾一贯的实行，是无法加以摒斥的。不过，它将禁欲重新解释为教会内部的一种特殊的“职业”事功，以作为对待修道制的把柄。换言之，首先，“福音的劝告”（consilia evangelica）[23]——虽为最高的理想，但并非指望任何人皆能实行——的完全遵守，被当作一种剩余功德（Surplus-Leistung）的源泉，其成果则由教会——作为其贮藏库——为那些不太具有卡理斯玛资质的人保管起来。
二，如果〔特别在此种将禁欲编入教会的办法下〕，禁欲被完全转换了意义，换言之，禁欲变成一种手段，主要并不是用来自行其道地获取个人的救赎，而是用来装备修道士以适于服务教权制权威的工作，亦即：对外与对内的布教，以及与竞争的权威相搏斗。此种以自己的特殊性卡理斯玛来作支柱的现世内的禁欲（innerweltliche Askese）对于一切皆源自于官职卡理斯玛的教会权威而言，想必是可疑的，并且事实也总是如此。但是，〔因承认禁欲而得的〕利益占了上风。如此一来，禁欲则因而走出修道院的小房舍而意欲支配世界，并通过其竞争力，将其生活样式（在不同的程度上）强加在官职的教士阶层上，继而参与官职卡理斯玛对被支配者（俗人）的管理。
无论如何，两者间的摩擦总是存在的。忘我的禁欲以得未使教团（Derwîschorden）[24]的形式整合到伊斯兰教教会里（教会，直到阿尔·卡撒里〔al-Ghazâlî〕[25]树立正统教义之后，在观念上方才成立），很难说是“首尾一贯的”（konsequent）。佛教则具有最完满的解决，因为它原初即彻头彻尾的是由修道僧所创且为修道僧所创，并且由他们来宣扬；解决之道则为：修道僧形成一个卡理斯玛贵族，绝对地支配教会。此种解决，在教义上，就佛教而言特别容易。东方教会〔希腊正教〕采取的一种本质上为机械式的解决：逐渐将教会的上级官职地位保留给修道士，一方面神圣化非理性的、个人的禁欲，另一方面则由国家将组织化的教会（Anstaltskirche）官僚制化——在俄国，教会甚至没有自己单一支配制下的宗教首长。此种内在的分裂性，实与其教权制的发展受到外来支配及政教合一制破坏的事实相对应。俄国的高级圣职者改革运动[26]在当时是服侍于政教合一制的，因而只不过是有用的改革工具，这和克鲁尼的改革者从皇帝亨利三世（Heinrich Ⅲ）那儿找到支援的情形一样[27]。毕竟，政教合一制在此是最强而有力的势力。
在西方教会〔罗马天主教会〕里可以见到摩擦与协调之最纯粹的足迹，并且其内部历史就其究竟本质而言也正是由此种摩擦与调和所充满。最后，实现了首尾一贯的解决，亦即：将修道士作为单一支配制之教会首长〔教皇〕的军队——通过“清贫”与“贞洁”而被解放于日常生活条件的束缚之外，且因特殊的“服从”而纪律井然的军队——编入官僚制的〔教会〕组织。此一发展，以不断有新的教团创立的形式展现出来。爱尔兰的修道僧团——一时成为古代文化传统之主要部分的守护者[28]——若未与罗马圣座恢复紧密关系的话，是很可能在西方的布教地区创立出一个特殊的修道教会（Mönchskirche）。另一方面，圣本笃修会（Benediktinerorden）[29]在其卡理斯玛的时代告终之后，结果创设出封建的修道院庄园制（Klostergrundherrschaft）。甚至克鲁尼系的修道院（Kluniazenser）——更精确地说，普列蒙斯脱拉特系的修道院（Prämonstratenser）[30]类型，就是庄园领主的名望家教团（Honoratiorenorden）类型。其相当温和的“禁欲”——吾人只需想想他们宽宏的服制——只限于能与其阶层相配合的限度内。同样地，此处的地区间的组织也只不过是以分院制（Filiationssystem）的形式存在此种修道院的意义主要在于：修道生活的一再浮现，作为服侍于教权制生活支配的一股力量。西妥修会（Zisterziensorden）[31]将第一个明确的地区间组织与一个农业劳动的禁欲组织结合起来，这使其在殖民事业上众所周知的事功得以成为可能。
四、修道生活的宗教——卡理斯玛功业与理性的功业
修道生活在其发展上的卡理斯玛阶段，是一种反经济的现象，而“禁欲者”（Asket）则为营利的市民与炫耀式地享受自己财富的封建领主的极端相反类型。他若非独居，即生活于自发形成的族群中；他不结婚，因而不背负任何责任；既不参与政治也不关注其他任何权势；靠着采集食物或托钵维生，在“现世”里无居无所。佛教僧侣的原始戒律要求僧侣过着行走四方的生活（除了雨季之外），并且限制同一地点的停留时间，为的是完全献身的禁欲——无论在目的上或手段上全为非理性取向的禁欲，换言之，目标在于去除尘世生活里经济上及肉体上的各种条件之束缚，达成与神的合一。以此形式，修道生活确实正是那非经济性（Nichtwirtschaftlichkeit）——无处不展现出纯正卡理斯玛的非经济性——之特殊力量的一部分。修道僧是古来纯正卡理斯玛的门徒与扈从，只不过他们的领导不再是亲眼能见的宗教英雄，而是已入彼世无以得见的先知。
不过，修道生活并不仅止于此一阶段。外在的事实可证明这点。无论是理性的经济考量，或是精巧的享乐欲求，在其实际效力上，皆无以与宗教的卡理斯玛功业——此种功业一如宗教卡理斯玛本身的性格，是“非日常性的”（auseralltäglich）——相匹敌。就教权制权力一般而言的事功看来，实情也自然是如此。金字塔建筑看似全然无谓的功业，除非吾人能理解到国王乃是神的化身，而被支配者且信之无疑这一点。摩门教徒在犹他州盐湖城砂地里的成就则打翻了所有理性的移居经济规则。这些无疑都是修道士事功的典型例子，他们往往做到在经济上看似不可能的成就。喇嘛教的佛教僧侣在西藏的冰雪沙碛荒漠中造就出经济上、特别是建筑上的大事业——布达拉宫（Potala）[32]，其规模之巨大、质地之精良，堪与世上最宏伟的著名造物相媲美。
就经济上而言，西方的僧侣共同体起先是第一个理性管理的庄园领主体制，后来则是第一个农业与工业上理性管理的劳动共同体。佛教僧侣的艺术成就对于远东的非凡影响，正如邈远的爱尔兰岛上的修道院所造就出的、几乎令人无法置信的事功：这个在今日看来似乎被诅咒要永远陷于晦暗的地方，在数个世纪里乃是古代文化传统的担纲者，出身此地的传教士对于西方教会的发展——具有极巨大历史重要性的发展——之特质，发挥了决定性的影响力。再者，例如唯有西方发展出来的和声音乐（此处无暇证明）及西方科学思想发展的特殊性，同样都要大大地归功于圣本笃修会、圣西济修会[33]与圣多明尼加修会的特性[34]。
此处，我们且将目光集中于修道生活的理性事功上，此种理性的事功似乎与修道生活之卡理斯玛的、反理性的、特别是反经济的基础绝对无法相联结。不过，此事一般说来和卡理斯玛的“日常化”相类似。换言之，与神忘我的或冥思的合一，一旦从少数个人凭其卡理斯玛资质与恩宠径自达到的状态，转化成多数人所致力的对象，特别是发展成可借着一定的禁欲手段达到，因而也就是可凭后天的努力而取得的恩宠状态时，禁欲——正如巫术的祭司公会之卡理斯玛教育一般——成为讲求方法的“经营”（Betrieb）之对象。方法本身，虽然各种宗教而有若干特殊性，然而原则上全世界各地原先都是相同的，和最古老的——印度的——修道生活在最具首尾一贯性与多样性方式上所发展出来的方法，原则上没什么两样。印度僧侣的方法，就其诸戒律之本质上的主要内容而言，与基督教之修道生活的诸多规定相当酷似，只不过前者在肉体方面发展较为洗练（瑜伽师及其他练达者之呼吸调息与其他类似的方法）[35]，而后者则在精神方面（告解的施行、顺从的检证、耶稣会士的心灵修业）。此外，尽管将劳动当作是禁欲手段的办法（此种办法产生了极为重要的影响）并不只限于西方，但基于历史的诸种因素，确实在西方有较彻底与普遍的发展与实践。不过，无论何处，修道的核心关怀皆为：达到对自体及本身的被造物冲动——也就是有碍于与神合一的冲动——无条件的支配力。此一目标即已指示出生活态度之不断扩展的理性化，并且，在凡是有修道士集结为一个强大组织之处、事实正是如此。吾人所得见的事例诸如：卡理斯玛修炼期与公会修炼期的惯常形式、授予圣职或其他地位的教权制组织、修道院长之设置、甚或修道院之统合为一种宽律修道会（Kongregation）或“严律修道会”（Orden）[36]，然而，特别是：修道院本身以及将整个生活皆加以详细规制的修道会会规。
不过，如此一来，修道生活即被编整到经济生活之中。想要靠着反经济的手段，特别是托钵，来维持生计，长久而言，是不可能的——尽管此一原则可以被当作是形式上的拟制而保存下来。相反的——如后文将论及的——生活态度之特殊的理性的方法论（rationale Methodik）也必然会强烈地影响经济营运的方式。正为禁欲者共同体，修道士们做出了超越一般经济所能达成的、令人惊异的成果。在信徒的共同体之中，修道士已成宗教练达者的菁英部队。修道制，正如封建制一般，在所有敌对地区——传教区，无论是国内的，或者特别是海外的传教区——体验到其英雄时代及达成其最为首尾一贯的组织化。事非偶然，佛教并非在印度发展出喇嘛教的阶层制组织——甚至在仪式的细节上都到达可与西方的罗马教廷相对应的地步——而是在西藏与蒙古，在世上最为粗暴的野蛮民族的不断威胁下开展出来。如出一辙的，拉丁〔教会的〕修道士正是在西方之于蛮族地区的传教里展现出其独自的特色与地位。
关于此一现象，此处不拟再予深究，我们要转而探讨修道生活究竟与政治权力及教权制权力有何关系。
五、修道生活与政教合一制支配及教权制官职卡理斯玛的关系
政教合一制的政治权力显然很有理由去支持修道生活。首先是对本身之支配的正当及对臣民之驯服的需求。关于这点，我们会在后面将之置入政治权力与教权制权力之关系的脉络里，再一起讨论：达到权势顶峰的成吉思汗之与佛教修道僧缔结关系，和中国及西藏的支配者之与佛教僧侣缔结关系，显然是出于同一动机，而日耳曼、俄罗斯及其他所有支配者也同样是基于此种动机而与修道士结成这样的关系；（普鲁士的）腓特烈大帝与耶稣会士的这种友好关系，则尽管在教皇的敕令Dominus ac redemptor noster之下，也有助于耶稣会的继续存在[37]。修道士，作为禁欲者，特别是最讲求方法的、纯就政治而言最不具危险性的、最值得信赖的、尤其至少是最便宜的学校教师——事实上在纯粹是农业国家的情况下，他们也是唯一可能的教师。并且，政治权力的保有者，若想方设法给自己创设出一个官僚制的机构（Beamtenapparat），并赢得对抗贵族——家产制或官僚制支配结构之理性化的自然敌对者——的抗衡势力，那么除了借助于修道士对被支配大众的影响力之外，再没有更可靠的支柱了。无论何处，只要是在此种情况下，教权制式的生活规制（hierokratische Lebensreglementierung）之强度，通常至少就与原来即为教权制支配（换言之，官职卡理斯玛之支配）里的情况不相上下。
虽然如此，政治权力还是得出高价来买得此一支柱：修道士确实是听候支配者（亨利三世也好，阿育王也罢）理性的宗教改革热之吩咐的，不过，他们所具有的卡理斯玛宗教性则使他们比俗世的教士阶层更为冷峻地拒绝政教合一政权对于原来的宗教领域的任何干涉，并且，靠着严谨的禁欲纪律，他们可以开展出自己异常强大的力量。随着修道士之势力的强化，其与政教合一制之要求的敌对冲突，实在是迟早的事。在冲突的过程中，要不是世俗权力真的被剥除，例如西藏的情形，就是反过来，修道士这方面整个被打倒，这可见之于中国反复出现的迫害过程。
更深刻且更内在的问题是：修道生活之与教权制官职卡理斯玛的关系。这两者的关系在以下两种情况下，至少就表面上看来，是相当谐和的。其一是原来就没有长老（Patriarch）存在，例如在纯正的佛教里的情形：确实，在古印度佛教里，长老虽被用来指称最高位阶拥有者的地位，但此一地位似乎非常微弱，这是由于君主们长期夺得类似于拜占庭皇帝所扮演的政教合一制之地位所造成的结果。其二是长老基本上是由修道士所任命与指挥，并几乎全由修道僧官吏来进行统治，例如喇嘛教的情形。不过，尽管是在这两种情况下，内在的紧张关系仍然会浮现出来：纯正的修道生活越是被保持，或者越是被当作神的使徒所要彻底实现的事务，情形就越是如此。因为，纯正的修道生活不屑与罪恶的俗世秩序——因其拘执于权势与财富，故而不可避免地是罪恶的——有所妥协，并且借着自己的卡理斯玛即可找到通往神的路，故而独立于一切的制度性恩宠之外。
助修士（Laienbrüder）制度[38]——此一制度乃是为使司祭修士（Priestemönche）〔从日常事务中〕解放出来以专心于特殊的宗教义务而设置——将贵族制的编制导入修道院之中，但同时也使得修道院的基础之封建性格更为削弱。接受中央集权式领导的托钵教团修道院，依其原来真正卡理斯玛式的生计维持形式（和农业的西妥会修道院相反），被束缚于城市聚点，其活动方式——布道、心灵司牧与奉神的慈善活动——也特别是针对市民阶层的需要。借着此种修道会的创设，禁欲首次从修道院中被带到街头上，以便有系统地“对内传教”（innere Mission）。禁止拥有产业的戒律被严格实施（至少在形式上），以及“定住义务”（stabilitas loci）的废除——意味着巡行四处以实践邻人爱——更进一步地提高了修道士的利用价值：这些可以无条件发动的修道士，可用来达成直接支配广泛的市民阶层的目的。市民阶层以“第三教团”（Tertiarier）共同体的形式[39]有系统地被编入修道会中，遂将修道院信念（Ordensgesinnung）带到修道士本身的小圈圈之外。卡普钦修会（Kapuziner）[40]以及其后成立的类似修道会，也都是越来越致力于大众教化的团体；至于卡尔吐锡恩修会（Karthäuser）[41]与塔拉皮斯特修会（Trappisten）[42]的最后的大企图——将禁欲之原初的、非社会的理念，亦即，个人的救赎获得，复活起来——则再也改变不了修道生活之越来越往社会目标——服侍于教会——前进的全面发展。
禁欲之一步步地理性化为一种别无所顾而惟纪律化是视的方法论，在耶稣会里达其巅峰。一切个人的、卡理斯玛的救赎宣告与救赎活动，皆在其中消失了痕迹：为了将此活动逐出古老的修道会，特别是圣方济会，教会权威可是费尽周章，因为这在教会看来，实在是对其官职卡理斯玛的一大威胁。同样地，一切禁欲的非理性意涵，亦即将禁欲当作是个人通往救赎的一己之道——在官职卡理斯玛的眼中看来，是另一个可疑之点——以及一切非理性的，换言之，其结果无法加以预算的手段，全都〔在耶稣会里〕消失殆尽。理性的“目的”（Zweck）支配了一切（并且“神圣化”了手段——此一命题并非耶稣会的伦理所特有，而是广见于所有相对主义的或目的论的伦理；只是，在此作为理性的生活规制之核心，此一命题乃得其醒目的特色）。借着这支誓言无条件地服从于罗马教廷的亲卫军之助，教会之支配结构的官僚制的理性化乃被实现。独身制的实行，早先已被教会接受为一种修道士的生活形式，在克鲁尼修道会士的热切要求下，特别是为了在主教叙任权之争中达到阻止教会的封建化并确保教会地位的“官职性格”之目的，独身制被贯彻下去[43]。然而，更重要的是，修道生活的一般“精神”对于生活样式的原则所造成的影响。作为宗教上的规范，修道士同时也是抱持特殊的“讲求方法的”（methodisch）生活态度之最初的“职业人”——至少在实行理性的禁欲的修道院里是如此，特别是耶稣会。换言之，他们在生活上“制定时间表”，不断地自我控制，抛弃一切天生自然的“享乐”，并拒斥一切并非服侍于其职业目的的“人世的”义务。以此，他是被注定要去作为教会之支配结构的官僚制的集权化与合理化的道具，并且在其作为司牧者与教育者的影响力之下，将类似的态度推广到具有宗教心的俗人之中。
地方教会的势力（主教、教区教士）数百年间之抵抗修道士的竞争，同时也就是对教会官僚制之集权化的抵抗。在此一竞争中，修道士这方面往往居于优势，因为，就司牧这点而言，修道士作为外来的、因而较受欢迎的告解神父，可以很容易地在观念上喊价低于定居的圣职者之伦理要求；同样地，就学校教育这个领域而言，在自由竞争之下，这个独身的禁欲阶层比起不得不从其报酬里支付家族生活费的世俗教育者，在物质上也喊价低廉。
在其他的教会里，修道士并未扮演如此重要的角色，唯独佛教例外。只是，在佛教里（除了喇嘛教之外），并没有教权制的首长。在东正教教会里，修道士形式上是支配着教会，因为所有的高级官职皆为其所占据，然而，由于教会隶属于政教合一制，故而其权力也就被消解了。在伊斯兰教里，修道会只有在末世论的（严守教律的）运动里扮演领导的角色[44]。犹太教里完全没有修道制。总之，没有任何教会，像西方教会那样，将禁欲加以合理化，并利用之于教权制的权势目的，其中尤其耶稣会最为首尾一贯。
六、政治的卡理斯玛与巫术的卡理斯玛，政治权力与教权制权力的关系
政治卡理斯玛与巫术性卡理斯玛的对立，自古以来即是如此。“政教合一的”支配者，一如“教权制的”支配者，不但见之于黑人村落，也见之于大国。甚至在最原始的状态里，或者特别正是在此种状态里，神祇（或“圣者”）部分具有区域间的性格，部分则为地方性的。地方神之卓然突显，特别是在最终定居的——尤其是城市——阶段；此一现象源于宗教，（或者更正确地说，祭祀的对象）与政治领域之可观的相交合。自此阶段之后，城市神或支援特定城市的圣者，成为任何政治建构之不可或缺的要件，并且，只要城市的势力还担当着个人之政治的、经济的生存之处，一切伟大的一神宗教都必得要让步给多神教。在此阶段，任何大国家的建立都必然伴随着此一现象：被兼并或征服的城市或政府所在地的神祇与圣者都要聚住到新的首都来。除了许多众所周知的例子之外，此种现象一直到莫斯科大公国之建立为一个统一国家时都还是如此：所有其他城市的司教教会里的圣者遗骸都被转运到莫斯科去。古代罗马城邦的“宽容”，具有类似的性格，亦即：接受被兼并国家的诸神祭祀，只要这些祭祀在质方面看来还可接纳，并且，这些祭祀——在帝政时代——臣服于基于政治动机的国家祭典（皇帝崇拜）。这只遭到犹太教——其之所以被接纳是基于经济因素——与基督教的抵抗。只要是到达此一阶段，政治疆域与宗教传播地域相合一的倾向，是再自然不过的事。这可由政治权力这方面，也可由教权制权力这方面来带动：自己的神获胜，即是支配者之胜利的最终确证，是政治服从的有效保证，也是将忠诚义务从对其他支配者那儿反过来的强力手段；再者，由一个自行发展出来的教士阶层所担纲的宗教，在国家臣民中发现在其最自然的传教领域，并且，急切地要“勉强人进来”[45]，特别当它是个“救赎宗教”时。
伊斯兰教的确是承认一种水平式的区分线，换言之，将宗教当作是区别身份阶层的标志，不过，这是与其信从者之经济特权有所关联的。西方的基督教，至少在观念上，是个政治的统一体，并且也有着若干实际的结果。政治的权力要求与教权制的权力要求两者间自古以来的对立很少能够有个明确的解决，亦即，某一方完全胜过另一方。无论再怎么强而有力的教权制都不得不要不断地与经济、政治现实妥协：所有的教会史无不充满了此种妥协。另一方面，政教合一的支配者一般而言也无法担当得了干涉教义建构的风险，更别说干涉神圣的祭典仪式。因为，对仪式行为之种种形式的任何变更，皆会危及此种行为所具有的巫术效力，因而会鼓动起被支配者的利害关怀来反对支配者。就此而言，因为争论该用两根指头还是三根指头来划十字（以及其他类似的问题），而引起俄国东正教会的大分裂，实在是相当可以理解的事[46]。
在这种状况下，政治权力与教权制权力之间各个个别的妥协，到底是较趋向于政教合一制或者较趋向于教权制，这当然是要看在个别情况下各身份（Stände）相互间的实力状况（Machtkonstellationen）而定，并且，就此而言，经济也间接地发挥了制约力量。不过，关于经济制约的问题，我们无法做出有意义的概括性论断。进一步说，此种妥协强烈地受到宗教本身之固有法则性的影响。尤其重要的是：此一宗教是否具有一个由神所设定的、与世俗权力分离的教会制度。此种教会制度的形式，在佛教里（除了喇嘛教之外）只是间接的（通过对生活样式——唯一的一条通往救赎的道路——的规制），在伊斯兰教与东正教则局限于有限的范围内，路德派内则完全没有；相反的，天主教会与卡尔文教派里则具积极的面相。
由于伊斯兰教一开始就是与阿拉伯人的扩张欲望联结在一起，并且以征服异教世界为其积极的命令之一[47]，以至于哈里发的威信打从开始便强势到连一点将之屈从于教权制之下的真正企图都没有过。波斯的什叶派尽管并不承认哈里发的此种地位，并且抱持着先知的正当后继者再度降临波斯的末世论希望，然而波斯皇帝的地位仍是崇高无比的，就算教士的任命往往会考虑到地方居民的心愿，也改变不了这点。相反的，天主教教会以自己的官职机构——奠基于罗马的传统，并被信徒认为是根据神法（divini iuris）而来——对政教合一的倾向做出最顽强的抵抗，尽管在有困难的时期曾作必要的妥协，但最终仍然获胜。至于路德，只要是在圣经的话语确实能被纯正地宣示出来的情况下，他对教会秩序的存在是抱持着全然漠不关心的态度。此种态度，一方面是基于其个人的信仰之末世论的特征，此外，更是由于其虔诚的个性特质使然，另一方面，路德派教会最初成立的地方之政治与经济的生存条件，确实也有以致之。这种对教会秩序全不关必的态度最终是使得其教会听任于世俗权力之政教合一的摆布之下。对卡尔文教派而言，出之以长老制（Presbyterialverfassung）形式的圣经的神权政治，乃是奠基于神法的。只是，此种神权政治也不过昙花一现于某时某地罢了，诸如：日内瓦、新英格兰、在休京诺派里则并不太完全以及荷兰等地。
教权制的强大发展，特别是独立的官职阶层制与独自的教权制教育之存在，乃是神学思辨的发展（即便不是绝对不可或缺，至少也是）通常的前提条件。反之，神学与神学的教士教育之开展，乃是教权制势力之最强而有力的（虽然并非不坏的）堡垒——尽管是在政教合一的国家里，也都还容许教权制对被支配者施加影响的余地。一个发展完全的教会阶层制，换言之，具有确立的教义体系，特别是一个组织完备的教育系统，是不可能被连根拔起的。其权力是奠基于“人必须服从于神更甚于人”此一命题——不管是为了此世的幸福，还是彼世的幸福。此一命题对于一切的政治权力而言，乃是最古老的，也是最确实的制约，直到清教徒革命以至于讲求“人权”的时代，都还是如此。
通常的状况是，彼世力量与此世力量的妥协。并且，事实上，这样的妥协对双方都有利。〔一方面〕很清楚的，政治权力能够为教权制提供极有价值的支援，亦即提供“世俗之腕”（brachium saeculare）以扑灭异端及征收租税。〔另一方面〕教权制具有两种性质，使得政治权力愿意与之结盟。首先，特别是教权制具有赋予正当性的力量。此一力量就连政教合一的支配者（并且，正是他们），以及凭借着个人性卡理斯玛的支配者（例如直接诉诸民意的支配者），连同本身的特权地位乃依附于支配之“正当性”的各阶层，全都难以摒之而存在的。第二，教权制乃是驯服被支配者的无上手段——无论规模是大是小。就像意大利最反教会的激进国会议员也不愿舍弃作为驯化手段的妇女修道院教育一样，希腊的僭主甚且鼓励狄俄尼索斯崇拜（Dionysoskult）[48]，并且，教权制被最大规模地利用来支配被征服民族。喇嘛教和平化了蒙古人，并因此永远地阻塞了蛮族从草原地带至当时为止不断地侵入已和平化的文明地区的那股一直涌现的浪潮。波斯帝国将其“律法”与教权制支配强加在犹太人身上，为的是使之无以为害。在埃及的拟教会式的发展，似乎也同样是有赖于波所人〔的统治〕。在希腊，奥菲斯教的预言者[49]及其他预言者的所有神论，无不是等待与期望着波斯人的胜利，以使自己能为其〔如上述同样的目的〕所用。马拉松与普拉托（Plataea）战役[50]则决定了希腊文化之世俗的性格，而非教权主义的性格。
对于异族行之有效的，对自己的族民更是管用。军事的与商人的名门望族阶层，通常只有在严格的传统主义的方式下，利用教会所提供的支援，因为教会会诉诸民众的感情需求而创造出危险的竞争力量；无论如何，此一阶层总是要去除掉宗教这层卡理斯玛的——感情性的性格。所以，希腊化的贵族国家，至少在开始时拒斥狄俄尼索斯崇拜；罗马数百年的元老院支配，有系统地去除忘我（Ekstase）的任何形式，将之贬斥为“迷信”（superstito，此乃希腊文ekstasis〔忘我〕的直译），并在祭典里压制忘我的一切手段，特别是舞蹈：沙利神官团（Salier）[51]的舞蹈是一种游行，阿尔瓦列斯神官团（fratres Arvales）[52]则引人侧目地闭起门来进行古来的舞蹈。这在极大程度上造成了希腊文化与罗马文化在各个领域的发展上（例如音乐）最为特色独具的差异。相反的，个人性的〔而非贵族的〕支配者，无论何处，皆寻求宗教的支持。这两种权力之间的妥协，按个别的情况而有极为不同的形态，并且，现实的权势状况也会在形式上不改变妥协内容的情况下，呈现出相当的多样性。此中，种种的历史命运〔亦即历史上注定要发生的事〕扮演着重要的角色：强烈的世袭君主制恐怕是会驱使西方的教会走上和东方教会同样的发展，并且，若无教会的大分裂，教权制的没落也许根本不会如其果真的状况那样发生。
七、教权制支配与宗教性质的社会制约
上述的权势斗争是如此的取决于历史命运（“偶然”，Zufällen），因此要概括性地讲出决定性的因素，并不是件容易的事。尤其是，一般的宗教感受性在某一民族内部分扮演的角色，并非决定性的要素。罗马人与希腊人的生活里（后者更是）满溢着宗教的感受性，然而教权制并未到达支配国家的地步。若我们强调在希腊与罗马并没有宗教之彼世化（Verjenseitigung）的二元论发展，那么即使犹太教在教权制的树立期也完全没有此种彼此世化的思考存在。相反的，我们可以说，彼世的思辨至少部分而言是在教权制体系的理性发展后才出现的结果，这从埃及与印度的情形可明显看出。
不过，其他的一些浅显的一般性因素，也并非决定性的。诸如一方面为对自然力量的依赖程度，另一方面为对自己的劳动的依赖程度，皆不具普遍的解释性。确实，尼罗河泛滥的意义，是有助于教权制的发展，不过这只有当其与同时并进的国家与教士阶层的合理发展，及天文学的观察与彼世的思辨相互间建立起特殊的结合关系时，才发挥出助益的功效。此外，很明显，游牧的外来部族之支配埃及，保留住其教士阶层的地位以作为统合的唯一支柱，就像西方的迁徙部族保留住主教一样。又如日本，那儿永远不断的地震危险，并不妨碍其国家制度里、氏族门阀之不容许任何教权制的持续兴盛。并且，对于犹太人的教士支配之发展而言，正如对萨珊王朝里的封建制与祆教教权制的关系而言[53]，或者对于阿拉伯人的扩张欲之偶然获得一个伟大的先知而言，“自然的”或者经济因素并不具有决定性的意义。
相反的，教权制的具体命运与教权制所置身的、具体的经济-社会条件之间的关系，当然是存在的，并且多种而往往形形色色。我们所能有条件地加以概括性论断的，仅有少数，诸如教权制与“市民阶层”的关系，以及教权制与封建势力的关系。市民阶层之成为教权制的防卫队以对抗帝制与封建制势力的情形，不只在意大利的中古时期才有——意大利的教皇党（Guelph）恐怕正是特殊历史条件制约下的战斗形制，我们在最古老的美索不达米亚的碑文里就已发现到类似的状况。在希腊，市民阶层即为狄俄尼索斯教的担纲者；古基督教会即为一特殊的城市制度：“paganus”（原意为农人）——在社会上被歧视者的总称，相当于我们称呼源自“Paysan”这个字的“Pisang”——在罗马帝制时代，这要不是“Zivilist”（非军人），就是“Heide”（异教徒）之意；这和蔑视农民的阿奎那之视教会为城市产物的看法，似乎完全相同[54]。同样地，清教徒的教权制，以及古代、中古几乎所有的教派运动（除了多纳提斯教派这个意义重大的例外）无不起源于城市，这和当时〔皇帝党与教皇党的斗争时代〕教皇势力的狂热归依者乃出身于城市的情形完全相同。
与此相反的〔亦即反教权制的势力〕是古代的贵族，其中特别是希腊的市民—城邦贵族。他们在荷马的史诗里，对神全无敬意——此种态度是整个希腊的宗教发展命中注定的。清教徒时代的〔封建〕骑士及中古早期的封建贵族也同样是如此——采邑制国家的开展正是基于“铁锤”查理（Karl Martell）之掠夺式的世俗化[55]。十字军本质上是法国骑士阶层的事业，不过这并不表示骑士阶层对教权制特别具有好感，因为，十字军乃是被以下这个观点强烈支配住的，亦即要为子孙谋取采邑生计；这也是教皇乌尔班二世在其著名的演说中明白诉诸的观点[56]。要明白的是，我们所要处理的，并不是“虔敬的”对立于“不虔敬”的问题，而是宗教性的种类及其紧密关联的“教会”（就其技术上而言）之形成的问题。
市民阶层的经济生存奠基于恒常性的、理性的（至少从经验上被理性化的）劳动，此种劳动与带有季节性且仰赖于异常未知之自然力的农业劳动恰成对比，并且使得目的、手段成败之间的关联相对而言清楚易见且“可理解”。陶工、织工、车床工与细木工的劳动结果，比起农业劳动来，远远少于受到不可预测的自然现象的影响，特别是较少受到有机的生殖过程——亦即自然的新生创造力，是人们无以洞察，只能靠着想象才有办法提出解释的事情——的影响。以此，市民阶层的劳动，在一定程度上，相对而言较为理性化与知性化，并且由于大部分的劳动过程是与家联结在一起〔即室内劳动〕，而免于陷入取决于有机条件的觅食过程中，甚而将身体最大的筋肉组织排除于劳动之外，因此与自然力之可塑的、满溢着活力的现实失去了直接的关系。
如此一来——与自然力的自明之理脱节——问题就产生了。换言之，自身之存在的超越“意义”（Sinn）为何？此一理性主义的疑问，往往导致宗教的思辨。就此，个人的宗教体验往往倾向于：去除忘我的狂热与幻想，而代之以较失色的宗教形式——冥思的神秘主义与通俗的日常生活反省。同时，由于手工业者在为顾客劳动时所具有的恒常性的职业性格，较易于开展出“义务”与“报酬”的概念，以作为其生活态度的核心点，并且，既然其劳动的社会关系所要求的是较强的合理秩序，因而一般倾向于将道德价值纳入宗教之中[57]。
相反的，感觉自身有“罪”——一种从古老的仪式“纯净”思想中发展出来的感觉——是与封建的支配阶层之尊贵感完全相矛盾的；同时，对纯真的农民而言，一直到今天“罪”都还是个难以理解的概念。这些农民阶层，既不追求“救赎”（Erlösung），事实上也不怎么明白他们有什么好被“拯救”的。他们的神乃是强而有力的存在，其热情就像人类的热情，其或为勇猛或为狡猾，对彼此、对人类或为友善或是为敌；总之，就像人类一样，完全是非道德的；可以用牺牲来收买，也可以用巫术来加以强制，这使得懂得此种手段的人甚至可以强过它们。在此阶段，根本产生不了任何动机，以形成“神义论”（Theodizee）[58]及一般对于宇宙秩序的伦理思维。教士阶层与仪式规定的遵守，被用来作为巫术性地支配自然力量的手段，特别是作为防治恶魔的手段（魔鬼的恶意会带来恶天候、昆虫猛兽的祸害、疾病与家畜的瘟疫等），换言之，直接用来达成功利主义的目的。宗教的“内化”（Verinnerlichung）与理性化——特别是指伦理判准与命令的具体化，神祇之转为伦理力量的圣化（奖“善”罚“恶”，因而神本身也必须符合伦理的要求），以及“罪恶”与渴望“救赎”的发展——往往与一定程度的工业革命劳动的发展，平行共进，并且大半的情况是直接伴随着发生于城市里的工商发展。
不过，此种平行发展并不表示其间有一种直截了当的因果关系。宗教的理性化本来就有其固有的法则性，经济的条件只不过是发挥“发展通道”的作用，而特殊的教士教育的发展才是特别与之紧密关联的。我们虽然对马哈地教（Mahdismus）所知不多，但表面上看来，它似乎完全没有什么经济基础。至于它是否为古伊斯兰宗教的一种教权制的发展——此种教权制化是由被逐出边境而被迫居一隅的教派创立者所达成的——还很成问题。不过，耶和华宗教在其理性的—道德主义的进展上，受到来自大文化中心地的影响，这点应该是毫无问题的。然而，不只先知预言的发展及其所带来的一切成果，甚至连同前此在耶和华宗教里早已发展出来的一切道德主义的要素，都是在城市与一般工商发展——虽然确实是有所认识，但比起当时的美索不达米亚与埃及来——尚为微不足道的情况下，就已成立的。总之，在此之后，教权制的发展乃是耶路撒冷的城邦教士阶层与农村战斗下所开展出来的事业，而“律法”的完成及其指令，则为住在巴比伦的俘囚者所成就的事功。另一方面，古代的地中海城邦完全没有做到宗教的理性化，原因部分在于荷马的影响——其作品被接受为文艺的教育手段，然而特别是因为没有一个教权制组织下受有特殊教养的教士阶层存在的缘故。
尽管有以上这些歧异，教士阶层与城市的小市民阶层之间，一般而言，还是很明白的有其选择的亲和性（Wahlverwandtschaft）存在。这特别是因为不论古代还是中古，两者的对手在类型上是相同的，亦即封建门阀。在古代，封建门阀手中同时握有政治权力与高利贷交易。因此，教权制权力在往自主性与理性化方向上的任何推动，很容易就在市民阶层中找到其支柱。苏美、巴比伦、腓尼基与耶路撒冷等城市的市民阶层，全都站在教士阶层的要求那一边；法利赛人（等于是清教徒）也同样是在这种市民阶层中找到归附他们的人，以对抗撒都该派（Sadducaic）的城市贵族、及古代地中海地区里一切感情性的崇拜[59]。古基督教教会是由小市民的共同体所构成；教皇这边的自主权要求和中古的清教徒诸教派如出一辙的，都是在城市里找到其最强力的据点；彼此相接的异端运动与修道会运动（例如谦卑者，Humiliaten）[60]两者皆直接由一定的工业所产生出来：最广义的禁欲的基督新教（asketische Protestantismus）[61]，包括卡尔文派与洗礼的清教徒[62]、孟诺派（Mennoniten）[63]、卫理公会派（Methodisten）[64]虔敬派（Pietisten）[65]，长期以来即在中小市民阶层中找到其归依者的核心，这就像犹太教不动如山的宗教律法主义，一直要到犹太教落定于城市之后才开始，并且以此为据。
这并不意味着宗教运动通常就是“阶级运动”。譬如将基督教当作是一种“普罗阶级”的运动，就是个再错误不过的观念；基督教是因为不可抗拒的政治与文化因素，才完全无法见容于古代的支配阶层。佛教是由一位王子所创建，并且譬如在日本，佛教是由于贵族极强烈的参与才被输入的。路德转向“基督教徒贵族”（高级贵族、诸侯身份）求援，法国的休京诺派与苏格兰的卡尔文派在大斗争时代是由贵族所领导，而英国的清教徒革命却是在农村乡绅之支援骑兵队的情况下获得胜利的。信仰的分裂，至少在原则上，垂直地贯穿了各个阶层。即使在狂热献身于彼世关怀的时代里——此种对彼世之关怀的归依几乎总是具有某种末世论的取向——事实仍是如此。
虽然如此，长期下来，随着末世论期待的消逝、新的宗教内容之日常化的登场，各个身份阶层与各阶级之于宗教要求下的生活形态与受社会条件所制约的生活形态之间所具有的亲和性，即不断地显现出来，并且，垂直式的分化逐渐开始为水平式的分化所取代。休京诺派的贵族与苏格兰的贵族后来即弃卡尔文教派于不顾，而无论何处，禁欲的基督新教之继续发展变成城市的中产阶层的关心事。关于这点，我们在此无法详细追究，但无论如何可以肯定的是：教权制之发展成一个理性的支配机制，以及与此相关的，宗教的思想界本身之理性—伦理的发展，往往正是在市民—城市的阶级里，特别是在小市民阶层中，找到其特别强力的支柱，尽管宗教的理性发展与这些小市民阶层之间也有各种摩擦产生，我们会在别处讨论这点[66]。
在庄园领主的封建势力所支配的时代，此种理性的（官僚制的）机制总是受到威胁。政治权力一方面付与教会的高级官员（主教）土地与政治权力，而将之收编为大采邑保有者；另一方面，使单纯的教士接受庄园领主之俸禄的领养，而将之收编到庄园领主的家产制官员里头去，因为唯有在城市与货币经济的基础上，小教士才可能靠着教会财产来供养——教会财产是来自于信徒的捐献而由主教所管理——然而在这个时代里，此种供养形态无法存在。在庄园制的自然经济的基础上，教会的支配机制之自主性的要求，唯有靠着修道院的共同体生活，才有可能：修道院组织本身也是立基于庄园制的基础上；过着全然或近乎共产制生活的修道士们，即为教权制的捍卫军。爱尔兰的修道士、圣本笃修会的修道士，以及共住圣职者类似修道院的组织（克罗蒂冈戒律，Regel Chrodegangs）[67]，在西方的教会及其他一般文化的发展上，之所以具有其极为突显的意义，道理即在于此。同理，喇嘛教的修道院教会组织之于西藏，佛教修道僧之于封建制的日本，也是如此。
八、教权制对于经济发展的意义：经济行为的定型化、对资本主义的滞碍；对西方文化之独特性的影响
除了上述这少数几个确定的论点以外，想要对教权制之受经济所制约的情况做出概括性的论断是有其困难的；反之，教士的教权制支配对于经济发展的意义所在，倒是较容易加以罗列出来。
首先，教权制自己的经济生存条件，会导致与某些特定阶级的经济利害相冲突。教会试图通过特别是大量的捐献——最好是土地捐献——来确保其经济的自主性。既然教会所注重的并不在于迅速的利润赚取，而在于长期的、确实的收入，并且降低与其属民之间的摩擦到最低程度，那么，就像君主之于私人的庄园领主一般，教会通常会对农民采取一种保守的、维护的政策。正如大的教会产业在近代里很少加入圈地运动（Bauernlegen），同样地，在古代，永借权的（emphyteutisch）及其他小作永佃权的（erbpachtartig）非世俗的保有权，最初恐怕正是产生于神殿产业里。中世纪时，修道院产业（尤其是西妥教派）的直营经济（按：即修道院庄园内部的农业经营）——相应于其禁欲的理性性格——是自然最初的理性经营之一。
然而，随着“死手”（tote Hand）[68]的土地所有的扩大，逐渐限制了土地的供给，因而遭到对土地买卖感兴趣的人——特别是世俗贵族——的反抗。俗人贵族认为这会威胁到他们为后代子孙购入土地的机会。“铁锤”查理的大规模教会产业还俗，正是为了方便贵族的教会掠夺行动；中世纪时，贵族——作为〔教会的〕封臣或教会领地的管理人（Vogt）[69]——不断地试图确保自己对教会领地的处分权；近代各国的“死手财产取得禁止法”（Amortisationsgesetze）即着眼于限制教会土地所有的扩大，最初也是由贵族所发动的。其后，市民的土地投机利害关怀也介入〔教会土地的取得〕，而法国大革命时期之大规模的没收教会领地，更是特别有利于此种市民的利害关怀，这都是众所周知的。在政治权力这方面，中古早期，由于国王视非世俗的官员为其最安全的采邑保有者——因其为非世袭的缘故——所以将教会领地的扩大当作是维持其政治权力的手段；但后来部分由于考虑到教权制势力的竞争，部分基于重商主义的缘故，在上述的贵族利益关怀并非决定性考量的情况下，政治权力采取反对教会领地及修道院领地扩大的态度。政治权力的这种反对态度，在中国实行的最为尖锐也最有成效：所有的僧侣皆被根除，而其广大的领地也都充公，理由是，他们将人民引离劳动而导引到怠惰的、无经济收益的冥思里去[70]。
凡是自由放任教权制的土地累积之处，都有可能导致土地被广泛地封锁于自由买卖之外的地步。此种土地的累积，特别是在拜占庭时代与伊斯兰教时代的东方特色独具，用来作为替世俗家族赋予土地拘执（按：即否定土地的自由买卖性）以神圣的不可侵犯性。譬如我们若观察一个十一、十二世纪的拜占庭的典型修道院捐献，即会发现下列情形：捐献者将一大笔土地（特别是例如君士坦丁堡的建筑用地，其升值可期）捐献给修道院，以此，修道院（数额明确限定的）僧侣从中得到俸禄（视情形而定，可消费于修道院外！），而僧侣则被课以明定的方式供养一定数额的贫民，及履行一定的宗教义务。然而，在某段期间内，不只是修道院的管理人地位，更重要的是，在增加的收入中超出明确限定收入额的剩余款项，也都保留给捐献的家族。以此形成的家族世袭财产（Fideikommiss）——在此情况下，事实上自然是家族世袭财产——如今已是教会财产，世俗权力除非干冒亵渎神圣之罪，否则无以侵害到它。伊斯兰教的“捐献”地（“Wakuf”-Lädereien）中可观的一部分——纯就其量之巨大而言，在所有东方国家里皆扮演了极重大的角色——似乎也是在类似的意图下形成的。此外，在西方，修道院与教产无论在什么时代都一直暴露在被侵害的危险下，亦即，贵族为确保其子孙之生计的利害关心；并且，无数的“修道院改革”之目标也几乎都在于去除此种“贵族化”（Veraklichung）与去除偏离教权制目的的现象。
教权制与“市民的”利害关系之直接正面的冲突，乃是起于修道院的工商业经营。特别是在自然经济的时代，神殿与修道院里，除了各式各样的农作物之外，还储藏着大量的贵重金属。埃及与美索不达米亚的神殿的谷物储藏，如同国度有仓储一般，是被用来当作抵挡物价上扬的对策。只要自然经济仍占优势之际，贵重金属就会被加以储藏（例如俄国的修道院）。然而，神殿与修道院之神圣的和平——因对神的服复有所畏惧而受到保护——自古以来即为国际与地区间的交换贸易之得到免除威胁的基础，而自交易所征的税收，与信徒的赠礼一起，充实了〔神殿与修道院的〕宝库。经常被谈论到的神殿卖淫制度显然和商业旅行者的特殊需求有关（现今他们仍是嫖客中的重要部分）。神殿与修道院，无论何处，在东方尤其大规模，皆参与货币交易、接受存款、以实物或货币放贷或各式预贷而从中收取利息，并且似乎也从事其他交易中介的事情。希腊化时代的神殿，部分作用为国立银行（例如雅典神殿的财宝——其好处在于：在民主制时代，能够一定的、虽然并非完全有效地阻碍对国家财宝的图谋），部分则作为存款处与储蓄银行。例如德尔菲的阿波罗神殿即为奴隶的解放提供了典型的例子：神殿从奴隶主那儿买得奴隶的“自由身份”，不过赎金当然不是由神殿来支付，而是由奴隶预存在神殿里的储蓄金支付——在神殿里的储金可以免于奴隶主的侵占（否则奴隶对其主人是毫无市民权可言的〔亦即无财产权〕）。〔古代的〕神殿和中古的修道院同为最有信用且最安全的储金处，以此，教会机构作为债权人，结果特别受欢迎，此种人望——正如舒尔特（Schulte）所正确强调的[71]——在中古也延伸到主教个人身上。毕竟，主教头上还悬着破门律的强制手段，正如现今对负债的军官有开除的威吓手段。对于神殿与修道院的参与货币交易，俗世的商人有时不免感觉到是一种“竞争”，但是基本上似乎并非如此。因为，从另一方面看来，教会——特别是教皇及其租税征收人——的强大财政力量为私人商业提供了各式各样的机会以赚取巨大的、往往是完全无风险的利得。
若就工业（gewerblich）活动，特别是修道院的工业活动而言，情形就不是那么回事了。将肉体劳动当作是禁欲手段而彻底履行——在圣本笃派较为古老的实践里，肉体劳动被理解为卫生保健上的调养生息——并且自由地运用众多的助修士与隶属民的劳动力，结果往往造成修道院的工业劳动与手工业之间的广泛竞争。由于修道院劳动拥有过着独身禁欲生活且为灵魂的救赎而在“职业的”（berufsmäsig）紧张下劳动的人，并且有着理性的分工及保证销路的各种结合关系与保护关系的支持，必然是更胜于〔俗世的〕手工业一等。因此，就在宗教改革之前，修道院工业，正如同现今的监狱劳动与消费者组合，乃是小市民阶层基本的经济不平控诉之一。宗教改革时代的世俗化，及以法国大革命时期行之更剧的世俗化，给予教会的经营相当深刻的打击。
与私人资本主义相较之下，教会机构所经营的事业——无论其为直接经营、通过中介或部分参与——如今重要性已大不如前。其对于教会机构的财政有多大意义，我们目前无法确实加以评估，因为这些参与经营的事业通常都被小心地遮掩起来。今日，修道院所从事的基本上只是些专门性的工作；教廷据说在参与建筑土地的投机上（在罗马）损失了不少钱，并且创设银行失败（在波尔多，Bordeaux）一事无疑地亏损更多。直到如今，教会与修道院较爱立即插手的对象——在财产被准许累积于死手的情况下——仍是土地。然而其资金主要并非通过工业或商业的经营而筹得，而是：若非由近代诸国的宗教预算或捐献、租税与规费来提供，即筹自于罗尔得（Lourdes）的经营[72]赞助金、奉献钱和大众的捐赠。
教权制，作为一种支配结构，并且通过此种支配结构所形成的特有的伦理生活规制，对于经济领域的影响，比起其作为“有经济作用的团体”（wirtschaftende Gemeinschaft）[73]的影响看来，要远为深刻得多。具有教会组织的各大宗教，在支配结构上与经由生活规制所显现出来的伦理基调上，特别是宗教的早期里，彼此极为不同。伊斯兰教产生于卡理斯玛的、由战士先知及其后继者所领导的战士共同体；它所传达的是以武力征服不信者的指令、对英雄性的赞美，以及许诺信仰战士在此世与彼世的官能享乐。正相反，佛教乃自智者与禁欲者的共同体中发展出来，他们不只从罪恶的现世秩序与个人的罪恶中寻求个人的救赎，更要从生命本身来追寻救赎。犹太教则出自于一个教权制的——市民的共同体，此一共同体乃是由先知、教士与在神学上训练有素的知识分子所领导，非但完全无视于彼世，反而是以通过遵守决疑论之律法的方式，致力于复兴其受到破坏的此世的民族国家与争取此世的市民的幸福。最后，基督教发展自于一个参与圣餐礼的、神秘的基督崇拜的共同体，由卡理斯玛式的先知与教权制的官员所领导；漠视此世的秩序，并认为它的末日似乎即在目前；排斥一切暴力，并抱持着末世论的希望，期待着神的普世世界的实现。
各大宗教的开端如此歧异，因而对经济秩序也表现出相当不同的态度，并且往后的发展命运也各自不同。虽然如此，当卡理斯玛的英雄时代一旦过去而必须顺应于日常生活时，各大宗教的教权制成立条件，无论何处在重点上却皆相类似；与此相应的，其对于社会、经济生活，在某些方面，也发生相类似的影响。不过，我们会看到，还是有某些重要的例外。
教权制是最具定型化作用的力量（stereotypieren de Macht）。〔基督教的〕神法（ius divinum）[74]、伊斯兰教的圣法（Scharîa）犹太人的律法（Thora）[75]，都是牢不可破的。另一面，不由神法所规制的领域里，教权制的运作方式至少是可以理性计算的力量：诸如神谕、神判、传法者的意见（Fetwâeines Muftî）、或伊斯兰教宗教法庭的裁判等形式的卡理斯玛裁判，完全是非理性的，最多不过是“就各个案例之不同”在具体的公平考量下作裁决。我们先前已多次论及的这些法发现的形式要素，此处纵使置之不论，教权制对于资本主义此一反传统的力量，必然还是抱持着最为深刻的反感——尽管教权制有时也会与之同桌共食。此种反感乃根植于教权制之天生自然的利益共同体及其被传统所圣化的一切权威，而此一独占的权威似乎受到资本的支配所威胁。不过，反感的另一个原因却在于资本主义的本质。尽管西方的教权制已是最被官僚制地理性化的教权制，并且也是所有的教权制当中，唯一具有理性的教会法且发展出合理的诉讼程序（这自然是为了自己的利益之故）、并将全力投注于接受一套理性的法律——罗马法——的教权制。但是，宗教法庭的干涉，仍然被具有资本主义关怀的市民阶层所勉强容忍、回避、或者公然地拒斥。
经济的资本支配（Kapitalherrschaft），由于其“非人格性的”（unpersönlich）性格，有别于所有其他的支配形态，乃是在伦理上无法加以规制的。资本的支配从外在看来似乎多半是“间接的”，人们既然根本无法揪出其“支配者”，因而也就无法对它提出伦理的要求。诸如家主对仆役、师傅对学徒、庄园领主对隶属民与庄头、主人对奴隶、家父长的君主对子民等种种关系，吾人可以提出伦理的要求，并试图使之服属于实质的规范，因为这些关系皆为人的（persönlich）关系，且其间的服侍也正是此种人际关系的流露与构成要素：在较大的限度内，此中有人的、弹性的利害关系在运作着，并且，纯粹的人的意愿与行动，可以造成参与者之关系与状态的决定性变化。相反的，在以下的关系里，情况就很难是如此，诸如：股份公司的领导人——他有义务要去护卫股份持有者（本来的“支配者”）的利益——对于其工厂的劳工，以及（更加困难的），融资给这家股份公司的银行的领导人对于上述的劳工，或者，抵押证券的持有者对于从此家银行融资而借得抵押财产的人。在这些关系里，“竞争能力”、市场（包括劳动市场、货币市场与商品市场）、“即事的”（sachlich）考虑——既不是伦理的，也不是反伦理的，而正是非伦理的，亦即与任何伦理都不相关的考虑——在决定性的重点上规定了关系，并且在众关系者之中插入非人格性的决定因素。
资本主义将劳动者与抵押证券债务者卷入其中的这种“无主人的奴隶制”（herrenlose Sklaverei），就伦理观点上看来，只能当它是一种制度来议论，而任何当事者（无论是支配者这方面也好，被支配者这方面也罢）的个人态度（persönliche Verhalten）却无法在伦理上加以咨议，因为，无论在哪一个紧要的关点上，其态度基本上都受制于客观的情况——若抱持私人的态度〔而不服从客观情势的指令〕，则会遭到在经济上被灭亡的惩罚，并且一点也无济于事。关键性的要点是：此种经济态度具有“服侍”于非人格的、即事的目的（sachlicher Zweck）的性格。
任何一个在伦理上（无论以何种方式）被理性化的宗教之教权制所提出的一切根本的社会要求，在在都与此种态势处于永远的对立关系上。所有具伦理取向的宗教，往往在末世论期待的影响下，一开始即带有卡理斯玛式的拒斥现世的烙印，换言之，根本是反经济的。其意义同时也在于：完全缺乏一种认为劳动具有特殊“价值”（Würde）的概念。总之，只要这类宗教无法依靠捐助金的喜舍或直接托钵来维生，或者无法像伊斯兰教作为一种战斗宗教从战士共产制起步，那么，其成员要亲自劳动以维生，生活出模范的生活样式。圣保罗与埃吉迪乌斯（Aegidius）[76]即是。这同为原始基督教教会的指示及圣方济的原始清规所赞赏。不过，这并非因劳动本身受到尊重之故；有人说在《新约圣经》里，劳动已被添加了新的价值，这只不过是个神话。“守住你的职业（Beruf）”一语[77]，完全是一种出于末世论动机的漠然表现；正如同“恺撒的物，当归给恺撒”一语[78]，并不是在强调对国家的义务——人们如今喜欢如此加以解释，却相反的，乃是一种对此一〔政治〕领域里所发生的事完全不关心的表现（正是在这点上，与犹太教的态度相对立）。“劳动”一直到很后来，才开始因修道教团将之当作是禁欲的手段而得到敬重。
同样地，关于土地所有，宗教在其卡理斯玛时期所知的，唯有拒斥——将之分配给贫者，这是对完全的使徒的要求，或者，漠不关心——对所有信徒的要求。耶路撒冷的原始基督教教团里显然已有卡理斯玛的爱的共产主义存在，此种爱的共产主义——教团成员拥有财产“就好像没拥有一样”[79]——之和缓的形式，即为此种漠不关心的表现。将个人所有如此无限制、非理性化地分予教团中的贫困弟兄——后来导致传道者，特别是保罗，必须要到全世界各地去为此一过着反经济生活的中央教团筹募捐献——或许正是那脍炙人口的传统之真正的意涵，而不是任何所谓的“社会主义”的秩序，或者共产主义的“财产共有”。随着末世论期待的消逝，一切形态的卡理斯玛共产主义也退潮，而隐退到修道士的圈子里去，成为这些过着模范生活的神的扈从群（Gottesgefolgschaft）的特殊关怀，然而即使在那儿，我们也总是发现通往俸禄化（Präbendalisierung）的大道。劝止放弃志业与警告寄生于传道，成为必要的事（保罗的名言：“不做者不食”[80]，正是，也特别是针对这些寄生者而发的）。供养无产无业的弟兄，尔后变成是一正规职位的——助祭（Diakon）[81]——的事，教会收入的一定部分（在伊斯兰教与基督教）即划归为此种支出，此外，修道士也从事这种供养。作为卡理斯玛的爱的共产主义之残余，施舍被当作是为神所喜的事，伊斯兰教、佛教与基督教尽管在起源上有多么不同，但皆同声强调此事。此外，对于现世的经济秩序，也总是抱持着某种特殊的——作为此种爱的共产主义的遗迹之或显或隐的——态度（Gesinnung）。
由于教会本身必须得利用现世的经济秩序并与之有所联结，故而不可能永远斥之为撒旦的产物。经济秩序，一如国家，若非对现世之罪的让步——此种罪乃因神的容许而存在，个人必须将之视为不可避免的命运而顺应之——即为神所命令的、制御罪的手段，因此，重要的是要使经济秩序的担纲者具有一种利用其力量于此一目的心志。然而此一企图，基于前面提及的种种理由，在所有的资本主义关系里（即使是较为原始的形式里）都遭遇困难。因为，作为卡理斯玛的兄弟共同体之古老的爱的心志之残余，无论在伊斯兰教、犹太教、佛教或基督教里，“慈善”（caritas）、“兄弟爱”与主人对仆人的关系——在伦理上被神圣化的人的（persönlich）、家父长式的关系——皆为教会（我们此处所定义的教会）之一切伦理的最根本基础。然而，资本主义的兴起却使得这些理想实际上毫无意义可言；此种经济领域里的情形正如同政治领域；例如存在于原始基督教所有的理念归结里的和平主义的（为暴力本身所拒斥的）理想，在面对无论何处皆以暴力为基础的支配关系时，从来即毫无实际的意义可言。在资本主义里，一切真正的家父长关系皆被剥除了其原有的性格、被“即事化”，而慈善与兄弟爱，原则上也只有在个人之经济的（与慈善、兄弟爱完全异质的）“职业生活”之外，才能被实行。
所有的教会均对此种与其最内在本质相异的非人格性力量之成长抱持着深刻的不信任感，并且多半采取某种反对的立场。禁止取息与“公平价格”（justum pretium）的命令——亦即对商品与劳动要求并颁布正当价格——这两种特色独具的道德要求的来龙去脉，此处无暇详论。两者不仅彼此相属，且皆源自于邻人团体（Nachbarschaftsverband）[82]的原始伦理。交换，在邻人团体看来，只不过是将一时的剩余及自己的劳动产物〔与他人之间〕调配一下；为他人劳动只不过是邻人间的帮忙，而借贷也只不过是紧急救援。在“兄弟”间，人们并不讨价还价，而只问所交换物资的实价（包括“生活成本”，living wage）；彼此间的劳动互助，若非无偿的，即报以一餐温饱；对于非必要物资的赁贷，人们并不求任何收益，但望必要时的互惠。权力拥有者要求利息，异族者要求利润，但兄弟们不会这么要求。债务人是（现实的或潜在的）奴隶，或者——重点强调的话——“说谎者”。宗教的兄弟爱要求将此种原始的邻人团体的伦理，转用于同一宗教信仰团体成员间的经济关系范围里（因为戒命本身原本无论何处就是限定于信仰团体成员之间的，特别是在《申命记》里[83]，以及在古基督教里是如此）。正如最古老的商业毫无例外的是异族之间的财货交易，而商人则为异族人一般，他的职业在宗教伦理上仍然背负着——若非反伦理的，则至少也是——非伦理的恶评：总非上帝所喜（Deo placere non potest）[84]。不过，尽管有如此明确的关联，我们也须提防：不能将禁止取息一事太过“唯物论地”推衍为经济状况——消费信贷的支配——的“反映”。根据现存最古老的契约，不计利息的“生产信贷”早已为东方的法律所知（以收获的一部分来偿还播种用的谷物赁贷）[85]。
基督教会之绝对的禁止取息——拉丁文《圣经》（Vulgata）上如是说：要不望任何报酬地借贷（mutuum date nihil inde sperantes）[86]——恐怕是基于一则错读的翻译：根据莫克斯（A. Merx）的说法[87]，是将“什么人也不指望”（mèdena apelpizontes），代之以“什么也不指望”（nihil inde sperantes）。在历史上，此一禁令的实行原先只及于圣职者，并且只限于弟兄间，而非敌对者。在自然经济与消费性信贷目的占压倒性势力的时代，亦即中世纪早期，教士本身即屡屡无视于此一禁令的存在。然而几乎就在同时，当资本主义的“生产信贷”（确切点说：营利信贷）开始大量运作起来时（最初是在海外商业上），此一禁令倒又被认真起来。它并非经济状态的产物或反映，而是教权制之内在力量与自主性逐渐增强的结果。教权制至此开始逐渐把自己的伦理基准置于经济制度上，并且随着神学工作的开展，为经济制度制作出一套广泛的决疑法。
禁止取息的运作方式并非此处所能详论，而且根本也无法轻易地概括出来，此一禁令首先是在商业上有所容忍，因为在运用营利信贷的最重要案例里，由于信贷的需求风险大，故而唯有在提供贷款者也参与利益与损失的情况下才能运转，尔后慢慢地才开始出现确定的获利分配率（有时是公定的）——诸如比萨的“依契约分配海外贸易的利润”（dare ad proficuum maris）[88]——最后则普遍通行。总之，为了筹措生产资金的合伙的组合方式（Vergesellschaftungsform）[89]及不动产信贷领域里的收租权买卖（Rentenkauf）[90]，是通常惯用的形式。
虽然如此，禁止取息仍然对经济的法律形式造成深刻的影响，并且为贸易带来许多困扰：商人们列出黑名单〔按：会向宗教裁判所提出不当暴利控诉（exceptio usurariae pravitatis）的人，被商人列入黑名单〕、以保护自己免于被控告到宗教裁判所去（就像现今的股票交易所之列出黑名单以对付那些拒付差额〔Differenzeinwand〕者的控诉一般〔按：拒付差额者以交易乃是不正当的理由，拒绝支付差价，换言之，他们会向法庭提出控诉以使一项非法的投机契约失效〕），并且以行会的方式筹集共同资金（例如卡理斯玛商人行会，Arte di Calimala）[91]来定期地购买一般性的赦免（Generalablas）——由于不可避免的“不当暴利”（usuraria pravitas）之故；至于个人，则于其晚年时支付“良心钱”（Gewissensgelder），或者立下遗嘱作此支付。公证人为了资本主义的需求，绞尽脑汁在法形式的发明上，为的是回避禁止取息的禁令。而为了应付小市民阶层的紧急借贷需求，教会则创设出当铺（montes pietatis）[92]。
就阻止资本主义之发展而言，禁止取息无论在何处皆未获得决定性的效果，且越来越成为一种单纯的贸易障碍。卡尔文教派据其教派之精神创发出第一个取息在原理上的“正当化”（Rechtfertigung）——由萨尔马休斯（Salmasius）所作[93]。面对此种竞争，耶稣会在伦理上也做出一切可以想见的妥协。之后，尽管有来自圣经条文与教皇之圣座宣言的制约，教会还是于十八世纪、最终于十九世纪完全对此公开地投降了。此一屈服的机缘在于：维罗纳城（Verona）之询问是否准许发行取息的公债；对此询问，圣厅（Heilige Offizium）[94]指示告解神父，自此之后不再追究告解者之违反取息禁令的事，并赦免他们——条件是：告解者对于圣厅将来可能相反的（换言之，再恢复取息禁令）决定，一定要顺从。
对于“公平价格”（justum pretium）理论这个领域，中世纪晚期的教理已作了最广泛的让步，并且，教会本身几乎没什么自己的“经济纲领”可言。教会对于各种基本制度并未造成真正决定性的影响。例如像奴隶制这类具有根本重要性的制度之消灭，无论在古代或中古，教会这方面皆未做出足以论道的贡献。若就在近世所扮演的角色而言，教会也落后于经济的事实与后来启蒙运动之抗议。若说宗教的影响扮演了一定的角色，那也是来自于各教派，特别是教友派（Quäker）[95]，不过即使是他们，其反奴隶制的态度在实践上也总是相当不一贯[96]。在所有其他方面，教会所背书的（若有所介入的话），基本上也只是各城市与君主之传统主义的、“糊口”（Nahrung）策略的措施。
虽然如此，中古教会的影响非但不小，反而是极巨大。可是其影响并不在于“制度”的创立或阻碍，而是在于心态方面，就这点而言，基本上仍是消极性的。教会——完全按照一切教权制的图式——过去是，至今仍是，与资本主义的力量相对立，支持所有人格性的家父长制权威及所有农民的—小市民、传统主义之营利的一根支柱。教会所推许的心态，是非资本主义的；部分而言，是反资本主义的。教会并不指斥“营利经营”（Erwerbstrieb——总之，一个根本不明确的概念，最好是不要用），而是听其自然，就像对待此世的事务一般，以其并不具有遵守福音的劝告（consilia evangelica）的卡理斯玛能力之故。然而，教会并没有办法架起桥梁以接通其最高的道德理想，以及以资本主义意义上的“经营”（Betrieb）为取向的志向性（Eingestelltsein）——换言之，将资本主义的利润当作是一个“职业”（Beruf）之即事的、最终的任务；并且，最重要，视此职业为一己之能耐的权衡，总之，是一种合理性的、讲求方法的志向性。较之婚姻、国家、职业与营利等“现世内的”伦理，教会尊修道士伦理为较高的伦理，并以此贬低一切日常世界的事务，特别是经济领域的事务的伦理价值。唯独为了修道士，教会才创制出一套合理性的、禁欲的生活方法论（Lebensmethodik），亦即，全体生活皆以一统一的目标为取向的态度。西方的教会是如此，原先纯粹作为一修道士宗教而发展起来的佛教也是如此。只要俗人服从教会的权威，或者在佛教这方面，只要俗人肯对教会喜舍捐献，那么教会对于俗人的作为也就投以容许的眼光。特别是，教会通过秘密告解（Ohuenbeichte）的制度[97]——此乃圣职者最强而有力的权势手段，并且唯独在西方教会里有首尾一贯的发展——提供俗人定期免除自己罪过的可能性；如此一来，再加上教会依其卡理斯玛的救赎机构性格（Heilsanstaltscharakter）将俗人置于其指导的业务之下，教会将无可避免地会削弱俗人“讲求方法地”、完全自我负责地过其现世生活与职业生活的动机。即便俗人如此生活，他也达不到最高的宗教理想，因为这些理想根本就不在“现世”之内的。
不过，无论如何，中世纪的天主教徒在其世俗职业里的生活态度，比起犹太人来，要远为不受传统与律法的拘束（关于犹太人，我们将在后文里详述）；在某些方面，比起伊斯兰教徒或佛教徒来，也是如此。然而，依此或可对资本主义的发展有些助益之处的，却又因其缺乏讲求方法地贯彻现世内——特别是经济营利的世界内——之“职业”的冲动，而再度落空了。在职业工作上，是没有任何心理报偿的。尽管不断地协调，“总不为神所喜”（Deo placere non potest）仍旧是对信徒之经济生活态度的理念——每人应为以获利为取向的、合理性的、非个人性的经营而努力的想法——的最后通告。以此，二元论依然存在：一方面是禁欲的、唯有舍弃现世方能实现的理想，另一方面则是“现世”。佛教，就其作为一种修道士宗教及其救赎思想的整个方向看来，对于“职业伦理”所知就〔比天主教〕更少了。伊斯兰教对地上财富与享乐之自然无邪的赞美，乃是其原本为一战士宗教固有的属性，根本就不会以创造出现世内的、理性的、经济的职业伦理的动机为其方向，因而也就毫无此种职业伦理的萌芽可言。政教合一制的东方教会则根本没有拿出一种明白的态度来。
相对于这些东方的宗教，西方的天主教提供了资本主义发展较为有利的面；这主要是因为其继承了古罗马的传统——遂行教权制支配的理性化，特别是关于科学与法发现的发展方式。上面提及的东方诸宗教一直比西方教会更强烈地保持着未被理性化的、卡理斯玛的宗教性格。说起来，至少部分而言，这纯粹是历史的命运使然，换言之，在东方，并非宗教，而是世俗的权力——宗教也与这些世俗权力的领域交会——方为精神上及社会“文化”的担纲者，此外，也因宗教（佛教例外）长期置身于政教合一制束缚下的结果。
东方教会缺乏属于自己的一个自主性的、汇集到独裁顶峰的阶层制官僚机构。俄国的圣公会议（der heilige Synod）乃是一个纯官僚制的、由国家召集教会的高阶圣职者所组成的会议，此一会议的领导者自从总主教尼康（Nikon）落难之后，以及彼得大帝之废除总主教的职位以来，便成为具有国家官吏身份的监理官（procurator）[98]。拜占庭的总主教就从来也未能提出这样的要求〔要求此种地位〕。伊斯兰教长老（Scheich ul-Islâm）在理论上虽然是高于哈里发——因其为“俗人”之故——但〔实际上〕却是由哈理发所任命的，并且哈里发本身，与拜占庭皇帝完全相同，也享有一定程度（只不过并不确定）的宗教权威。佛教唯有在喇嘛教里才有此种最高指导者，不过他是个中国的采邑持有者，此外，他是被当作前所述及的化身那样“隔离起来”[99]。因此，无谬的教理权威并不存在：无论在伊斯兰教、东方教会或佛教里，教会的一致意见（consensus ecclesiae）乃是新知识的唯一源泉，并且，在伊斯兰教与佛教里蕴生出一股极大的弹性与发展潜力，只不过也因此大大地阻碍了自神学伸展出合理性哲学思维的形成之路。
最后，西方教会的官职机构在诉讼领域里所创制出的理性的司法，也不存在于东方。此种理性的司法之所以被创制出来，最初是为了教会自身的目的：在与教会有关的重要事情上，教会制作出一套审问程序（Inquisition），以便合理性地得出证明；反过来，这也强烈地影响了世俗司法的发展。同样地，东方亦缺乏立基于理性的法学上的持续性法理创制：此种理性的法学是西方教会以罗马法为依据而发展出来，或据其自身的范例而蕴育成的。
总而言之，西方文化发展的特殊根芽，乃是含藏于以下各种关系之间的紧张性与一种独特的调整：一方面存在于官职卡理斯玛与修道生活之间，另一方面则存在于政治权力上封建制或身份制的契约国家性格，与独立于政治权力或与政治权力交会、具有合理性官僚制形式的教权制之间。至少就社会学的考察而言，教权制获胜之后的埃及、西藏及犹太文化，儒教获得决定性胜利之后的中国文化，封建制获胜后（若不论佛教问题）的日本文化，政教合一制与官僚制获胜后的俄国文化，哈里发制被确立及俸禄的—家产制的支配定型化后的伊斯兰教文化，最后，古代的希腊与罗马文化（当然，这两种文化在许多方面皆与其他文化相当不同），全都是“统一的文化”（Einheitskultur）——尽管统合的程度不一，但本质上尽可说是如此。相反的，西方的中古时期，比较之下，作为统一文化的程度就小得多了。
政治力量与教权制力量的结盟在西方有两次达到顶点。第一次是在卡罗琳帝国时期，以及神圣罗马帝国在其权力高峰的某些时期。第二次则一方面是卡尔文神权政治的少数例子，另一方面是路德派与英国国教派的新教地区之强烈的政教合一制国家，以及反宗教改革的地区，其中特别是天主教的大一统国家：西班牙及博絮埃（Bossuet）[100]时代的法国。以上两次皆带有强烈政教合一的性格。然而除此之外——并且即使在这些时代里，也令人显著感受到——西方的教权制无论何处皆与政治权力处于紧张状态中，并且构成对政治权力的特殊制约，这是和古代及东方的纯粹政教合一制与纯粹神权政治结构大异其趣的。在西方，支配对立于支配，正当性对立于正当性，某一官职卡理斯玛对立于另一官职卡理斯玛，然而在支配者与被支配者的意识当中，则存在着这样的理想：政治权力与教权制权力的合一。
然而，个人并不拥有任何正当的领域以对抗这两种支配的正当性力量，无论其为氏族国家里的独立的氏族卡理斯玛，或者采邑保有者根据契约而被确保的正当的或派生的固有权力。古代国家或教权制、家产制国家及政教合一制等将其权力伸展到人身上有多大程度的问题，纯粹是个事实的问题，关键在于支配团体对于维持其支配的利害关心，以及此一支配的组织方式。关于这点，我们已部分有所论及，部分则待探讨。总之，为个人之故而对支配权力加以正当的限制，是没有的事。
九、教权制在市民民主制时代与资本主义时代的地位
近代的市民民主制与资本主义的发展，根本地改变了教权制支配的条件。乍看之下，此一发展似乎全然不利于教权制。资本主义在圣职的抗议（并且经常是直接的反抗）之下，胜利地进军。资本主义的担纲者，“市民阶层”（Bürgertum），在其“大布尔乔亚的”（grossbürgerlich）阶层里，逐渐地脱离出其素来与教权制对近代的自然科学——资本主义之技术基础的担纲者——所抱持的疑虑，甚而使生活愈来愈变得清楚明白且能够驾驭的理性主义之强化，在在都使巫术性天赋资质的担纲者的活动空间逐渐缩小，并且特别是与教权制之内在威权取向的、作为素来的构成之支柱的宣称主权相对立。
然而，我们绝不可轻下断言，说其中的契机即在于新兴的市民阶层之反伦理的或非伦理的、自由放任的倾向；毕竟，教会也曾借着告解制度，大大地与通常是封建阶层之特色的、伦理的“散漫”相妥协——只要封建阶层确信其本身的支配的话。相反的，市民阶层的理性主义之严格厉行的伦理，才是与教权制两相对立的关键所在。因为，此种伦理威胁到教会掌握天国之钥的权力及其施予恩宠与赦罪之力的价值[101]，因此素来即被教权制鄙视为通往异端之路——只要是依此而不顺从教会所规制的禁欲形式。以此之故，所有受到资本主义及市民阶层势力所威胁的、传统主义的各阶层，皆逃到教会的庇荫之下，包括：小市民阶层、贵族，甚至君主制——在确信一己之力的君主们与资本主义结盟的时代过去之后，当市民阶层的支配权力欲到达危险的态势时。
不过，市民阶层自己也走上相同的道路——一旦他们的地位因劳动阶级自下而来的攻击而遭到威胁时。资本主义一旦稳固，教会也就与之和解：人们只要比照一下自克特勒（Ketteler）以来至今的德国中央党[102]的发展即可明白。教权制这一方面竟至迎合资本主义之意的地步。确实，教权制有时揭示出“基督教的社会主义”——亦即在教权制指导下的社会主义——这种经济的末世论期待（而社会主义一词则被理解为各种不同的、多半是小市民的乌托邦），并且确实也有助益于瓦解对于市民经济体系的信仰。然而，劳工运动对于权威之典型且不可避免的敌意，改变了教权制的态度。近代的无产阶级并非小市民。威胁到无产阶级之生存的，并非须以巫术加以驾驭的鬼神或自然力量，而是可以理性地洞知的社会条件。劳动阶级当中最具经济力量的阶层往往拒斥教权制的任何指导，或者只接受其为免费的利益代表——只要教权制真的代表其利益的话。资本主义秩序愈是具有不可毁坏性，教权制的利害关怀就愈是要求与新树立的权威相妥协。教权制相应于其天生自然的伦理关怀，竭力于将劳动阶层对企业主阶层的资本主义从属关系塑造成人格性的、权威性的、有慈爱可言的隶属关系；其所运用的方法，特别是鼓吹其“福利制度”——阻止无产阶级之反权威的运动自由——并且尽可能地赞助至少在表面上看来有利于维持“家族纽带”及劳动关系之家父长性格的家内工业，而拒斥助长反权威的阶级意识之生成的工场内的集结。教权制对于罢工这种反权威的斗争手段，以及所有服事于此种手段的社会组织，都抱持着最深切的不信任感，尤其是当：由罢工而蕴生出有害于教权制利益的、超越信仰之相异的团结关系这种威胁时，其不信任感最为激烈。
教权制的生存条件在近代民主制内部里产生变化。在民主制里，面对着各种政治权力与敌对的社会势力，教权制除了像所有其他政党一样建立起一个政党组织并使用宣传手段之外，别无选择。此种必要性会强化官僚化的倾向，既然教权制机构必须遂行政党官僚制的机能。一方面是对于政治斗争与宣传具有决定性的各要素之势力，另一方面则为中央权威的势力，会以牺牲旧有的（主教—教士的）地方权力为代价而增强——一如任何从事斗争的大众团体里的情形。在手段的使用上，除了高度情绪性的忠诚手段（Andachtsmittel）——这是针对群众煽动的反宗教改革领导者们一开始便使用的手段——之外，和其他群众政党一样：建立起教权制指导下的团体（Genossenschaften）。例如，金融贷款可以靠着呈示告解证明书而取得，或者至少宗教的生活态度可以视同为信用能力。劳动组合、青年团体以及特别是学校的支配等，皆属此。若学校为公立的，则教权制要求对其课程上的控制权，否则即以修道士所管理的学校来与公立学校竞争。其与政治权力素来的妥协——在刑事上与民事上被赋予特权，“移动”教会则领受经济上的补贴[103]——尽可能地被维持下去，并且，对于在教会规制下的一切生活领域，国家权力乃从属于教会这点，被视为原本即神意所在。
然而，在民主治之下，权力乃委之于被选举出来的议员手中，教权制也能够容忍“国家与教会的分离”。所谓国家与教会的分离，如众所周知，可有多解；例如：已获取的运动自由，以及自国家统制之下解放出来的自由，可能提供给教权制如此之大的势力，以至于愿意忍受其形式特权的丧失。表面上看来似乎是最重要的一个经济后果为宗教预算的废止，但这一点也不妨碍到另一笔潜在的“宗教预算”之在美国重新生出：在美国，这个宪法上政治权力与宗教完全绝缘的国度里，由天主教占多数的地方会便拨给教权制管理下的学校任意数额的补助金，此即为对教权制而言形式上更为便利的潜在“宗教预算”[104]。况且，在土地与财产的积累自由放任的情况下，“死手”的财产尽管慢慢的、但不可扼抑不断增大的情形，在今日确实如同往昔一般。
教权制依附者的团结程度，在有诸多信仰混合的国度里，且受敌对者所包围的情况下，例如德国，不消说自然是最强固的；此外，在主要为农业—小市民、与主要为工业居民之间的地理性分隔显著的地区，例如比利时，此种团结也特别强烈。在这些国家，教权制的影响通常是投注于反对在资本主义基盘上成长起来的阶级之支配，换言之，市民阶级，特别是劳动阶级的支配。
十、西方的信仰分裂及其对经济生活的影响；路德的态度；卡尔文教派的伦理与教会
为教权制地位带来很大变化的西方的信仰分裂，无疑的也是受到经济因素的激发。不过，整体说来只是间接的。确实，农民之所以对新的教理有兴趣，主要是基于以下这点：土地可以自非以圣经为根据的种种贡租及义务中解放出来；这也是现今[105]的俄国农民所抱持的态度。相反的，市民阶层直接的经济关怀最主要的是在于与修道院工业的竞争，其他的一切都只是次要的。禁止取息从来就没被当作是个问题。
就外在而言，教皇圣座权威的衰弱要为信仰的分裂负起责任。致使教皇圣座权威衰落的原因，一则为教会的大分裂（Schisma）——其中亦有政治的因素——一则为因大分裂而势力高涨的宗教会议运动（Konziliare Bewegung），此一运动使得教皇在远处北方的国家里原本就较微弱的权威更加衰微。此外，教皇权威更因各君侯与身份层对其所发动的斗争而衰落，此一持续不断且颇有成果的斗争，主要在于反对教皇对国内教士圣职授予的介入及其租税、规费的体系；另一方面，各君主借着行政的合理化而大大增强其势力，彰显出政教合一与世俗化的倾向；再者，又由于教会权力封闭了“改革”动向之门后，教会传统在知识阶层、贵族与市民阶层的心目中失去了信用。
此种解放的趋向，与自宗教生活方式解放出来的渴望，几乎一点也不相干，并且与削弱教权之生活规制的渴望也只有很小的关联。若说教会的任何“反现世性”（Weltfeindschaft）会让一个追求生命的开放性、“人格”的自由以及甚或美与享乐的社会，感觉到是种桎梏，那就完完全全地错了。在这方面，教会实际上是无可非议的[106]。
实情正好相反：宗教改革者认为，经由素来的教权制的影响力，宗教对于生活的渗透还相当不够；这并且特别是市民阶层的想法。在理念上最反对教皇制的那些人，洗礼派及类似的教派，所要求于自己的那种（在我们今日看来无法想象其严格程度的）自我克制、禁欲及教会纪律，是教会从来也不敢去苛求于信徒的。教权制与地上权势及罪，不可避免的妥协，正是宗教改革决定性的激发点。基督新教之禁欲的诸教派在凡是市民阶层成为一社会势力的地方取得支配权，而禁欲性最低的诸改革教会——英国国教会与路德派——则在（当时）贵族及君侯势力占优势的地方获胜。
市民阶层一般而言强烈的宗教感受性，使其虔敬之心独具特质。由于此种虔敬心的特质，使得他们与改革派的布道家站在一起，反抗传统的教会机制，就像他们先前站在教权制这边反抗帝王、站在托钵教团这边反抗俗世圣识者一样。在内容上，此种虔敬心，相应于其劳动方式，带有较强烈的理性伦理内涵，并且，使之较为强烈地热切追索其在神前的“自我义认”（Rechtfertigung）问题，这点也相应于其生活样式比农民更少受有机的自然过程所影响的事实。较之于教会革命的形态，市民阶层会十足地愿意接受一种教会内部的改革运动，如果此种内部的改革运动能够满足其伦理的要求。然而，这对教权制来说是有某些困难的，困难在于：教权制组织在历史上一旦确立的形成方式，以及教权制之具体的权势关怀；这些困难，教权制并无法适时地加以解决。经济的，特别是政治的个别具体状况，在信仰分裂的过程中所扮演的重大角色，我们已知之甚详，然而，我们切不可因此而忽略了宗教动机的重要性。
教会改革本身反过来也强烈地影响了经济发展。不过此种反作用视新信仰各自的特质之不同而有所分别。对于在资本主义基础上成长起来的阶级——市民阶级与无产阶级——路德派改革教会所采取的态度，较之于天主教会，只有程度上的差异，而无本质上的不同。路德对于经济生活的态度，极为强烈地受到传统所束缚，若就“现代性”（Mondernität）的判准而言，远远落后于佛罗伦萨的理论家之见解[107]。并且，路德教会明明白白地是奠基于负有宣扬圣经话语之使命的牧师之官职卡理斯玛上，极端地仇视一切对神置的官职权威的反抗。最重要的（就经济方面而言亦是如此的）革新，是去除“福音的劝告”，亦即停止将福音的劝告之价值提高到现世内的伦理与现世的社会秩序之上。换言之，将修道院与修道士的禁欲，视为善功成圣（Werkheiligkeit）之无益且危险的表现[108]，而加以废止，虽然对路德而言，此一废止并非一开始就确定。此后，基督教的美德只能在现世与现世的秩序——婚姻、国家、职业——内部里追求。由于教权制的失灵，以及建立教团的尝试之失败——这当然也是由于政治经济的大环境之故——并且由于教会之官职卡理斯玛的性格被彻底地确立——教会作为有义务经管圣经话语的救赎机构（Heilsanstalt）——在路德教派里，井然有序地宣扬纯粹教义——一切的一切惟取决于此——这项任务，落入政治权力的手中。以此造成的政教合一制，借着宗教改革时期大规模的教产还俗活动，在经济上大大地被强化了。
结果，一种反资本主义的心境与社会政策的取向（以此或以彼的形式）成为所有真正“救赎”宗教共同的特色。然而，就这点而言，唯有两个宗教团体是例外：清教（der Puritanismus）与犹太教。它们彼此虽互有分别，但所抱持的却是与上述完全不同的态度。
在“清教主义的”教团当中（就最广义的观点，所有本质上为禁欲的基督新教的教团都包括在内），只有一个并非“教派”（Sekte），而是个“教会”（Kirche）——此处指我们一向所坚持的、社会学意义上的教会，换言之，一个教权制的“机构”（Anstalt），亦即：卡尔文主义（Calvinismus）。此一教会的内在特质，显著地相异于其他所有教会，诸如：天主教教会、路德派教会及伊斯兰教教会。关于卡尔文主义的理论，由于篇幅所限，我们不得已有意地以极端化的方式将其论列出来[109]。严格的卡尔文主义之基本教义，上帝预定论（Prädestinationslehre），在原理上排除了卡尔文教会成为救赎财之施予者的可能，并且接受此施予，对于受领者的永恒救赎也不会有任何意义可言。同样地，信徒自身的行为对于他在彼世的命运，一点也不相干。因为，他的彼世命运已根据神之不可且无可变更的裁决自亘古以来即已确定。被预定永生者根本无须为己之故而需求任何教会。教会的存在，以及不管在哪个重点上，教会的组织方式，就像所有其他的政治、社会秩序以及信徒的一切社会义务一样，完完全全都只奠基于神的积极命令上——此一命令的理由，吾人无以得知，不过其所有的要点皆于圣经中明确地透露出来，其详尽之处也可经由人类被赋予的（并且也是为此目的而被赋予的）理性（Vernunft）而加以补充与阐释——继之，教会的存在与组织方式，绝非是为了灵魂的救赎与罪人的爱的共同体，而绝对单只是为了增大神的声名与荣耀，换言之，也就是一种冷峻的、神的“国家理性”（Staatsraison）。教会绝非只为受选者而存在，同时也为了被诅咒者而存在；对此二者，教会为荣耀上帝之故，而压制罪（Sünde）——所有人类皆有的罪，一切被造物皆同等深刻因而无以架桥地隔离于神的罪——；所以，教会是教鞭（Zuchtrute），而非救赎机构（Heilsanstalt）。任何求取巫术性救赎财的想法，都是对上帝之定则的愚蠢触犯，教会并不提供此种救赎财。
此处，我们看到，教会已完全剥夺其卡理斯玛的性格，而变成一个社会组织（soziale Veranstaltung），然而其成立，乃是一种神法（divini iuris）上的义务，其品位高超于其他一切的社会组织之上，其组织形能是唯一由神所制定的一个。不过，除此之外，教会的成立，毕竟和成立神所意愿的国家此种社会义务及信徒之此世的“职业”义务，在原则上没什么不同。和其他所有“教会”不同的是：这些义务〔在卡尔文主义里〕并非靠着人为的努力而构成，亦即，并非靠着致力于超越在现世社会诸秩序中完成的伦理、而获得修道士那样的特殊恩宠状态，为其要旨。因为，此种努力在神的预定（Prädestination）之前是毫无意义的。信徒的义务在于：一方面于现世的为会诸秩序里，另一方面在“职业”（Beruf）里，竭尽一己之力以彰显神的荣耀。
此种“职业”的概念，在所有基督新教的国家里，乃得自于圣经的翻译，在卡尔文教徒之间，此一概念则完全明白地包含了得自资本主义企业的正当利润。此种利润及获得此种利润的合理手段，随着卡尔文主义首尾一贯的发展——虽然卡尔文本人的态度不尽相同——而得到越来越正面的评价：信徒对于被预定得救或沉沦的不可测与不可知性，自然是无法长久忍受的；他必须寻求“救赎的确证”（certitudo salutis），探寻自己乃是被预定得救者的征兆。既然现世外的禁欲已被否定，他只有靠着以下的办法来寻得确定，一方面是意识到自己的行动乃是严格正直且合于理性地抑制着被造物的一切冲动，另一方面，于明眼得见的事物上，神是祝福他的劳动的。天主教所认为的“功德”（gute Werke），作为救赎的“现实根据”（Realgrund），在无可变更的神意之前，绝对是没有意义的；如今，对信徒个人也好，对其团体也罢，无比重要的是：个人在现世诸秩序中的伦理态度与命运，此乃其恩宠状态的“识别根据”（Erkenntnisgrund）。由于这是个全体人格之评价——评价其为受有恩宠或被拒斥者——的问题，更由于没有任何告解或赦罪可以开脱他或改变他在神前的地位，也没有任何“功德”，如天主教里，可以补赎所犯的罪过，因此，个人所能据以确信其恩宠状态的（如果他觉得有道理如此确信的话），惟其为在其整体态度上，在其生活样式的“讲求方法的”原则里，步入一条唯一正确的道路，亦即：为了神的荣耀而做工。“讲求方法的”生活，亦即合理性的禁欲形式，以上从修道院里被搬迁到现世来。禁欲的手段，原则上是相同的，亦即：拒斥一切虚浮的自我神化或其他被造物神化，排除封建的傲慢、艺术与生活之天真的享乐、“不经心”，避免一切金钱与时间的无益浪费，拒绝性爱的享受或一切偏离理性取向的事务——亦即以神的意愿与荣耀为其志向，换言之，在私人的职业上及神所制定的社会共同体内的理性工作的志向。
一切封建的奢华与非合理的消费之抑止，促进了资本的累积与财产为达收益目的的不断重新利用；并且，在“现世内的禁欲”之整体作用下，造就且拔举出了资本主义（及官僚制）所需要的“职业人”（Berufsmenschentum）。生活内容一般所针对的并非人，而是针对“即事的”理性目的；慈悲本身变成一种为了增加神的荣耀的、即事的贫民救济事务。并且，既然工作的成就乃是此一工作为神所喜的最确实征兆，那么，资本主义的利润就成为其经营乃受神所祝福的、最重要识别根据之一。
明白的是，此种生活方式，与“市民的”营利工作之（可能的，并且实际上是一般所惯用的）自我义认的方式异常紧密的相接合，并且正相一致：货币利润与财产本身并非目的，而是个人能力的指标。宗教的要求与有利于资本主义的市民生活方式，于此达成统一。当然，此事，特别是对赚取金钱的鼓励，并非清教伦理的目的与意义所在；相反的，就像其他所有基督教信仰一样，财富被认为是危险的，且充满诱惑的。不过，正如修道院，由于修道会成员之禁欲、理性的劳动与生活样式，一再地为自己招来财富的诱惑一般，如今轮到虔敬的、过着禁欲生活且禁欲地工作着的市民。
十一、犹太教的教权制与经济意识
纯就形式而言，犹太的宗教应该被归类为“教会”，因为它是一种人生而即为了服侍于它的“制度”，而不是由于具备宗教特殊禀赋的人所组织成的社团。不过，其特色在许多方面比起卡尔文主义要更不同于其他教权制的特色。它和卡尔文主义一样，没有巫术性卡理斯玛，没有制度性的救赎恩宠，也没有修道士制度。个人的神秘观想在此只不过是为神所喜且使人趋向神的种种宗教行为之一，因而不会导致像基督教里那种与官职卡理斯玛间的强烈紧张关系。其原因在于：自〔耶路撒冷的所罗门〕神殿失陷以来，犹太教里已没有真正的“崇拜”（Kultus）——其真正的意涵本为古犹太教与其他宗教所共同的，亦即，为信徒所举行的制度性的圣祭（Hierurgie）——只有为了布道、祈祷、歌唱、诵读与解释圣经之故的集会。并非这样的制度，而是个人，之遂行严格遵守神的律法，方为决定性的宗教情事。其他的一切都只是次要的。严格遵守神的律法，和清教徒的情况不同，并非获得神之祝福的识别根据，而是现实根据——以此，神会祝福信徒本身、他的子孙以及他的民族在此世的生活。相反的，个人不灭的思想，犹太教一直到后来才加以接受，其末世论的期待则是此世性的。
此种此世性的救赎期待，对于经济意识（在宗教亦为决定因素之一的情况下）极具重要性：和清教主义一样，神的祝福被认为是在个人劳动的整个特殊的经济成果中确证出来。此外，生活态度之高度理性的性格也是很重要的——至少强烈地受到宗教教育之性格的影响。在这方面，犹太教也和基督新教类似。对天主教徒而言，具备教义与圣经的详细知识是没有必要的，因为教会，作为救赎机构，已为他介入，只要他信赖教会的权威，对于教会的指示全盘相信，那也就够了，亦即所谓“信仰之默示”（fides implicita）[110]。信仰，在此是服从教会的一种形式。教会的权威并非奠基于圣经，相反的，是教会向信徒保证了圣经的神圣性——此一神圣性是教徒本身无法证验的。然而对犹太人和对清教徒而言，情形刚好相反：圣经是约束个人的律法，个人必须知道律法且加以正确的解释。犹太教育之所以无比地专注于对律法（Thora）的认知与决疑论式的解释，即由此而来；正如基督新教徒，特别是虔信派教徒之热衷于设立国民学校，亦是上述态度的结果，只是虔信派教徒对于“实学”（Realien）有较特殊的偏好。由此造就的思维训练，促进了合理性的经济意识；在犹太人这方，则促进了他们典型的辩证性的理性主义。
相对于此，第二命令造成造型艺术完全萎缩的结果[111]，大大压低了感性的艺术性之升华，而有助于对感性之自然主义的、合理性的处理。此种处理方式也是禁欲的基督新教所固有的，只不过比犹太教更少对感性的现实让步。二者之严格排斥任何形式的“被造物神化”，在促进“市民的”生活方式的方向上发挥了理性化作用，并因而摒斥一切对特殊封建的“浪费”的让步。对于所有市民的营利付与积极评价的态度，在密许那（mishnah）中已完全确立[112]。犹太教之自古于今皆然的特殊城市性的、绝对无法同化的、国际性的性格，一方面是奠基于仪式的机动，亦即：在不行割礼的世界中坚持割礼，以及因饮食戒律之故，犹太屠者（Schächter）之不可或缺[113]，这使得正统的犹太人至今仍无法个别分散居住；另一方面则由于教权制共同体的彻底否定及弥赛亚期待的抱持。
在以上程度里，犹太人的宗教特质是影响了犹太人的经济意识，至于是否有更深远的影响，则很难加以论断。此外，这个命运独特无比的异民族所具有的特殊意义，基本上也只能由其历史的命运及其特殊的处境来加以说明——虽然这里头也有“种族的”因素不管怎样在运作着，然而我们无从予以掌握证明。
不过此处〔由其历史的命运来解释〕也必须要小心。以色列人或许从来就不是个“沙漠民族”——像莫克斯所说，他们的法律是源于贝都因法（Beduinenrecht），或像桑巴特所说，他们的性格是因顺应沙漠环境而塑成的[114]。在他们可能是此种沙漠民族的时代里，阿拉伯沙漠里根本还没有骆驼与马生存。从他们最古老的历史文书（底波拉之歌）[115]，正如他们后来的传统里，显示出他们是由山地部族所形成的一个誓约共同体（Eidgenossenschaft）。他们就像瑞士人和萨曼尼提人（Samnites）[116]那样，以步兵成功地抵挡了迦南和非利士城邦里的（车战的）都市贵族之征服企图，并且，也和瑞士人及（一时的）萨曼尼提人一样最后征服了一部分附近的城市，并支配了从埃及通往美索不达米亚的商业道路——一如瑞士人之控制阿尔卑斯山的通路，萨曼尼提人之控制亚平宁山的孔道。对一个像耶和华这样在山上受到礼拜的神而言，西奈这座最高的山正是合适的所在。如果自埃及逃脱一事并非历史事实（对我而言，有此可能），那么自“埃及为奴之家”被解救出来，或许是指以色列人之从耶路撒冷王国——仿效埃及而成为一个徭役国家因而受到祭司阶层的非难——被解放出来的意思。
教权制的发展，特别是在外人支配的时代，决定了其后的发展，特别是导致其与所有异血缘民族的绝对区隔，犹太人在货币交易（其次是商品贸易）上的逐渐专业化，是离散的犹太人（Diaspora）[117]自古以来所造就的结果，同样古老的是，他们之于异族环境里的不可或缺性：就其实，犹太人在罗马帝国的地位，已与其在中古时期的地位相类似——我们只需想想他们可以免于皇帝崇拜，而基督教徒却被强制这么做的意义。在阿拉伯人支配下的西班牙，以及现今的东方和（当然，免不了的）俄国，都有犹太人的手工业者存在，犹太人在经济上的专业化，似乎是随着其与周遭环境渐增的差异而升高，不过，这一切无论如何总是例外的现象。犹太人的法律，如桑巴特所说的，特别有利于有价证券之现代形式的发展；我认为这点并无法证明；相反的，犹太的商业法可能强烈地受到拜占庭的影响（并且，以此为媒介，受到泛东方的影响）。
举凡现身之处，犹太人即为货币经济的担纲者，特别是在借贷业务方面（在中古盛期，别无他人），并且也担待起商业上的一般广泛领域。无论对日耳曼的主教或对波兰的贵族而言，犹太人都是其城市兴建事业上不可或缺的要角。犹太人在近世初初期诸国的货运与赁贷业务上，在殖民公司的建立上，在殖民地商业与奴隶商业上，在牲畜与“物产”的贸易上，特别是在近代股市有价证券交易及货币发行业务上，相当强而有力且往往具有压倒性势力地驻足介入，完全是不争的事实。
至于在何种意义上我们可以将近代资本主义发展的决定性要角归予犹太人，这又是另一个问题。要考虑到：从赁贷暴利上、从国家及国家的信用与供应需求上，以及从殖民地的掠夺经济上，产生出来的资本主义，根本不是近代特有的，反之，这正是西方近代的资本主义与古代及中世纪的资本主义、甚至近代东方的资本主义所共有的要素。相较于古代（以及近东及远东）的资本主义，〔西方〕近代资本主义的特征毋宁是资本主义式的工业（Erwerb）组织；在此种组织的发展上，犹太人无决定性的影响力。更何况，恬不知耻的大钱商与投机者的心态，是早在先知时代及古代与中古时期就有的。并且，对于近代商业极具决定性的制度——法律上与经济上的有价证券形式与股市——自有其罗马-日耳曼的源头，犹太人只不过是特别将股市交易活动更进一步推展至今日所具有的重要性。
最后，典型的犹太商业“精神”——如果我们能这么具体而言的话——带有泛东方的性格，部分而言，正是前资本主义时代所特有的小市民性格。与清教徒共同的（并且也是清教徒所完全意识到的）是犹太人对于形式上合法的利润之正当化，并将之视为神之祝福的征兆，以及，某种程度的“召命”（Beruf）思想——只不过较不具清教徒那么强烈的宗教根基。犹太“律法”在特殊的近代“资本主义的”伦理之开展上所扮演的重大角色，或许是其合法性理论（Legalitätsethik，律法伦理）为清教徒伦理所吸收，并从而被纳入到近代“市民的”经济道德的网络里。
十二、教派、教会与民主制[118]
“教派”（Sekte）在社会学意义里并不是一个“小的”宗教共同体，也不是一个从任何其他共同体分裂出来，因而“不被承认”或受其迫害且视为异端的宗教共同体。洗礼派（Baptisten）即为社会学意义上的一个典型的“教派”，是基督新教在世上的诸派中最大的一个。并且，所谓教派，是指其意义与本质必然地弃绝普遍性且必然地奠基于其成员之完全自由的志同道合。其之所以必然如此，乃因其为一贵族主义的构成体，一个在宗教上完全具有资格者（且唯有他们）所组成的团体，而不是教会那样的一个恩宠机构，将光亮照耀于正义者与不义者身上，并且正是特别愿意将罪人纳入于神之命令的训育下。教派具有“纯粹信徒团”（ecclesia pura）——“清教徒”（Puritaner）之名即由此而来——的理想，其为圣者所组成的眼而得见的共同体，害群的病羊要自其中驱逐，以免有碍上帝的眼。
至少就其最纯粹的类型而言，教派拒斥制度恩宠（Anstaltsgnade）与官职卡理斯玛。个人之有资格成为“教派”的成员，或因上帝自终古以来的预定（譬如成为克伦威尔之“独立派”核心部队的特殊洗礼派会员）[119]，或因“内在灵光”（inneres Licht）[120]，或借忘我而达到圣灵的能力[121]，或如古老的虔敬派之借“悛悔之战”（Buskampf）与恩宠的“顿然发现”（Durchbruch）；总而言之，个人必须靠着特殊的圣灵资质（诸如教反派所有的先驱者与教友派本身，以及大部分一般的圣灵教派），或靠着个人被赋予或自己赢得的特殊性卡理斯玛，才有资格成为“教派”的成员（此一教派的社会学概念自然必须小心地免于混入来自教会的中伤所附加于其上的一切怪味道）。
教派成员之集结为一个共同体的形而上学根据，极端分歧多样。就社会学而言，重要的是：此种共同体乃是一选拔机器（Ausleseapparat），亦即，将有资格者从无资格者当中区分出来。因为，受选者或有资格者必须——至少在教派类型为纯粹型的情况下——避免与被拒斥者相往来。任何教会，包括路德派教会，当然还有犹太教，无不以破门律来对付那些顽强的不服从者与不信者。随着破门律而来的，虽非总是，但原则上通常就是经济的杯葛。除了某些教会（诸如祆教与什叶派）之外，多半只有种姓宗教（如婆罗门教）会走极端地普遍禁止与外人进行形而下的往来，亦即，性的往来与经济的往来。同样地，所有的教派也绝未做得如此过分。虽然如此，在其最为首尾一贯的发展路线上，正如修道士制度在其首尾一贯的发展上所发生的，教派走上这一步是十分可以想见的，至少，那些被排除于共同体之外的无资格者与被神拒斥者，全被置于最严格的杯葛之下。若让这些人参与礼拜活动，特别是参与圣餐礼，将会引发神怒且冒渎神。
将被神所明白拒斥者排除出去乃是任何教团成员的任务，此一观念已见诸卡尔文主义。卡尔文主义之贵族主义的、卡理斯玛的原则——如其预定及其对官职卡理斯玛的贬斥所显示的——就内在而言实与教派非常相近，尤其是在下述这个意义之下，亦即：各个圣餐共同体相对于官职（Amt）所具有的无比重要性。实例则为：严格的卡尔文教徒在库伊贝尔（Kuyper）的领导下，于〔十九世纪〕八十年代在荷兰所发动的教会革命；此一在政治上产生重大后果的教会革命之所以发生，是因为全体教会的上级官厅蛮横地勒令各个共同体要准许那些由不虔信的讲道者施予坚信礼的人参加圣餐礼。正因为唯有那些日日交相往来且深知彼此的人才能够判定相互的宗教资格，故而纯正的教派才会诉求共同体之绝对主权的原则。当具有同一“信仰”（Kofession）的各个共同体集结起来而形成一较大的共同体时，后者即为一“目的团体”（Zweckverband），并且出于上述理由，决定性的处理权通常必然保留于个别的共同体。各个共同体是先行存在的（prius），并且，若我们愿意使用“主权”（Souveränität）这个概念的话，“主权”无可避免的是握在他们手里的。同理〔按即相互知交的道理〕，往往特别是那些“小”共同体（虔敬派教徒的“小教会”，ecclesiola）显得较为适合这些机能。此即“共同体原则”的负面性，且在其拒斥官职卡理斯玛——本质上具有普遍主义的—膨胀的性格——这点上达到极点。一个通过自由选拔（投票，Ballotage）所形成的共同体所具有的这种基本地位，对个人而言的实际意义在于：它认证（legitimieren）了个人的资格。凡被接纳成为会员者皆可以此向任何人证明，在其人格经过审查后，他符合此一共同体的宗教—伦理要求。如果此一审查被为严谨且值得信赖，并延伸到与经济相关的资格上时，这可为他带来极大的效用，包括经济层面。
在此至少举些实例说明。在二百年前的教友派与虔敬派信徒的文书里，吾人已可听闻如此雀跃的呼声：那些不信神者不把他们的钱放到他们的同类手中，而寄存或投资到虔诚的弟兄那里，因为其声誉卓著的正直与可靠比抵押凭证更有效，况且弟兄们经营的小商店顾客越来越多，因为连不信神者都知道，即使他们派个小孩或下人到那些商店去，所付不过“公道”实在的定价，且货值所付。教友派与虔诚派会员相互争取在零售业里实行“定价”制——对资本主义的计算而言，无论在哪方面皆为重要因素的一个制度——来取代东方典型的讨价还价方式的声誉。至今，特别是在美国这个教派的大本营，事情仍然如此。典型的教派成员，以及共济会会员（Freimaurer）[122]，作为一名作商，击败任何竞争者，且绝不仅限于与同教派人商谈的场合，因为人们相信他们出价绝对公道；凡想开设银行者，自会受洗成为洗礼派成员，或加入卫理公会，因为任何人都知道，在受洗或加入这些教派之前，要先进行一次严格的审验以考核其人的过往素行是否有污点，诸如，上酒馆、性生活、玩牌、借贷、其他轻浮草率及不诚实等等。若审验结果为正面的，即保证了此人之足以信赖。并且，例如在北美地区，个人的信用除此基础别无可言。凡所要求于真正基督徒的禁欲要求，也同样地发生于资本主义——至少在〔诚实为最上策〕这句话管用的地方——之于其新进者身上。在资本主义机制里所有的重要责任位置上，诸如董事会中的总裁、“发起人”（Promoter）、经理等，这类教派成员总是被优先考虑的。就像无论在什么时代皆有利于“离散的”（Diaspora）宗教，例如犹太教的情况，教派成员无论走往何处，皆可凭其出身共同体所发给的证书——在美国如今仍然通行——而处处找到信仰相同的、以弟兄相称的、接纳他且认证、推荐他的小小共同体，并以此迅速获得教外人所完全欠缺的、经济上的基石。并且，此种声誉是广泛地相应于教派成员之实际资质的，因为，任何官职教权制的权威性教会纪律再怎么样也比不上被教派除名的威吓力与特别是教派教育的严厉所具有的强烈效果。
相对于天主教徒之非督导式的、个人的秘密告解——其作用在于赦免罪人之过，而很少是为了使其革心洗面——古老的卫里公会是以班级制度来进行告解，亦即为告解组成小团体，每周举行集会；虔敬派与教友派里则为会员间的相互监督与忠告。其无可比拟的效果在于：个人在一个教派里，必须在教友之不断的批判下自我“坚守”。随着生活与日俱增的世俗化，此种个人自重自持的基础扩展且浸透到整个美国的生活里去：只消视其奠基于投票〔以决定新会员之加入〕的、不胜枚举的、为一切可以想见的目的而设的社团与俱乐部，乃至于学校里的少年俱乐部。在中产阶级里，甚至如今，个人都还以任何一个这类的社团之“徽章”为据而被认为“绅士”。尽管这些现象目前或许正趋于崩解，但如今仍可以肯定的是：美国的民主制并非由毫不相干的个人所集拢的沙堆，而毋宁是由极度排他性的、但完全自由成长的教派、社团与俱乐部所集结成的一个混合体；以这类团体为中心，个人本身的社会生活在此中进行。一个美国学生若被投票表决不得加入一个声名卓著的俱乐部，很可能就迫使他走上自杀之途。当然，类似的现象广见于许许多多自由的结社，因为，在极大部分的情况下——特别是在非经济性的社团里，个人是否愿意和什么人共同成为某一社团成员的问题，并不纯就功能的观点来考虑，换言之，为具体的社团目的作适用性方面的考虑；并且，成为一个无论其种类为何的、“上流的”社团的成员，无论何处皆被视为一种对其全体人格之“高抬”的认证。此种现象的强度，再没有任何地方可与美国的古典时代相比，换言之，“教派”及其派生物，以其对人格的形成具有无出其右的影响力之故，是为美国之不成文的、但却为最重要的宪法要素之一。
在教权制里，我们面对一股力量，亦即，基于〔人应该比服从于人更服从于神〕这个命题，教权制对峙于政治权力而要求自己领域内独立的卡理斯玛与独立的权力、取得服从并对政治权力设下确固的限制。对于那些被它要求支配的人，教权制在其支配权所及的范围内，会保护他们免于来自其他权力的干涉，无论此一干涉者为政治当权者、丈夫或父亲。此种力量是来自于教权制本身固有的官职卡理斯玛。由于政治权力与教权制权力两者在完全发展之时都会提出普遍的支配权要求，换言之，要求由自己这方来划定其对个人的支配界限，故而，相互妥协与结盟、彼此携手划分领域以进行共同支配，乃是两者之间合适的关系，所谓“国家与教会分离”的方式，也只有在国家或教会任一方事实上放弃对于那些在他们而言、基本上唾手可及的领域之完全的支配，才有可能。
与此相反，教派拒斥官职卡理斯玛，首先则为教权制的官职卡理斯玛。正如个人可以只因特殊的、被共同体审验过且予以确认的资格而成为教派的成员——洗礼派所谓的“再洗礼”（事实上是具有资格者的成年者洗礼），正是此中最明白的象征——同样地，他也可以只因特殊的卡理斯玛而行使一种教权制的权力。教友派典型的事神态度是静静地等待，看看神的圣灵是否会于今日降临在某个共同体成员的身上，唯有他这样的一个人才足以就讲道或祈祷发言。当那不断证明自己特别有资格宣扬神的话语的人被放置到特殊的席位上、且不得不站定于通过讲道的准备以支援圣灵之到来的立场上时，这已是对寻求规则与秩序之需求的一种让步；这也是大多数的教友派共同体里所发生的情况。尽管如此，所有纯粹且首尾一贯的教派，即使在其因经济与教育的利益之故而发展出正规的官职的情况下，还是坚持在此最严格意义上之“俗人传道”与“〔会员之〕共同司教主义”（allgemeines Priestertum）的原则，而这正是任何首尾一贯的“教会”所摒斥的。
甚而，举凡“教派”性格被纯粹保持之处，共同体往往就保持住基于共同体的“直接民主制的行政”，并坚持教会官员之为共同体之“仆人”的性格。在教派这种固有的结构原理之中，已明显地存在着其与民主制结构之内在的选择性的亲和力（Wahlverwandtschaft）。对于政治权力，教派的态度不仅独特且极具重要意义，换言之，教派乃是一个特别反政治的、或至少是非政治的构成体。由于教派根本不能够也不得提出普遍的要求，并且只愿作为有资格者所组成的自由的团体，所以根本不可能与政治权力结构结成同盟。如若结盟，就像新英格兰的独立派，那么就会产生出一个由教会认可资格者所形成的贵族制的政治支配，那么就会产生出一个由教会认可格者所形成的贵族制的政治支配，其以所谓半途立誓（Halfway Covenant）的方式来达成妥协[123]，而致使特殊的教派性格丧失殆尽。克伦威尔领导下的圣徒议会之未竟其功的支配[124]，正是此种方式之最大的实验。纯正的教派必然是支持“国家与教会分离”和“宽容”的，其原因如下：一、教会根本就不是一个用以压制罪的普遍性救赎机构，其不能忍受政治控制与规制的程度，并不低于其对教权制之控制与规制的拒斥；二、没有任何官职权力（不论其种类为何）能够施予不够资格的个人救赎财，并且，政治权力之于宗教问题上的任何运用，都是毫无意义可言的，或者根本就是魔鬼的勾当；三、教派与教外者毫不相干；四、总而言之，在其不愿放弃其存在与活动之最内在的宗教意义的情况下，教派本身除了是个由宗教上够资格者绝对自由地形成的团体外，并无其他。以此，首尾一贯的教派也总是采取这样的立场，并且正是“良心自由”（Gewissensfreiheit）之要求最为纯正的担纲者。
其他的共同体也使用“良心的自由”这个字眼，只不过意义不同。我们固然可以说诸如罗马、中国、印度、日本这些政教合一的国家里，是说得上“良心的自由”与“宽容”的，因为他们都容许被其征服或兼并的国家之各种可能的崇拜存在，并且没有任何宗教的强制。然而，此中自有其原则上的界限，亦即政治权力之国家的官方崇拜，诸如罗马的皇帝崇拜、日本之宗教性的天皇崇拜、或者包括中国的皇帝之上天崇拜在内，是皆基于政治理由而非宗教。正如沉默者威廉[125]或更早的腓特烈二世大帝[126]的宽容，或如利用教派成员作为技术劳工的某些庄园领主，或如阿姆斯特丹城里教派成员为实业生活之担纲者所享有的宽容，是皆取决于经济的动机。与此相反，真正的教派——尽管〔教派与教会之间〕有各式各样的过渡形态，但我们此处故意将之置于一旁——必然会在特殊的宗教理由之下要求政治权力的不干涉与“良心的自由”。
一个完全发展的，换言之，在揭橥普遍主义的要求下发展的救赎机构（“教会”），则反过来愈是为纯粹类型就愈少能容忍“良心的自由”。举凡教会提出此种自由的要求之处，皆因其处于少数派之故，并为自己本身要求一些原则上它所不能认可于其他人的东西。正如马林克罗特（Mallinckrodt）[127]在帝国议会里所说的，“天主教徒的良心的自由，是即：得以服从于教皇”，也就是：遵照自己的良心行事。然而，一旦得到权势，不管是天主教教会或（古）路德派教会也好，就是卡尔文派或洗礼派的古教会也罢，都不会认可别人的良心的自由，并且就其护卫官职义务——亦即灵魂的救赎，或在卡尔文派来说，守护神的荣耀——这一点上着眼，他们也不会做出上述的认可。反之，首尾一贯的教友派之良心的自由，除了自己本身的自由外，也包括其他人的自由，换言之，丝毫也不强迫那些教友派或洗礼派之外的人行为举止就得像是个教派内的人。在首尾一贯的教派的基地上，以此生长出被支配者（特别是任一个别的被支配者）对立于权力——无论其为政治权力、教权制权力、家父长制权力、或其他任何种类的权力——的一种被视为无可剥夺的“权利”（Recht）。此一意义上的“良心的自由”，或许一如耶利内克（Jellinek）[128]具有说服力的论断，是为最古老的“人权”（Menschenrecht）；无论如何，由于此种“良心的自由”最能广泛地包含了一切取决于伦理的行为整体且保障了免于权力、特别是国家权力之干涉的自由，故而原则上为首要的“人权”：具有如此性质的这样一个概念，固不为古代与中古所知，就连附带着国家之宗教强制的、卢梭的国家理论[129]也未知其然。
附着于此一基本权制之上的，是其他诸如“人权”“市民权”或“基本权”等，特别是追求个人本身之经济利益的权利——在一个对任何人皆一律有效的、具抽象规范之形而被保证的法理规则系统的范围内，根据自己的裁量——其最重要的从属内容则为：个人财产的不可侵犯性、契约的自由与职业选择的自由。所有这些权利皆在启蒙时代的信仰中找到其终极的正当性，亦即，相信个人的“理性”（Vernunft）运作，只要不被压制的话，必然会基于神意以及个人为最明白自己之利益所在者的道理，至少会在相对而言最好的世界中产生出来。这种对于“理性”的卡理斯玛式神圣化，在罗伯斯庇尔（Robespierre）的理性的神化中[130]找到其最具特征性的表现，也是卡理斯玛在其波澜万状的命运之旅中所采取的最后形式。清楚的是：对于形式的权利平等与经济的活动自由的这些要求，已为家产制与封建制法秩序之一切特殊基础的崩解铺好了路，一方面有利于抽象规范的世界之出现，间接则为官僚化的出现，另一方面则特别有利于资本主义的扩张。正如教派之采行“现世内的禁欲”——尽管采行的动机并不尽然与教理一致——以及教派之教会规律（Kirchenzucht）的性质，育养了资本主义的精神心态与资本主义所需的、合理性行动的“职业人”（Berufsmensch），同样地，人权与基本权的提出则为资本的增殖欲之自由地支配物财与人类，提供了前提条件。
* * *
[1]此处的旨趣并不在于否定梅罗琳王朝的卡理斯玛为非派生的（Eigencharisma）；问题的重点在于：与王朝的卡理斯玛并存者，别有教会的卡理斯玛。——日注
[2]本文写于1914年以前。——德注
[3]阿蒙神为古埃及的主神（亦称Amen），原来只不过是底比斯的地方神，当第十二王朝兴起于底比斯，最终统一了埃及后，阿蒙神崇拜扩展到全埃及，并且和太阳神（Ra）融合，称为阿蒙·雷，而成地位最高的神。阿肯纳顿（Ikh-n-Aton）为第十八王朝的法老（约前1369—前1353年在位），信仰海利城的太阳神崇拜——阿顿教，将自己的名字从阿蒙霍特普（Amenhotep，“阿蒙满意的”）改为阿肯纳顿（Ikhnation，“信奉阿顿者”），并舍弃阿蒙祭司团势力强力的底比斯，另建新都阿克塔顿（Akhet Aton，“阿顿的光荣之地”），禁止阿蒙教，奉行阿顿教。在此一“宗教改革”背后，是法老对祭司团的深刻斗争。不过，阿肯纳顿的改革并未成功，在他死后，阿蒙信仰又完全恢复势力，第十八王朝在他的外甥兼女婿Tut-anh-aton（后改称Tut-anh Amen）死后，即告终绝。——日注
[4]例如在汉摩拉比法典的序文即有这样的记载：“巴比伦的守护神马杜克（Marduk），从天的最高神阿努（Anu）与恩利尔（En Lil）二大神那儿，取得作为天地之主与决定国之命运的恩利尔神的地位，以此，马杜克使巴比伦称霸世界，并将其基础牢牢地盘固于天神身上，朕，汉摩拉比，受到阿努与恩利尔呼唤，出来为国伸张正义、扫除邪恶，使强者不得凌虐弱者，负有照料太阳神夏马休之子民的使命。”由此，巴比伦在第一王朝之后，一如埃及的阿蒙·雷神，巴比伦的主神马杜克与众神的主神恩利尔（闪族人称之为Bel）合为一体，成为主神贝尔·马杜克（Bel-Marduk）。——日注
[5]1338年于雷恩斯召开的选侯会议中决定：由选侯的大多数人所选举出来的皇帝，已无经教皇认可的必要，确定采“睿智”（Weistum，参见第一章注12）的形式。同年所发布的诏令（所谓“Licet Iuris”）亦基于以上决定，规定“凡是经由帝国的选侯，全体一致或由其中的多数，被选举为皇帝或国王时，他迳因此一选举的效力而直接成为真正的国王且被视为罗马人的皇帝，并且也如是被称呼”。在政治上，这是在否定教皇若望二十二世对日耳曼皇帝选举之认可权的要求。——日注
[6]阿利乌斯（Arius）是公元四世纪时，亚历山大城的教士与神学者。他否定基督的神性，被视为异端逐出教门。阿利乌斯派即信奉此一异端的一派。民族大迁徙后的许多日耳曼人国家，为了对抗罗马而采用阿利乌斯斯派的基督教，采行独立于罗马而只行于一国之内的所谓“地方教会”（Landeskirche）制，国王对教会具有强大的支配力。——日注
[7]德尔菲是阿波罗神的神谕所在地。以德尔菲神殿为中心所作成的邻保同盟（anphiktionia），在诸邻保同盟之中特别强而有力，并且具备了中部希腊的政治同盟的性格。马其顿的腓利普二世之所以能征服全希腊，即因他以此一同盟为立足点。——日注
[8]关于喇嘛对于蒙古人具有和平化的影响，Owen Lattimore表示断然反对，参见氏著，Inner Asian Frontiers of China, New York: American Geographical Society, 1951 (1st publ., 1940), p.86f.。佛教于公元七世纪传入西藏，然而在喇嘛教会建立起自己的主权之前，起先是被用作世俗君主的工具。虽然蒙古伟大的征服者忽必烈汗（13世纪）喜好喇嘛教，但中国在次一个世纪复兴之后，喇嘛教在蒙古即告消失。到了十六世纪，喇嘛教再度被阿尔泰汗采用为世俗统治的整合工具。后来满清皇朝又给蒙古的教会与国家之间带来一种僵持状态，然而西藏的教会却在与满人利益相结合的条件下保住了主权（cf. Lattimore. 216—221）。因此，喇嘛—佛教似乎（至少在韦伯的概论里）显现为一种寻求外力支援或成为外力之工具的教权制。关于喇嘛教政府之与封建及官僚风貌的混合，及其对中国的影响，较晚近的讨论参见Pedro Carrasco, Land and Polity in Tibet (Seattle: University of Washington Press, 1959), esp.207, 217, 224—228。——英注
[9]因宗教改革而遭受打击的天主教教会，在内部产生出改革的行动，试图收复被新教吞食的地盘，并建立势力、再统一教会。大体说来，从教皇庇护四世（1560—1565）及奥古斯伐克宗教和议（1555）以来，至三十年战争结束（1648）为止，为反宗教改革时代。借着反宗教改革运动，天主教教会才得以使法国、波兰、荷兰与匈牙利的半数、德国多数的州省，再度回到天主教这一方。——日注
[10]此处指拿破仑一世与教皇庇护七世（1800—1823）之间于1801年所缔结的协约。根据此一协约，天主教教会再度获得了法律上的基础，天主教信仰也获认可完全自由，并且新的主教区也订定出来（十个大主教区，五十个主教区）。从协约的另一面视之，则拿破仑及其信奉天主教的继承人获得主教的指定权（指定之后再由教皇授予圣职），并且教区教士的任命要经过国家来支付。此一协约于1802年4月18日公布（公布之际，拿破仑随己意加以若干变更），1817年加上了若干补充规定。原则上，直到1905年国家与教会彻底分离之前，此一协约一直保持效力。——日注
[11]维也维会议议决将日耳曼境内与教会相关事项的规定权委交给各邦君主，他们得以在启蒙思想的出发点上进行教会事项的规定。不过，他们最后还是不得不与罗马教廷有所商量交涉，诸如教廷与巴伐利亚于1817年订定的协约，1821年与普鲁士、1824年与汉诺威、1824及1827年与南德诸邦的教区划定勅书。后者虽然也是一种协约，但在形式上根本就是教皇勅书，再由国家加以承认。此一教区划定勅书划定了日耳曼境内的主教区，确保了教会财产，另一方面则承认巴伐利亚国王以及皇帝对主教的指定权，其他各邦则由圣堂委员会来选举主教，不过，各邦君主也握有对“不为其所喜的”主教候选人加以拒绝的权力。——日注
[12]详见本书第二章注34。——中注
[13]同格理论是在所谓的“双剑理论”（Zweischwerterlehre）中，皇帝这一方的主张。自主教叙任权之争以来，教皇这一方逐渐主张：神首先是将两把剑（表现为教权与俗权）授予教皇，其中一把（世俗权）再改由教皇授予皇帝，所以皇帝理应处于教皇的下位。换言之，这是否认政治卡理斯玛的独立性。反之，皇帝这一方则主张：神是将双剑分别授予皇帝与教皇。据此，政治权力与教会权力是同等位格的，两者是以平等的身份为了共同的目的携手并进。——日注
[14]可作为代表的是Fustel de Coulanges, La cit'e antique, 1864。——日注
[15]Cornelius Tacitus（约55—120），罗马的史学家代表。著有De origine et situ Germanorum; Annales; Historiae等书。——日注
[16]这恐怕是指：只是名义上就任职务，实际上则由下属或代理人来执行事务，但却享有随职务而来的收入的一种办法。——日注
[17]Stiftung现今虽为“财团法人”之意，但财团法人的概念最初在中世纪的教会法里已形成。换言之，在教皇的势力达于顶点之时，教会已不再被认为是信徒的共同体，而是在神意的基础上，由神及其代理人教皇自上而下所指导的一个机构（Anstalt），特别是在英诺森四世时（1243—1254）。可以说是由权威性的、支配性质的教会概念来取代民主性的教会概念。至于各个教会与修道院及其他各种设施，也同样被当作是基于各个保护的圣者及捐献者（Stifter）的意思来经营指导的“财团法人”概念形成之前，宗教性的捐献财产，例如罗马的piae causae（慈善基金）及前文（第4章第7节）所说的wakuf等，由于被承认具有一定的独立性，也或可理解为含摄着前述的意涵。——日注
[18]关于Anstalt，参见第三章注101。Verein（社团）是完全对立于Anstalt的概念。就原理上说，教会是Anstalt，而后起的“教派”则为Verein。——日注
[19]破门律是指天主教教会以interdictum及其特殊方式所作成的“禁止入堂”（interdictum ab ingressu ecclesiae）。所谓interdictum意指丧失教会成员的资格（破门），而被禁止执行一定的圣务。禁止入堂则禁止个人进入圣堂且不许行教会的葬礼。——日注
[20]经典结集时期为佛教经典（Sûtra）的成立时期，具体而言，是指阿育王时代。阿育王刻文中有诸多法勅。下文所说的四大死罪，即所谓“四波罗夷罪”：1. 非梵行（淫），2. 不与取（盗），3. 杀，4. 上人法（亦即尚未体得上人法即证说体得）。就本文所及，是指宣称自己具有卡理斯玛所涉及的上人法（也就是妄言）。另参照韦伯所著Gesammelte Aufsätze zur Beligionssoziologie, Bd.2, S.255。——日注
[21]弥撒的奇迹，特别是指面包与葡萄酒（圣体），在现实里变化成基督自身的肉与血（所谓的“全质变化”transsubstantiatio）。此一教理自中世纪以来，便是唯名论者猛烈攻击的焦点。——日注
[22]多纳提斯派是公元四五世纪时北非的离教者。他们基于诺瓦提阿奴斯（Novatianus）的传说，认为由有罪的秘迹授予者所授予的秘迹是无效的。使争端激化的机缘，是311年凯基利安努斯（Caecilianus）被“让渡者”菲利克斯（Felix）任命为卡达克的主教。这个“让渡者”据说是屈服于皇帝戴克里先的迫害，而供出典礼用的书籍与祭器者，因此，就多纳提斯派的见解而言，他已丧失了秘迹授予者的资格，故而凯基利安努斯之就任主教一事也为多纳提斯派所拒。多纳提斯（Donatus, Casea Nigrae的主教）被派遣去调停这个纷争，他支持反凯基利安努斯这一派，所以这一派才被称为多纳提斯派。由于罗马教皇与皇帝一贯地支持凯基利安努斯派，两派的争端一直长久地持续下去。——日注
[23]在天主教里，“福音的劝告”不同于一般约束所有信徒的教会律则，是作为走向“完德”之道且显示于福音书当中的三个劝告——清贫、贞洁、服从，只约束特别中选者。尤其是修道士，根据其修道誓愿，有遵守此一劝告的义务，“福音的劝告”令人直接联想到修道士的生活。韦伯在多处强调，基督新教里已排除了一般教徒信条与福音的劝告之区分，并且“禁欲”已转化为现世内的“职业”。参见M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Beligionssoziologie, Bd.1, S.69, 71, 118ff.; Wirtschaftsgeschichte, S.310ff.。——日注
[24]得未使教团，参见本书第三章注29。——中注
[25]al-Ghazâlî（1058—1111），伊斯兰教世界最高明的思想家、神学者。1091年出任巴格达的尼萨米亚学园教授。由于困顿于理性与信仰间的矛盾，遂辞去教职，开始十余年浪迹各地的生活，最后回到故乡杜斯隐居。阿尔·卡撒里学从亚里士多德与苏菲思想，倡言信仰之超越理性的绝对性，并试图与正统派神学调和，致使伊斯兰教神学体系化。——日注
[26]在天主教教会里，Offizialen普通是指主教的代理者，在本文里，恐怕是俄文protopop一词的德译。protopop（高级圣职者）的改革运动，是由尼康（Nikon，参见本章注98）的前任、总主教Joasaf发起，目的在于改订典礼书籍、修正若干传统的惯行，虽为高级圣职者的运动，但此一运动一直到尼康的时代，才发展为彻底的改革运动。——日注
[27]克鲁尼修道院为法兰西的克鲁尼（Cluny）地方的修道院，设立于910年。克鲁尼系的修道院原属于本笃修会，但和一般本笃会修道院不同的是，它采用所谓的“分院制”，形成以克鲁尼本院为中心的中央集权制组织。以此组织为基础，自十世纪末及十一世纪以来，产生了所谓的“克鲁尼修道院改革运动”。改革的内容虽繁多，一言以蔽之，在于要求圣与俗的严格分离。最初虽为“修道院”的改革运动，至十一世纪后半叶发展为全“教会”的改革运动，并引发格列高利七世与皇帝之间的“主教叙任权之争”（参见第二章注34）。以此，克鲁尼改革运动走上反皇帝的发展路线，然而，当初给予此一运动强力支援的，不是别人，正是神圣罗马帝国皇帝亨利三世（1039—1056年在位）。——日注
[28]将基督教传入爱尔兰者，为圣帕崔克（Patrick，约387—461），他在爱尔兰约三十年的活动期间，成功地将几乎全岛基督教化。在他的传教之后，自500—800年的三百年间，爱尔兰被称为“圣人之岛”“修道院之岛”“学者、传教者之岛”，优秀的圣人、学者、传教人辈出，并创设了许多修道院。自民族大迁徙直到整个梅罗琳王朝时代，爱尔兰出身的传教者频至欧陆的日耳曼人那儿传教，相当活跃。爱尔兰的修道院及有名的学校也云集了来自欧洲各地的学生。爱尔兰的教育，在这个时代，被公认是欧洲最为优秀的。——日注
[29]圣本笃修会是西方的修道会中最古老的一个。它是以齐集于圣本笃（Benedictus a Nursia，480—547）身边的修道士集团为基础而发展成的，形式上是创立于529年，采单立制，大修道院自具独立性，且无总会长制度（不过自1893年起，设置选举制下的“首席大修道院长”，代表本笃会全体）。会士从事传教、研究、教育等活动，在中世纪里，以手抄本的方式立下为后人保存古代文化的功绩。各修道院皆持有广大的土地，踞有庄园领主的地位。——日注
[30]Prämonstratenser是圣诺伯特斯（Norbertus，1085—1134）于1120年在法兰西的拉翁附近所创立的一个“在会伽侬”（canones regulares，亦即修道参事会员）的修道会。他们基于圣奥古斯丁的共住生活规则（参见第三章注69），立下修道誓愿，一起共同生活，从事司牧与教育。所谓修道参事会员，不同于狭义的“修道士”（冥思的修道士，Mönch），而是“教士”，会员有参事会员、修学修士、修炼士与助修士之别。——日注
[31]1098年，本笃会的修道院长罗伯特（Robert，约1029—1111）于西妥（Citeaux）的荒野处，与二十名同志共同创立新的修道院，此为西妥修会之始。至第三代院长哈丁（Stephen Harding，约1048—1134）之时做出会规，巩固了西妥修会的基础。此一会规的内容为：1. 要求彻底的清贫，2. 废止庄园领主式的土地所有，用依靠本身之劳动的自营方式，3. 全面放弃司牧的任务。其后，由于圣伯纳（Bernardus, 1091—1153）的入会，修会一路畅旺发展，成为势力最大的修道会。十七世纪时，第兰西（de Rancé, 1626—1700）发起革新修道会纪律的运动，参与此一革新运动的修道院称为严律修道会，其修道士称Trappistes，未参加革新的诸修道院称为宽律修道会。此会处于由所有的现任大修院长所组成的修院长总会之下，并且，子修院要受母修院长的监督。——日注
[32]布达拉宫，位于西藏的拉萨，为达赖喇嘛的宫殿。建筑巨大，高约九十英尺，为十七世纪中期的作品。——日注
[33]圣方济修会为阿西西的圣方济（参见第五章注6）所创立的托钵修道会。圣方济虽遵奉圣福音、倡言清贫的精神且绝对禁止拥有财产。但随着修会的发展，“卡理斯玛”与“日常性”之间在原理上的对立，典型地显现了出来，并且使此一修会陷于持续不绝的分裂危机里，再者，拒绝与日常性妥协的人，在“教会”眼里无异于异端之举。若就圣方济原来的想法，学问的研究并不包含在此会的目的之内，会内“小兄弟”只不过是要在对神绝对地信赖与谦让之中过生活，然而，圣方济会和圣多明尼加修会同样，学者辈出，在欧洲的学术思想发展上，留下贡献。诸如Bonaventura（1221—1274）、Duns Scotus（1266—1308）、Roger Bacon（1214—1294）及William of Occam（约1300—1349）等，皆为此会的著名学者。——日注
[34]圣多明尼加修会为圣多明尼加（Dominicus，约1170—1221）于1261年所创立的托勅修道会。修会的重点在于：以揭橥“真理”为其口号，据其教义传教，研究学问等。Albertus Magnus（约1193—1280）、Thomas Aquinus（1225/1227—1274）、Meister Eckhart（约1260—1327）、Francisco de Vitoria（约1483—1546）等积学硕彦辈出。大体说来，圣多明尼加修会（又称道明会）的学问路数较倾向亚里士多德，而圣方济修会（又称方济会）则较贴近柏拉图与奥古斯丁。此外，圣多明尼加修会的会士自十三世纪以来，即以宗教裁判官的身份活跃于世。——日注
[35]以正姿势、整呼吸、制抑五官、统一身心来获得超自然力量的修业法，据说在雅利安人侵入之前，即已存在于印度；其中有为得哲学之解脱境地而特别重视此一修业法的哲学派（瑜伽学派），也有加入到佛教之中的瑜伽行派。——日注
[36]在严律修道会里，入会之时要立下终生的盛式誓愿，而宽律修道会里则是立下有期限的单式誓愿。盛式誓愿是不会使任何违反誓愿的行为生效的，而单式誓愿则可反悔。——日注
[37]Dominus ac redemptor noster是教皇克里蒙十四世在波旁王朝的压迫下，于1773年7月21日下达解散耶稣会的诏令。将法令开头的语句拿来作为法令本身的名称，特别是天主教教会一般所见的习惯。耶稣会虽被下令解散，但会士们并不屈从，反而试图以各种方式反抗，致力于重新组织该会。此时，他们的强力后台，是俄罗斯的叶卡捷琳娜二世及普鲁士的腓特烈二世。以此，教皇庇护七世1801年及1804年的两道勅令里，允许北俄罗斯与两西西里的耶稣会重新成立，至1814年庇护七世再发布勅书Sollicitudo omnium ecclesiarum，废止克里蒙十四世1773年的解散令。——日注
[38]相对于具有司祭品级的修道士（司祭修士），立下誓愿而未被叙品为司祭、在修道院内从事世俗劳务者，称为“助修士”或“劳动修士”。随着修道士一般皆被叙品为司祭的惯例成立以来，约自十一世纪起产生了助修士的制度。特别广泛使用此一制度的是西妥修会，其农业的“直营”，若非大量利用此种助修士，则不可能成功。——日注
[39]相对于男子修道会（第一教团）与女子修道会（第二教团）者，有在俗第三教团与律修第三教团。在俗第三教团是生活于世俗中的平信徒的修道会，有修炼期、戒律、圣务与服装规定等，但不立修道誓愿。此一制度的目的，在于让修道精神普及于世俗世界。加入律修第三教团则要立修道誓愿（单式誓愿），并在修道院中过共同生活。诸如圣方济会、圣多明尼哥会、奥古斯丁会、卡尔慕罗会（Carmel）等皆为第三教团。——日注
[40]卡普钦修会是意大利的圣方济会修士Matteo da Basci（约1495—1552）于1525年自圣方济会分出而创立的托敕修道会。其目标在于彻底实行圣方济会成立之初所严守的清贫生活。修会的名称则源自于他们所使用的独特的头巾布（Capuccio）。他们虽一时被怀疑为异端，但于1619年即被公认为独立的修道会。在天主教教会的反宗教改革运动中，他们甚为活跃，尤其是他们所过的严格清贫生活及毫不倦怠地向贫民布教的活动，使新教徒之改宗天主教获得大大的成功。——日注
[41]卡尔吐锡恩修会是圣布鲁诺（Bruno V. Köln，c.1032—1101）于1084年在La Chartreuse创立的修道会。修会名称（Orde Cartusiensis）即由此地名而来。会士过着隐修士的生活，礼拜日与宗教节日时，于圣堂集会作日课，并于食堂共进两餐，且外出作一周一回的散步。其他的日子里，除全员参与修院弥撒、晚歌、早歌、赞歌之外，余则各自独居于小房之内祈祷、读书、作手工。此外，他们恒久的禁止肉食、在夜里为作圣课中断睡眠三小时、长年穿着苦行用的粗毛衣等，生活极为严格。——日注
[42]此为“严律西妥修道会”的俗称。每日执行七小时庄严的典礼、禁食肉鱼蛋（病人除外）、严格地静默等，为此会的特色。——日注
[43]虽然自有大公会议以来一直不断地禁止圣职者结婚成家，但至十、十一世纪时，结婚的惯行却显著地一般化，这也是克鲁尼改革运动者重要的攻击点之一。对于独身制问题采取断然态度的，是教皇格列高利七世（参见第二章注34）。他于1074—1075年的所谓四旬节大公会议里，用免去圣务执行之职来威吓已婚的圣职者，并禁止平信徒去参加这班人所主持的事务。究其动机，除了教义的缘由之外，是由于认识到：若结婚成家，则会浮现教会俸禄世袭化的倾向；有家族的圣职者在经济上易于依存于封建贵族势力；如此一来，世俗势力必将进入教会之内，所以说“圣职者若不自妻子那儿解放出来，那么教会也就无法自解于隶属于俗人”。以此，虽有反抗发生，但至十一世纪末，司祭与助祭，1207年以后连副助祭，一旦结婚不仅受罚，且被判为无效。这点，在1139年的第二次拉提兰大公会议里即明白确定下来。——日注
[44]这里指的应该就是苏菲派（Sufism）。Sufism无论在实际或形式的伊斯兰教里，皆代表精神主义、神秘主义倾向的一种修道运动。初期的行者穿着白羊毛（Suf）衣物，故被称为Sufism。这是一种通过修道与思索，直观地通达真理，并且与神合一的修行，立基于某种末世观。得未使教团即其中的一派（参见第三章注29）。其讲求方法的禁欲，及其感情性的、直观的救赎确信等方面，或可说是与卫理公会派（Methodism）有共同之处。——日注
[45]这话是出于《新约·路加福音》，14：23：“主人对仆人说，你出去到路上和篱笆那里，勉强人进来，坐满我的屋子。”意指为了改宗大事，不辞使用实力或诡计。——日注
[46]这是指俄罗斯的总主教尼康（另参见注98）于1650年代所发起的“希腊”改革运动，试图将俄罗斯的礼拜仪式调整成较早昔的希腊样式。虽然其中并未牵涉到教义的问题，不过有鉴于传统的俄罗斯仪式所具有的巫术效力，一大批教士与人民——被称之为旧信徒（Old Believers）——宁可冒生命的危险，不计代价地反抗改革。旧信徒继续用两只手指来划十字，而不用三双。在尼康的改革运动期间，自焚的风潮袭卷了俄国十五年之久。——日注
[47]对异教徒的“圣战”（jihad），乃是伊斯兰教徒依传《古兰经》（2：214—215，8：39—41，9：5—25）而背负的义务，从事圣战者被许诺来自阿拉的慈爱与嘉赏（《古兰经》，2：25，9：20—22）。在哈里发·乌玛时代，伊斯兰教国家大肆扩张（第五章p.281注2），即以此一圣战义务为基础，其后，奴隶军与佣兵军队也因而被导入。——日注
[48]Dionysos，起源于希腊北方托拉基亚的神祇，主掌植物与动物的生命。又称为Bakhos（英文名为Bacchus）。于公元前八世纪（一说公元前十五世纪之前）传入希腊。在希腊与葡萄相联结而成为葡萄酒神。对此神的信仰主要为女性，传说陶醉的信女集结在一起，手持火把并挥动着常春藤头饰木杖，在夜半的山野间乱舞，将跑出来的野兽尸解吞食。雅典的僭主Peisistratos（？—前527）保护此种祭典，并且让悲剧、喜剧的新作在卫城（Acropolis）南麓的狄俄尼索斯剧场中演出。以此，狄俄尼索斯又成为戏剧之神。——日注
[49]奥菲斯（Orpheus）为希腊神话中的乐师、诗人。传说是河神与缪斯女神Kalliope所生的儿子。奥菲斯教即是以奥菲斯为教祖且以奥菲斯的诗及其所传事物为中心而发展的宗教。在公元前七世纪时自狄俄尼索斯信仰中分离出来，至公元前六世纪达到最盛时期。奥菲斯教和奥林帕斯诸神信仰完全不同，是一种密教的救赎宗教，主张灵魂与肉体的区分与灵魂不死之说。人死后，灵魂要接受罪的审判，然后再入宿于人类、动物、植物、无机物体内，辗转不断再生。若遵奥菲斯的戒律而成就净化的生活时，灵魂即可自此种轮回中被解救出来，归于天界，获得永远的至福。这是希腊以个人的灵魂为主要问题的第一个宗教。——日注
[50]马拉松与普拉托战役分别是第二次（前490）与第四次（前479）波希战争，两战皆是希腊军队击溃波斯大军，获得胜利。——日注
[51]Salier（lat.salii），原来为“舞者”之意，亦为古意大利若干神官团的名称，特别是罗马的两个神官团：祭祀马尔斯神的salii Palatini与祭祀魁里努斯神（Quirinus）的salii Collini。这两个罗马的神官团（各十二名）于每年的三月与十二月里，古装打扮，持马尔斯神的枪与盾，一起在罗马市区里舞蹈游行。——日注
[52]阿尔瓦列斯神官团是古罗马时，于每年五月举行安巴瓦利亚（Ambarvalia）祭典（谷神祭典）的十二名的神官团。祭祀的是谷物女神Dea Dia。至共和制末期一度衰退，后经奥古斯都再予振兴。——日注
[53]祆教的创立者为琐罗亚斯德（Zoroaster，原名Zarathusthra Spitama），其生平事迹不甚清楚，传说是于公元前七世纪后半叶诞生于今日的亚塞拜然地方，三十岁获得启示，四十二岁时受到王侯的保护向外传教，七十七岁逝世。其所传教理乃立基于善神Ahura Mazdah与恶神Daeva的二元论哲学，由于善神之打倒恶神，神的王国遂到临。信徒相信善神之终必得胜，且为了生活于这样的天国里，必然要坚守身口意三净行。祆教自公元前六世纪起即盛行于波斯，特别是在萨珊王朝时期取得国教的地位，至公元七世纪伊斯兰教勃兴之后即告失势，部分信徒逃往印度与中国。——日注
[54]关于这点，和下面的论点，参见M. Weber, Wirtschaftsgeschichte, S.272。此外，关于托马斯·阿奎那与市民阶层的关系，参见E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, S.205f.。——日注
[55]参见第四章注28。——注
[56]教皇乌尔班二世（Urbanus Ⅱ，1088—1099年在位），于1095年11月在克莱蒙（Clermont）召开教务会议，推行继其前任格列高利七世所发起的宗教改革事宜，这时，君士坦丁堡的使节亦适时到达，向西方作紧急呼吁，要求派兵援助对抗塞尔柱土耳其人，教宗及决定组织十字军。乌尔班以一篇动人的演说获得普遍的响应，促成欧洲十字军运动的正式开始。其演讲全文虽已亡佚，但综合各方面的记载，大致内容可以推得。首先，教皇赞扬法兰克人的尚武精神及其祖先对教会的贡献。其次叙述圣城耶路撒冷之受亵渎及东方教徒之受土耳其人的凌辱，西方教徒应发挥兄弟之爱给予援助，西方人要避免内斗，勇于对付外教人。最后，乌尔班提到俗世且现实的动机：东方是一块“蜜与奶”的土地，参加十字军正是发财的大好良机（参见王任光编著，《西洋中古史》，p.356）。——中注
[57]与此相反，非恒常性、非合理经营的投机性商业，以及寄生于权力的、非合理的早期商业资本主义，无法成为伦理性宗教或救赎宗教的担纲者。——日注
[58]神所创造的这个世界，存在着许多罪恶与不完美，这岂不是矛盾的吗？针对此一议论，认为：这无非是神的善意使然，即此可以辩证神的存在。此即神义论，论点尚包括神的主要性质、神意、人的自由意志、灵魂不灭及人对神的义务等。——日注
[59]“法利赛派”是由阿拉姆语（Aram）的perishaiya一字而来，意为“分离者”，指的是与异教主义及世俗的撒都该派分离开来的虔敬派。据说出现于公元前二世纪左右。“撒都该派”主要是由富裕的贵族与祭司阶层所构成，暗地里握有政治势力，是亲罗马的一派。两派的主要歧异在于：（1）法利赛派（以下称法派）除了承认摩西以来的成文律法的权威外，也承认“口传”，表现出因应时代要求的态度，反之，撒都该派（以下称撒派）不承认口传的权威；（2）法派认为人的命运是先天注定的，而撒派否定此种决定论；（3）法派持复活与来世报应之说，撒派否定之。整体而言，法派被认为是比撒派来得进步（法派承认基督的预言者性质），但法派却未能脱离形式的律法主义，而遭受基督的批判。法派对于犹太教的保存与普及，功绩卓著。另参见M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.3, S.401ff.。——日注
[60]十二世纪后半叶，意大利的伦巴第地方出现了称为“谦卑者”（humiliati）的男女平信徒所组成的信心会。他们在家庭里是从事手工业（主要是毛织品业），过着清贫的生活，决不宣誓、虚言、诉讼，每周断食三次，在司祭的领导下聚会、传教。教皇虽应其要求承认了他们的戒律，但禁止他们聚会与公开传教。后来他们不守此一禁令，因而被卢修斯三世（Lucius Ⅲ，1181—1185年在位）于1184年处以破门律。英诺森三世于1201年将他们一部分人重新纳入教会，编组成“谦卑修道会”。所谓“第三教团”组织，即以此一修道会为始。不过后来由于此一修道会还是一直被敌视为异端，并且至十六世纪时修会纪律紊乱，教皇庇护五世（Pius Ⅴ，1566—1572）遂趁机于1571年解散之（除女子修道会外）。——日注
[61]“（本文所谓的）禁欲的基督新教，在历史上的担纲者，主要有四个：（1）在十七世纪中传播于西欧主要地方的那种形态的卡尔文教派；（2）虔教派；（3）卫理公会派；（4）自洗礼派运动中发展出来的诸教派……卫理公会派最初是在十八世纪中叶由英国国教会内兴起的；在其创始者心目中，并未曾想要形成一个新的教会，只不过从旧教会中把禁欲的精神重新唤起而已。只是在它发展过程中，特别是在它扩展到美国时，才开始与英国国教会分离。虔敬派最初是以卡尔文教派为基础出现于英国与荷兰。它逐渐发生微妙的转变，但在转变中还与正统派维持联系，直到十七世纪末，方在史宾纳（Spener，1635—1705）的领导下，部分地修改教义而与路德教派合流……卡尔文教派与洗礼派在发展初期是处于一种明显相悖离的情形……欧陆的虔敬派与盎格鲁·撒克逊诸民族的卫理公会派，不论就思想内容而言，或就其历史发展视之，皆属次发性的现象。反之，洗礼主义，以及在十六、十七世纪中直接从洗礼主义蕴生出来的，或者采用洗礼主义的宗教思维形式而产生的各教派，例如洗礼派、孟诺派、教友派，和卡尔文教派一样，皆为基督新教之禁欲的第二个独立的担纲者。”（参照M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.84f., S.150f.）——日注
[62]洗礼派是英国在宗教改革的时代一群分离派的教徒逃往荷兰后，受到当地再洗礼派的影响而开创出来的一个教派。其后，一部分人于1612年再回到英国，虽然一时受到克伦威尔的镇压，但于1689年获得威廉三世的宽容令，终可在英国与美洲发展。洗礼派虽因拒斥幼儿洗礼而得其名，然而根据韦伯的说法，这并不纯粹是外在的原则使然，究竟的原因在其根本思想，亦即：教会应该是要由那些真正因个人的信仰而获“重生”的人所组成的共同体（依韦伯之见，这不是“教会”，而是“教派”才对）。——日注
[63]孟诺派是由Menno Simons（1492—1559）所创立的教派。他起初是天主教会的司祭，后来受再洗礼派的影响而脱离天主教，再度接受洗礼而成为荷兰长老会的长老。以他为中心而聚集在一起的教徒，因强调其拒斥幼儿洗礼与拒持武器的立场，而形成独立的一派。——日注
[64]卫理公会派是由John Wesley（1703—1791）及其弟弟Charles Wesley（1707—1788）和George Whitefield（1714—1770）于牛津大学组织“神圣团体”，发起学生的宗教运动为起始。由于他们所抱持的生活态度，严格讲求方法地贯彻首尾一致性，世人因而称之为mothodist。后来到美国传教，大获成功。依韦伯的看法，卫理公会派乃是相应于欧陆虔敬派的英美对照版。其特色在于两种成分的结合，一方面，它是一种感情性的，又不失为禁欲类型的宗教，另一方面，它对于卡尔文派禁欲的教义基础，要不漠然相视，即是加以拒斥。详见M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.145ff.。——日注
[65]虔敬主义（Pietismus）是反对基督新教诸教会之正统主义定型化的倾向而重视禁欲的虔敬生活的一种运动。其源头虽在英国与荷兰，然而一般提到“虔敬派”这个称呼时，指的是在史宾纳指导下所兴起的“德国”虔敬派。他们所注重的，与其说是教义的树立，倒毋宁是虔敬的“感情”。就这点而言，韦伯认为他们这派经由禁欲所达成的生活合理化，比起卡尔文教派来，是较不彻底的。——日注
[66]参见下节，注71以下各段。——中注
[67]Chrodegang（殁于766年），麦滋的主教。他的戒律即指所谓的“麦滋共住规则”。参见第三章注69。——日注
[68]“死手”一般是指法人，中世纪时的教会、修道院等宗教的财团法人。教会财产有别于“有生有死的人”（homme vivant et mourant）的财产，绝少因死亡而产生继承或因生前处分而产生转移的现象。教产简直就像掌握在动弹不得的“死人”手中一样，故称为“死手”（tote Hand）。由死手来取得财产之所以不受欢迎，除了本文所提及的理由之外，一般而言毋宁是因为：既然没有继承与转移的事情发生，领主也就失去了征收“继承金”与“保有地转让金”的机会。因此，遂有如下的规范形成：死手的财产取得（Amortisation）必须经由领主加以承认，在行这项承认之际，则予征收一定的承认金。法国自十三世纪以来，此种承认的授予及承认金的征收，显著地发展成一种倾向，即：一切的不动产皆为国王所独占。——日注
[69]Vogt原来是教会或修道院的俗人差役，负责对外，特别是对法庭，代表教会及修道院交涉世俗事项上的利益。在教会及修道院取得豁免权（参见第三章注88），特别是自十世纪左右起取得高级司法权后，Vogt也就顺理成章地担当起教会与修道院此种司法权的行使。与此并行的，是自十世纪以后，越来越多的有力高级贵族成为Vogt，并且据此让Vogt的地位成为采邑，由教会或修道院授给他们，因而从役人转化成封臣，在权力的滥用下，对教会修道院的住民诛求无厌。以此，Vogt权力的取得遂成为形成土地领主支配的重要手段，十二、十三世纪以后，Vogt逐渐变成土地领主独占的局面。——日注
[70]佛教在中国历史上所谓的“三武之祸”——北魏太武帝（455）、北周武帝（574）、唐武宗（845）的彻底扫荡佛教势力的行动，的确有韦伯此处所陈述的经济层面的外在因素。——中注
[71]此处所引用的应该就是Aloys Schulte（1857—1941）的Geschichte des Handels und Vekehrs zwischen Westdutschland und Italien, 2Bde., 1900。——日注
[72]罗尔德是比利牛斯山北部山麓的一个小市镇。1858年2月11日，有一个名叫Bernadette Soubirous的十四岁女孩，在附近的马撒比尔洞穴里碰见现身的圣母玛利亚，其后，此一洞穴即涌出圣泉。传说圣泉之水具有神奇的治愈力，天主教教会最初有些怀疑，经调查之后，最后公开承认了玛利亚出现的奇迹。后来，这个洞穴便成为圣地，引来许多参拜者，例如1948年有一千五百万人，1952年5—11月半年间便有二千五百万人。——日注
[73]“结合体的行动（Gesellschaftshandeln），依行动者的观点而言，有可能导向纯粹经济的结果，亦即满足需求或追求利润。在此情况下，就会产生‘经济团体’。然而结合体的行动，也有可能借经济之运作以达成其他目的，此一情况，我们即称之为‘有经济作用的团体’”，“它们虽然也‘侵入’经济生活，但本身并非经济团体，它们原有别种首要的目标，而经济目标不过是附带的而已……”——中注
[74]神法包括直接由基督所给的法规范、其他由神意所启示的规范，以及被当作神意来加以认识的规范。因此，包含了启示法与自然法。神法是不可变的，也是不可或缺的（dispens）。具体而言，各教派对于何者为神法，自有不同的解释。例如：天主教将圣传也算入神法，而基督新教则为圣经至上主义。——日注
[75]伊斯兰教的圣法，参见第四章第7节末。《旧约》中的律法Thora在希伯来语中原意为“指示”“教示”，转而意指以色列人应守的生活“原理”。——日注
[76]在法国一般称之为St. Gilles。公元七世纪左右法国南部普罗旺斯地方的隐者。据说法兰西国王在St. Gilles的伴侣——一只牝鹿——的引导下和St. Gilles会面。St. Gilles拒绝了法王所赠与的许多荣衔，仅接受数名弟子。现在尚有以其为名的城市存在，其遗骨亦埋葬于此一城镇中的St. Gilles修道院。——日注
[77]路德在翻译《圣经》时，以Beruf来译出两个完全不同的语意。一个是保罗的Klēsis，此意下的Beruf“是纯粹宗教性的概念，意指通过使徒在福音书中的教导所传达的神的召唤Berufung……与现今世俗的‘职业’（Beruf）意思完全不相干”。第二个是《传道书》（Jesus Sirach）中pōuos的译语，据韦伯的说法，Beruf首度完全用以指我们现下的意义。然而，此种表面上完全不同的用语法之会通，是在《哥林多前书》第7章17—24节，此处，Klēsis显示出德语Stand（身份，状态）之意——例如Ehestand（婚姻状态）或Stand des Knechtes（奴隶的身份）——但这决不含现今之Beruf（职业）的意思。不过，路德将“各人留守在现在的状态”，即所谓的（《哥林多前书》7：20）末世论的劝告，翻译为“Bleibe in deinem Beruf”（此即本文里的置疑所在）；后来在译《传道书》时，由于两者内容上相似，故将pōuos也同样译为Beruf，译文为“Bleibe in deinem Berufe”。此即为Beruf一字得以结合神的召命与世俗的“职业”两个观念的决定性机缘。〔详见韦伯于《新教伦理与资本主义精神》一文里前半部第3节开头的第3个长注〕M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. Ⅰ, S.65Amm.2。——日注
[78]《马太福音》，22：21；《马可福音》，12：17；《路加福音》，20：25。——中注
[79]《哥林多前书》，7：30；《哥林多后书》，6：10。——中注
[80]《帖撒罗尼迦后书》，3：10。——中注
[81]关于助祭制度的起源，《使徒行传》6：1—7描述如下：“那时间徒增加，有说希腊话的犹太人向希伯来人发怨言，因为在天天的供给上，忽略了他们的寡妇。十二使徒叫众门徒来，对他们说：我们撇下上帝的道去管理饭食，原是不合宜的。所以，兄弟们，当从你们中间选出七个有好名声、被圣灵充满、智慧充足的人，我们就派他们管理这事。大众都喜悦这话，就拣选了司提反……〔等七人〕，叫他们站在使徒面前，使徒祷告了，就按手在他们头上。上帝的道兴旺起来，在耶路撒冷的门徒数目加增的甚多。也有许多祭司信从了这道。”——日注
[82]“‘邻人团体’——无论其为村落、氏族、行会共同体，或从事航海、狩猎、征战冒险事业的共同体……通行于这些原有的共同体中的两大基本原则是：一、对内道德与对外道德的二元论，二、所谓对内道德，是即‘你怎么施，我怎么报’的素朴互惠原则。根据这些原则，在经济生活方面造成如下的结果：在对内道德的范围内，有紧急援助同胞的原则性义务。具体而言……总之，这都是遵循着一个原则：今日是你有欠缺，明日说不定就是我。当然，这并不是一个理性考量下的原则，但在感情上举足轻重。准此，在交易或借贷上讨价还价，或例如因负债而导致永远被拘为奴隶的情形，只限于对外道德，也只行于邻人团体之外。教团的宗教心则将这种古老的邻人经济伦理，转用到信仰的同胞关系上。”参见《韦伯选集（Ⅱ）：宗教与世界》，pp.110-1，原出处为M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziolgie, Bd.1, S.542f.；另见Wirtschaftsgeschichte, S.234 ff.。——中注
[83]《申命记》23：19-20：“你借给你弟兄的，或是钱财、或是粮食，无论什么可生利的物，都不可取利。借给外邦人可以取利，只是借给你兄弟不可取利。这样，耶和华你上帝必在你所去得为业的地上，和你手里所办的一切事上，赐福与你。”——中注
[84]“教会经济伦理的精神，要而言之，可从（或许是）来自阿利乌斯教派（Arianismus）对商人的一句判语中看出：Homo mercator vix aut numquam potest Deo placere（商人的经营固然无罪，但总非上帝所喜）。一直到十五世纪为止，此一原则仍被视为妥当。——中注
[85]参照M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte S.57。——日注
[86]Vulgata是希罗尼穆斯（Hieronymus，340—419？）将一般惯用的拉丁文《圣经》改订后的《圣经》。在当时，他的改订权威并不为一般所公认，但经过一段时日后却成为西方教会共用的《圣经》，因而得Vulgata之名（即共用的《圣经》）。其后历经重新改订，如1590、1592年的改订本，1926年以来又刊行新改订本。本文所引用者，出于《路加福音》6：35。——日注
[87]默克斯（Adalbert Merx，1838—1909），德国的神学者、东方学学者。英国的路易斯夫人于1892年发现西奈山加塔利纳修道院中的帕林普塞斯多写本，默克斯加以研究后，写成Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem ältesten bekannten Texte, 1897—1905。
[88]见之于1160年比萨的立法Constitutum Usum。照韦伯散见于其各著作中的说法，这是相应于目的港之不同——亦即相应于不同的危险等级——而以不同的一定比率来分配利益与损失的一种康曼达（Commenda）契约。——日注
[89]这是由资本家提供资金，由企业家来执行业务，两者共同分配利益的组合契约形式；在中世纪时，合伙组合方式被广为运用，典型的就是所谓康曼达（Commenda）。资本家若隐而不现身，是为“内部组合”，若现身于外，则为“联名公司”。——日注
[90]收租权买卖是盛行于中古城市里的资本投资与资金调度的方法。企业家在自己的土地上设定收租权（例如每年可以自此一土地征收一万马克的权利），再将此收租权卖给资本家，以此为代价来取得必要的资本。对资本家而言，每年所收取的租金（如上例是每年一万马克），意味着所投下之资本的利息。由于在形式上彻彻底底是收租权的“买卖”，所以企业家无法单方面以偿还本金的方式来要回租金的未付义务，因而又名之为“永久金”（Ewiggeld）。不过，慢慢地，在收租权买卖时，又有特别约定，可以在偿还本金后收回收租权的。如此一来，实质上无异于一种付利息的消费借贷。——日注
[91]Arte di Calimala，佛罗伦萨的毛织物商人行会，是该城的行会中最为有力者。Calimala为该市同名的一条街。此行会的规约里说明行会的主旨在于“各组合（i consoli）及其组合的成员（frati）——为了得到赦免，并考虑到对各人而言怎样是最好的——依素来所行的，在本年度里，醵集捐献（dono）、报酬（merito）、谢礼（griderdono）等”。——日注
[92]十五世纪中叶左右，圣方济修会为那些因取息禁令而无法借得钱财的穷困人开办了一种公设当铺，只收取利率非常低的利钱。——日注
[93]Claudius Salmasius（1588—1653），出生于法国的古典学者。在巴黎求学时改宗基督新教。其人博学多识并精通古典语言。1632年担任荷兰莱登大学教授，其后主要定居于荷兰。——日注
[94]主要是处理信仰与道德问题的圣厅，名义上以教皇本身为其首长，但实质上是由首席枢机主教（作为教皇的秘书）掌理首长职务。检邪圣厅的决定虽非无谬的（即虽不具无误性），但对全体信徒皆具约束力。——日注
[95]教友派（Quäker）是十七世纪中叶由George Fox（1624—1691）创始的一个基督教教派。教理是以“内在之光”为其中心论点。换言之，人只有在通过圣灵而被赋予“内在基督”“来到此世照耀于一切人身上的内在之光”后，方能体悟圣经的真理。此乃一种虔敬主义，由于祈祷时会使虔敬的身体发抖，故名之为“quäker”。教友派虽受到英国国教会激烈的镇压，但在美国、爱尔兰、苏格兰及荷兰却相当得势。——日注
[96]参见S.B. Weeks, Southern Quakers and Slavery (Baltimore, 1896)。——日注
[97]秘密告解制度：信徒在受洗之后若犯了罪，可以经由向告解神父告白罪状而得赦免的制度，亦即悔改秘迹。韦伯强调：此种“秘迹”阻碍了现世内生活的彻底合理化，而基督教之废止此种秘迹，作为从犹太教开始的“除魅”（Entzauberung）过程之句点，其意义颇值重视。另参照Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.94ff.。——日注
[98]Nikita Minov Nikon（1605—1681），俄国的圣职者。因受宠于沙皇亚历西乌斯（Alexius），于1648年出任诺夫哥罗德大主教，并于1652年成为莫斯科的总主教。由于他认为俄国的教会深中强烈民族传统之毒而逸脱了希腊正教的正统，故而着手改革教会，并修订典礼书籍。1654年与1656年的大公会议里，此一修订本获得承认，反对修改的所谓“分离派”（Raskolniki）被处以破门律，但也因此引发了俄罗斯教会的大分裂。不过，由于尼康主张教会的地位优于国家，而于1658年失宠于沙皇。1660年由沙皇所召开的大公会议里，决议罢免尼康，重新任命总主教。然而罢免尼康的问题仍然纷扰不断，最后终于在1666年的大公会议里，以侮辱沙皇为理由，罢免尼康遂成定案。值得注意的是，就在罢免尼康的这个大公会议里，同时也确认了尼康所发起的改革，并将反对者处以破门。此外，到了彼得大帝时代，总主教一职在长久悬缺（1700—1721）之后，终被废止，另设置皇帝任命的议员所组成的圣公会议来作为宗教上的最高机关。——日注
[99]参见前文：第五章第2节第2、第13小节，以及第六章第1节。——德注
[100]Jacques Benigne Bossuet（1627—1704），大约与路易十四同时代的法国神学者、主教、布道家。1670年出任皇太子的师傅，教导君权神授论——此一理论源之于1681年的Discours sur l'histoir universelles，认为波旁王朝的支配乃基于上帝的神意。太子师任满之后，接掌莫城大主教，以其雄辩之故，被称为“莫城之鹫”（l'aigle de Meaux）。他虽排斥新教而坚守天主教的立场，但同时亦主张法国国家的独立与国民教会之自由（即所谓gallicanisme）的立场。——日注
[101]《马太福音》16：19，耶稣对彼得说：“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”此即天主教会之“系释权”的由来。虽然一般说来是指教皇所握有的普遍裁治权与教导权，特殊而言则是指（作为上述权力之一部分的）将信徒的罪与罚加以赦免的权力。——日注
[102]克特勒（Wilhelm Emanuel von Ketteler，1811—1877），德国的圣职者，1850年后担任麦滋的主教。凯氏具政治家资质，于1848—1849年任法兰克福国民议会的议员，1871—1873年任国会议员。他拥护天主教教会相对于国家的自由；为了对抗经济的自由主义，他致力于以天主教之慈爱精神为基本的社会福利事业。不过，有感于仅此并无以达成劳动阶级的救赎，转而在社会政策的问题上，专注于天主教社会政策理论的树立。
德国的中央党是于1870年组织成的天主教政党，拥护天主教会的权利并标榜大日耳曼主义，与俾斯麦对抗，因而爆发文化斗争。后来，俾斯麦这一方因社会民主党的势力扩张，而领悟到与中央党相争的愚昧，于是放弃打压天主教的政策；中央党这一边也缓和其大日耳曼主义与教皇至上主义，而与政府之间达成妥协，九十年代以降遂积极地协助政府。中央党除了拥护天主教会这一点外，不论在阶级上或思想上皆获得相当广泛的支持，据说其政策具有相当高的弹性。1913年以来，其在野党的色彩强化，第一次世界大战期间渐渐滋增进步的倾向，后成为威玛体制重要的支柱。——日注
[103]所谓移动教会（wandernde Kirchen）是指因兵役、义务劳动或农工业的移动劳动等缘故而离开故乡往赴他乡的人们所组成的集团，或为这些人们的司牧之故所设置的种种制度与设施。从军教士（牧师）的制度即其典型。——日注
[104]关于此一具重要性但相对而言较不为人所知的现象，参见John W. Pratt, “Boss Tweed's Public Welfare Program”, The New Youk Historical Society Quarterly, XLV: 4, Oct.1961, 396—411。
[105]此处是指1914年之前。——德注
[106]关于这点特别可以参考E. Troeltsch, “Renaissance und Reformation”, Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Gesammelte Schriften, Bd. Ⅳ, hrsg. v. H. Baron, 1925。——日注
[107]“佛罗伦萨的理论家”，特别是指圣安东尼努斯（Antoninus Frolentinus, 1389—1459）。圣安东尼努斯为圣多明尼加修会的会士，历经托斯卡纳地方诸改革修道院院长之职后，出任总会长；1446年以降，为佛罗伦萨的大主教。在其所著的Summa Theologica（《神学大全》）、Summa Confessionalis（《听罪提要》）、De usuris（《利息论》）等书中，对于当时的经济发展表示出相当大幅度的妥协态度。参照M. Weber, Wirtschaftsgeschichte, S.305; Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.72ff.，以及R.H. Taweny, Religion and the Rise of Capitalism (Pelican Books), p.53, p.284 n.5, p.289 n.53。——日注
[108]所谓善功成圣，是指因自己的功德——在天主教是实行“福音的劝告”，在清教徒是专心于现世内的“职业”，在犹太教是遵守“律法”——而使自己成圣及获得救赎的想法。但虽同为Werkheiligkeit，在天主教与犹太教里，功德乃是为获得救赎的“现实因”，在清教徒的立场上，由于其“上帝预定论”的关系，功德不过是确信其受预选得救的“认识因”。相反的，路德派拒斥此种善功成圣的想法。——日注
[109]关于这一点，参照“Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus,” Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1。——德注
[110]信仰之默示（fides implicita），见《宗教社会学》。——中注
[111]《出埃及记》20：4—6：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象，仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他，因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”——日注
[112]犹太教的法典Talmud即由本文所称的密许那（mishnah）及密许那的注解葛玛拉（Gemara）所构成。密许那是以摩西的律法为中心，由代代的拉比对于摩西律法之演绎的口传律法所集结而成。密许那的部分与巴勒斯坦犹太法典及巴比伦犹太法典里的完全相同。——日注
[113]犹太教有非常详细的饮食律，然此处的问题在于：不可吃动物血的规定。《利末记》17：10—13：“凡以色列家中的人，或是寄居在他们中间的外人，若吃什么血，我必向那吃血的人变脸，把他从民中剪除。因为活物的生命是在血中，我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪。因血里有生命，所以能赎罪。因此我对以色列人说，你们都不可吃血，寄居在你们中间的外人，也不可吃血。凡以色列人，或是寄居在他们中间的外人，若打猎得了可吃的禽兽，必放出他的血来，用土掩盖。”此外，另可参照《创世记》9：4，《利末记》3：17，7：26，19：26，及《申命记》12：23。
Schächter是由希伯来语的schachat一字而来，意指遵守上述戒律的犹太人屠夫。这是一种祭官；为了使动物全身的血全部流光，他要预先将动物麻醉，然后用锐利的长刀迅速地切断动物的颈动脉来完成屠杀的任务。——日注
[114]参见Adalbert Merx, Die Bücher Moses und Josua (Tübingen, 1907)。——日注
[115]底波拉之歌参见《士师记》第五章。——日注
[116]萨曼尼提人是以中南部阿尔卑斯山脉的山地与牧草地为原住地的古意大利的一个种族。约于公元前五世纪中叶赶走埃图利亚人（Etruria），在罗马发展之前即先行进出坎普尼亚平原。萨曼尼提人以其山地住民的粗野性之故，三度与罗马人发生冲突（即1—3回的萨曼尼提人战争）。第二次萨曼尼提人战争（前298—前290）中，却被罗马彻底击垮。另见M. Weber, Gesammelte Anfsätze zur Sozial und Wirtschaftsgeschichte, S.212f., 229, 259 Anm.2。——日注
[117]在希腊语中为“散乱、分散”之意。指俘囚期以后，居住在巴勒斯坦以外的犹太人集团。——日注
[118]本节包含了某些韦伯在“The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism”（GazRS, vol.1, 207—236）中更详细讨论的材料。——中注
[119]洗礼派可分为“特殊的”且“保守的”洗礼派，与“普遍的”“阿明尼乌斯派的”洗礼派。前者是以其严格的方式信仰卡尔文的上帝预定论，认为唯有被神拣选的特殊的人方能得救，因此否认“传导”（“反传导洗礼派”）。后者则认为神的救赎是普遍地对着全人类的，强调人的自由意志，任何人都可因信仰而得神的拯救。——日注
[120]此为教友派的立场，参见本章注95。——日注
[121]例如在卫理公会派的看法里是如此，参见M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd.1, S.146ff.。——日注
[122]共济会是世界性组织的秘密结社。但所谓秘密结社，并不是指它怀抱有什么政治阴谋，反之，它是世界主义的、自由主义的、合理主义的友爱组织。它的起源，正如其名称（freemasonry, Freimaurerbund）所显示的，据说是中世纪末期伦敦的“石工”组合（一直到现在，会员都还是分为“徒弟”“职工”“师傅”三个阶级）。共济会本来不过是这种以信心、互相扶持、友爱为目的石工行会，到了近代，随着教会体制的衰微，而逐渐转化为精神的结合，会员也不再只限于石工而广及于许多知识分子；到了1717年正式编组成现在的形制。众所周知的是，由于其理性主义与启蒙主义的缘故，普鲁士的腓特烈大帝及法国的百科全书派人士纷纷加入此一组织。然而，也就是因为这样的倾向，必然招致教会的反感。1738年，教皇克里蒙十二世对它发出破门令，继之而来的是在天主教国家里它所遭受的强烈迫害。此外，由于其世界主义的倾向，多少也遭到国粹派的嫌恶；随着帝国主义的强化，其活动也越来越困难。——日注
[123]所谓半途立誓是指1657年在新英格兰的组合教会的会议里，对于会员资格要件所做的让步。其旨趣在于：对那些受过洗礼、过着道德高尚的生活且具有正统信仰的人，即使并无个人的回心经验，也承认其完全的会员资格（只不过不能参加圣餐式）。——日注
[124]克伦威尔于1653年4月以武力解散“残余议会”（Rump Parliament）〔亦即长期议会（Long Parliament）中，多数议员被放逐后，残余分子组成的议会〕，再让各郡的独立派教会推荐适当的候补者，而于此中选取一百四十名组成所谓的圣徒议会，亦被称作“贫乏国会”（Barebone's Parliament）。在主观上虽燃起改革的热潮，然而由于急进派与稳健派的对立，而无法获得任何成果，遂于同年12月被解散。——日注
[125]Willem Ⅰ（1533—1584），奥拉宁公爵，企图抵抗西班牙以使荷兰立。1576年，荷兰全境诸州在全体参与下订定和约。其后，南部的天主教州省在西班牙的怀柔下分离，但北部七州则于1579年缔结成“乌特瑞希特（Utrecht）同盟”，威廉出任首任总督。1581年发布独立宣言，荷兰联邦共和国于焉诞生。其后，威廉于1584年被暗杀。他原本为天主教徒，尔后改宗路德派，最后则改宗卡尔文派。上述1576年的和约，即奠定于宗教宽容的基础上。——日注
[126]Friedrich Ⅱ（1194—1250），神圣罗马皇帝亨利六世之子。1198年为西西里国王，1215年为日耳曼国王，1220年为神圣罗马帝国皇帝。他比同时代的其他君主先一步在西西里树立起绝对专制的统治机构。他爱好学问与艺术，尤醉心于自然科学。在他Palermo的宫廷里，有伊斯兰教与犹太学者出入，自己则精通六七国语言，显著带有世界主义的性格。虽循霍亨史陶芬家族之例，他也与教皇时起冲突，一再不睦，但在宗教的问题上，却支持基于较宽容原理的教会改革运动。——日注
[127]Hermann von Mallinckrodt（1821—1874），天主教的政治家。1867年以降出任德意志帝国议会的议员，中央党的创立者之一。——日注
[128]Georg Jellinek（1851—1911），德国的公法学者。相对于素来之绝对主义的公法理论，他倡言国家应基于法律约束自己，以及保护个人之基本权与公权的自由主义的公法理论，并且试图将法学在哲学、比较法学与社会学的基础上综合性地建立起来。与本文相关者，应特别参照其所著的Erklärung der Grund-und Menschenrechte, 1. Aufl., 1895。——日注
[129]卢梭在其《社会契约论》里，认为当权者可以决定哪些条款足以作为市民的信仰内容，但并不是以其为宗教教义，而是以其为社会性的感情才如此决定——若无此种感情，则不可能是善良的市民及忠实的臣民。当权者虽无法课以义务于不信于此的任何人，但不信者，不论何人，皆可自弃于国家而远离……任何人一旦公开承认这教义，却又采取不信的行动，则应处以死刑。参见Rousseau, Contract Social, Ⅳ, 8。——日注
[130]正确说来，从事“理性之神化”的，是艾伯特派（J.R. Hébert），特别是肖梅特（P.G. Chaumette）。他于1793年将巴黎的圣母院改变为崇拜理性的神殿，盛大举行理性的祭典，其后，全国的天主教教会，不是被关闭，就是被改变成理性的神殿。罗伯斯庇尔（Robespierre, 1758—1794）认为此种对理性的崇拜会迷惑人心，而人心的统一则有赖于宗教，故而进行新的“最高存在的崇拜”（Culte de l'Etre Suprême）。换言之，他于1794年5月7日的法令里，宣言“最高存在的实在与灵魂不灭”，对内外表明革命的法兰西并非无神论；在他的催促下，于6月8日举行“最高存在”的新祭典。——日注