1．
因此不能成为彼，
故难把此认为彼。
如若欲要此成彼，
定要消除此才行。
释：因为此不能变成彼，所以就不应该把此认为是彼。理由是：如果要把此变为彼的话，那肯定应该把此消灭掉才行。商羯罗非常强调事物之间的区别性，同时实际上在讲认识上的区别。不但现象世界如此，而且他主要讲的是俗谛与胜义谛的区别。个体事物之间是有差别的，更重要的是：认识对象与认识主体是根本不同的，见者的见与人眼的见是根本不同的，二者不可混淆。本章的中心思想就是讲阿特曼与非阿特曼的区别。
2．
画中描绘之图景，
出于所见印象中；
统觉机能是基体，
应知见为知田者。
释：就像画中所描绘的景色一样，那是画家根据自己对外在事物的印象而画出来的，而大脑里形成、储存并反映印象的是统觉机能，于是统觉机能便成为了外在印象的基体。商羯罗认为最终是由“知田者”（即阿特曼）来“见”的。
“田”（kṣetra）是指身体、意识、思想、感情和五大元素等可变灭之物 ，“知田”（kṣetrajña）是指阿特曼或灵魂“我”，这两个概念来源于奥义书，在《薄伽梵歌》里专门有一章作解说。 [89] 称阿特曼为“知田者”是说它是真正懂得身体者，它不但了解“田”，并且也在“田”中。
3．
业行种子相结合，
随行结果体验者；
回忆住于心意处，
曾为［自我］之对象。
释：商羯罗认为那种与行为的因素相结合的行为主体等，带有［苦乐］等的行为结果，包括经验之物，都是知田者的对象，现在正在回忆的那些印象（在统觉机能中），以前（觉醒时）也是知田者的对象。行为包括有行为的因素，这种因素包括行为的主体等；同时行为还会产生一定的结果，结果有好有坏，以及快乐的、痛苦的等，最终控制行为的是统觉机能。而这一切皆为阿特曼的对象。
4．
主体对象常相异，
对象就如瓶一般。
主体与它不同质，
若非见者变心意。
释：根据上颂所述，可以认为认识对象与认识主体是完全不同的。认识对象就犹如一个瓶子那样（它只能是被认识的对象，而不可能成为认识的主体）。认识主体与认识对象因为在性质上是完全不同的，如果不是这样的话，那认识主体就不会是观看者（见者），而就与统觉机能一样了。注意：商羯罗在这里讲的认识主体是指阿特曼，但他最终却不把阿特曼作为认识的主体，因为阿特曼是清静无为的，与外在现象世界无染的；但为了宣讲自己的哲学理论，商羯罗作为权宜之计承认现象世界的相对存在，并且加以分析，这即佛家的所谓“开方便之门”。
5．
自身种姓认同我，
圣典命令应遵从。
非亲死者之同理，
阿特曼成非自我。
释：此颂原句简洁晦涩，语句散断，经笔者反复研究，对照前田教授的译本，作出以下解释：
由于误认为自己的种姓血缘等是与阿特曼相同一的，于是种姓血缘就会起到一种敦促人们遵从圣典命令的作用。就好像见了一位死者，误认为他是自己的生父或生母，于是这一死者就会使儿子们遵从圣典的命令，准备将他“荼毗”（火化之意，源自巴利语jhᾱpeta）一样。通过这个例子可以认为，种姓血缘就如非亲死者那样，它与阿特曼是非同一的，认为是同一的看法是错误的。如果不是这样的话，那阿特曼就会变成非阿特曼。在这里商羯罗实际上是在说明，逻辑上的由此及彼的推理对于阿特曼来说是行不通的，它是超逻辑的，不在经验世界之中。此就是此，此非彼。
6．
圣典言说苦乐事，
本无业果也无身。
与体结合生业行，
智者理应抛弃它。
释：第一句“圣典言说苦乐事”，是指《歌者奥义》所说：“唯（自视）非此身者，苦乐皆不能触。” [90] 因为天启圣典认为，实际上无身者（指阿特曼，或已得解脱者）是不会与苦或乐一类事情发生关系的，人其实本身也是不会有行为的结果或无身（解脱）一类事情的。接下来说，人本来虽然无身，但却与身体相结合，于是也就有了行为。作为一个智者是应该抛弃行为的。
7．
如我与业无关系，
与其止息也无关。
既知无身非缘业，
为何还要去造业？
释：如果阿特曼与行为并无关系，那么就应该认为阿特曼与行为的停止（消除行为）也是无关的。此句意谓，要想修行得解脱，就要消除业行；但这一切都要靠自己的努力，这跟阿特曼是没有什么关系的。下句反问：如果知道成为无身者并不是因为业行的缘故，那么又何必去造业行呢？
8．
贤者根据圣典书，
种姓原因全抛弃；
应该经常忆起此：
业因相对自本性。
释：聪明的人根据天启圣典，把诸如血缘种姓这一类业行的原因都统统地抛弃掉，而经常想起与业因相矛盾的自己的本性（阿特曼）。
9．
自我唯一住有情，
二者相容如虚空。
清静明澈亦辉煌，
虚空那样遍一切。
释：头两句说：阿特曼是唯一的，它住于一切有情生物之中；而一切有情生物也在阿特曼之中，就犹如在虚空之中那样。那么，这就讲明了两点：第一，阿特曼虽然是唯一的，但是却存在于一切有生命之物之中；第二，一切有生命之物都归属于唯一的阿特曼，就像所有的生物都存在于虚空之中那样。结论就是：一和多的关系在此是一种包容关系，一涵盖了多，同时多又存在于一之中。这两句可以参见天启圣典《伊莎奥义》和《薄伽梵歌》。 [91] 《伊莎奥义》云：
“而见群有唯在‘我’中，群有中乎‘我’独；斯人兮，自兹无所畏缩。” [92]
圣典认为群有（此为徐译，梵语原为sarvᾱṇi bhutani，唐代译为一切众生，即指有变化之生命物）均在自我之中，而自我却又是独立于群有的。再看《薄伽梵歌》（Ⅵ，30）：
“我于一切有中见，一切之中也见我。” [93]
根据《薄伽梵歌》，一和多不但是包容关系，两者还是互相依赖的。
此颂后两句也是可以在圣典中找到出处的。《伊莎奥义》（Ⅷ）指出：
“是彼周至兮，——光明，无身兮，无瘢，无筋兮，洁清， 罪业兮不撄。为见者兮为思士， 为一自在兮为遍是，各如其性兮位列万事， 自来兮古始。” [94]
阿特曼本身是光明、洁清、无身无瘢的，他是周至的——像虚空那样遍在于一切众生之中，这些道理都是为天启圣典所确认的。
10．
无瘢无筋去粗身，
清静无恶和污浊。
［自我］无身［圣典说］，
也将细身［来否定］。
释：粗身即粗大的身体，是指由五大元素（地、水、火、风、空）所组成的可知觉的肉身，死亡时随即消灭。而细身即微细的身体，商羯罗在《梵经注》中认为：“为粗身的种子，是元素之中的细微部分”， [95] 特征就是微少（tanutva）、透明（svacchatva）。细身与粗身不一样，它会伴随着阿特曼轮回。但是一旦达到解脱，细身也会消亡。于是，细身也是非阿特曼。
本颂说，因为阿特曼无瘢也无筋腱， [96] 所以就应该对粗大的身体加以否认。同时阿特曼也是洁净的、无恶的，就应否认其污浊。另外，天启圣典又讲阿特曼无身，所以也应该对细身加以否定。
11．
犹如婆苏天自身，
说与菩提树平等；
知其自身平等者，
即为知梵者最胜。
释：婆苏天（Vᾱsudeva）是《薄伽梵歌》中的大神克里希那（KRṣṇa）的别号，在《薄伽梵歌》中，婆苏天对另一主角阿周那说，就他自身而言，不管是阿湿婆陀（aŚvattha，也即菩提树）也好，是自己的身体也好，都是平等的。 [97] 商羯罗在这一颂里是借用《薄伽梵歌》神话来说明非阿特曼的一致性，把阿特曼与非阿特曼区别开来，即便是阿湿婆陀，那也是与肉身一样平等的，因为还是非阿特曼。
12．
“我的”与“我”之观念，
并非是对他人起，
也非认为对自体。
心之观者无区别。
释：“我的”、“我”这一类的观念，不能认为它就是针对他人的身体而产生的，同时也不能认为它是对自己的身体而产生的。因为不管在任何场合或针对任何人，阿特曼作为统觉机能的目击者是没有区别的。反过来讲，所有的人的统觉机能都是由阿特曼作为目击者，所以就没有什么区别了。商羯罗在这里不但肯定了阿特曼的见者的统一性，他还否定了一切众生之间区别性的意义。
13．
贪欲憎恶与色相，
共同出于同一处；
畏惧也是来自心。
识主清静无所惧。
释：此颂认为，贪欲、憎恶这一类带有感情色彩的东西与外在事物的色、形等的印象，都有一个共同的出处——统觉机能，感知到的恐怖，也是来自于统觉机能的。而不同于统觉机能的认识主体，它是恒常清静的，无所畏惧的。这也是谈阿特曼与非阿特曼的区别。
14．
心在何处成何物，
自我并非要依它；
如若自我即如此，
定会变异成他者。
释：心是人身的控制器，是所有感觉器官的统觉机能，当ᾱ事物由心集中起来时，只要ᾱ与其它的事物在一起，这些事物就会以ᾱ作为它们的本质。而阿特曼却没有这种要使何物变成自己的行为。阿特曼如要想成为它自身，它并不依靠自身以外的什么东西；如若不是这样的话，那阿特曼就不是阿特曼了。此颂商羯罗讲了两个方面：第一，心的作用；区别事物的性质可以以心作为判断标准。第二，阿特曼的排他性；这也是维护阿特曼的唯一无二性。
15．
等质纯知如虚空，
无分不老性纯净。
只因眼等添附物，
把它看成相反对。
释：纯知，即是纯粹精神，它本来如虚空一般，是等质的、无分割的、不老与无污的；但却因为眼睛等等这些有添附性东西，却把纯粹精神看成与它本来面目相反的东西了。
有关这个“纯知”（jñapti），商羯罗在《薄伽梵歌注》中把最高的阿特曼称为“vijñapti”， [98] 把阿特曼的性质描述为“vijñaptimᾱtra”即“纯知”， [99] 这与梵的性质完全一样。在本书中商羯罗三次使用这个词，但都是指的阿特曼。
16．
犹如瓶子似对象，
“我”念非属阿特曼。
应知它念也同样，
只有自我无污染。
释：关于“我”这个观念，它本身并非阿特曼的属性；而是像瓶子那样，只不过是认识的对象而已。同样，也应该明白其它别的观念以及缺点也是对象，只有阿特曼是不沾染这些污浊的。
17．
因是万念目击者，
不变遍满一切中。
万一见者有变化，
便如心智有限制。
释：由于阿特曼是一切观念的目击者，因为仅是旁观所以没有变化，它也是遍在于一切之中。万一它有了变化呢？那么见者（阿特曼）就成了统觉机能那样的有限制的知识。智者是不会这样认为的。
18．
见者之见非眼见，
［本质］相异无坏灭。
确因圣典说不灭，
见者始终在经验。
释：见者的见（等于纯粹精神）与人眼的见是不同的，它是不会被破坏的。因为天启圣典讲到了这一点。《广森林奥义》说：
“诚然！如彼之不见也，固仍见也，虽不见焉。盖见者无见之间止，非灭性故；” [100]
圣典认为见者的见是不会坏灭的，因此，见者始终都是在经验着的。
19．
自问：我是元素聚合体，
也为器官之集合？
拟或其中某一个，
要知到底我是谁？
释：商羯罗认为应该自己问一问：我是五大元素的聚合体，或者是统觉机能及感觉器官的集合体吗？拟或是它们其中之一部分？我到底是谁呢？
20．
自答：我非元素聚合体，
也非器官之一个，
仅是对象与手段，
主体异此如瓶般。
释：我既非单个的元素，也非元素的聚合体；我既不是单一的感觉器官，也不是感觉器官的全体。它们都只是认识的对象和手段，而作为认识主体的我与它们是不同的。就像认识主体与认识对象瓶的关系那样。
21．
心为薪取自我火，
无明欲行来点燃；
通过耳目之大门，
常把此火来燃烧。
22．
供物引起心燃烧，
右眼显现为主要；
活动即在［觉醒境］，
经验粗大在火中。
释：第21、22两颂论主集中论述了阿特曼与外界事物的联系。首先，阿特曼之火必须要通过统觉机能这一薪柴才能与外在对象发生关系；统觉机能又要在对象的基础上才能燃烧。可见统觉机能是阿特曼与外在对象相联系的桥梁。其次，燃烧的发生必须要有外因，也就是无明、欲望、业行等等，同时还得通过耳、眼等感觉器官。第三，阿特曼之火会对外在对象进行经验。这种经验发生在觉醒状态下，以右眼作为主要的活动场所，即在感觉器官活动之时发生。
第22颂还可以参照商羯罗的先辈乔荼波陀的《圣教论》（又译《蛙氏奥义颂》）第一章第2、3颂，乔氏说：
“彼复分三住体内： 要知享用复有三：周遍，显于右眼前，周遍，常享用粗食，炎光，居于意识内，炎光，常享用细食，有慧，在心中空间。有慧，常享用喜悦。” [101]
第2颂讲，阿特曼分成三部分住于体内：周遍，这是阿特曼在觉醒状态下的表现，它“显于右眼前”。此说法最早见于《广森林奥义》，书云：“此右眼中之神人，名曰因陀，以其为因陀也，隐称曰因陀罗。诸天皆好隐而不好显也。” [102] 其时《广森林奥义》的作者认为原人有二眼，左眼显示有相之梵，右眼显示无相之梵。在第22颂中，阿特曼之火经验粗大，这与乔氏的第3颂相对应，“周遍常享用粗食”，“享用”（原文bhuk、bhoga）一词据巫白慧研究员的解说，是指意识接触（能缘）对象的作用，粗食指物质世界，即感官所直接接触的对象。阿特曼之火点燃统觉机能之薪，再通过感官来经验外在世界。第22颂第一句“供物引起心燃烧”，讲的是“供物”（对象）可以对统觉机能产生作用，由感觉对象引发感觉或认识，这符合商羯罗的“认识对象决定认识内容”的思想。
23．
然则知觉色相时，
贪欲憎恶无忆起；
自我之火供对象，
醒时并不受污染。
释：紧接着21、22两颂，下面的第23、24、25三颂是讲阿特曼的三种存在形态：觉醒境、梦眠境与深睡境。此颂即讲觉醒境：在知觉外在对象的色、形时，并不带着贪欲和憎恶所回忆起的东西，那是阿特曼之火向供物（外在对象）供给的［一切］，同时它（阿特曼）在觉醒境中也不为外在对象的种种缺点所沾污。这是在醒位，人们在觉醒时认识的只是外界事物，是外界的经验者，而自我是遍在于一切之中，是“周遍”的自我，所以被称为“周遍”（ViŚva）。
24．
无明业行生潜象，
意的住处显现出；
自身光辉照耀着，
自我即此称炎光。
释：这是自我处于梦境中。由无明生起的业行产生了种种的潜在印象，此时（即做梦时）都会在意的住处（统觉机能）中显现出来；而阿特曼此时被它自身的光辉所照耀，所以称它为“炎光”（ṭaijasa）。在梦位，此时的自我正认识着心意本身，因为人们在做梦时实际上是在认识精神本身，此时已与客观外界断绝了关系。由于自我此时居住在思想之中，不但照亮着自己，也照亮着它物，所以就被称为“炎光”。
25．
事物潜象与业行，
内心此时皆不生；
自我何物也不见，
应知它称有慧者。
释：此时为深睡境，即熟睡位。这时外在的对象、潜在印象、由无明所产生的业行等等，以及内心（统觉机能）所生起的种种，统统停止了；自我也停止了对这一切以及内在精神的认识，接近于超验的境界，但还没有达到最高我的境界。此时的我被称为“有慧”（Prᾱjña）。
26．
意境心境感官境，
行为将其来决定；
犹如太阳照射瓶，
精神让它得明亮。
释：意境，这是说的梦境；心境，这是说的深睡境；感觉境则是醒境。这三者都是由行为所决定的，由精神性所照射的，就犹如瓶子被太阳光所照射那样。所以这三者并没有达到最高的境界。
27．
自我之光照观念，
等同识体之对象；
再称认识之主体。
愚者由此来称谓。
释：根据上一颂所讲，三种境界都属业行所起，但由精神性之光照射，于是愚昧之人才会认为：以精神之光照射着统觉机能的诸观念，同时把这些观念作为认识对象的认识主体，与统觉机能的诸观念的主体是等同的。因为认识主体与观念的主体是完全不同的，认识的主体是超验的，而观念的主体却是经验世界的。认识主体（此处即指自我）本身是不能认识的，它并不是心或意，也不能把它看作统觉机能。
28．
智者被疑为识体，
缘其自光照万有。
自我同疑为业因，
万有业行之主体。
释：根据上一颂所讲，于是愚者也会把所有的聪明之人都认为是认识主体，因为他以自身之光可以照亮一切万有。同样，愚者也把认识主体（等同于阿特曼）认为是一切行为的原因，也就等同于一切行为的主体。这是两种错误的推断。
29．
如此自我添属性，
本身却是无限定，
无显无分义清静；
心意言词难影响。
释：如果照着上一颂那样来认识阿特曼的话（愚者之念），那阿特曼就会被添加上有限定性的属性。本身并不带有这些添加性的阿特曼是无表现的、无部分的、清静的。心意或言词都难以对它产生影响。
30．
纯知非知两皆是，
业行主体及它非；
在与不在缚与脱，
唯一杂多清静否。
释：如果把阿特曼作多种多样相反的想象，那它就会成为既是精神性的又是非精神性的；既是行为的主体又不是行为的主体。既遍在又不遍在，既束缚又解脱；既唯一又杂多，既清静又……等等。
31．
然而言语与观念，
两者共同难及［我］。
因为本身无属性，
也无业行与差别。
释：由于阿特曼本身并无属性、行为和差别，所以言语和统觉机能的观念，无论如何都无法对它（阿特曼）进行解释。阿特曼没有任何限定性（属性），所以它就没有识别标志，当然就无法言说它。不但不能说，连观念都达不到，那就无法想它了。
《鹧鸪氏奥义》说：
彼也语言自之返，用此心思亦不至。人知大梵阿难陀，更无何者为可畏。 [103]
该天启圣典意谓，阿特曼是语言与心思的解释都难以达至的。
32．
犹如虚空遍满在，
一切有形无结合；
应知自我性清静，
最高归宿［吠檀多］。
释：就像虚空那样遍满于一切之中，却并不与一切有形之物相结合；应该知道在吠檀多原理中，自我是本性清静、最高之归宿。
33．
太阳之光驱黑暗，
见者之光逐黯色；
舍弃［醒时］知觉物，
以及［梦时］潜印象。
释：就像太阳光能驱逐黑暗一样，见者之光通过对觉醒状态的直接知觉物的放弃，对梦眠状态的潜在印象（如记忆）的舍弃，以及对一切物的放弃，达到对深睡状态的“黯色”的驱逐。此颂意味着阿特曼的最终状态是不同于前三种的，是对前三种的否定。
34．
色形记忆黯黑相，
皆为观念之对象；
我之对象诸观念，
遍在有情皆平等。
释：统觉机能的诸观念，是以觉醒状态的色、形，梦眠状态的记忆，和深睡状态的黯黑作为对象的。而以这一切的观念作为对象的阿特曼，存在于一切生类（有生命之物）之中，它是平等的，遍在于一切万有之中。商羯罗把认识对象分为了两个层次：一是经验世界的认识对象；一是阿特曼的认识对象。经验世界的对象是以物质为基础的现象界，阿特曼的对象是统觉机能经过对外界事物的认识和加工后形成的观念，这种观念是精神性的。
35．
自我结合心与意，
以及光眼和对象；
由此无知心意中，
各种各样观念生。
释：此颂商羯罗讲解观念的产生。阿特曼与统觉机能、意、眼、光、对象相结合，以无知作为特征的统觉机能就会产生出各种各样的观念。统觉机能本身是没有任何形式和内容的，它是通过感觉器官从外界获取印象后形成观念的；看来观念的产生是有一定的物质基础的，是与外在现象世界相关的。
36．
自身之我别于它，
清静最高之归宿；
见者万有中平等，
应知超越其恐怖。
37．
整体遍在一切中，
寂静无污如虚空；
无分无业是一切，
常住破除二元观。
释：第36、37两颂同样讲的是阿特曼的性质。第36颂讲：要将自己的阿特曼与它物加以区别，应该知道阿特曼它本身是清静的，最高的归宿；是见者，在一切万有之中平等地存在，并且超越了一切的恐怖。第37颂接着说：阿特曼是整体，遍在一切中；它是寂静的，无污的，就像虚空那样的安定；它是没有部分的，没有业行的，它就是一切；它是常住的（即永恒之物），超越了二元的对立。
38．
我应如此来反思：
一切观念目击者，
如何才能认识它；
梵知与否应确认。
释：此颂认为应该做两件事：一是自己反思一下，我应该怎样做才能认识到一切观念的目击者（即认识主体）呢？二是要确认梵到底是不是已知之物。
39．
［天启圣典］教导说：
“［彼］见而不可见也，”
“［大梵］汝知亦殊微”；
吾等与他不知梵。
释：此颂引用了两段奥义书的圣句。
第一段引自《广森林奥义》：
“彼见而不可见也，闻而不可闻也，思而不可思也，识而不可识也。” [104]
这是说，阿特曼是能见而不是所见；它是见的主体，而你是无法见它的。
第二段引自《由谁奥义》：
“若汝心自惟：我已善知‘此’。‘大梵’之形相，汝知亦殊微。‘彼’者汝己是，‘彼’者诸天处，此汝当观省。我思已知‘此’。” [105]
从这一段来看，是说不要自以为已经知梵了，其实你懂得还很少；梵的真理，还待探求。于是此颂讲，我与他人，对最高的梵其实还是不知的。
40．
自身本性无中断，
智慧之光是自性，
见而无须依它物。
由此我知［最高梵］。
释：最高的梵是以自身作为本性的，是不会中断的；它又是以智慧之光作为本性，因此它在认识事物时不会依赖于它物的。只有这样，你才能知道最高梵。
41．
太阳之光照自身，
不用依赖它光源。
认识无须靠它识，
自己照耀为自明。
释：太阳之光照耀自身，它是无须借助于其它光源的。认识（特指阿特曼）也是同样。
42．
此物本性之为何，
无须借自它物出。
不管这是什么光，
不用它光来照亮。
释：此颂接着上颂讲，一个东西，不管它的本性是什么，都不用借用别的东西的本性来作为自己的本性。光难道还需要用别的光来照亮吗？
43．
无光借光为本性，
一旦结合即显出。
光是太阳的结果，
此种说法有错误。
44．
不在之彼生于此，
可称彼为此结果。
光为太阳之本性，
并非太阳生出光。
释：第43颂讲，无光之物，当它与以光为本性的东西相结合时，就会得以显现。这就是借光。由此，如果说光是太阳的结果，就是错误。第44颂接着解释道：彼是目前并不存在之物，但它依靠此生出来了，那么就可以说彼是此的结果。而光却是太阳的本性，并不是太阳与它物相结合所产生的结果。
45．
太阳仅是存在物，
瓶等显现发光体；
认识为本［阿特曼］，
也应照此来思考。
释：以光作为本性的太阳，虽然仅仅存在而已，但一旦它把瓶子等照亮使其显现出来，那就可以把它看作是发光的主体。同理，以认识作为本性的阿特曼也应该这样来考虑。
46．
太阳无须作努力，
光照出洞之蛇身；
因为认识为本性，
自我同理为主体。
释：就像太阳并未作任何努力，当蛇从洞穴中爬出来时，阳光自然就照着了它那样；阿特曼无须努力也能作为认识主体，这是因为它本身是以认识作为本性的。
47．
热［火］存在为燃物。
知为本性认识蛇。
同样认识属性时，
只需存在理如此。
释：同上一颂道理，（本性上）热的火是作为燃烧之物而存在的。那么，对于以认识作为本性的阿特曼来说，在对从洞穴中爬出来的蛇加以认识时（就像太阳光照物时那样），只需要它存在就行了（而无须努力）。同样，在对限定性的属性加以认识时，也只需存在就可，理应这样来理解它。
48．
不用努力成识体，
磁石一般变业主。
因此自我之本性，
识与不识两皆非。
释：认识者（阿特曼）不用任何努力就能成为认识主体，就像磁石吸铁那样，不用努力也会成为行为的主体。因此阿特曼就其自身而言，在本性上既非可认识又非不可认识。在这里商羯罗讲了阿特曼的两重性，也即有形的我与无形的我。作为有形的我，它呈现为外在的世界；也即人们可见的经验世界，所以它是行为主体。而作为无形的我，它是内在精神，进入轮回的灵魂，所以它是认识主体。
49．
此有教导说自我，
异于已知与未知；
束缚解脱诸状态，
实为假设不属我。
释：“此有教导”是指《由谁奥义》中的一句：“唯异所知者，又超所未知” ， [106] 说阿特曼既不同于已知物，又不同于未知物；于是，要说阿特曼有什么束缚、解脱等状态，那都是想象或假设出来的。
50．
太阳不分昼与夜，
因光本性无差别；
自我并无知与否。
知的本质无差别。
释：因为光的本性是没有差别的，所以对于太阳来说并无白昼与黑夜的区分；同理，因为知的本性也是没有差别的，所以阿特曼是无所谓知与不知的。
51．
上述已讲之大梵，
如依前面所已讲，
知其取舍两皆无；
知不［再］生为真实。
释：就如上面所讲的梵，按照前面所讲的方法既不舍弃也无获取的人，他是知道：不会（再）生是真实的。
52．
落入生死大河中，
无论使用何物品，
除了知识别无他，
自己自身难得救。
释：商羯罗认为人们都处在生与死的大河之中，要想从中得救，只有依靠知识，除此之外别无他法。他所说的知识，并不是我们所认为的有关经验世界的知识，而是有关梵与阿特曼的知识，或有关梵我同一的知识。
53．
天启圣典如是云：
“［高下双见者］，
乃解心中结，
一切疑尽除，
诸业皆断灭。” [107]
释：本颂中主要引用《秃顶奥义》中之一偈，第一句“高下双见者”本颂中并无，但奥义书原颂有，故引出。这是指梵具有高低两个面，也即上梵与下梵；高的梵与低的梵都懂之人，是一个真正具有知识之人，他能解开心中之结，消除一切的疑惑，从而也就断灭掉了所有的业行。
54．
虚空一般无身境，
精研圣典与推论；
舍弃我念与我身，
信此境界得解脱。
释：此颂对本章作一结论。如果一个人，通过精心地研读天启圣典及其推论（指本书），完全地摈弃掉“我”和“我的”这些观念，进入一个虚空般的无身的境界，并且对此确实地相信，那他就会得到解脱。此章讲解阿特曼与命我的区别，目的是分清有形之我与无形之我，重点是讲解无形之我，下一章开始讲有形之我。
* * *
[1] 《薄伽梵歌》第十三章标题即为“田与知田有别瑜伽”。
[2] 《歌者奥义》Ⅷ，12，1；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第249页。
[3] 《薄伽梵歌》Ⅵ，29～30。
[4] 《伊莎奥义》Ⅵ；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第507页。
[5] 《薄伽梵歌》Ⅵ，30。
[6] 《伊莎奥义》Ⅷ；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第507页。
[7] dehabIjair bhūtasūkṣmair，参见《梵经注》Ⅲ，1，1。
[8] 参见前颂所引《伊莎奥义》Ⅷ。
[9] 《薄伽梵歌》Ⅹ，26；原颂为：“一切树中独菩提，众仙只成那兰达。”
[10] 《薄伽梵歌注》Ⅲ，29，Bombay：ṇirnayaṣagar Press，1934．p．139．
[11] 《薄伽梵歌注》Ⅱ，17，Bombay：ṇirnayaṣagar Press，1934．p．81．
[12] 《广森林奥义》Ⅳ，3，23；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第614页。
[13] 引自巫白慧译《圣教论》，商务印书馆，1999年版，第23～24页。
[14] 《广森林奥义》Ⅳ，2，2；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第607页。
[15] 《鹧鸪氏奥义》Ⅱ，9；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第203页。
[16] 《广森林奥义》Ⅲ，7，23；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第588页。
[17] 《由谁奥义》Ⅱ，1；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第256页。
[18] 《由谁奥义》Ⅰ，3；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第255页。
[19] 《秃顶奥义》Ⅱ，2，9；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第702页。